2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷01

《瑜伽師地論》卷第一         彌勒菩薩說   唐三藏沙門玄奘奉詔譯

本地分

云何瑜伽師地?謂十七地。何等十七?嗢柁南曰:五識相應意,有尋伺等三;三摩地俱非,有心無心地。聞思修所立,如是具三乘;有依及無依,是名十七地。

《瑜伽師地論》一共是分五分,一共有五分。第一分就是〈本地分〉,第二分〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉。一共是這五分。

第一分叫做〈本地分〉,就是根本的瑜伽師地,所以叫〈本地分〉。其餘的四分都是屬於〈本地分〉,是解釋〈本地分〉。以這第一分為根本,所以稱之為〈本地分〉。而《瑜伽師地》,也以〈本地分〉來立名,是這樣意思。〈本地分〉,它是根本的瑜伽師地,這裏面說了十七地,都是屬於瑜伽師地的,瑜伽師的境界。

第二分叫〈攝決擇分〉,是解釋瑜伽師地的深隱要義。你們有帶這個〈披尋記〉,這個〈披尋記〉上都是根據《瑜伽師地論釋》,這樣解釋的。第二分叫〈攝決擇分〉,就是解釋〈本地分〉,不容易明白的精要之義,那麼這是第二分大意。

第三分叫做〈攝釋分〉,是解釋的釋。〈攝釋分〉是說什麼?是說《阿含經》裏面的內容。《阿含經》,《四阿含經》裏面究竟說的什麼呢?它把它分成多少類,統一起來,叫做〈攝釋分〉。解釋《阿含經》的內容,通說一切《阿含經》的內容,那叫做〈攝釋分〉。這是第三分〈攝釋分〉。

第四分,就是〈攝異門分〉。〈攝異門分〉是什麼意思呢?就是《阿含經》裏面用不同的名,表達相同的內容的解說,那叫做〈攝異門分〉。最後一分叫做〈攝事分〉,事物的事,〈攝事分〉。〈攝事分〉裏面說的什麼呢?就是解釋《雜阿含經》,解釋《雜阿含經》的修多羅。這一部份印順老法師把它和這個《瑜伽師地論》的文,和《雜阿含經》的文會合起來了,所以叫做《雜阿含經會編》。這一本書是支那內學院的呂徵他也做過。這個書我是看過,但是沒有詳細去閱讀。印順老法師他說:「聽說有這本書,但是沒有看過」。那印老就是把它會合了,這件事不是容易做的。

這個〈攝事分〉,其中一大部分是這樣的,就是解釋《雜阿含經》的;一少部分,是說這個律,毗奈耶的事情,一少部分說到律。那麼這裏面也有論的意思;所以這個〈攝事分〉,這個《瑜伽師地論》實上說,是解釋三藏的要義,說到三藏包括這個論典在內。這個〈本地分〉,一共是五十卷;〈攝決擇分〉三十卷,這是八十卷。這個〈攝釋分〉才二卷;〈攝異門分〉也是二卷,這是四卷。到最後一分是十六卷,那麼加起來就是一百卷。〈本地分〉是最多,五十卷。



甲一、本地分(分二科)  乙一、略辨地名(分二科) 丙一、徵

云何瑜伽師地?

這底下就是解釋這個〈本地分〉。這個《瑜伽師地論‧遁倫記》,他也有科,他也分科了。我們現在每人都有的這個《披尋記》也有科,他的科微細了一點,比《遁倫記》的科微細一點,我們就用這個《披尋記》的科好了。

這個〈本地分〉,這一分裏面分二科。第一科是「略辨地名」,就是簡略的說明這十七地的名稱。第二科是「別廣地攝」。現在是「略辨地名」這一科。這一科裏面又分成兩科。第一科,就是「徵」。「徵」,就是問的意思。

「云何瑜伽師地」,這句話就是問,就是徵。怎樣叫做「瑜伽師地」呢?問這個話的意思,假設是學者,學習的人向彌勒菩薩問,他可能在別的經論上看見過這個「瑜伽師地」這個名字,現在提出來請問。或者說是作者自己,自己假設這麼一個問,提出這個問題。



丙二、辨(分三科)  丁一、標

謂十七地。

這底下第二科就是「辨」。「辨」,就是說明的意思,也就是回答的意思。回答這底下分成三科。第一是「標」,就是「謂十七地」。怎麼叫做「瑜伽師地」?就是十七個地,就是瑜伽師地。就是這樣回答!這是「標」。



丁二、徵                                                                             

何等十七?

這是第二科,又是問,又是「徵」。那一些叫做十七地呢?這又是問。



丁三、列(分二科) 戊一、嗢柁南

嗢柁南曰:五識相應地,有尋伺等三;三摩地俱非,有心無心地;聞思修所立,如是具三乘;有依及無依,是名十七地。

「嗢柁南曰」:這個「嗢柁南」,這底下就是列,把這十七地給列出來。這一科又分成二科。第一科,是「嗢柁南」。這個〈披尋記〉裏面有解釋,《遁倫記》也有解釋。都是相同的,這解釋的很好。我們在學習《攝大乘論》的時候,也有提到這個。他說是:「以少略言集合多法,施諸學者,令易受持,就叫做集施」,利用很少的幾個字,能夠表達出來很多的佛法,用這樣的句子布施給學習的人,使令他容易受持、容易記得住,那麼就是叫做「嗢柁南」。這分二科,第一科是「嗢柁南」。第二科,就是「長行」。這個「嗢柁南」這個頌裏面,一共是二個頌,頌這個十七地的名字。

「五識相應地,有尋伺等三,三摩地俱非,有心無心地,聞思修所立,如是具三乘,有依及無依,是名十七地」:這就叫做「十七地」。這個第一個地,就是「五識相應地」。第二地,就是「意地」。「有尋伺等三」呢?這裏面有三個地:「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地」這三個。

「三摩地俱非」,這個地方有點事情,後面的長行不叫「三摩地」,不叫這個。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而這個頌上說,這個「嗢柁南」上說是「三摩地俱非」,這地方有點事情。這個「三摩地」的這句話,翻到中國話是等持,這個等持也是講過的。就是等,是平等;持,是攝持,它有力量能把它把握得住,叫做持。這個平等怎麼講法,你們誰願意講一講,這個等字。等,就指我們心說的,我們的心,不是散亂、就是惛沈;不是惛沈、就是散亂,所以叫做不平等。現在學習奢摩他的止,使令我們的心也不惛沉、也不散亂;也不散亂、也不惛沉,這叫做等,是這樣意思。

說是我們怎麼能夠不惛沈、也不散亂呢?持,因為你常常修,就能創造出來一個力量,能把你這個心,攝持住,就能不散亂、也不惛沈,明靜而住,所以叫做等持。這個等持這個名詞,這個名,它所包含的義,很廣。譬如說我們修這個欲界定,也可以名之為等持。欲界定,就是九心住,九心住最後一住,就叫做等持。所以這個是通於欲界定的。那麼未到地定,到了初禪、二禪、三禪、四禪以上,都可以名之為「三摩地」。

可是這個得「三摩地」這句話,在《瑜伽師地論》裏面,有詳細的解釋。所以我願意學習《瑜伽師地論》,就是他每一樣法門,他說的很詳細、很微細,他不是說一個大概,說一個大概就完了,他不是。他說的很清楚的。他這個分三個部份,「得三摩地」是一個意思。第二意思是「三摩地圓滿」。第三是「三摩地自在」,分三個部份說。「得三摩地」怎麼講呢?譬如說是我們由欲界定再進一步到了未至定,就是未到地,這個時候就名之為「得三摩地」了,就是得到了。

「三摩地圓滿」怎麼講呢?就是由未至定,也叫近分定。由未至定再進一大步,得了初禪、二禪、三禪、四禪了,這叫「三摩地圓滿」。這「三摩地圓滿」和得三摩地不同,這三摩地的境界圓滿了。

「三摩地自在」怎麼講呢?看這說的也好。得三摩地的這種人,三摩地圓滿了的人,他還有煩惱。他還有什麼煩惱呢?他有高慢心。有高慢的心,我得三摩地了,你們都不如我。這個愈有成就的人,他當然還沒到最高的成度的時候,這個高慢心是更高,比我們一般人的高慢心還要高。我們一般人沒有什麼成就,還有高慢心;若是有了成就,那是高慢心還小,這是人都是這樣子,有高慢心這是第一。

第二有愛心,有愛著心。就是他所成就的境界他愛著,愛著自己所成就的境界。就得了禪定了,初禪、二禪、三禪有三昧樂,他愛著這個樂,愛著。到第四禪,更不得了,那境界是更高了,那是愛著心更厲害了,有慢、有愛、還有見。見,就是我見。還有這愛、見、慢、也有疑,疑惑心還是有;有這些煩惱的人,雖然是三摩地園滿了,他這個入定出定的事情還是不自在的,還是不自在的,還不能稱之為「三摩地自在」,沒有達到這個境界。所以還需要學習佛法,觀察所得的這個禪是無常、苦、空、無我,還是這樣觀,要這樣觀察,破除去這愛著心,破除愛、慢、見、疑,破除這些煩惱,使令這些煩惱不活動了;但是種子還沒有破,可是心是清淨了。現行的心,清淨、顯白,離諸睱穢,沒有這些煩惱的活動,這叫做「三摩地自在」。

現在說這個「三摩地」呢?「俱」,就是這些功德都成就了,都有了。這樣子就和這個「三摩呬多」,「三摩呬多」(念ㄒㄧ),我查了字典,這個字念ㄒㄧ。其實我多少年來,常常查這個字,這一回應該是記清楚了,念ㄒㄧ。這個「三摩呬多地」翻個等引,它是不通於欲界定、未到地定的。一定初禪以上,才可以名之為等引。這個等,就是平等,剛才說由以平等才引導你達到那個定的境界,所以叫做等引;或者是你用功,你不斷的用功修行,不怕辛苦,就能夠引導你到定的境界,到等的境界,所以叫做等引。等引這個名字,比三摩地高一點,三摩地是通於欲界定;這是不通於欲界定的。但是若要加一個「俱」字呢?「三摩地俱」,就和等引,和「三摩呬多」是平等了,就是它的含義就一樣了,就是這樣意思,這個地方有這麼多差別。

「三摩地俱非」,就是非三摩地俱,那就是散亂的境界了。「有心無心地;聞思修所立,如是具三乘」:這個地方「聞所成地、思所成地、修所成地」。「所立」,所成立的,所建立的這些功德,殊勝的功德,是以「聞思修」為方便才能成就的,才能夠成就,所以叫做「聞思修所立」。這個〈披尋記〉的解釋呢?說所成立的勝解相,這個聲聞乘、辟支佛乘、一佛乘,都是以「聞思修」為方便,為正方便,才能成立它所應得的義,所應得的功德,就這麼解釋,「如是具三乘」,這樣子具足這三種佛法。

我們說這個「聞思修」,不知道說多少遍了,說了很多遍,我也是講過《楞嚴經》的,《楞嚴經》:『從聞思修入三摩地』就那麼說。但我現在不這麼說,聞思修得無生法忍,這麼說。因為這個修,就是三摩地,就是三摩地,它通於有漏的、通於無漏的。通常有人問,提出個問題來問我們:「說我相信佛法,我也歡喜佛法,但是我不知道學習佛法的次第,應該怎麼學」?就是聞思修,就是修學佛法的次第。我們若常常讀經,就很容易知道這個問題,就是從聞思修是一個學習佛法的次第,就是這樣學。但是你若不多讀經論就不知道,不知道怎麼講。我們可能說,會說一些其他的事情來。

「有依及無依,是名十七地」:這個頌,這個「嗢柁南」,就是把這個名字標出來,其中多少有些是需要解釋,其他的不要解釋。底下這個是第二科是長行,這個行是長一點,比那個頌長,頌是短的。



戊一、長行

一者、五識身相應地。二者、意地。三者、有尋有伺地。四者、無尋唯伺地。五者、無尋無伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、無心地。十者、聞所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、聲聞地。十四者、獨覺地。十五者、菩薩地。十六者、有餘依地。十七者、無餘地。如是略說十七,名為瑜伽師地。

「一者、五識身相應地。二者、意地。三者、有尋有伺地。四者、無尋唯伺地。五者、無尋無伺地。六者、三摩呬多地」:這個「有尋有伺地」,這個「尋伺」,「有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋唯伺地」,這個「尋伺」,「有尋伺、無尋伺」,我們在《攝大乘論》上也有講過,我不知道你們有沒有這種感覺,我感覺這個「有尋伺、無尋伺」這個地方,是要用心才能明白的,是要一點用心的,不然你很難講明白它。

「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、無心地。十者、聞所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、聲聞地。十四者、獨覺地。十五者、菩薩地。十六者、有餘依地。十七者、無餘地。如是略說十七,名為瑜伽師地」:這個地,這「十七地」,我們也可以這樣說,就是從凡夫一直到佛的境界,完全說到了。這個天台宗常好說十法界,這就是把十法界的事情統統都說了。這個說的非常的微細,非常的微細的。

那麼這是「略辨地名」這一科到此為止。這現在第二科叫「別廣地攝」。而《瑜伽師地論》〈遁倫記〉上的名字叫「隨別解釋」。你們若是帶著那個〈披尋記〉,你們的眼睛好,能把那個字給看的很清楚,「別廣地攝」。要有沒有帶,這個「別廣地攝」應該在黑板上應該寫出來。這個〈遁倫記〉的科的名字叫「隨別解釋」,就是隨順一地一地的去解釋,這樣子這個科名我們容易明白。但是這個〈披尋記〉叫做「別廣地攝」。「別廣地攝」就比那個「隨別解釋」難解一點;或者這樣解釋,「別」,就是一地一地的叫做「別」,廣博的詳細的去解釋每一地裏所含攝的大意,或者這麼解釋,叫做「別廣地攝」。這一大科裏面分成十四科,本來「十七地」應該是十七科。但是它分成十四科,其中有合在一起的。第一科就是「五識身相應地」,「本地分中五識身相應地第一」指第一科。



乙二、別廣地攝(分十四科)  丙一、五識身相應地(分二科) 丁一、徵

云何五識身相應地。

這個「五識身相應地」,其實這裏面下面有解釋,什麼叫做「五識身」、怎麼叫做「相應」都有解釋。第一,這個「十七地」裏面它列在最前面,所以是第一。這一科裏面分兩科。第一科是「徵」。「云何五識身相應地」,怎麼叫做「五識身相應地」呢?這是問。



丁二、釋(分二科)  戊一、略辨(分二科)  己一、名相應地

謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業,如是總名五識身相應地。

這底下就是解釋,解釋的時候又分兩科。第一科是「略辨」,就是簡略的說一說。這個《瑜伽師地論》,我們從這裏面,從這個文相上看,這個文相分科了的時候,我們就容易明白它的相貌,都是先略說,而後廣說。若是我們寫文章也可以這樣子,先略說而後廣說,也是可以這樣寫。那麼這個先「略辨」,「略辨」又分成兩科。第一科叫做「名相應地」。第二科「名五識身」。「五識身相應地」,分成兩段來說明,第一段先說明什麼叫做「相應地」?第二段再說「五識身」。這是第一段叫做「相應地」。

「謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業,如是總名五識身相應地」:這個地方是解釋「相應地」。「五識身自性」,就是這「五識身」它本身的體性,叫做「自性」。和別的法不同的,所以叫做「自性」它自己的體性,叫「五識身自性」。這「五識身」的「自性」是什麼?下面有解釋。

「彼所依」又是什麼?「五識身」的「所依」是什麼?「彼所緣」的是什麼?「彼助伴」是什麼?「彼作業」是什麼?這一共是分五段,「自性、所依、所緣、助伴、作業」分五個。這五項,五種事情彼此之間不沖突,他們互相和合、互相隨順,互相和合沒有沖突,在一起工作,大家做這一件事,和合起來做這一件事叫做「相應」,這「相應」就是這麼講。「如是總名五識身相應地」。我隨順你,你也隨順我,我也不向你搗亂,你也不向我搗亂,大家和合起來做,這叫做「相應」。那麼有多少樣事情互相的和合呢?就是這五樣事,就是一個「自性、所依、所緣、助伴、作業」這五法。「如是總名五識身相應地」這是第一段。



己二、名五識身

何等名為五識耶?所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。

第二「何等名為五識身耶?所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識」,就這五識。每一個識都是有它的體相的,所以叫做「身」,這個「身」是一個體的意思。但是別的地方也有說是有阻礙,有礙,有障礙的那個礙,有礙的意思,所以叫做「身」還有這麼解釋的。但這個「識」是心法,它為什麼有什麼礙呢?因為它所依,它所依的根是有礙的是色法,所以它叫做「身」有這麼解釋的。但這樣的解釋只限於此法這樣解釋。

也有說六識身,六識身那麼第六意識,它所依的根不是色法了,所以這個解釋是一種特別的意思。這是「略辨」,「略辨五識身相應地」簡單地說。下邊就是「廣顯」,第二科是「廣顯」,就是詳細的顯示出來「五識身相應地」的相貌,這一段裏面分兩科。第一科是「別辨五相」,第一科是「別辨五相」。「別辨五相」是辨什麼呢?辨這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識的相貌。「別辨五相」裏面分五科。第一科就是「眼識攝」,屬於眼識這一方面這是第一科。這一科又分成五段,第一科是說「自性」。



戊二、廣顯(分二科)  己一、別辨五相(分五科)  庚一、眼識攝(分五科)

辛一、自性

云何眼識自性?謂依眼了別色。

「云何眼識自性」,先問怎麼叫做「眼識」的體性呢?「眼識」的體性是什麼樣子呢?這個「自性」這個「自」,實在也是別的意思,總別的別,別的意思,單獨它是這樣子,所以叫做「自」,所以也就是別。若是通就不是了,就是大家共同的都是這樣子,那叫共相。現在是別。

「謂依眼了別色」,那麼這就是「眼識」的「自性」。這個眼識的相貌,眼識的體性是很難說的,難說也要說!那怎麼說法呢?就說這個「依眼」,這個眼識它是以眼為所依,這個眼就是眼根,以眼根為所依,所以它叫做「眼識」。「了別色」,以「色」為它了別的境界,所以叫做「識」。那麼就是這個明了性叫做「眼識」的「自性」這樣解釋,這個解釋也是很好,這是「眼識」的「自性」。



辛二、所依(分二科)  壬一、別舉三依(分三科) 癸一、俱有依

彼所依者:俱有依,謂眼。

「彼所依者」,現在就是把這個眼識的自性,就這樣解釋完了。當然這裏面還有其他的意思,你慢慢的不要著急,一樣一樣說。第二段是「所依」,眼識的「所依」。

「彼所依者:俱有依,謂眼」:前面說「謂依眼」,這裏又要解釋這個眼。「彼所依者」, 就是這個眼識它不能夠獨自的存在,它不能夠獨自的存在發生作用的。它要有一個憑借,它要有一個住處,或者是怎麼講也可以,它要有個住處。它的住處是誰呢?這個地方說是「俱有依」。「俱有依」這是怎麼講法呢?就和它同時的存在活動,同時的活動,同時的存在,叫做「俱有依」。它活動的時候一定它所依靠的這個東西和它同時存在的,不然的話它不能活動。這個眼識有的時候生起作用,有的時候它不起作用;但是眼根是常在的,眼根是一直相續不斷地存在的。

這個「俱有依」是指什麼說的呢?「謂眼」,就是我們這個眼根,這是它的「俱所依」。下面還有在解釋這個眼根的事情。



癸二、等無間依

等無間依,謂意。

「等無間依」,不只這一個依,這個一共有三個依。第一個是「俱有依」,「俱有依」是叫做增上緣。在四緣裏面是增上緣,一個有強大力量的,就是眼根,眼根對它是幫助的力量很大;如果眼根若壞了,眼識就沒有辦法生起了,所以這個眼根是太重要了。還有個「等無間依」這是第二個依,「等無間依」怎麼講法呢?這個我們在學習《攝大乘論》的時候也提到,這個「等無間依」,就是眼識的前一剎那滅了,後一剎那的眼識才能生起。前一剎那、後一剎那中間沒有間隔,這個沒有間隔這句話怎麼講呢?譬如說是你前一剎那眼識滅了,但是後一剎那眼識沒生起。

假設你入定了,你入定了,你入定七天,入定七天眼識是不動的,不生了的,中間有七天,七晝夜的距離,但是沒有第三者在中間阻礙,沒有,還是無間的,還是沒有間隔的;時間上可能是有間隔,但是沒有第三者在中間的阻礙。那過了七天以後,一剎那一出定了,那麼眼識才生起。那麼雖然有七天的間隔,但是沒有第三者在裏邊,所以還是無間。那麼前一剎那的眼識滅了,後一剎那的眼識才能生起,如果他不滅,後一剎那眼識不能生起,所以後一剎那的眼識的生起,依前一剎那的眼識的滅做依止,這個依也是很重要,沒有這個依也不行。這唯有心法才有這一回事,這叫「等無間依」。這樣說這耳識是耳識的「等無間依」,眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等無間依」,也是不混亂,這是「等無間依」。

這個「等無間依」名字叫做意。這個意,不是第六意識的意,不是。這個意是什麼意思呢?當依止講,意是依止的意思。前一剎那的識滅了,做後一剎那識的生起的依止,這就叫做意,意是依止的意思。意有二個解釋:一個是依止義,一個是思量義。現在是指依止義,叫做意。

這個「俱有依」,其實不只是眼根,「俱有依」是同時的;「等無間依」是前後的。「等無間依」不可以是同時的,說它是無間的,它又不是同時的,所以叫做「等無間依」。這個眼根對眼識來說是同時的,但是這個「俱有依」不只是眼根,譬如說這個第六識、第七識、第八識也是它的「俱有依」。第六識就是分別依,如果第六識不在的話,它特別注意一件事的時候,眼識也沒有辦法生起,眼識也是不能生起,就是『心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味』所以這個孔夫子也知道這件事,他也知道這件事。這個第六識是分別依,第七識是染淨依,第八識是根本依,但這裏邊沒有提,不提了。



癸三、種子依

種子依:謂即此一切種子,執受所依,異熟所攝阿賴耶識。

這個眼識的生起,要有「俱有依」,要有「等無間依」,還要有「種子依」。這個等無間緣,「俱有依」是增上緣,增上緣、等無間緣,「種子依」就是因緣。這個「種子」也是眼識生起的一個重要的一個條件,就是眼識的生起要有眼識的「種子」現行,眼識才能活動。那麼眼識的生起要有「種子」來現行,「種子」是剎那剎那的,所以眼識也是剎那剎那的,那麼眼、耳、鼻、舌、身、意、識都是這樣的,都是剎那剎那的。那麼從這裏頭,我們讀這個永嘉大師的〈證道歌〉,好像這麼說的『分別名相不知休,入海算沙徒自困』。這個不學教的人,就會拿這句話來喝斥這個學教的人;或者是一般沒有學教的人,喝斥人,實在是不及格,他不應該喝斥我們,我們是學教的人。他們沒有學教,不願到佛學院去,他來喝斥我們他不應該。

但是這禪師他要喝斥我們,就是說『分別名相不知休,入海算沙徒自困』這個喝斥對不對呢?也有一點道理。我今天因為第一段文,很瑣碎,有的時候那一個字要查字典,要把它念准了。還有這個名相呢?有的時候要查查大辭典,查了好多的大辭典。然後今天早上本來是要靜坐的,靜坐的時間都被占去了,只坐了一刻鍾,坐了20分鍾,我心裏就想起來這句話,這〈證道歌〉這句話,這個『分別名相不知休,入海算沙徒自困』。但是我又想出一個自圓其說的道理來,就是這句話「種子依,謂即此一切種子,執受所依,異熟所攝阿賴耶識」就這句話。若是不學習經論的話,尤其是你若不學習唯識的話,你很容易一靜坐的時候,我歡喜坐禪,禪是最重要的,學教、分別名相那是自找苦惱。但是你很容易走差路,很容易走差路,什麼呢?坐那裏因為沒有得定的人,當然是心裏妄想很多;得了定以後,明靜而住、念念相續、無散亂轉,這個明靜而住,一坐坐七天,或者坐一百天,坐這八萬大劫,那很容易你就意會到這一念心就是常住真心、性靜明體,沒有生滅的,這就是佛性,我就是佛!很容易就會想到這裏。

但你若是想學習過唯識的話,「種子依」這個識是由「種子」現行生出來的,而「種子」是一剎那一剎那的,識也是剎那剎那的,都是無常的。那裏是常住真心?這就是一個問題,這是個問題,你又不知道;你若不學習,很難知道這件事情。他說的不對,那麼你敢說是《瑜伽師地論》是彌勒菩薩說的,彌勒菩薩是未來佛,其實現在就是佛,你說他說錯了嗎?你敢說這句話嗎?你『不懼無底深坑苦,視之如糞土』。不過這件事,所以我們學習佛法,說是玄奘大師那時學習了多少佛法,學習了《涅槃經》,我們看《玄奘法師傳》,他第一,最初開始學習的佛法就是《涅槃經》,學習了《涅槃經》,他學習了《攝大乘論》、《俱舍論》是後來。他那個時候才有這個疑問,說是究竟是南道對?是北道對?當場是現場有疑問。我們現在學習也是一樣,因為你不可能一下子把所有的經論,一下子就畢業了,就是你學過有時候還是弄不清楚。

所以這個地方,有的時候說是常住真心,有的時候說剎那生滅,你怎麼決定?你心裏面怎麼樣,有什麼感覺?這是個問題。所以「種子依:謂即此一切種子,執受所依,異熟所攝阿賴耶識」。這個眼識的生起要依賴眼識的種子,種子一剎那現,就是一剎那的眼識;這一剎就那就滅了,所以眼識也滅了,要一剎那、一剎那的這樣生起。那麼從這裏說『分別名相不知休』,「分別名相」裏面也有好處,也是有好處的。另外我想到一件事,這個船子和尚,這個船子禪師,他是擺船的,他對他的同參說:「我的貪心不大,你去對那個學教的,學習佛法的、講經的法師,你注意,找那個伶俐的一個叫他來,我收他做徒弟」。 這個《禪師語錄》有這件事。

那麼這個禪師他就叫做夾山禪師,就是他。這個人的確是很利,他這個後來那位叫什麼名號,叫道果禪師,他就去聽聽,各處去聽經,聽一個法師講經「法身是無相的」他這麼一講,他感覺那位法師有點智慧,當然還是不同意他的說法,那麼他就介紹這個法師去親近那個船子和尚,他的問答,那當然也是有智慧的人,這位法師就變成禪師了,就是開悟了。那麼從這件事上看,看出什麼消息,很多的大禪師是學教的,然後經過那個開悟的禪師指點指點就進了一大步,就是這麼一回事,這樣子比較合乎道理。說是完全也沒有讀過書,就是認識幾個字,也沒有學過教,說是給你一拳就開悟了,我很難相信這件事,我不相信這件事。

你學過教,學過佛說的聖言量,他懂得多少佛法,然後這個祖師開悟了的大智慧,再去警策他一下,這是有可能的,這是合道理的,合乎道理。這樣說『分別名相不知休,入海算沙徒自困』這句話不對,還是應該學習佛法的,還是應該學習佛法的。我以前也說過,這個臨濟禪師,我看他的語祿,這個人非常的利,但是看他自己說的法,我就不滿意了,我就不感覺滿意。但是看他的傳上,我到日本去,那是一個寺廟上,不是大宗祠寺,一個廟上,給我一本《臨濟禪師語錄》,它那上面說,臨濟禪師是學過教的,他在一個大法師那裏聽過經的,這句話很寶貴。在我們漢文佛教的這個《禪師語祿》,你看《臨濟禪師語錄》好像很難找到這句話,很難找到說臨濟禪師是學過教的,很難找到這句話,也可能有我沒看見;但是不容易看見,就算有也容易看見,為什麼會這樣子?

所以我認為這個執筆的人要忠實才對,要誠實,他是怎麼的就怎麼寫才是對的,有些地方隱藏起來不說,不說,那意思就是不重視文字的,你學教這件事不需要,不需要這件事,就表示這個意思,我認為這件事是不對,是不合道理的。你能說是你這樣講釋迦牟佛出世是錯了,不應該說話,這完全是搞錯了。所以還是要學習,但是最遺憾的事情,就是現在沒有佛。我們說誰是菩薩再來,這個話,說一說也是好聽啦。所以說沒有佛,也沒有菩薩,也沒有阿羅漢,沒有過來人,我們不能拜他做師父,就得靠什麼呢?就得靠經論了,要依法,這是問題就在這裏。這要依法,就得要多學,你才能通達無礙,多學就是個問題,多學就是個問題。

「謂即此一切種子,執受所依」:「即此一切種子」,這個「種子依」,以種子為所依,這個種子是什麼呢?「謂即此一切種子,執受所依」。「一切種子」,我們內心裏面有各式各樣的分別,都是由種子變現的,都是因為種子變現的,若是沒有種子了,你不會有那樣的心理作用。譬如說阿羅漢,他把愛煩惱、見煩惱除掉了、滅掉了。這阿羅漢他心裏清淨,他就不會再有這個欲的,欲的這種分別心,他沒有。貪、瞋、癡無餘斷,貪無餘斷、瞋無餘斷、愚癡無餘斷,沒有剩餘的,完全的消滅了。這個消滅不是指現行說的,是指種子說的。所以沒有那個種子了,他就沒有這個貪、瞋、癡的煩惱不現行,不能活動了。我們有這樣的煩惱現行,就是因為有種子,內心裏面有這樣的種子,所以種子是無量無邊的,所以「一切種子」。

「執受所依」,這個「執受所依」,我們學《攝大乘論》上面解釋過,就是阿賴耶識「執受所依」,這個「所依」,就是身體,這個眼、耳、鼻、舌、身是為阿賴耶識所執受,所以他是一個活活的生命體,他若不執受就變成死屍了。他執受他,所以他能夠有覺受,這個「受」,就是有感覺,就是因為阿賴耶識執受的關繫。這個「執」呢?就是阿賴耶識與這個身體同在,有執持他的力量。

「執受所依」,這個「執受所依」是誰呢?就是「異熟所攝」的「阿賴耶識」。「異熟」,我們《攝大乘論》應該沒有白學,就是變異而熟。這個阿賴耶識的現起,是由這個善、惡的業力,在我們凡夫來說就有善業、有惡業,你就是一個螞蟻它也有「阿賴耶識」,一個老虎也有「阿賴耶識」,乃至天他也有「阿賴耶識」。但是這個「阿賴耶識」的現起,有善業現起的、有惡業現起的;善業、惡業是因,阿賴耶識是果。在因是善、惡;在果上是無記,所以叫做「異」,執持不同,不同的。因中有善、惡,到結果的時候只是無記,所以叫做「異」這是一個意思。

第二個是異時而熟,這個善、惡是在前一生,現在這一生,不是在和前一生的以後,所以是異時而熟,不同的時間才成熟的,叫異時而熟,也是變異而熟,逐漸的變異才成熟的。這樣成熟了的「所攝」,屬於這樣一類的意義是誰呢?就是「阿賴耶識」,這個「阿賴耶識」就是「一切種子」識,這「一切種子」在那裏呢?就在「阿賴耶識」裏面,這「阿賴耶識」裏面有無量無邊的種子,其中這個眼識的種子,生起現行的時候,就是眼識,是這樣子。這裏邊是說這個眼識,它是要以種子為依,它才能現行的,才能活動,這也是一個條件。



 辛二、所依(分二科)   壬一、別舉三依(分三科)  癸一、俱有依

彼所依者:俱有依;謂眼。



癸二、等無間依

等無間依;謂意。



癸三、種子依

種子依;謂即此一切種子,執受所依,異熟攝阿賴耶識。

「云何眼識自性?謂依眼了別色。彼所依者:俱有依;謂眼。等無間依;謂意。種子依;謂即此一切種子,執受所依,異熟所攝阿賴耶識」:這是十七地裏面第一地「五識身相應地」。「五識身相應地」裏面分兩大段:第一段是「略辨」,這一段講過了。現在是第二段「廣顯」。「廣顯」裏邊又分成兩科。第一科是「別辨相」,就是說明眼識、耳識、鼻識、舌識、身識說明這五個識的相貌,那麼又分成五科。一科說「眼識」,「眼識」裏面又分五科。第一科說「自性」,這一科也說過去了。第二科說「所依」,就是眼識的生起,它不能自己獨自的生起,它要依靠另外的力量,就叫做「所依」,這裏面分成兩科。第一科「別舉三依」,就是眼識的生起要依靠這三種力量,第一個就是「俱有依」,第二個是「等無間依」,第三個是「種子依」,這三依就解釋完了,上一次講完了。



壬二、略釋二依(分二科)  癸一、標列 

如是略說二種所依。謂色、非色。



癸二、隨釋(分二科)子一、辨類

眼是色、餘非色。

這以下「略釋二依」。前面舉出了這個三依,這以下再解釋這個三依,解釋三依的一開始,把三依合成二依,三個依合成二個依。這一科裏面又分成兩段:第一段是「略列」,把這兩個依把它標出來,「如是略說二種所依」。這以下就是簡略說明兩種所依,這個所依有二種,是什麼呢?「謂色、非色」,一個是色,一個不是色。這個「色」,就是物質,但是這個「色」是說有組織的,有組織的色。一個沒有色,這是標出來。以下「眼是色、餘非色」,這是解釋、「隨釋」這兩種色,解釋這兩種依。

第一個是「色」,這個「色」是什麼呢?「眼是色」,這個「俱有依」裏面指什麼說的呢?就是眼識所依止的眼根。眼根,我們彼此見面的時候,我看見你的眼,你也會看見我的眼,但是這個不是,這個是叫做扶根塵,它是保護眼根的物質,它不真實是能發眼識的根,下面有解釋。現在說「眼是色」,就是能發眼識的那個根,是屬於色的,是色法組成的。「餘非色」,等無間依和種子依,這兩種依不是色,它不是物質組成的,它不是色,這是這樣的解釋,「餘非色」。



子二、出體 (分三科)   丑一、眼

眼:謂四大種所造,眼識所依淨色;無見有對。

這以下是「出體」,說出來什麼叫做「眼」,什麼叫做「眼」,怎麼它是色,說明這個道理,也說明叫「餘非色」,那個依和種子依這兩種也加以解釋的。先解釋這個「眼是色」。「眼:謂四大種所造眼識」,這個眼識所依止的眼根,它是怎麼成就的呢?「謂四大種所造」,這個「四大種」怎麼講呢?這個就是地、水、火、風叫做「四大種」。這個「大」,是廣大的意思,就是它是非常廣大的,它的作用非常廣大。譬如說我們所看見的大山、大地、大海,都是「四大種」所創造的,所以可以稱之為是「大」。這些大山、大海、大地,由「四大種」才能夠增長、才能夠成就,所以稱之為「種」。「種」,是因的意思,因果的因的意思。它又是「種」、它又是「大」,故名為「大種」是這樣意思。

現在也不說是大山、也不說大海、大地,是說我們的眼根,這個眼根是「四大種所造」,一切的色法都是「四大種所造」。我們的眼根也是地、水、火、風所創造的,不過這個地、水、火、風,它精微了一點,不是一般粗劣的地、水、火、風。「眼識所依淨色」這樣的「四大種所造」的眼根,是我們眼識的依止處,是眼的依止。不是一般的地、水、火、風,眼識不能夠依止,那要適合它才可以,這樣的地、水、火、風的色法,是「淨色」,是特別的清淨,特別微妙的一種物質,精微清淨的一種物質組織成的。

「無見有對」,這樣的我們這個眼根的地、水、火、風,我們見不到,我們不能見到它的,我們現在這個眼根,我看見你的眼,這個眼不是那個眼、不是那個眼根的眼,我們也不能見,不是我們眼根、眼識的境界,我們見不到。譬如我們平常說有鬼,有鬼,但是我們多數人看不見,不是眼識的境界,不是我們眼根的境界;要天眼的人可以看見鬼,有的人的眼根也是特別一點,也能看見鬼。那麼但是有是有,鬼是有,但是我們不可以見。現在我們的眼根也是,是有眼根,但是我們不可以見。「有對」,「有對」這個地方有點意思的,這個「對」,這個字是個礙的意思,這個「有對」這個「對」這個字,當礙字講,就是障礙的礙。在這裏有三種礙,就是障礙的有對、境界有對、所緣有對,有這三種不同。障凝有對怎麼講呢?障凝有對,我們很容易明白的。譬如說是這裏有一道牆,我們的身體,這道牆也是地、水、火、風,我們的身體也是地、水、火、風,我們想從這裏過去,不可以,它有障礙。這個石頭,這個大石頭和大石頭也是障礙的,那麼這叫做障礙有對。這是一般性的都有這種情形,同在一時、同在一處都是有障礙的,這個障礙有對。

第二個是境界有對,這境界有對怎麼講呢?譬如我們的眼根,我們眼根,這個對聲音來說,不管是人發出來的聲音,或者是風、或者是火、或者是水,各種情況發出來的聲音,我們的眼睛對它來說不行,我們這個眼睛對聲音來說,是不可以發生作用的;要用耳才可以,耳才能聽見聲音,這個聲音是耳的境界,是耳的境界。這個眼就不可以,眼就是不可以在那上面發生作用,眼只能在色,在這個青、黃、赤、白,長、短、方、圓,這些色的相貌上才是眼的境界,在這個境界上,眼在那上面活動,能發生作用,那麼叫做境界有對。它們是合適的,這個地方這樣講,境界有對是這樣講。這樣講這個對是什麼意思?要有障礙就叫做有對。這個有對,就是眼識在那個地方能夠拘礙,拘束的拘。這個眼睛在那裏,這是青色、這是黃色、這是白色,或這是光明、這是黑暗,眼識在那上面能拘礙你。如果這個耳在形色上,在這些一切色法上,就沒有這種作用,就不能拘礙這個耳。我們的耳遇見一切形色的時候,就過去了,就不能在這上面,不能拘礙。

這經論上這樣解釋,這拘礙這樣講,這叫做境界有對。本來在我們一般的常識上,分別心上來解釋,應該說我們的眼睛在聲音上有障礙,我們不懂,我們的眼不能聽聲音,這聲音有障礙;耳對於色,不能發生作用,有障礙;眼對色是無障礙,耳對聲音無障礙,但現在不這樣講,眼對於色是有障礙的。這個障礙,就是拘礙,拘束的拘,拘礙,這樣解釋。它的理由就是說,因為若是眼睛離開了色,在聲、香、味、觸上,就不能發生作用,所以叫做拘礙,這樣講,這樣解釋。如果我們用容易明白的話來說,眼對色來說,色是眼的境界,聲音對耳來說,聲音是耳的境界,這叫做境界有對,這麼解釋。

第三個是所緣有對,這個所緣,就是對這個心法來說的,就是眼識在色的境界上,它能夠緣慮。我們的眼對一切的形色,也能夠發生作用,但是不能緣,因為這個眼根是物質,不是心法,它不能緣慮,它不可以緣慮的。能緣慮的是心法,眼識也是心,眼識對色法它有緣的作用,所以叫做所緣有對。若是聲音,眼識就不可以,眼識不能去緣聲音,那就不是所緣,不是它的所緣有對,這樣解釋。合起來說叫做無見有對。這裏說有對,前面說「四大種所造,眼識所依淨色」,那就是五個淨色根,是無見有對。那麼這裏面,就包括了障礙有對、境界有對。因為這個「四大種所造」的淨色,它也是色法,它也是物質,所以它也是有障礙,所以包括了障礙有對,而又是境界有對,但不是心法,所以不是所緣有對。所以是「無見有對」。



丑二、意

意:謂眼識無間過去識。    

前面解釋這個眼根的體相。這以下解釋這個「意」的,就是等無間的相貌。這裏說「意」,我們上一次說過,是以依止為意。這「意」,是依止的意思,叫做「意」,是依止的意思叫做意。「謂眼識無間過去識」,就是我們這依眼了別色的這個眼,這個眼識。「無間過去識」,就是前一剎那、後一剎那,中間是沒有第三者來間隔它的,那麼它過去了,就是滅了,滅了以後,後一剎那的眼識才能生起。如果前一剎那的眼識不滅,後一剎那的眼識不能生起。所以前一剎那的眼識的滅,是後一剎那生起的條件,所以叫做「等無間依」這個意思。乃至到意識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至到阿賴耶識,也是這樣子,也是剎那剎那生滅生滅的這樣子。所以從這上看,我們的識,是有生有滅,而不是常住。和《楞嚴經》說的不同了,這不是常住真心的,不能那麼說了。這是有生滅變化的,不是常住的。說「謂眼識無間過去識」,這叫做「意」這樣講,當然這個「意」,也是心法,不是色法。



丑三、一切種子識

一切種子識:謂無始時來樂著戲論熏習為因,所生一切種子異熟識。

這個眼根和意,這二個依解釋完了。現在是第三段解釋這「一切種子識」的依。「一切種子識」,它也是眼識的依止,因為我們眼識的生起,它要靠種子才能夠生起,靠種子才能生起。若沒有種子,這個眼識不能生起,所以它也是眼識生起的重要的一個條件。這個「一切種子識」,就是所有的眼識、耳識、鼻識乃至意識,都是要有種子才能生起的,所以是很多很多的,剎那剎那的要依靠種子,是無量無邊的。這種「種子識」從那裏來的?怎麼會有這麼多的種子呢?「謂無始時來樂者戲論熏習」,這是說從無始以來,就是你找不到開始的那一天,你向前追,總是前面還有,前面還有。這是佛法裏面講的道理,和這個神教說的不一樣,神教總是說:『萬物是上帝造的,是神造的』。現在佛教裏說:『一切是自己造的』。自己什麼時候造的呢?「無始」,沒有開頭那一天。所以是「謂無始時」以來,來,一直來到現在。在這麼長的時間內,「樂著戲論」,我們心裏面就是歡喜戲論,愛樂味著。這個愛樂,就是指我們心說的,我們就是歡喜這樣。這個著,就是粘上上去了,也就是繫住了,把你困住了。如果我們自己心細致一點,靜下來,細致點去觀察的話,我們也會覺悟到我們愛什麼,就被什麼綁住了;你若不愛這件事,那件事對你不發生作用,你就是解脫了。

你愛什麼就被什麼綁住了,你不可以和它分開的,你分開心就不舒服。那麼這個著,就是綁住了的意思。為什麼綁住了呢?因為你愛樂它的關繫。那麼我們現在「無始時來」,我們愛樂什麼事情呢?「戲論」,愛樂歡喜戲論,這個「戲論」是什麼呢?這個就是我們現在學習這個《瑜伽師地論》後文都有解釋,這些問、徵都有解釋。但是我們後文都有解釋,但是我們現在就是念一遍,那也不感覺到有什麼意味,也不好,還是要解釋解釋。後面文解釋這個「戲論」解釋什麼呢?這個在我們日常生活,一切的事情,我們所做的事情。我們心裏面所思惟分別的事情,我們語言上所分別,語言上所表達的這一切的事情,這個身、口、意這一切的事情,我們做的事情,『不能引義,能引無義』。『能引無義,不能引義』這就叫做「戲論」。

這個『義』是什麼呢?這個『無義』是什麼呢?這個「義」,就是我們的理智所希求的事情,所希求的事情。若用我們的語文來說,就是幸福的事情,這個幸福,和我們心裏面所想的幸福又不一樣,這個幸福的事情,沒有罪過的事情,有功德的事情,這叫做「義」。這個「無義」,就是和這件事相反的,能令你使令你有罪,能令你苦惱的事情,它能引出這種事情。就是我們身、口、意所做的事情啊,『不能引義,能引無義』這些都是叫做「戲論」。那麼究竟是什麼東西呢?究竟是指什麼說呢?就是大概的分類,就是一個我執、一個法執,就是這兩類。就是執著有一個我,在這個色、受、想、行、識裏邊,在這生滅變化的色、受、想、行、識上面,執著有一個沒有生滅變化的我,執著有我。用我為基礎,去說話,去做事,這都『能引無義,不能引義』所以這就是一個「戲論」。

第二個「戲論」,執著一切都是真實的,眼、耳、鼻、舌、身、意也好,色、聲、香、味、觸、法也好,眼識、耳識乃至一切識,這些十八界,一切的境界,凡我們的一念分別心所面對的一切境界,我們都認為是真實的,都認為是真實的,認為是很美的,我們就是就起了貪、瞋、癡的煩惱在這上面活動。

我在家的時候,讀書很少;出了家以後,也歡喜讀曆史。我感覺曆史上的書就是三個字:『貪、瞋、癡』。國王,那些不管是好的國王,不好的國王,我看都還是這樣子。不過是有點理智的國王,稍好一點。然而還是貪、瞋、癡。用貪心作這件事,用瞋心做這件事,總而言之,愚癡做這件事。多少有點好心腸,老百姓生活好一點;或者是虐待老百姓,不管老百姓死活。我要這樣子,就這樣子,都是貪、瞋、癡的活動。我們一般人也是貪、瞋、癡,比那有權勢的人輕一點,輕一點。只是管自己;或者對別人,也是有點關繫,但是那不能和國王比。那麼這樣子,在這句話來說,這就叫做「戲論」。

「樂著戲論」,這「樂著戲論」的結果呢?就叫做「熏習」。這個「熏習」我們學習《攝大乘論》的時候,曾經講過的。什麼叫做「熏習」。怎麼叫做「熏習」呢?『謂與彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性』那就叫「熏習」。這個「熏習」,這個「彼和此」,此中有能這個「此」,和『謂於彼法』的「彼」,就是此法與彼法。這個「此」是指什麼說的呢?就是指阿賴耶識說。這個「彼」呢?就是轉識,指轉識說的。這個「此」阿賴耶識與「彼」轉識這一切法在一起,不是分離的,是在一起的。『俱生俱滅』,同時的剎那生,同時的剎那滅。他這意思說,若是不生滅的話,就不能熏習了。若沒有生滅,就沒有變化,沒有變化是不能熏習的。所以唯識宗的道理,就不承認《起信論》這真如受熏的。就是唯識經論上的道理是這樣,它是有生滅變化的,所以阿賴耶識能受轉識的影響,受他的熏習。轉識,就是前七識,前七識都有所緣境,在所緣境上貪、瞋、癡的活動,就熏習了阿賴耶識,熏習了阿賴耶識。

就像箱子裏面,這個木頭箱子裏面放了香,這香有什麼變化?這個木頭箱子有什麼變化?那麼那個香放出的香,木頭箱子就受它熏習了,所以也有了香氣。這個『此中有能生彼因性』,受了前七轉識的熏習,阿賴耶識裏面就有了一種種子,一種功能。種子就是功能,有了功能。這個功能又能生出來前七轉識。『此中有能生彼因性』,此阿賴耶識裏邊有一種功能,所以這功能是生彼前七轉識的因;前七轉識就是所生的果了。這叫做「熏習」。『近朱者赤,近墨者黑』其實也是熏習。你同好人作朋友,你就受他的影響,你也變成好人了,這就叫做「熏習」。現在這裏說「無始時來樂著戲論熏習為因」,就是說我們無始劫以來,就歡喜這個愛煩惱、見煩惱;或者我執、法執的熏習,這些戲論的熏習。熏習沒有白熏習,就是在我們的阿賴耶識裏面有了因,有了一種功能。由這功能它是能生的,能生的法生出來「所生」的「一切種子異熟識」,就生出來無量無邊的種子,在阿賴耶識裏邊生出來種子,就是這樣意思。

所以這「一切種子」是從那裏來的?就是我們日常生活中來的,就是自己創造的,自己創造什麼就是什麼。歡喜作醫生,他就是過去生有熏習,今生還歡喜作醫生;我前生出過家,我拜佛、念經、學習佛法、歡喜打坐,他歡喜就是前生也這樣熏習過,前生熏習過有那個種子,現在遇見因緣了,這種子就發生作用了,在心理上就是歡喜,是這麼意思。人與人看見了歡喜,人與人看見了不高興,就是前生有熏習,前生有過熏習。所以「謂無始來樂著戲論熏習為因,所生一切種子異熟識」。這個「異熟」我們上次講過了,這個種子,就是儲藏在「異熟識」裏邊。那麼現在我們眼識,它要生起,要依靠以前熏習在阿賴耶識裏面的眼識種子。要靠那個種子,那種子才能生起,不然不行的。

所以有的人,這眼識、眼根特別的威猛。看上去有威,有的人看上去好像剛睡醒,很沒有精神,這是以前熏習的不同。說是在黑暗的地方,人在那走路不安全,你能發心在那裏放一個光明,你若做了這件事,將來你的眼睛就特別。人家在那裏放一個光明,你去破壞了,將來你眼睛也會有問題,你就有問題。這是熏習,如是因,如是果,都是自己創造的,我們佛法的理論是這樣子,你自己創造的,是這樣子。這個我看耶穌教的《聖經》上說,有人問耶穌:『說那人為什麼眼睛盲了』?他說這是要顯示上帝的大恩。我們的印順老法師說,耶穌先生沒能回答這個問題。佛法的道理是自己創造的,不是上帝,是自己創造的。這是一切種子識,這一切種子識是眼識生起的依,叫種子依。這是前面這一大段解釋眼識的所依。這以下第三段是「所緣」,這眼識生起了,它要緣所緣境,緣這個所緣境。



辛三、所緣(分二科)   壬一、出體

彼所緣者:謂色,有見有對。

這個「緣」,是緣慮,去觀察、思惟,叫做「緣」。這裏又分成兩段,第一段是「出體」,第二段是「辨類」。現在說「出體」。這個「所緣」,什麼是眼識的所緣呢?「謂色」,就是這一些形色,眼色,這些色法。「有見有對」,這個「有見」,它是眼根,眼識的境界,所以就是「有見」。這些「顯色、形色、表色」,這些色法是眼識的境界,所以這個見就發出了作用,發出了見的作用。若是聲音,你發不出來眼識的作用。因為什麼呢?它不是眼識的境界,發不出作用來。現在這個色,和眼識是相和的,所以是「有見」,「有見」的作用。也就是「有對」,這就是所緣「有對」,它是眼識所緣慮的。這是說出來這個所緣的色法的體相,但是這還只是簡單的說。



壬二、辨類(分二科)  癸一、標多種

此復多種。

下面第二段是「辨類」。這個所緣也是有多少種類,又分成兩科。第一科標釋多種。「此復多種」,這個「有見有對」的色,還是有很多種類的,不就是一種。



癸二、略攝三 (分二科)   子一、顯形等三 (分二科)  丑一、標列

略說有三:謂顯色、形色、表色。

「略說有三」,這底下說這個色法是無量無邊的,但是簡略的就是把它歸成類,一類一類的,這樣說就是有三種色法。「謂顯色、形色、表色」,分這麼三種。這底下就解釋這三種色。



丑二、體釋(分二科)     寅一、別辨相(分三科) 

卯一、第一義(分三科)   辰一、顯色

顯色者:謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧、及空一顯色。

第一個是「顯色者:謂青、黃、赤、白」。「顯色」是什麼呢?就是「青、黃、赤、白」,是青色的、是黃色的,赤是紅色的,或是白色的。「光、影、明、闇」,這又是也是色,這個「光」和「明」,「光」也是色,「明」也是色,「影」是色,「暗」也是色。這「光」和「明」有什麼不同呢?這個太陽發出來的叫做「光」。或者月亮、星辰,或者是燈,或者是其他的什麼寶珠,發出來的叫做「明」。這樣分別,這個色就是不一樣。

這個「影」和「暗」有什麼不同呢?就是太陽的光照在樹上面,或者是照在一道牆上面,就現出了一個影,現出來個影,其實「影」也有多少「暗」。可是其他的色法在「影」裏面還能顯現出來,那就叫做「影」。若是光被遮住了以後,現出來的這個「影」,其他的色法在「影」裏面看不見了,那就叫做「暗」。這個「影」和「暗」也就是程度的不同,淡一點的就叫做「影」。重了一點,就是叫做「暗」了。

「雲、煙、塵、霧」,天空的「雲」、還有「煙」、還有「塵」、還有「霧」。「雲」,若在地面上,那就是「霧」;飄到高空,那就叫做「雲」了。或者是下過雨了,太陽出來一照的時候,這個水蒸氣多了,那就是「霧」。「及空一顯色」,這又是一種色。這個「空一顯色」是什麼呢?就是我們太陽出來了,我們向高空上看,在高空上看,有那樣的顏色,或者說是碧綠、碧色、或者說是青色,那就叫做「空一顯色」。其他的《雜集論》上,還有其他的論上面,還有一個叫做迥色。這個迥色,也就是「空一顯色」。但是有點分別,高空的叫做「空一顯色」;不是高空的,我們這個眼睛平平的看去,遠遠的看去,那就叫做迥色。迥者,遠也。遠遠看去,就叫做迥色。這「空一顯色」。這一共列出來十三個色,「青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧,及空一顯色」。這一共是列出了十三個色。



辰二、形色

形色者:謂長、短、方、圓、粗、細、正、不正、高、下色。

「形色者」,這個「形色」是什麼呢?「謂長、短、方、圓」,就是「青、黃、赤、白」上看得出來,有「長」的、有「短」的、有「方」的、有「圓」的、有「粗、細」的。這個就是大,「粗」者,大也。「細」,就是小一點的。這個「正、不正」:「正」,就是整齊的。不整齊就叫「不正」。「高、下色」,看著高山,高起來,「高」;或者低下來,這個空穀低下來。



辰三、表色

表色者:謂取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥,如是等色。

「表色者」,這個「形色、顯色」,「顯」,是顯著,很明顯的、很顯著的顯現出來。現在說這個「表色」怎麼講呢?「謂取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥,如是等色」那麼叫做「表色」。這個《大乘成業論》,《藏經》上有這部書,它那上面解釋「表色」有四句話,就是那個《大乘成業論》有這麼四句話:『由外發身語,表內心所思,譬彼潛淵魚,鼓波而自表』。由於『外發身語』,你發動了你的身語在外面,發表在外邊,你身體的行動和語言,那表示了你內心的思想,你內心這樣思想表現在行動上、表現在語言上,那麼就是由外發的身語,就知道你內心所思惟的了。『譬彼潛淵魚,鼓波而自表』,說個譬喻潛藏深淵裏面的魚,它在水裏面動,那個水在外面就有波浪,就表示那個地方有魚,那麼魚在裏面動,表示你心動。那麼水有了波浪,就表現心發出來的身語的行動,所以叫做「表色」,「表色」是這樣的意思。

現在這裏說的「謂取、舍、屈、伸」,說我們手去拿東西叫「取」;或者放棄了;或者「屈、伸」,或者是身體的「屈、伸」,或者是背的「屈、伸」;或者你身體在「行」;或者是「住」;或者是「坐」;或者是「臥」,這樣一切的表現於外的一種色,就是你內心的境界。因為外面的這個身語,他自己是不能動,一定是心先動,才表現在身語上,所以這叫做「表色」。這「表」這個字就是這樣意思。表示你內心的活動,內心的活動表現在外面,這叫做「表色」。這是這一個的解釋。

下面解釋這三種,也是這個「顯色、形色、表色」分三段。第一段的解釋,這是解釋了「顯色」,也解釋了「形色」,也解釋了「表色」,這是按照它的體相來解釋的。



卯二、第二義(分三科)   辰一、顯色

又顯色者:謂若色顯了,眼識所行。

這以下是第二段解釋,是約什麼解釋呢?這是約它得名的所以來解釋。前面是約它的體相來解釋;這是約得名所以來解釋,這是第二段。為什麼叫「顯色」呢?這個安立這個名字什麼原因呢?「謂若色顯了,眼識所行」,所以叫做「顯色」。就是這顏色非常的顯著,非常的明顯,譬如這個高大的山,一看上去,能令你很明了的顯現出來;或者是夜間放出光明,這光明也是很顯著的,所以這叫做「顯色」。「謂若色顯了」,很顯著,很明了的,是「眼識所行」的境界,眼識所活動的地方,所以叫做「顯色」。那個「青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧,及空一顯色」都是,都是非常顯著的,所以叫做「顯色」。



問:即色離色的識是怎麼運作的,也就是前五識、六識、七識、八識是怎麼樣的程序?

答:識的運作次序,這下面倒是有解釋。如果由前五識,其實下面一段就在解釋了,這個識的運作程序,先是由作意心所開始。

這個在唯識的經論上說呢?這個第七識它是內緣,它是緣阿賴耶識;只有六識是外向攀緣,所以六識當然也要依止阿賴耶識和末那識,它發覺有境界的時候,就是作意心所。作意心所的時候,它先開始來警覺自己,我有事情了,警覺應該生起的心去接觸外面的境界,先有這個作意心所,它來警覺一下,就像是看門口有個人,現在有人來找你了,他通知你一下,就是等於是這樣子。

這樣子這個作意,所以也提到有如理作意、或者不如理作意,那麼它引來的心理作用,就受到了決定了。那麼這個一警覺了以後,這個眼識就先發動,先去。如果是屬於色,就是眼識;屬於聲音,那麼就是耳識,這個就是—這個警覺,警覺是耳識要去,或者是眼識、鼻識、舌識、身識,這樣子。這個前五識和外面境界一接觸,一剎那,這個第六意識就開始了,就開始活動了,那麼第六識開始活動的時候就會去,或者是熟悉的境界,或者是生疏的境界,這還不一樣。這個若是熟悉的境界,一下子就決定了,是怎麼回事情,就處理了。若是生疏,第六識就要經過尋求的階段,尋求一下。尋求,就是觀察、思惟一下,是怎麼一回事情,尋求,先要考慮一下,所以第一個活動叫做率爾。

這個率爾,就是一下子就和境界接觸了,這就是那個作意心所,他引導應該生起的心理,接觸那個生疏的境界的時候,叫做率爾。不是有預謀的、不是有預謀的,叫做率爾。這個若是發覺這個事情是熟悉的,那麼就不經過尋求就決定了。說我一看這是我父親,心情立刻就決定了。這一看這人不認識,他姓什麼?他怎麼回事情?那麼就是要經過尋求了。尋求以後,就決定了,決定這件事是怎麼回事。決定以後,就開始行動了;或者是合乎如理作意,就是淨、清淨的。不如理作意,就是染汙的了。這是有善惡的分別了。我們一般的人,不是沒有宗教信仰的,不是佛教徒,或者沒有宗教信仰的人,就只是去分別是利害的關繫,對我有利,或對我有害,然後再決定怎麼處理。若是有宗教信仰的人,先要分別是道德的、不道德的、是善的、是惡的,我要做善,不可以作惡。所以有染淨,是染汙的,是清淨的,是決定的時候有這樣的分別。有宗教信仰、沒有宗教信仰,在這個地方有分別,染淨。

染淨以後,一剎那間這樣做了以後,就等流,就相續下去,就叫做等流。這個等,就是前後一樣的叫做等。流,是相續下去,等流。在這裏邊由第六意識來決定,前五識同他配合。這尋求也好,決定也好,染淨也好,等流也好,就是六個識互相合作的,有各式各樣的行動。這個尋求這個地方,也可能要經過很長的時間。也有可能的,經過很長的時間;也可能時間不長,這是不一定的,是這樣子。這個識的運作程式,就是這樣子。

無始以來的樂著戲論,就是這樣子,樂著戲論,熏習了阿賴耶識的種子,由種子再發出來果報,得了果報,還是這樣子率爾、尋求、決定、染淨,等流,還是這樣子,就是無窮無盡的延續下去。除非你遇見佛、法、僧了,遇見三寶了,改變自己的思想了,那就起變化了。但你還是你沒成功以前,你還是率爾、尋求、決定、染淨、等流,你還不能超過這範圍的。



問:那個見道的聖人,他那個程序怎麼樣?

答:見道的聖人,他是有明,他在率爾、尋求、決定的時候,有明相應觸。就是有般若的智慧,有般若的智慧,那和我們一般的道德、不道德善、惡的境界又不同,就是超越了一般的道德、不道德善、惡的境界。他有這樣的想法,他有了大悲心、慈悲心,智慧的作用,那又和凡夫的境界不同了。這個我們凡夫有宗教信仰,有佛法的信仰,但是還是凡夫的時候,一方面要考慮利害關繫,同時也考慮善、惡的關繫,考慮道德、不道德的關繫;然後斟酌處理,盡量減少過失,積集功德,盡量的做。但是其中還是不免有貪、瞋、癡的作用的,可能輕微一點,已經就是不錯了。要是聖人的明相應觸,是沒有貪、瞋、癡的活動,沒有這件事。

因為聖人,當然他也不做無義苦行。除了無義苦行之外,他是不怕死的,聖人是這樣子,實在他不在乎,他不介意這件事,所以他能夠保持住,對於他人一點不傷害,他不傷害別人。寧可自己死掉了,也不傷害任何人,也就是初果聖人都能做到這一點,寧可我死了,也不做惡事,這是嚴重的。初果聖人,輕微的會喝斥人的事情,也可能會有,但是嚴重殺、盜、淫的事不做,嚴重的事情不做。
卯二、第二義(分三科)  辰一、顯色

又顯色者:謂若色顯了,眼識所行

現在的文是說眼識所緣慮的境界。這眼識所緣這個地方是「別辨相」,就是一條一條的,一樣一樣的說明它的相貌,這裏分三科。第一科是「第一義」。第二科是「第二義」。現在這個第二義裏面是說什麼呢?就是說這個所緣的色法,得名的所以。昨天說過,在黑板上寫過,得名的原因。為什麼叫做「顯」?為什麼叫做「形」?為什麼叫做「表」?「顯、形、表」這三個名稱的原因,安立這樣名稱的理由,這樣意思。現在先說這個「顯色」的理由。

這意思是說這色法顯了,就是它很明顯的,很顯著的能令你明了,很顯著的,不是很隱晦。這個他的顏色很明顯的顯現出來,使令你注目,能引起你的注意,這樣多的顏色,很多,但是光明的顏色他很顯著,那麼在這一方面立名字為之「顯」是這樣意思。

「眼識所行」,它是眼識所活動的境界,別的不行,耳識、鼻識、舌識、身識都不行,都不能在這上面活動,只有眼識可以在這個色上活動,這就是「眼識所行」。這就是「顯色」立名的一個所以,立名的原因。



辰二、形色

形色者:謂若色積集長短等分別相。

這以下解釋「形色」立名的原因。「謂若色積集」,這意思是說若是這個「色」法的「積集」,就是組識成就了,它也是眾緣所生,所以叫做「積集」。「長短等分別相」,這個色法因緣成就的時候,成就的是「長」的形相、成就的是「短」的形相,而這「長短」形相,長短方圓等形相。這些形相,當然形相本身並沒有說話,說它:「我是長、我是短」沒有說這話。是由人的分別,說這是長、這是短,這是不決定的。對短就說長,對長就說短;對這短就說它是長,對另外更長,就說它是短了。所以這是一個「分別相」。這是形相,這底下是說「表色」。



辰三、表色

表色者:謂即此積集色,生滅相續,由變異因,於先生處,不復重生。轉於異處,或無間、或有間、或近、或遠差別生。或即於此處異生,是名表色。

「表色」,由內心的活動表現在外邊的相貌,叫做「表色」。「謂即此積集色」,也就是這因緣「積集」的「色」法。「生滅相續」,它是那剎那生滅而不中斷的,是相續地生滅的。「由變異因,於先生處,不復重生」:這個「生滅相續」這句話是什麼意思呢?如果不相續,就沒有這件事了,就沒有「由變異因,於先生處,不復重生,轉於異處」這話,沒這件事了,因為是剎那剎那相續的關繫。「由變異因」,就這個色法的變化,有種種不同的變化的原因,原因主要的就是我們的心,我們的心是一切色法變化的原因。一切色法的變化,雖然也有其它的原因,但是主要是我們的心,主要是心,心在變化,這色就在變化。

這個心,譬如說我們這個手要動,手本身是不會動的,因為心有所求,去指揮這個手去動,所以手才會動。所以心動是變異的因,變異的一個原因。「於先生處,不復重生」,就是這個「表色」,說這個「表色」的相貌。原來這個心的意思是在這裏,在這裏這個手要這樣動,或者頭這樣動,或者腳這樣動;可是心又變了,心又改變主意了,又改變主意了,心一改變計畫了,就原來的那個心所指揮的出來的那個形相就停下來了,「不復重生」,不繼續重復的顯現出來了。「轉於異處」,就轉到另外一個地方去了。我現在在這裏,心裏面又有另一個想法,要到別的地方去了。所以外面的這個色法裏面,也就隨著心的變異就變異了。

「或無間、或有間」:「或無間」,就是沒有間斷,譬如說我做這件事,就相續的把它做完了。雖然表現於外的這個色有變化,忽然間手動、忽然間頭動、忽然間腳動,忽然間這樣、忽然間那樣,但是沒有間斷的把這件事做完了,那麼這就叫做「無間」。「或有間」呢?,就是中間停下來了,不做這件事了。但是這件事,還是由心的命令,過了一段時間才繼續的把這件事做完,那麼叫做「有間」。「或近、或遠差別生」,這件事或者在距離近地方,或者遠的地方,有種種不同的這個「表色」現出來。「或即於此處變異生」,前面說是「轉於異處」,或者是沒有轉於異處,就在原來的地方有變化,「是名表色」,這叫做「表色」。



卯三、第三義(分三科)  辰一、顯色

又顯色者:謂光明等差別。

這是「第三義」,「第三義」,顯示色法的差別,每一個、每一種的、每一類的色法都是差別的。「又顯色者:謂光明等差別」,有光影、明暗,各式各樣的差別,這是「顯色」的差別。

  

辰二、形色

形色者:謂長短等積集差別。

長、短、方、圓這也是有差別。



辰三、表色

表色者:謂業用為依,轉動差別。

這個「表色」的差別指什麼說的呢?就是「業用」,就是你內心是業,內心動了就是叫做「業」。「業」者,動也。就是心動了,心發生作用了。以此為依,以心動為依,你的身相有轉動的差別;或者是行、住、坐、臥,各式各樣的差別;或者是取、舍、屈、伸等等差別。



寅二、釋異名

如是一切顯、形、表色,是眼所行、眼境界、眼識所行、眼識境界、眼識所緣;意識所行、意識境界、意識所緣,名之差別。

「如是一切顯、形、表色,是眼所行、眼境界」,這底下是解釋異名,解釋它的不同名稱,不同的名字。「如是」,像前面的這一大段文是說到「顯色」,一切的「顯色」、一切的「形色」、一切的「表色」,這麼多的色法是「眼所行、眼境界」,這兩句話指眼根說的。就是眼根能在這裏旅行,在這裏遊曆,這個眼根在這裏遊曆;耳根不可以在這裏遊曆,不可以。它是眼的境界,眼能夠領取這個境界,它能,這是眼根說。

「眼識所行、眼識境界」,這是說這個識,依根了境。這個識,要依根為所依,以境為所緣。現在這麼多的色法,「顯色、形色、表色」,是「眼識所行」的「境界」,所旅行的境界,是眼所旅行的範圍,是眼識所領取的境界。「眼識所緣」,是眼識在這裏才能有緣慮的作用。「意識所行、意識境界、意識所緣,名之差別」,這以前面說「眼根」和「眼識」,這又提到這個「意識」。就是這個「顯色、形色、表色」,不但是眼根、眼識,同時也是「意識」所行的地方,意識相應的境界。這個「所行」和「境界」,也有一點不同。這個「行」,不去分別誰行、誰不行,不去分別這件事,就是直接地就說這意識在這裏活動,就這樣。說到「境界」呢?就是不行,它在這個境界可以,在那個境界就不可以,就是有這個分別了。這在前面的眼根、眼識,很明顯的有這件事,它在色上可以相應,但在聲上就不可以。

現在這裏說到「意識」,「意識」它的「所行」、它的「境界」,要比前五識寬,比前五識廣。前五識各別、各別的境界;但是「意識」就是完全都可以,完全都是可以。「意識所行、意識境界」,當然這是指人的,按照人的境界來說。如果天上的人的境界,那人就不如他們了。色界天的人,我們人間的人更是不可以,那就更不同了。這們肉眼的境界,對天眼的境界,就不是肉眼的境界了,這就是種種的不同了。現在是約人的境界說,說「意識境界,意識所緣,名之差別」。所緣的有「顯色」的名的差別,有「形色」的名,有「表色」的名的不同,是這樣意思。

 

子二、好惡等三

又即此色,復有三種:謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色;似色顯現。

前面是解釋「形色、顯色、表色」這三個、三類。現在說「好、惡等三類」。「又即此」顯、形、表這種色法,「復有三種」不同。「謂若」要「好」的「顯色、若惡」的「顯色」,不好的,令人不高興的,惡的顯色,丑陋的顯色。「若俱異顯色」,也不同意好,也不是好、也不是惡。這一切的色法,「似色顯現」。這些色法都是約第六意識來說的,分別它是好、不好,這第六意識才會分別,眼、眼識是不會分別這件事的,眼識不能這樣分別,所以這是指第六識說的。

「似色顯現」,這「似色顯現」呢?這一切的色法都是阿賴耶識的變現。我們的眼識和意識去緣慮的這個色法,和阿賴耶識所顯現的色法是相似的。相似而不說就是,只是相似而已。意思是說阿賴耶識所變現的一切法,都是如化如幻的,就是依他起,都是如幻如化不真實的。但是我們的意識要去緣慮,就變成遍計執了,都認為都是真實的了,這個真實是個錯誤,但是和阿賴耶識所變現的有點相似,那麼「似色顯現」這樣的意思。這個也可以說,阿賴耶識所變的如幻如化的一切的色法是不真實的,也可以說是畢竟空的,因為這一切色法,一切色法本身是沒有的。說我這現在我就看見這屋子裏有一條龍在這裏飛,這條龍是沒有的,是我眼睛有問題。所以從這條龍的本身上看,是沒有這件事情,是畢竟空的。但我們就看見有一條龍,就是像真是有一條龍似的,所以叫做「似色顯現」這樣解釋,也可以這樣解釋,「似色顯現」。

說這樣解釋,這就有唯識觀的意味了,就是由凡夫的境界向聖人的境界去了,向聖人的境界去了,不同於凡夫了。凡夫就是這樣,這是好的、這是美的、這是丑陋的,這也不美、也不丑陋,認為都是真實的。若是聖人呢?都是假的,都是空的,沒有這回事情,所以是「似色顯現」。



辛四、助伴 (分三科)  王一、出體

彼助伴者:謂彼俱有相應諸心所有法。謂作意、觸、受、想、思,及餘眼識俱有相應諸心所有法

這是第四科「助伴」。第一科是眼識的「自性」。第二科是眼識的「所依」:有「俱有依、等無間依、種子依」,眼識的自性,眼識的所依。第三科,是眼識的「所緣」。前面說的「顯、形、表、好、惡、俱異」,這都是要「所緣」說的。我們的心,我們的識「所緣」的色法。現在第四段,說是眼識的「助伴」。「彼助伴者」,彼眼識的活動的時候,也不是孤獨地活動的,還有幫助它活動的事情。「伴」,也就是它的伴侶,也就是幫助它活動的。誰是它的助伴呢?「謂彼俱有相應諸心所有法」,就是說彼眼識,與彼眼識同時地,同時存在的叫「俱有」。不是前後的、不是前後的,是同時地。和它「相應」,就是和它合作的,不是向它搗亂的,隨順它而同它合作,做隨順它,幫助它做事情,所以這叫做「相應」。

「諸心所有法」,這些助伴,它的名字叫做「心所」,說全了就是心所有法。這個心才有這種事情,這個色法沒有這種事,色法是沒有的,只有心才有這種事情,叫做「心所有法」。它是這種助伴的心所有法,恒依心起,與心相應,繫屬於心,所以叫「心所有法」。『恒依心起』,它一切時,一切處,這個心所有法,它一定依心而起,以心為依才能生起來,如果這個心,這個眼識如果是沒有的話,它不能獨自起來,它起不來的,要有眼識,然後眼識的心所有法才能生起的。第二個意思,『與心相應』,它生起來以後,它隨順眼識的活動,隨順它,與它是和合的,所以叫做「相應」。第三個意思,是『繫屬於心』的,歸它統領的,它不是獨自活動的,所以叫做「心所有法」。

「謂彼俱有相應諸心所有法」究竟指什麼說的呢?「所謂作意」,這個「作意」的心所有法。這個「作意」,昨天我們講過。這個「作意」,就是警覺的意思,它在那兒睡覺,現在有事情要做,去警覺它,你不要睡了,現在有事要做,叫它去做事情,那麼警覺的意思。但是心很多很多的,很多很多的事情,現在警覺應起的心法。指現在有聲音出現,那麼警覺耳識;若有色法的出現,它就警覺眼識了,就各式各樣的差別,所以警覺應起的心法,到境界那裏去注意,這樣的作用叫做「作意」。這樣說這個「作意」是在眼識活動的前一剎那,它應該先是發生作用,這個是「作意」心所。

這個「觸」,作意警覺它了,它不能繼續睡覺了,它就起來了,去注意,就和那個境界接觸了,那麼叫做「觸」。「受」,就是有感覺,有各式各樣的感覺。「想」,就是去取得所緣境的相貌。這境界是怎麼回事情,先查一查,先調查一下,不能夠憑主觀上的妄想,我認為你是這樣子,不是的。要看一看,那境界是什麼樣子,這叫想認識,要認識外面的境界。「思」,就是有了動作了,認識了以後,本身有了行動,有意志的行動叫做「思」。

這個「作意、觸、受、想、思」,這五叫做遍行心所。遍,就是普遍的,所有的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,乃至第八阿賴耶識都有這種心所法,心所有法,都有這個「作意、觸、受、想、思」都是有的,所以叫做遍行。不局限於某一部分,是遍行的。

「及餘眼識俱有相應諸心所有法」,這不止這五個,眼識還有其他的「俱有」,也是同時有,而是「相應」的「諸心所有法」,他也有貪、瞋、癡,這個眼識也有貪、瞋、癡,各式各樣的事情也是很多的。這在《成唯識論》裏面說的很詳細的。那麼這麼多的心所有法,為眼識的助伴,在所緣境上活動,這是這個意思。



壬二、辨相

又彼諸法,同一所緣、非一行相,俱有相應,一一而轉。

前面是說這個彼「助伴」,是說這個心所有法的體相,心所有法的體,就是「作意、觸、受、想、思」等,說出來這個心所有法的名體。這底下「又彼諸法,同一所緣」,就說出來這麼多的助伴心所有法,和眼識在一起活動的相貌,是這樣意思。「又彼諸法,同一所緣」,彼助伴的這麼多的心所有法,和這個眼識在一起「同一所緣」,他們所緣的境界是無差別的,大家都是緣慮阿賴耶識所變的顯、形、表,都是緣這個為色法,「同一所緣」。

「非一行相」,可是緣慮的時候,這個心所各式各樣的心所的相貌還是不一樣的。作意是一個相貌,觸又是個相貌,受、想、思又是個相貌,說這貪、瞋、癡又一個相貌,所緣的境界是一樣的;但這個心所在活動的時候,每一個心所的能緣的行相是不同的,能緣的相貌是不一樣了。這個「行」,就指能緣慮的心行。在所緣境上,那個能緣慮的那個作用叫做「行」。因為能慮的心各式各樣的,那就變成所緣慮的相也不同了,這個行相也可以說是「行」就是「相」,也可以說「行」不是「相」。「相」,是所緣慮的;「行」,是能緣慮的;那麼本來是阿賴耶識所變的,是同一所緣,可是經過緣了以後就不同了,是「同一所緣,非一行相」。

「俱有相應,一一而轉」,雖然不是同一行相,可是大家是和合的,互相隨順的,「一一而轉」,一個一個的在這活動,是這樣子的,這個合作的相貌是這樣子。



壬三、釋因

又彼一切各各從自種子而生。

這是第三個,第三科。第一科是「出體」。第二科是「辨相」。現在第三個是「釋因」。「又彼一切各各從自種子而生」,彼這個心所有法,眼識是心王,這些助伴是心所,這王和所,這麼多的心法,每一個每一個,各各的從他自己的過去熏習的種子生起的。你一活動,就熏習成種子了,那個貪心一動,在阿賴耶識裏面就熏成種子了;你瞋心一動在阿賴耶裏面就熏成種子了。這個種子就是給你再生起的一個力量,為什麼還能生起?因為你以前你積蓄了力量,那力量使令你再生起,所以叫做「從自種子而生」。不是從別的種子生的,從你自己的種子出來的。所以人各有各的優點,不能說所有的事情都是你特別優秀,不是的。某一部分,某一部分事情你很擅長,就是你那一分的種子熏習得多,你的知識比別人強,就是因為你就是有那個種子;其他的事情你沒有熏習過,或者熏習得淺,那就不是你擅長的,所以「各從自種子而生」是這樣子。



辛五、作業 (分二科)  壬一、略標

彼作業者:當知有六種。

「彼作業者」,現在是第五段。前面這個「助伴」是第四段。現在是第五段,是「作業」。這個眼識一共分五科,「自性、所依、所緣、助伴、作業」這也是一共分五科,現在最後一科是「作業」,就是它做什麼事情,它做什麼工作,是這樣的意思。「當知有六種」,這底下回答說是有六種事情。



壬二、別列(分二科)  癸一、初四了別業攝 (分二科)   子一、初業

謂唯了別自境所緣,是名初業。

這個眼識它第一件事,他就是唯獨是其他的事情它不能做,它就是「了別自境所緣」,就是明了一樣一樣的,都是屬於它自己這一部分的境界,是他所緣慮的,這就是第一件事。它能有這種能力,有這個本事做這件事。這個意思,譬如說這個第六意識,第六意識就不是「了別自境所緣」。就是眼識所緣的它也能緣,耳識的境界意識也能緣,眼、耳、鼻、舌、身所緣的境界,它都能緣。所以這個意識就特別寬廣,所緣的境界寬廣。但是眼識不能這麼寬廣「唯了別自境所緣」,它自己的境界它可以,那麼耳識所緣的境界,他不可以了,所以「了別自境所緣,是名初業」。



子二、餘業

唯了別自相、唯了別現在、唯一剎那了別。

這個眼識它所了別自己所緣的境界,它也不是都能緣的,它只能緣「自相」。「自相」是對共相說的,譬如說是緣這個燈的光,光是白的,白色的光,他就這麼一了別就完了,那麼這就叫「自相」。這個事情是很微細的,這是現量境界。那麼共相是什麼呢?說這個光是剎那剎那滅,是無常的,這無常就是和其他的,和這個牆壁、聲音一切都是共有的,都有無常相,那麼這就叫共相。這一切法都是無我的,這無我也是共相。那麼那個「自相」,這個是白的,它是那個眼識,它只是一個明了而已,明了一個白,它明了那個白的「自相」了,這是不同於共相,這就是「唯了別自相」這又是一個業,第二個業。

「唯了別現在」,「了別自相」還是有點分別的,就是「了別現在」的一剎那,過去的現在的它不行,它不能了別。「唯一剎那」,現在它只是一剎那它就停下來,這眼識就停下來了,「唯一剎那」,「唯一剎那了別」。第二剎那不可以,為什麼不可以呢?因為第六識活動了,第六識一活動了,眼識就停下來。當然第六識又指揮它,它可能又發生作用了,所以「唯一剎那了別」。這個第六識也可能「一剎那了別」就停下來了,但是也可能相續,相續一剎那、一剎那相續下去,這也是不決定。可是眼識、耳識、前五識都是一剎那,這那麼這是幾業?「唯了別自境所緣、為了別自相、唯了別現在、唯一剎那了別」,這是四個業,這個眼識有四個,四件事,它能有這四種功能。



癸二、後二隨轉等業攝 (分二科)  子一、標

復有二業。

還有二種功能。



子二、列 (分二科)  丑一、隨轉業 

謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。

二種功能,「謂隨意識轉」,這是「隨轉業」。第二個業呢?就是「復能取愛非愛果」,這又是一業,加起來兩個業,加前面那四業,就是第六業,一共是六種業。這個「隨識轉」這個業呢?這句話是總說的,底下是別說。「隨善染轉、隨發業轉」這「隨轉業」裏面有開出來兩種,開出兩種業。這個「隨善染轉」這個意思是說,說這個眼識的活動,它不能夠自主的活動,它不能。它是隨意識的命令去活動的,所以叫做「隨意識轉」,隨這個第六意識的活動,才能活動的。

那麼怎麼叫做「隨意識轉」呢?「隨善染轉」,就是這個意識,是有善、有染汙的。,第六意識有的時候,它也是有好心腸的,無條件的幫助別人做事情,那麼就是善。染汙那就不是了,那它另外有事情了,有貪、瞋、癡的事情,那麼就是染汙轉。這個第六意識,它有時候善,有時候染的活動,而眼識就隨順意識去活動,去隨順意識去活動,所以它也有善、有染了,是這樣意思。但是在初一剎那的時候,還不能說善、染的。昨天我們說那個率爾,這個率爾那就不能說它有善、也不能說染,這還不能,這下面有解釋。

「隨發業轉」,這個「隨意識轉」分兩種。第一個,是「隨善染轉」。第二個,是「隨發業轉」。因為第六意識能發動出來行動,有目地的行動叫做業。它有的時候發出來善業,有時候發出來惡業。那麼這個眼識,它也隨著意識的意思去活動,所以叫做「隨發業轉」。



丑二、取果業

又復能取愛非愛果、是第六業。

「又復能取愛非愛果,是第六業」,這個意識有善、染,如果明白一點說就是煩惱,就是煩惱。發業,是煩惱的活動,這惑、業、苦,「隨發業轉」,是業。底下「取愛非愛果」,就是苦,惑業苦。「又復能取愛非愛果」,因為第六識發業的時候,這個眼識也隨著發業,也隨順著去行動。所以它也等到受果報的時候,它也有它一份。「又復能取愛非愛果」說這眼識它也拿到、能取得、能得到「愛果」,得到可愛的果報,得到不可愛的果報。如果是染汙的造了種種的惡,罪惡的事情,跑到三惡道去了,那就取得一個不可愛的眼睛,取得一個不可愛的異熟生眼,果報的眼睛。如果是隨順第六意識去做善業,那麼到取果的時候,就取得一個在人天的世界,取得一個可愛的眼睛,就得那可愛的眼睛。這是第六業,是眼識的第六個業。

所以這個事情,第六意識是主,第六識是主,作善、作惡是它是主,而這個眼識是隨從的,但它不是主。造業的那個時候你隨順,到果的時候你也是一樣,也有你一份,也是這樣子「是第六業」。這是把這個眼識,一共是分五科,到此結束了。



庚二、耳識攝(分四科)  辛一、自性

云何耳識自性?謂依耳了別聲。

一共是分五科。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。「五識相應地」分這五科。眼識這一科是完了。現在是第二科說到這個「耳識」,「耳識攝」。這一大段文都是屬於「耳識」這一部分的。它這一段分成四科。眼識是分成五科,但是這個耳識這裏分成四科。第一科也是說它的「自性」。「云何耳識」的「自性」呢?「謂依耳了別聲」,也不說耳,也不說聲,直接的去說明耳識很難,很不容易。所以就是說「依耳去了別聲」,這就是耳識的「自性」這麼樣解釋。反正耳識要依耳根為依止處,所以去了別聲音,這個「了別」的,就是耳識。因為它依止根的關繫,根要特別強,這個耳識就特別強。你的眼根特別強,眼識也就特別強。根明利故,識也就明利;如果根不明利,識也就不明利,是這樣的解釋。現在說「依耳了別聲」,這是耳識的「自性」,這是一段。那麼第二段呢?就是又說「所依」,耳識的「所依」。



辛二、所依 (分二科)  壬一、舉依(分三科)  癸一、俱有依 

彼所依者:俱有依,謂耳。

耳根是耳識的「俱有依」,一定同時有的。耳根若壞了,耳識就不行了,也就壞了。不能沒有耳識了,第二個是「等無間依」。



癸二、等無間依

等無間依:謂意。

這和前面解釋是一樣的。第三個是「種子依」。

 

癸三、種子依

種子依:謂一切種子阿賴耶識。

這個「種子依」和前面眼識也是一樣的。「謂一切種子阿賴耶識」,這是「種子依」。

 

壬二、出體(分二科)  癸一、耳

耳謂四大種所造,耳識所依淨色,無見有對。

這個前面是舉出來這三種依:「俱有依、等無間依、種子依」。現在第二段「出體」,就說來這三種依的體相。這分二段。第一段是說「耳」。這個耳根俱有依的,耳識的俱有依就是耳根,耳根是什麼東西呢?為「四大種所造」的,是「耳識所依」止的「淨色」,是「無見」的,是「有對」的。因為這個耳根,它沒有見的作用。耳根有聞的作用,而沒有見的作用,所以是「無見」。它也是「有對」的,它是障礙有對的、境界有對,耳根就是這兩個「有對」,沒有這個所緣。而耳識呢?就加上一個所緣有對。這是說這個耳根。什麼是耳根?它是「四大種所造」,它是「耳識所依」的「淨色」。這個「淨色」,是「四大種所造」的,是耳識所依止的,是「無見有對」這是第一節。第二節呢?



癸二、意等

意及種子,如前分別。

這個耳根說完了。這個「等無間依」和「種子依」這兩種,像前面的眼識的分別,和那一樣,和那是一樣的。這個我若在這裏說,這個「意」是什麼呢?就是耳識的無間過去識,耳識無間滅的那個過去識,就是耳識的等無間依。那個種子依和前面也是一樣,『一切種子識為無始時來,樂著戲論熏習為因,所生一切種子異熟識』像前面一樣,但是屬於耳識這一部份的。



辛三、所緣 (分二科)  壬一、出體性

彼所緣者:謂聲;無見有對。

這是第三段。「自性」和「所依」解釋完了。現在解釋耳識「所緣」。「所緣」的是什麼呢?「謂聲」,「聲」是它的所緣,這是出這個所緣的體性,是「聲」。「無見有對」,這個聲音,你這個眼不能在這裏活動,所以叫「無見」。「有對」,聲音也是有障礙的。因為你小的聲音,就被大的聲音障礙住了,這也是有障礙的。譬如太遠了,太遠了這個聲音就不行,也有問題。

    

壬二、辨種類(分二科)  癸一、出多種

此復多種:如螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、女聲、男聲、風林等聲,明了聲、不明了聲,有義聲、無義聲,下中上聲,江河等聲,斗諍喧雜聲,受持演說聲,論議抉擇聲,如是等類,有眾多聞。

這底下就繼續說到這個所緣的聲音的種類。「種類」第一個「出多種」。「多種」是多少種呢?「謂螺貝聲」,那個螺的貝,它也能夠發出聲音來,你一吹,聲音還是很大的。「大小鼓」的聲音。和「舞」的聲音,人會「舞」,「舞」的聲音。和「歌」的聲音,還有「諸音樂」的聲音。「俳戲叫聲」,「俳」,就是戲,做種種的戲,或是種種的聲音。還有「女聲」,女人的聲音。「男聲」。還有「風林」的聲音,等等的聲音。

是「明了聲、不明了聲」:這個「明了聲」,就是它所詮的意,它能夠明了的表示出來這個聲音上,這個聲音上能表達一種道理,叫「明了聲」。「不明了聲」,沒有意義表示出來的。那個風在那吹的這個聲音,那不表示什麼;像人說話的聲音,能夠明了表示一種義。這是不按照深一層意思去解說,就是一般的這樣解釋,就「明了聲、不明了聲」,就是能了達意義的聲音,不能明了意義的聲音。這「有義聲、無義聲」,這是約凡、聖說,聖人會說出來甚深的道理,那是「有義聲」。凡夫不懂的甚深的道理,所說的都是戲論,「無義聲」。

這個在佛法的經論上看,佛法的態度是這樣子。所以我們出家人不學習佛法,到社會上學校去讀書,應應再想一想哦!當然這是思想的問題,你求什麼呢?你何所求?要這樣做呢?這有點關繫。「下中上聲」:「下聲」,就是三惡道的眾生發出來的聲音。「中」,就是人,人發出來聲音。天上的人發出來的聲音,叫做「上聲」。因為這個果報有關繫,天上人的果報太妙了,他發出聲音是太美了,這三惡道就是差一點。

「江河等聲」,這個世界上地面上,有「江」、有「河」、有鳥獸所發出的聲音。「斗諍喧雜聲」,鳥獸也有斗諍的,人也有斗諍的。就是「斗諍」的「喧雜」的聲音。「受持演說聲」,佛教徒受持經、律、論,為人講說的聲音。「論議抉擇聲」,大家討論佛法的時候,深一層的認識法相,那又「抉擇」的這種聲音。「如是等類,有眾多聲」,這個聲音是很多的。
癸二、略三種 (分二科)  子一、初三種 (分二科)  丑一、標列

此略有三種:謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因執受不執受大種聲。

現在是「五識相應地」裏邊的「耳識」,說明「耳識」的五種事情。「耳識」的五科:第一科「自性」。第二科「所依」。第三科「所緣」。現在就是第三科,第三科裏邊說到耳識的「所緣」,耳識的「所緣」就是聲音,聲音裏邊是分多種的聲音。這個「出體性」裏邊先說出來聲音是「無見有對」,這是「出體性」。第二科就是「辨種類」,這聲音有多少種類。

「此復多種:謂如螺貝聲,大小鼓聲」,一直到「男聲、女聲、風林聲、明了聲,乃至到斗諍喧雜聲、受持演說聲、論義抉擇聲」,這是說出來種類有多種。「此略有三種」,這是第二科「略三種」,就是把前面說的那麼多的聲音,把它歸納成三種,這是「略三種」。「略」者,要也,就是歸納成重要的幾類,這樣意思。這三種,那三種呢?

「謂因執受大種聲」,「因執受大種」而發出來的聲音。「因」者,依也。緣,因緣所生法;因和緣都當個依講,就是依賴「執受大種」而發出來的聲音,所以叫做「執受大種聲」。這個「執受」什麼意思呢?我們在《攝大乘論》裏面也學習過了,就是阿賴耶識執受,執著它,阿賴耶識這個識有這種力量,執持它,它就會生出來覺受,就是生出來感覺。若沒有阿賴耶識的執,那就是無情物,就沒有感覺了。「受」者,這個「受」字,是感覺的意思。這個阿賴耶識執受的大種,這個地、水、火、風是阿賴耶識執受了,這樣的大種發出來的聲音,就叫做「因執受大種聲」。這個就是有情,有情發出來的聲音。

「因不執受大種聲」,就是阿賴耶識沒有執受它,那就是外面的無情的山河大地,它發出來的聲音,就是「不執受大種」發出來的聲音。「因執受不執受大種聲」這是第三種。也是「執受」、也是「不執受」,這樣的地、水、火、風發出來的聲音,那麼這合起來就是三種,這是標出來這三種聲音。底下第二科,叫做「料簡」。



丑二、料簡

初唯內緣聲、次唯外緣聲、後內外緣聲。

這個「料簡」,古代的大德分科,常好用這個字。用這個法,「料簡」。這個「料」,就是思量的意思、估計的意思。「簡」,就是簡別,用我們這個白話來說就是挑一挑,這個是黑的放在一類,這是白的就放在一類;或者是大的一類,小的一類,簡別一下,就是「料簡」。合起來說,就是再觀察想一想,它是怎麼回事情,也就等於是解釋,把前面標列出來的三種聲音,再加以解釋,是這個意思。

「初唯內緣聲」,「初」,是第一個「因執受大種聲」是什麼聲音呢?「唯內緣聲」,唯獨是內聲。「內」,指身體說,我們身體裏面的因緣發出來的聲音。「次唯外緣聲」,第二個「因不執受大種聲」,唯獨是指身外之物裏邊的因緣,它們種種的關繫發出來的聲音,像風聲、水聲、火聲、樹林子裏面發出的聲音。

「後內外緣聲」,就是最後一個「因執受不執受大種聲」,這是什麼意思呢?就是內身和外物合起來發出來的聲音。譬如這個人奏樂、彈琴,這個琴是個無情物,但是人來彈、來奏,就發出聲音,那麼就叫做「內外緣聲」。這是「初三種」,略三種裏邊,有個「初三種」。



子二、後三種

此復三種:謂可意聲、不可意聲、俱相違聲。

現在下面以後,「此復三種」,就是後三種。「此復三種:謂可意聲、不可意聲、俱相違聲」,前面所發聲的因緣不同,是分成三種。現在這個「後三種」呢?「謂可意聲」,單獨在有情這一方面的分別心上,來說明聲音的不同。就是有的「可意」,令人歡喜的聲音、有「不可意」的聲音。「俱相違聲」,也不是「可意」、也不是「不可意」這三種。



壬三、釋異名 (分二科)   癸一、約彼相辨

又復聲者:謂鳴、音、詞、吼、表彰語等差別之名。

這是第三段解「釋」這個「異名」,解釋不同的名字而已。這裏邊又分成二段:第一段,是「約彼相辨」,就是按聲音的相貌來說明。「又復聲者」,這個聲音指什麼說的呢?「鳴、音、詞、吼」:這個「鳴」,就是鳥鳴花笑,那個鳥發出來的聲音叫做「鳴」。「吼」,或者是獸發出來聲音叫做「吼」;或者人憤怒了大叫,叫做「吼」。這個「音」呢?或者音樂的聲音,叫做「音」;或者說眾多的聲音同時的發作,那叫做「音」。單發出來的聲音,叫做「聲」;是一個人所發出來的聲音,那麼叫做「聲」。眾多人說話,和合起來那麼多聲音在一起,叫做「音」;或者一種音樂的聲音,那麼叫做「聲」。眾多的音樂聲音和合起來,那麼叫做「音」。各式各樣的解釋。

「詞」,這個「詞」呢?或者說是人說話的聲音,言詞的聲音,言詞聲音裏邊有義的,內裏面有意,假藉音聲表達出來,那麼叫做「詞」,或者這樣解釋。這個「吼」,我剛才解釋了。「表彰語等」,或者是人說話表達出來的一種,表達他內心裏面的事情,那麼叫做「語」。這個「語」這個字,他自己自言自語叫做「語」。若和別人共同談話,那就叫做「言」。這就是隨人分別了,各式各樣的說法;或者是自己說話叫做「言」。和別人共同說話叫做「語」,各式各樣解釋了。

「差別之名」,總而言之,這個耳識所緣的聲音,就是可以有各別的,不同的這種名詞,不同名字,來表示這個聲音的不同,表示聲音的相貌。



癸二、約根識辨

是耳所行、耳境界。耳識所行、耳識境界、耳識所緣;意識所行、意識境界、意識所緣。

這是第二科「約根識辨」。前面約聲音相貌來說,這是「約根識辨」。這個「根」,就是耳根、耳識;或者意識,這是約這個來說。「是耳所行」,不管是什麼聲音,它只要是聲音,它就是耳根的活動的範圍,耳根能在那上活動。「耳境界」,為什麼是「耳所行」呢?因為耳和它相契合的,是相應的境界。它不是眼識的相應境界,唯獨是耳。「耳識所行」,這是約根說。底下約識,「耳識所行」,耳根裏面有個「耳識」,這個「耳識」以耳根為所依止,那麼去了別這個聲音,在聲音上活動。它能知道聲音裏面的差別,知道這個事情就是在聲音上它有很多符號,它知道這是什麼聲音,那個是什麼聲音。我們一般人的人對於這個聲音,尤其是音樂沒有學習過,沒有這知識,也就是沒有符號,聽出來種種的聲音,不知道事情的。

我們看那個佛圖澄,那位大和尚,是石勒、石虎那個時候,佛圖澄他對聲音他知道很多事情。他一搖鈴子,那個風吹那個鈴子發出聲音,哦!就知道,你這回出去作戰是勝、是敗,他能知道這件事。我們一般人沒有那個符號就不行,就不知道,所以這是一種境界。是「耳識所行、耳識」的「境界」,這樣說同樣是耳識境界,裏面也有很多的差別,像那樣的事情,就不是我們的境界,我們的耳識還是不懂那個事情。

「耳識所緣」,這個耳識的了別性,在聲音上能夠緣慮,那麼有這個緣慮的作用,這是「耳根」和「耳識」。底下說「意識所行、意識境界、意識所緣」,這個「意識」只說「意識」而沒說意根,這個地方就是有事情的。這個聲音是耳根、耳識的「所行境界」、「耳識」的「所緣」,同時也是「意識」所活動的地方,「意識」也是與它相應的,也能去了別。「意識所緣」,前面說「意識境界」,和「意識所緣」。那個「意識境界」,只是了別而已,只是明了一下;等到知道這個聲音的內容是怎麼一回事,就變成「意識所緣」了。也可以說「意識境界」,是無分別的;「意識所緣」,是有分別的。

譬如「耳識境界、耳識所緣」,都是無分別的。但是「意識所緣」,就有分別了。那麼這是說的第三科就是「所緣」。



辛四、助伴及業

助伴及業,如眼識應知。

這是第四科了,耳識的第四科。說到耳識在活動的時候,不是它單獨的活動,它有幫助他,和為他作伴的那一些心所有法,和它活動的,這是「助伴」。「及業」,還有一個「業」,就是他們一同在一起所做的事情,有幾種「業」。這「助伴」和「業」究竟指什麼說的呢?「如眼識應知」,和眼識是一樣,眼識那個這裏,只是把那眼識,換成耳識就好了,其他的都是相同的。這個「助伴」裏邊,是《遁倫記》上說有三十六個心所有法,和它在一起活動,這是指有漏的。若是得成聖道,到佛的境界,只有遍行、別境、善十一,就是二十一個心所有法,同它在一起活動了,這樣子。到了佛的境界是六根互用的,那又是更不可思議,那個「業」也是不可思議的了。



庚三、鼻識攝(分四科)  辛一、自性

云何鼻識自性?謂依鼻了別香。

這個眼識、耳識這兩科說完了。現在第三科,說鼻識的這個範圍,「鼻識攝」。「鼻識攝」裏面也是有這麼五科:「自性、所依、所緣、助伴」及「業」,也是分這麼五科。但「助伴」和「業」合起來,就變成四個了。現在說第一科是「自性」。「云何鼻識自性」,這是問。「謂依鼻了別香」,這就是鼻識的「自性」。



辛二、所依(分二科)  壬一、舉依(分三科)  癸一、俱有依

彼所依者:俱有依,謂鼻。

第二科說到它所依賴的「俱有依」,「俱有依」裏面分成三科。第一科「舉依」。第二科是「出體」。第一科「舉依」裏面分三科。第一個是「俱有依」。「彼所依者:俱有依」,最重要的就是「俱有依」,和它同時存在的,是它所依賴的,也就是它的住處。「謂鼻」,就是鼻根,這鼻根是鼻識的所依。



癸二、等無間依

等無間依:謂意。

第二個,是「等無間依」是什麼呢?「謂意」,「意」是它的「等無間依」。



癸三、種子依

種子依:謂一切種子阿賴耶識。

第三個是「種子依」。這個「種子依」是什麼呢?「謂一切種子阿賴耶識」,這是它的「種子依」。這是「舉依」,舉出來這三種依。以下是「出體」,這個「出體」等於說是在解釋。


壬二、出體 (分二科)  癸一、鼻

鼻:謂四大種所造,鼻識所依淨色,無見有對。

這是解釋這個「俱有依」這個「鼻」。「鼻」是指什麼說的呢?就是地、水、火、風「四大種」所創造的,它是鼻識的依止處。這個鼻識所依止的「四大種所造」的這個東西,是清淨的地、水、火、風,不是一般的、粗劣的,是精微的色法,它是「無見」而是「有對」。這是解釋這個「鼻」的「俱有依」。



癸二、意等

意及種子,如前分別。

這是等無間滅意,這個意和這個種子依,像前面的眼識、耳識是同樣的說明的,是一樣的沒有差別。



辛三、所緣(分三科)  壬一、出體性

彼所緣者:謂香,無見有對。

這是第三科是「所緣」。自性、所依這兩科說完了。現在說第三科是「所緣」。這個鼻識所緣的是什麼呢?就是「香」。這個「香」,就是「無見有對」,你不能用眼識去見識,不可以的。而它也是有質礙的,是障礙有對。



壬二、辨種類(分三科)  癸一、標

此復多種。

這個所緣也是很多種的,那幾種呢?



癸二、列

謂好香、惡香、平等香,鼻所嗅知,根、莖、華、葉、果實之香。

「謂好香、惡香」,這是按人的意識來分別了,意識分別有的是好、有的不好。有的是「平等香」,也不是好、也不是不好。「鼻所嗅知,根、莖、華、葉、果實之香」,總而言之,就是這個鼻根所嗅到的,鼻識所知道的,就是這些物質的「根」、物的「莖」、物的「華、葉、果實」的香就是了。



癸三、結

如是等類,有眾多香。

這個根、莖、華、葉、果實之香,是有很多種類,「有眾多香」的。



壬三、釋異名(分二科)  癸一、約彼相辨

又香者:謂鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅等,差別之名。

這底下解「釋異名」。「香者」,就是「鼻」根「所聞」的香。「鼻所取」,這個就等於是那個境界。這個鼻組織它有這種功能,能取那個香去,能去取那個香。「鼻所嗅」,

鼻根能去嗅這個香,它是好香、是壞香等等。「差別」的「名」字,不同的名字就是了。



癸二、約根識辨

是鼻所行、鼻境界,鼻識所行、鼻識境界、鼻識所緣。意識所行、意識境界、意識所緣。



辛四、助伴及業

助伴及業,如前應知。

前面是約香的名字,約不同名字來說是鼻所聞、鼻所取、鼻根所嗅等。這底下「約根識辨」,「約根識」來「辨」。前面約相貌,約香的相貌說,這裏「約根識辨」。「是鼻所行」的境,所行的範圍、鼻所嗅的「境界」,「鼻識所行」的範圍,「鼻識所行」的「境界」、「鼻識所緣」,所明了的境界。這是「約根」,一個鼻根、一個鼻識,這底下意識。

「意識所行、意識境界、意識所緣。助伴及業,如前應知」,這個鼻根也說完了,鼻識說完了。



庚四、舌識攝(分四科)  辛一、自性

云何舌識自性?謂依舌了別味。

這底下第四科「舌識攝」,那麼也是分成四科。第一科是「自性」。怎麼叫做「舌識自性」呢?「謂依舌了別味」,這是舌識的「自性」。



辛二、所依(分二科)  壬一、舉依(分三科)  癸一、俱有依

彼所依者:俱有依,謂舌。



癸二、等無間依

等無間依:謂意。



癸三、種子依

種子依:謂一切種子阿賴耶識.

這是舉這個舌識的三依。這以下是「出體」,也就是再解釋一下,舌是什麼呢?



壬二、出體(分二科)  癸一、舌

舌:謂四大種所造,舌識所依淨色,無見有對。

「舌」根「謂四大種所造」的,它是「舌識所依」的「淨色」,也是「無見有對」的。



癸二、意等

意及種子,如前分別。

舌識的等無間滅的意,就是意和那個種子阿賴耶識的一切種子,如前面所分別的。



辛三、所緣(分三科)  壬一、出體性

彼所緣者:謂味,無見有對。

這是第三科,又說到鼻識「所緣」。鼻識「所緣」,第一科是「出體性」。「謂味」,這個舌識所緣的就是「味」,這個「味」也是「無見有對」。



壬二、辨種類(分二科)  癸一、標

此復多種。


癸二、列

謂苦、酢、辛、甘、鹹、淡,可意、不可意,若舍處所,舌所嘗。

它是這麼多的種類,這是「標」出來這個名字。「若舍處所,舌所嘗」,這個「舍」,前面是「可意、不可意」。這個「舍」呢?就是也不是「可意」、也不是「不可意」,這就叫做「舍」。

這個「處所」呢?就是這個境界,也就是這個「味」。「味」就是個處所。在處所上,棄舍了「可意、不可意」的,沒有這種分別,那叫做「舍」。這個是約「味」來說「舍」。在心裏上,在「味」上的感覺,不感覺到「可意」、也不感覺到「不可意」,叫做「舍」。不是有修行人的那個「舍」。總而言之,是「舌所嘗」的。



壬三、釋異名(分二科)  癸一、約彼相辨 

又味者:謂應嘗、應吞、應啖、應飲、應舐、應吮、應受用,如是等差別之名。

這底下是「釋異名」,解釋味的不同名字,又分成兩科。第一科「約彼相辨」。「又味者:謂應嘗」,就是嘗一嘗它是什麼味道,那叫做「嘗」。「應吞」,「吞」就是一下子不用嚼,一下子就咽下去了,叫做「吞」。「應啖」,「啖」,就不能一下子咽下去,要細細的嚼一嚼,叫做「啖」。「應飲」,就像飲水那麼飲。「應舐」,就是用舌頭舔一下子,舔叫「應舐」。「應吮」,這個「應舐」,我查了字典,這個字念ㄕㄨㄣˇ(三聲)。這個「吮」,是用口來吸,像喝這個汽水的時候用吸,叫做「吮」。「應受用」,總而言之說,不管你「嘗」也好、「吞」也好,總而言之是你領受了,你領受以後在你身體裏面會發生作用,對你身體有益,有利益的;如果有損的,就不應該「嘗」,也不應該「吞」了。「如是等差別」的「名」字。



癸二、約根識辨

是舌所行、舌境界,舌識所行、舌識境界、舌識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。

「是舌所行,舌境界」,這底下「約根識辨」。是舌根所行的範圍,它是「舌」的「境界」,是「舌識所行、舌識境界、舌識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣」。



辛四、助伴及業

助伴及業,如前應知。

「助伴及業,如前應知」,這五個識都是一樣。



庚五、身識攝(分四科)  辛一、自性,

云何身識自性?謂依身了別觸。

這是第五段「身識」。眼、耳、鼻、舌這四段解釋完了。現在說是「身識」這一部分,也是分四科。第一科是「自性」。「自性」是什麼呢?「謂依身了別觸」,這就是「身識」的「自性」。



辛二、所依(分二科)  壬一、舉依(分三科)  癸一、俱有依

彼所依者:俱有依,謂身等。

「彼所依者」,這個「自性」說完了,現在說是身識的「所依」,也是分二科。第一是「舉」這個「依」,「舉依」。第二科「出體」。「舉依」是什麼呢?「彼所依者」,也是「俱有依,謂身」,身識的「俱有依」,就是「身」,身根。



癸二、等無間依

等無間依:謂意。

「等無間依」是什麼呢?「謂意」。



癸三、種子依

種子依:謂一切種子阿賴耶識。

這是「舉依」。底下是「出體」,就是解釋這以下「身」是什麼呢?



壬二、出體(分二科)  癸一、身

身:謂四大種所造,身識所依的淨色,無見有對。

這個「身」根:「謂四大種所造」,是「身識所依的淨色」,這叫做「身」根,也就是「俱有依」,它是「無見有對」的。



癸二、意等

意及種子,如前分別。

這是和前面眼、耳、鼻、舌說的一樣。



辛三、所緣(分三科)  壬一、出體性

彼所緣者:謂觸,無見有對。

「彼所緣者」是什麼呢?現在這個「自性」和「所依」解釋完了。現在解釋這個身識的「所緣」。身識都以什麼為「所緣」呢?「謂觸」,這個「觸」,是「無見有對」的。這是「出體性」。底下是「辨種類」。



壬二、辨種類(分二科)  癸一、多種

此復多種:謂地、水、火、風、輕性、重性、滑性、澀性、冷、饑、渴、飽、力、劣、緩、急、病、老、死、癢、悶、粘、疲、息、軟、怯、勇,如是等類,有眾多觸。

這個「觸」,「無見有對」的這個「觸」也有很多種不同。「謂地、水、火、風」,這不是眼見的,眼見的是色了。這是身識的觸,「地」,堅、濕、軟、動,這是身根、身識所觸對的境界。還有「輕性」,有輕的、有「重」的,也是身識所觸對的境界對相。還有「滑」、還有「澀」,「滑、澀」是相對的。還有「冷」,這個「冷」也是觸塵。還有「饑」也是觸。「渴」、「飽」都是觸。這個「力」, 有力量這個力。「劣」,就是沒有力量。或者「緩」、或者「急」這也是觸所知道的。這個「急」,就是緊;「緩」,就是不緊。譬如說那條繩子拉的很緊,叫「緊」。若是拉的不那麼緊,就是「緩」了。或者「病」也是觸所知道的。或者「老」也是觸所知道的。「死 」也是。還有「癢」。或者「悶」,感覺到悶,在一個房子裏邊也不開窗戶,也不開門,人就感覺到悶,有這個事情。但是不一定,有人不感覺到悶,有人感覺悶,不一樣的。

還有「粘」,「粘」也是觸。還有「疲」,疲倦,也是觸。還有「息 」,這個「息」,我沒有看見,都沒有看見注解怎麼解釋。這個「息」,可能也就是我們的出、入息,出、入息也是觸,你能感覺到有出、入息,我感覺到怎麼的。或者是「軟」的,這個是「軟」。或者是「怯」,就是害怕。「勇」猛,就是不害怕,這些也都是觸所知道的事情。「如是等類,有眾多觸」塵的境界,我們一般說到觸,或者冷熱是觸,這裏說到很多觸的境界。



癸二、三種

此復三種:謂好觸、惡觸、舍處所觸、身所觸。

「此復三種」這底下又把它歸納一下,有「三種:謂好觸、惡觸、舍處所觸」:這個「舍處」和前面意思一樣,「舍處所」那個意思一樣。總而言之是「身所觸」。



壬三、釋異名(分二科)  癸一、約彼相辨

又觸者:謂所摩所觸、若硬、若軟、若動、若暖,如是等差別之名。

這是第三科「釋異名」,「釋異名」分二科。第一科是「約彼相辨」。「所摩所觸」:「觸」,只是觸對了一下,碰一下。這個「摩」,大概是移動,移動叫做「摩」。「若硬、若軟」,這個觸的時候,有「硬」,或者是「軟」。或者是「動」,也是感覺到動,或者是「暖」。「如是等差別」的「名」字,都叫做是「觸」。



癸二、約根識辨

是身所行、身境界,身識所行、身識境界、身識所緣,意識所行、意識境界、意識所緣。



辛四、助伴及業

助伴及業如前應知。



己二、總顯相應(分二科)  庚一、料簡識生(分二科)

辛一、生因緣(分二科)  壬一、舉眼識(分二科)  癸一、簡不生

復次,雖眼不壞,色現在前,能生作意。若不正起,所生眼識,必不得生。

這底下是第二科「總顯相應」。前邊是第一科「辨五相」,辨別眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它們每一個識都是五相。每一個識都有五相,自性、所依、所緣、助伴、及業。辨這個五識的五相,這一大科前面說完了。這第二科「總顯相應」,「五識身相應地」,把這「相應」這個字怎麼講法呢?這底下是說這個「相應」。

「復次,雖眼不壞」,這個前邊把五識的五相說完了,但是意猶未盡,還有應該說的。所以叫「復次」。雖然這個人的眼根是正常活動,沒有壞。「色現在前」,這眼所緣的色也出現在面前。「能生作意,若不正起,所生眼識,必不得生」還有這麼一回事情。這是這個「總顯相應」裏邊分成兩科。第一科,是「料簡識生」又分成兩科。第一科,是「生」的「因緣」。「生」的「因緣」裏面又分成兩科。第一科,是「舉眼識」,舉這個眼識的前面說這一個「復次,雖眼不壞,色現在前」這一段是說眼識的事情。眼識分兩科。第一科是「簡不生」,就是單獨說這個「不生」,眼識「不生」的這件事。怎麼會「不生」呢?我眼睛也沒有壞,色也現在前,我眼識怎麼會「不生」呢?說出個道理來。

「能生作意」,眼識要生,雖然眼根不壞,所依的眼根也不壞,所緣的色也現在前,但是能生眼識的是作意心所。這個作意心所去警覺它一下,現在有事情了,你不要睡覺了,你去看一看,這個作意心所就去警覺這個眼識。它不活動的時候,就叫做眠,就是在種子的時代,在種子就等於是眠。現在一警覺了它,醒了,它就去活動去,去與所緣境去認識,這個能生作意睡覺了,它沒有起來活動,它不去通知它。說我打電話找某某人,這個接線,接電話的人就是不找,你就不能同他接觸,就是這個意思一樣。

「若不正起,所生眼識,必不得生」,這個作意心所若不動,那個眼識它就不能生起。說是我有貪心很大,但是作意不作,不作意,不去通知這個貪心,貪心就不動。所以這個作意這個地方是一個關口,是一個關,你要通過這個關才行,不通過這個關這件事就不成。所以「所生眼識,必不得生」,這是指出來,說這麼多的名相,原來就是這裏面有一個關,把這個關告訴我們,這個作意若不生起來,這個識,心就不動,這裏面有這麼一個特別的地方,「所生一眼識,必不得生」。所以我感覺到,我們是凡夫,我們能夠成為聖人,這個可能性就在這裏,就是在這個地方。所以你若是能夠如理作意,你就可以成為聖人。

說我能成佛嗎?你能成佛!就是你要如理作意。說我不能成佛,就是因為你有這個不如理作意長時活動,就不行,原因就在這裏。說我能出家嗎?能!我能出家嗎?做出家人!我能!就是你要如理作意就可以,就這一點你能辦到就行。說我這煩惱很重,我怎麼能夠斷煩惱。能!就是要如理作意。當然佛也是說了,你還是應該遠離,遠離一切煩惱的處所。煩惱的處所最明白的一句話,就是家,家就是煩惱的處所,所以要遠離這個家,其實廣一點說,就所有的塵勞的境界遠離一點。你遠離了,你再加上一個如理作意就成功了。說是你在煩惱裏邊,你說你如理作意,困難!是難的。

所以中台禪寺出家的事,有人在報紙上發表議論:『在家也能修行,何必要出家呢』!完全說的不對。在家也能修行,那就是都不需這些,佛又何必施設一個比丘、比丘尼呢?就完全是優婆塞、優婆夷好了嘛。「所生眼識,必不得生」。



癸二、顯得生

要眼不壞,色現在前;能生作意,正復現起;所生眼識,方乃得生。

這是第二段「顯得生」,表示出來這個識要這樣子才能夠出現的。眼識的活動,第一個條件,「要眼不壞」,這是第一個條件。第二個條件「色現在前」,你所緣的這個色現在前。說我們一般的肉眼,你一百由旬之外不行。轉輪聖王可以,轉輪聖王在夜間,他的眼能看一百由旬內的物質,像看手掌似的,這可見轉輪聖王這種果報的殊勝不得了。我們這個近視眼,就是面前還看不清楚。所以我們慚愧以前的栽培不夠,我就是這個眼睛不好。

「色現在前;能生作意,正復現起」,這個「能生」的「作意」,這個「作意」心所又活動起來了。當然我們這個眼睛還要有明,有光明才可以,沒有光明不行。大概一九七八、一九七九年,我在報紙上看見,是中國的四川有個大竹縣,有個小孩子,他用手摸,就知道裏邊什麼東西,就知道。譬如這張紙裏面寫個字,把它包起來你眼睛看不見,他不用眼,他用手摸。或者就是知道,就看見裏面是什麼。這個腰包裏面是什麼,他用手一摸,就裏面是什麼,知道。我心裏面說我們用這個眼睛看要有明,你這個手去摸是不是也要有明,要有光明才知道呢?但是他沒說。但是我心裏面有這個疑惑,後來我一有這個消息,報紙有一天我就去看,後來忽然間有消息了,他那個人這小孩子用手摸的時候,他心裏想的時候,忽然間他感覺這個,就有這個光明,就看見了,還是要有明。這個眼睛還是要有明,還是有這個事情。這就不說了。

譬如說我們有的人,我們白天這眼睛看有明,我看什麼看得清楚;有的眾生夜間看得清楚,那是怎麼回事呢?他這在這個《瑜伽師地論》的《遁倫記》上說,他還是要有明。說他在眼框那個地方有明,就是能看見物,還有這麼解釋。當然這是眾生的業力不同,果報不同,各式各樣的不同的情形,所以這個地方就不說了。

說「眼」根「不壞」,「色現在前;能生作意」,也是「正復現起」了,「所生」之「眼識,方乃得生」,才能夠生起的,這是因緣具足就生起了。前面這是說眼識。



壬二、例餘識

如眼識生,乃至身識,應知亦爾。

像前面說這個眼識的生起,是這樣子。那麼耳識、鼻識、舌識、身識,它們情形怎麼樣呢?「應知亦爾」,應知道也是這樣子,和眼識一樣,也需要有作意的心所。根不壞,所緣的境界現前了,那麼你就可以,這個識就現起了,「應知亦爾」。這是約這個「生因緣」。第一科「料簡識生」,去思惟觀察這個識的生起,怎麼樣才能生起,這一大科。第一科是「生」的「因緣」,有這麼多的因緣才能生。現在底下第二科「生隨轉」,因緣所生,但是因緣有各式各樣的不同,他也隨之有轉變,隨順因緣而生起,那麼叫「生隨轉」。這裏分兩科,第一科是「舉眼識」。「舉眼識」裏邊又分兩科。第一科是「初三心」。



辛二、生隨轉(分二科)  壬一、舉眼識(分二科)  癸一、初三心(分三科)

子一、標

復次,由眼識生,三心可得。

這個「由眼識生」,我們去觀察眼識的生起,從眼識的生起去觀察,知道有「三」個「心」出現,可以知道,可以認識到有「三」種「心」生起。這是標出來這句話。底下那「三心」呢?就把它例出來。



子二、列

如其次第,謂率爾心、尋求心、決定心。

「如其次第,謂率爾心、尋求心、決定心」這「三心可得」。這個「率爾」,就是突然間接觸一種境界,不是預謀的,不是先有意的,那麼這是「率爾心」。第二個是「尋求」,「尋求」,接觸了這個境界的時候,你這個「率爾心」接觸了這個境界的時候,對這個境界不大明了,就去「尋求」去,去思惟、觀察是怎麼一回事情,那麼叫做「尋求」。第三個是「決定心」,「決定心」,經過了「尋求」的認識,最後明白了,是這樣子。這是一條蛇,原來不是繩子,是一條蛇;或者是說一枝花,或者一棵樹,什麼什麼的,「決定」了,這是「列」出來,標出來這「三心」。這以下,就是解釋這個「三心」。



子三、釋

初是眼識。二、在意識。

這「三心」裏面,這個「率爾心」是什麼呢?它是「眼識」。「眼識」接觸到那個境界,這是「眼識」。「二、在意識」,那個「尋求心」和「決定心」,就是第六意識了。不是眼識,眼識不能「尋求、決定」的,他不能。這個「意識」他才能夠「尋求」,然後才能有「決定」。



癸二、後二心(分二科)  子一、染淨心

決定心後,方有染淨。

前面的「三心」說完了,「初三心」說完了。一共有五心,這「三心」說完了。這是第二科,說「後二心」。後邊還有兩種心,後面二種心。第一種心,就是「染淨心」。「決定心後,方有染淨」,就是第六意識它「決定」了,這件事是可意的、這件事是不可意的,「決定」了。「決定」了以後,「方有染淨」,這時候或者有「染」汙心生起、或者有清「淨」心生起。「決定」以後才有。那樣知道「率爾、尋求、決定」都還是無記的。等到「染淨」這時候,就是在煩惱了,或者是貪煩惱、或者是瞋煩惱,各式各樣的煩惱活動了。這是說這個「染淨」。「後二心」先是說到「染淨心」,然後就說這個「等流心」。



子二、等流心

此後乃有等流眼識,善不善轉。而彼不由自分別力,乃至此意不趣餘境。經爾所時,眼、意二識,或善、或染,相續而轉。

「此後乃有等流眼識,善不善轉」,從「染淨心」以後,才有「等流」的眼識。「等流」,就是約前後說。後與前是相等的、是一樣的叫做「等」。「流」,是相續的意思。前一剎那是染汙的,後一剎那也是染汙的,剎那剎那都是染汙的,那麼這叫做「等流心」。前一剎那是清淨心,後一剎那也是清淨心,再後一剎那也是清淨心,那麼這也叫做「等流心」。這個染淨以後,「乃有等流轉眼識,善不善轉」,或者是善、是清淨,或者染汙的眼識活動。這個「轉」,就是活動,不斷的生起活動,這是第二個「等流心」。

「而彼不由自分別力,乃至此意不趣餘境。經爾所時,眼、意二識,或善、或染,相續而轉」:「而彼不由自分別力」,這個眼識,這個在第六意識的染淨以後,眼識才有「善不善轉」,眼識也會有「善不善轉」。眼識有「善」的眼識、有「不善」的眼識的生起,這個善、不善不是由「而彼」,「彼」,就是眼識。「而彼」(眼識),「不由自分別力」,不是由於他自己有這樣的分別心,是善、是不善的,它本身不能;它是受到意識的的影響。意識,這個第六意識,決定染淨以後有這個等流的善、或者不善。那麼前面這個眼識,也就隨著意識的善、不善,也就善、不善了,它是不能自主的,他是隨意識轉。意識怎麼的,它就隨著怎麼轉;所以你若憤怒的時候,是第六意識,但是看那個眼睛就很凶;若是意識歡喜了,去看他的眼睛,就是笑了。就是這個眼根,眼識隨著意識轉,所以說「而彼不由自分別力」,因為這個眼識自己不能分別它他自己不能,沒這個能力。

「乃至此意不趣餘境。經爾所時,眼、意二識,或善、或染,相續而轉」:這個「乃至」,就是這中間還有其他的事情,還有事情,就是這個意識,它決定染淨以後,它在這個境界裏的時候,或者時間是長、是短都不一定。那麼假設它第六意識「不趣餘境」,沒有去趣向別的境界,沒有到。或者「趣」者,至也,不到別的境界上,不轉移到別的境界上去分別。

「經爾所時」,經過那麼多的時間,或長、或短不一定,經過那麼長的時間,一直是在同一個境界上染淨、等流這樣的話,那麼多的時間內,這個眼識和意識這兩個識,或者是「善」相續而轉、或者是「染」汙相續而轉的,那麼這就叫做「等流心」,叫做「等流」。這樣說就是這五心:「率爾、尋求、決定、染淨、等流」這裏面有的是眼識,有的是意識,有的是眼識隨著意識相續而轉的「等流心」。那麼這是說到這個識,遇見所緣境的時候,活動的次第,活動的一個程序,表示這件事,這麼樣講的。
壬二、例餘識

如眼識生,乃至身識;應知亦爾。

這是「料簡識生」這一科。前面這一大段是「別辨五相」,就是別別的說明這個五識相貌。眼識、耳識、鼻識,舌識、身識這五個識,每一個識都有五個事情,五件事。自性、所依、所緣、助伴、業用這一大段說完了。第二段「總顯相應」,就是把這五個識的五個相,在一起說明他們合作的情況,那麼就是率爾、尋求、決定、染淨、等流用這五心,說明這五識和合相應的相貌,叫做「總顯相應」。「總顯相應」裏邊又分成兩科。第一科「料簡識生」,就是觀察這個識的生起的相貌。第二科是「喻所依等」,「喻所依」還沒有講。這「料簡識生」分兩科。第一科是「生因緣」,就這個識的生起,當然要有因緣,沒有因緣是不能生起的,這一科也講完了。

第二科是「生隨轉」,這個生起的隨轉,隨相續不斷的有點變化,就是剛才說的率爾,又是尋求了,尋求以後又是決定了,決定了以後又有染淨、有等流了,這叫做「隨轉」。這一科裏邊,先說眼識的初三心,後來就說是後二心,這一科也是講完了。現在這裏說「如眼識生,乃至身識;應知亦爾」是第二科「例餘識」,就是用眼識的情況,來譬喻其餘的事,也是這樣子,這樣意思。

「如眼識」,它的這個生起的情況,由率爾乃至到等流是那樣子。那麼耳識、鼻識、舌識、身識,「應知亦爾」,也是和眼識一樣,也是這樣子。也是率爾,就是耳識、鼻識、舌識、身識也是有這個率爾的情形;率爾以後就有尋求、決定、染淨。尋求、決定就是意識了,第六意識。決定了以後就有染淨;那麼意識一這樣子,那麼耳識、鼻識、舌識、身識也隨著就有染淨了,也就相續的有染淨,那就變成等流了。所以眼識是這樣子,「乃至」到「身識」也是這樣子,這是「生隨轉」這一科是這樣子。這個「生隨轉」,隨著因緣相續的變化,其中主要一點就是前五識,要隨著第六意識轉變,它不能自主的,有這個意思。



庚二、喻所依等(分二科)  辛一、如行旅喻

復次應觀五識所依,如往餘方者所乘。所緣,如所為事。助伴,如同侶。業,如自功能。

「復次應觀五識所依,如往餘方者所乘」,這以下「喻所依等」。前邊是「料簡識生」。這底下「喻所依等」,觀察這個前五識的生起的情況,這是第一科。現在舉二個譬喻,這是舉一個譬喻,譬喻這個五個識的所依、所緣、它們的助伴、作業這個情況,使令我們容易明白一點,這樣意思。分兩科,第一科是「如行旅喻」。「行旅」,就是走路的客人,旅客離開了家,到外面去。用這件事來譬喻這個「所依、所緣」等的事情。

「復次應該觀五識所依,如往餘方者所乘」,這個前面把這個識的生起等說完了,但是還有應該說明的事情,所以叫做「復次」。我們「應該觀」察這個前「五識」的「所依」,前「五識」的「所依」是什麼?有俱有依、等無間依、種子依。這個「所依」,這個識的生起,它要有一個依止處,說一個譬喻就像「如往餘方者」,就像一個人到另外的地方去,到別的地方去有事情,他去的時候,他不是一個人徒步走,他要坐車的「所乘」,他所坐的車。這個識的「所依」,就像走路的人他要坐車似的,他坐車走。這個識,眼識也要有一個車,就是眼根是他坐的車,那麼這是很明顯的事情,坐的車。那麼等無間依、種子依也是必須要有的。是「如往餘方者所乘」,「所乘」的車,或者所騎的馬也可以;或者就說是車吧!

「所緣,如所為事」,這個識的「所緣」,就是色、聲、香、味、觸,它所緣慮的境界。「如所為事」,就像這個旅客,他到另一個地方去做所做的事,那個事是他所做,那麼就像眼識、耳識、鼻識、舌識、身識「所緣」的境界,這是「所為事」。

「助伴,如同侶」,這個前五識去緣所緣境的時候,不是孤獨的,還有一個「助伴」,還有多少「助伴」,還有三十幾個「助伴」,那麼這些心所有法幫助它去緣慮所緣境。「如同侶」,就像往餘方去做事那個人,他也有伴侶,不只他一個人的,有「同侶」這樣譬喻。「業,如自功能」,這個「業」,就是前五識在所緣境上所作的「業」,就是了別業,或者一剎那的了別,能了別自相的,就這些了別的功能。了別業「如自功能」,就像往餘方者,他做事在他所做的事情上,他發出種種的能力,去做那件事。這個眼識在所緣境上發出來了別的功能,就是這樣和這很相似的,這樣意思。

這個「所緣,如所為事。業,如自功能」,一個人做那件事應該處理,怎麼處理呢?就是他要發出來種種的能力去做那件事。所以前五識緣所緣境的時候,要發出來了別的功能;「業」,也就是能力的意思,這樣子來做譬喻。這個沒有譬喻這個自性,自性這個地方沒有提。 「應觀五識所依,如往餘方者所乘」,那樣這個「五識」的自性就用那個人做譬喻,「往餘方者」那個人譬喻這個「五」個「識」的自性,這個就補上了。



辛二、如居家喻

復有差別,應觀五識所依,如居家者家。所緣,如所受用。助伴,如仆使等。業,如作用。

這底下第二段「如居家喻」。前邊說是離開了自己的家,到別的地方去,現在說這個人沒有走,就在自己的家。「復有差別」,還有不同的譬喻,怎麼樣譬喻,「應觀五識所依」,我們應觀察這「五」個「識」的依止處。「如居家者家」,就像這個「居家」的人,他所住的家。這個根,就是識所居住的地方,就是這樣意思。

「居家者家」,那麼這樣說就是這個「居家者家」,表示不是出家人,就是在家的人,在家的人才有一個家。這個五個識的依止處呢?就譬喻是那個家,這可見這個根對識的重要,到了這麼個程度。「所緣,如所受用」,

這個五識的所緣境,就像那個居家的人「所受用」的境界。那個所受的還沒有受用,但是是他「所受用」的境界,這個所緣境是五識的所緣。

「助伴,如仆使等」,這個五個識都有心所有法,這個「助伴」就像那個居家的人,他做事的時候還有「仆使」,還有仆人,他所使用的人,幫助他做事情。「業,如作用」,這個五個識發出來的這個「業」,就像那個主人和仆使做事情的時候發出來的作用,這樣意思。這個「所受用」,就像我們若是八月中秋節要吃月餅,這月餅是你所受的,但是還沒有吃,你還沒吃,但還是你所吃的,叫做「所緣」,叫「所受用」。「業,如作用」,就是正在吃這個月餅的時候。

那麼這個五個識,色、聲、香、味、觸這五個境界,是你的是五個識的所緣境。「所緣,如所受用」的時候,這個時候還沒受用,不過是你的受用的境界。這個「業,如作用」,就是正在受用的時候,正在受用的時候,叫做「業,如作用」。這個有這麼一個不同的地方。這是用二個譬喻:一個「行旅喻」,一個「居家喻」,來譬喻這個五個識的自性、所依、所緣、助伴、業用的相貌,譬喻這個相貌,應該這樣的去理解它。

這樣說這個「所依」,「五」個「識」的「所依」,用「所乘」的馬,或者「所乘」的車做譬喻;用「居家者家」做譬喻,的確是幫助我們對於這個根的了解,識與根的情況是這樣子密切的。這個眼根發眼識,原來眼根就是眼識的住處。所依止處,就是住處的意思,在這裏看。但是這個若是等無間依、和種子依,和這個家的意思,不是太密切,不那麼密切。以上這個「五識身相應地」到此告一段落,解釋完了。這「五識身相應地」,是十七地的第一地,和其它的十六地來對比起來,「五識身相應地」比較簡單,不是很難,不是很復雜,不是那麼難懂。可是下邊這個「意地」以後,就是復雜了一點,事情多了一點,多了一點,還是很明白的,不是很難,不像那個四種道理那樣不大好懂。



本地分中意地第二之一

這底下是第二段,這個十七地,分了十四科,現在是第二科「意地」。「意地」,在十七地裏邊是第二。這個「之一」,因為這一卷在這個《瑜伽師地論》這個第一卷裏邊,為了調這個頁數,所以就把這個「意地」分一部分在第一卷裏面。又有一部分跑到第二卷去了。第二卷就是第二部分,所以叫做「意地第二之二」了。現在第一卷裏邊的「意地」就「第二之一」是這樣意思。



丙二、意地(分二科)  丁一、結前生後

已說五識身相應地。

這個「意地」分二科。第一科是「結前生後」,就是「已說五識身相應地」,就是把前面的「五識身相應地」結束,生起後面的「意地」這樣意思。就是「五識身相應地」己經說明了,已經講過,它裏面的情況已經說明白了。現在就開始要說這個「意地」,所以第二科叫「正廣分別」,就是正式的、詳細的來分別這個「意地」的事情。

「意地」的事情又分成二科。第一科是「正明意相」,正式的說明這個「意地」的相貌。第二科是「總顯相攝」,這個「總顯相攝」在這三卷,第三卷一開始就是「總顯相攝」。這個《遁倫記》的分科,它不叫「總顯相攝」。它叫「十門分別」,分出了十個部份,來解釋這個「意地」的道理。現在是第一科是「正明意相」。這個這二大科「正明意相」是第一科;第二科「總顯相攝」。這個「正明意相」,也是用五門,也是自性、所依、所緣、助伴、業用。就是用這五個部份說明這個「意地」的相貌。這個到了第三卷那裏,這個「總顯相攝」是「十門分別」,就是一個五門分別、一個十門分別。那麼這樣子,用這二大科來解釋這個「意地」的相貌,「意地」的道理,這樣意思。



丁二、正廣分別(分二科)  戊一、正明意相(分二科)  己一、標列

云何意地?此亦五相應知:謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故。

「云何意地」,這個「正明意相」這一科又分成二科。第一科是「標列」。第一科是「云何意地」?「此亦五相應知:謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故」,也是這樣把五相標出來。「云何意地」,怎麼樣叫做「意地」呢?這個前面是說的五識,這以下就是說「意識」。可是這個地的名字叫做「意地」;不叫做意識地。看這文裏面呢?什麼叫做「意地」呢?「意地」的自性是什麼?是心、意、識。就是包括了意識、末那識、阿賴耶識都在內了,就都在內了。說云何怎麼叫做「意地」,說這裏面就是把這個這麼多的識都包括在內,其實裏面也說到前五識,這樣子就是這個「意地」,包括了一切的識都在裏邊,非常的廣了。

用這個「意地」代表一切識,這個《遁倫記》上的解釋,如果說是心地,不要說「意地」,說心地,可不可以呢?說心地,也是可以。可以中又有一點差別。就是心、意、識,這個心是多數是表示阿賴耶識的,多數是表示這個意思。阿賴耶識,它是集起一切法的種子,現起一切法的現行,這是阿賴耶識的一個特別的相貌。就是表示對於其它的識,不那麼的明顯,不那麼明顯的。所以這個末那識,末那識是意。這個第六意識的這個識,心、意、識,第六意識的這個識,它是對於色、聲、香、味、觸、法的外境的了別性的作用特別強。那麼要它也包括了末那識、阿賴耶識,這就是疏遠了一點。

現在用「意」來說,它又為這個末那的意;末那的意又為前六識生起的所依。這個意它又為前六識的所依,譬如說(前五根)前五識要依止前五根;那麼第六識要依末那為根,所以說到這個「意」根,也就包括了識。所以意為識的依止處,這是一個和前六識相關涉的地方。第二個意思,它又去緣阿賴耶識的,這個「意」就是緣阿賴耶識的。而這個它又是緣阿賴耶識為所依的,這個末那識以誰為所依呢?以阿賴耶識為所依。這樣子說「意」,就包括了前六識,又包括了阿賴耶識,所以就用「意」做這個地的名字,就比較圓滿一點。這是這個《瑜伽師地論》《遁倫記》上這樣解釋。

「云何意地」,這個「意地」的內容究竟是什麼呢?「此亦五相應知」,這個「意地」也是有五個相貌的,應該知道。那五個相貌呢?「謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故」,也要有這五個相貌,這是把這個列出來。第二科就是「隨釋」。第一科「標列」,第二科「隨釋」。



己二、隨釋(分五科)  庚一、自性(分三科)  辛一、徵

云何意自性?

這以下就是隨順前面所標列的五種,一樣一樣的解釋。解釋分五科。第一科就是解釋這個「自性」,「自性」裏面分三科。第一科是「徵」。「徵」,就是問。「云何意自性」,這個「意」的「自性」是怎麼個情形呢?你說說,我聽聽,這是問。



辛二、列

謂心、意、識。

「謂心、意、識」,這是第二就是回答。就是先把內容標出來,就是「心、意、識」。剛才說「心」,是集起的意思。「心」,是集,集會的集。這個集起的這個集,就是有個取的意思,集有個取意思。就是用手把它拿過來,這叫做取,這個集有取的意思。就是前七轉識,與境界接觸的時候,這一切的活動的相貌,這個第八阿賴耶識都把它取過來,收藏起來,所以叫做集。這個集諸法的種子,就是積聚前七轉識活動的情況,就成了種子了。這個種子在裏面收藏幹什麼呢?起諸法的現行,它再現起一切法的形相。一切法裏面,我們從《攝大乘論》上的開示上知道,『一切法者,心也』,就是心。一切法就是心;心就是一切法;一切法就是心。

這個《摩訶止觀》,這個智者大師的《摩訶止觀》,這不思議境裏面提到這麼一句話。不思議境,『觀不思議境』就有這麼一句話。『一切法就心,心就是一切法』。我看讀這個《摩訶止觀》讀到這裏,我就沒有辦法懂,什麼叫做一切法就是心?心就是一切法,不明白。等到看到讀《攝大乘論》才有那麼一點消息,『一切法就是心,心就是一切法』原來是這麼樣,這樣意思。我們心一動,這法就出來了。一切法是怎麼來的呢?就是你心一動,這一切法就出來了。但是這個心為什麼會這樣動呢?就是你以前這樣動過,在這阿賴耶識裏面熏習這個種子了,你心動即是種子動;種子一動就是心;心一動就是一切法。

所以這個「心」,集起。阿賴耶識這個心,在佛法裏面的講法,是集起義,這是佛菩薩的大智慧『以義定名,以名思義』。這個依這個種種的名字,去解釋種種的道理,這是一個方法。第二個方法『以義思名』,根據這個道理是這樣子,去解釋那個名字,這又是一個態度了。現在這裏佛法中講「心」,是集起的意思,叫做「心」。所以「心」,是種種的意思,就是把種種的活動的相貌都能夠收集起來,收集起來以後就會發生作用,又發出來一切法,就是又能夠現起種種的分別,那麼這樣的義,正好是阿賴耶識的義。

這個第二個是「意」。這個「意」,叫做思量的意思,恒審思量這個我,就是我執、我見、我慢、我愛這四種煩惱,恒審思量這四種煩惱。它不是有間斷的,所以恒,叫做恒。這個思惟還是很深刻的,所以叫做審。不是我們有的時候,這個第六意識有時候也能夠思量,深入的思惟;但是有時候很輕浮的,有時候有間斷的它不恒;但是第七識不是的。不過這裏也包括那個依止義。這個「意」有兩個解釋:一個是依止義,前一剎那識滅掉了,為後一剎那的識生起的依止處,所以「意」當依止講。第二個解釋思量義,恒審思量這個我,那就叫做「意」。所以這個「意」有二個解釋:一個是依止義,一個思量義。

這個「識」,就是了別的意思。它對色、聲、香、味、觸、法有所了別,了別這個 色、聲、香、味、觸、法,又引起了種種的分別心。現在這個「意」的「自性」是什麼呢?就是「心、意、識」是這個「意」地的「自性」。這和前五識不同了,前五識依根了境,那叫做是它前五識的自性,現在不那麼說,不是那麼說法。如果單說第六意識也有這種意思。單說第六意識,它也是以末那識為根,為所依根,以六塵為所了別的境界,也可以這樣說的,我下面會詳細的解釋。這是第二科列出來這個「心、意、識」。這第一句話「云何意自性」,是問。第二科是「謂心、意、識」,是列出來。第三科是解釋,這個解釋裏面先解釋「心」。



辛三、釋(分三科)  壬一、心

心謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識。  

「心謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性」,這個地方解釋這個「心」,說到「一切種子」和前面有不同了,有一點差別。「謂一切種子所隨」,就是無量無邊的種子,就是無量無邊的分別心,熏習這個阿賴耶識;阿賴耶識受它的熏習的時候,就把它所熏習的情況取過來,儲藏起來。這個儲藏這些「種子」,「種子」者,功能也。能現起諸法的功能,叫做「種子」。現在說這個「心」是什麼東西?是無量無邊的功能「所隨」逐的,它就是「所隨」逐它。這個隨逐,就是不舍,不相舍離、不相分離,常隨逐它。這個「種子」和這個心不相舍離,常隨逐它。這「依止性」,就是它的住處,現在可以明白的說,「依止」,就是住處。

這無量無邊的功能,無量無邊的能量。現在的人講能量,但是我們還是用佛法的語言來講;偶然的去比對也是可以,因為在人講的這個能量,是不是和佛說的這個「種子」是一致的,還不能說決定,所以不必說就是能量,不必那麼講。所以有人講『佛者,是無量的能量的統一者』,當然這是一個現時代的人,用現在的語言去解釋。但是凡夫的能量是貪、瞋、癡而己,佛能那麼說嗎?這就先不必講他那個事情。

是「謂一切種子所隨」逐的,所居住的地方,就叫做「心」。這個「一切種子」下面又是說,「所隨依附依止性」,那麼也是「一切種子所隨」依附「依止性」。那麼這個前面說過了,這底下又說是做什麼呢?所以這裏面又有不同的意思。就是「一切種子所隨依止性」,這指有漏種子說的。有漏的種子,就是我們生死凡夫,從無始劫來這個虛妄分別心,所造成的這些雜染的種子的住處。阿賴耶識者,雜染種子的住處,這樣意思。底下呢?「所隨依附性」,那就是無漏的種子。

在《瑜伽師地論》上,是主張有本俱的無漏種子。不是由你自己努力修行來的,本來就是有的,有本俱的無漏種子。這個無漏種子,在《瑜伽師地論》裏面所說的情形,又不是一切眾生都有的;有的眾生有,有的眾生又是沒有,有這種分別。現在是說有的,這個有的這個無漏種子,也是隨逐這個心,以心為所隨順者,所隨逐者。

「依附」,這個無漏種子,在《攝大乘論》上會很明白的說出來,它是對治阿賴耶識的,它能消滅這個阿賴耶識。是這麼一種的,和阿賴耶識不是同一種性,不是同一個性格的。所以它是暫時的依附在阿賴耶識裏面,依附在這個心裏面,是這樣意思。暫時在這裏住一住,暫時依附在那裏;「依止性」,還是居住的意思。這個「依附」,就表示它不是在這裏常住的,表示這個意思。就是好像是客人,臨時住幾天,沒有地方住,暫時住幾天這個意思。無漏種子一定是將來要依止無垢識的,依止無垢識。

『如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應』:那麼『如來無垢識,是淨無漏界』,佛的那個清淨心,是一切無漏的種子的居住處,那樣意思。『是淨無漏界』,是無漏的這一個種子的一個地方,居住的世界。但是現在我們眾生還沒有成佛,我們沒有清淨心,沒有無垢識,我們心還是雜染的,所以這個只好在這住了。是另外沒有住處了,所以只好在這裏住。所以叫做這個無漏種子的隨,所隨逐的地方,「所依附」的地方,「所依止」的地方,就是它居住的地方。那麼也「依止性」,這個「依止」的心「性」。

「體能執受,異熟所攝阿賴耶識」,這又繼續解釋這個心的功能。這個心有這樣功能,它是有漏種子、無漏種子的居住處這是一個,它的第一個含義。第二個「體能執受」,這個心的「體」,它另外有個功能,「能」夠「執受」。這在那個《攝大乘論》上說了,這《解深密經》也提到,它「能執受」這個根,「執受」我們這個眼、耳、鼻、舌、身這個前五根,使令它變成一個活潑的生命體,所以叫「能執受」。它這個廣大的、這個現量的無分別的這個明了性,能夠執持這個地、水、火、風,使令它成為眼、耳、鼻、舌、身,能組成這個五淨色根,使令它有感覺,它「能執受」,它有這個作用。如果阿賴耶識不來執受,那這地、水、火、風,還不是有情物了,就是無情的東西了。這個無情的地、水、火、風,能轉變成有情的組織,這是阿賴耶識的執受的功能,執受的作用,這是一個意思。

「異熟所攝」,這又進一步又有一個意思。它是怎麼來的呢?「異熟所攝」,就是這個在凡夫的時候,就是這個有漏的惡業、或是善業,由這業力把它現出來的。這個阿賴耶識是個現行,像這個現行的識;若在種子就是沒有現行。種子成為現行的時候要有因緣,阿賴耶識它是怎麼成為這樣的一個果報的主體;在我們的這個生命體裏面,阿賴耶識是個主人翁。它能在這裏做主人,得到了這個地位,是因為業力的支持,善業、或者是人間。若是人天就是善業;三惡道就是惡業。這是在因地的時候,是善、惡業,善、惡業支持它得到了果報,便是個無記的,不是善、也不是惡。因為阿賴耶識的這個明了性,它也不會做惡事、也不會做善事。做善事、做惡事,是第六識做的。所以這個它叫做「異熟」,變異而熟。在因地的善、惡業,是有善、惡的分別;得了果報的時候,是沒有善、惡,不善、不惡的明了性,所以是「異」。

這個「熟」呢?是變異而熟、異時而熟。說是前一生,或者前多生的善、惡業,當時不能夠得到這個果報主的阿賴耶識的出現,要後來;或者是前一生的善、惡業,得了現在這一生的阿賴耶識的現行,所以叫做異時而熟。時間的時,異時而熟。「所攝」,是屬於這個。現在這裏說這個「一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受」的這個心性,它是「異熟所攝」的「阿賴耶識」,就是已經成就了的果報,得了果報的阿賴耶識。若是在因地名為「一切種子識」。在果的時候,叫做「異熟識」,那麼就是這個「阿賴耶識」。「阿賴耶」,翻個藏,就庫藏的藏,收藏的藏。這個「識」,這就是「心」,這個「心、意、識」的「心」是指什麼說的呢?它的含意是什麼呢?「謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執受,異熟所攝阿賴耶識」,這就叫做「心」,這「心」是這樣講。

 

壬二、意

意謂恒行意、及六識身,無間滅意。

就是把這兩個「意」說出來了。這個「意」,心、意、識的「意」,現在解釋第二,解釋這個「意」。「謂恒行意」,就是它沒有間斷的,它的活動,是一直的是這樣的活動,它不休息的,所以「恒行」,一直的活動,這個「意」,那就是第七末那意。

末那意,前面說「體能執受」,是阿陀那識。這個真諦三藏說『阿陀那識就是末那識』這麼講。那麼我們印順老法師很歡喜這個解釋,歡喜真諦三藏這個解釋,就說這個「恒行意」,就是阿陀那識。阿陀那識原來就是阿賴耶識。不過是印順老法師研究唯識的心得,阿陀那識是阿賴耶識的現行識,現行識。那麼現行識的阿賴耶識對誰來說?對一切種子識說的。一切種子就是在因上說的,在因上說的。他這個印順老法師怎麼研究這個,我想這樣的解釋,在這個教義的這個大概的綱要上看,的確是好,我也歡喜,感覺很整齊,很整齊,就是這樣說。

就是前五識所依的根,都是有色根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那麼第六意識所依的根,就是阿賴耶識,原來就可以這麼講了,阿賴耶識就是阿陀那識,就是怎麼講。這不是很清楚嗎?如果又有個末那,另外有個阿賴、又有一個阿賴耶,也是好,也是可以,就是這麼講。但是其中有一個差別的地方是什麼呢?前五識所依的根,是不共有的。這個眼根,就是眼識所依,你耳識不能依,不能依眼根為所依;耳識不能依眼根為依止處,眼識也不能依耳根為所依止處。所以這個每一個識,前五識每一個識所依的根是不共的,和其它的是不共,就是單獨的,它自己的住處,這是我的家,你們不可以來住。

但是第六意識所依的根,不是!不是它自己單獨的家,而是前五識也是它,也可以依止的,前五識也要依止第八阿賴耶識為依止;因為前五識的活動要第八識的種子來供應它,它才能活動。所以種子依,就是阿賴耶識,所以這樣說,第六意識沒有不共的依,沒有不共的依。它依阿賴耶識為依是共有的依,大家都是以阿賴耶識為依的,這個地方也是有點不同。說六識都有所依的根,但是有一個共、不共的不同,有這樣意思。

「意謂恒行意、及六識身,無間滅意」,這又有一個「意」。這個「意」,當依止講了;就是「六識」的體性,叫做「身」。六識體這個「無間滅」的這個「意」,就是前一念識滅了,為後一念識生起的依止處,這個叫做「無間滅意」。這個「無間滅意」,是過去的時候就叫做「意」;在現在的時候就叫做「識」了。這個「識」,就是「意」;「意」,就是「識」。只是在時間上有分別,那過去就名之為「意」了。

那個《俱舍論》上說那個「意」,就是指這個意思說的了。它沒有提到有同時意。現在這裏說這個阿賴耶識、阿陀那識,或者說是前面說那個「恒行意」,那和第六識來對比對的話,是同時意,同時存在的。若是「無間滅意」,就不同時存在了,這己經滅了,己經滅的為依,這是一個在時間上一個不同的意思。



壬三、識

識謂現前了別所緣境界。

這是解釋這個「心、意」二個解釋完了。現在解釋「識」,「識」是什麼呢?「謂現前了別」,就是已經出現了,出現了在前,它「了別所緣境界」。「了別所緣境界」,如果是這個現前,如果已經現前已經滅了,那就變成「意」了,而不是「識」了。現在在「了別」的這個是第六意識;如果一剎那間滅了,那麼那就變成「意」了,「無間滅意」了。如果說是它還沒有現起,那是未來的、未來的那不能稱之為「意、識」,不能稱之為「識」。那稱之為什麼?就是「心」。「心」能集起,心能集起,就是它能起,能起就是已起、還有未起都在內的。那就是未來的名「心」;現在的名「識」;過去的名「意」。這個《大毗婆沙論》上有這麼解釋,但是現左才明白,哦!是這樣解釋。過去是「意」,是「無間滅意」;現在是「識」;未來是「心」,這道理是這樣意思的。

「謂現前了別所緣境界」,這是指「識」,「識」的意思是這樣意思,這是現在說的。這「了別所緣境界」,這裏面還有點事情,就是有的境界能生起你這個識,你這個識才能在那個境界上「了別」。有這件事但是它不能生起你的識,你的識不能在那上活動。譬如說眼識就不能在聲音上活動,就是這個聲音不能引起你的眼識,那就不是你的「所緣境」了,就不是「所緣境」了。所以你這地方,你互相對照起來,有這麼一件事。能生起識的境界,才是識的「所緣境界」,所以也叫做「境界」,這是識的境界,原來識的境界有這個意思在內的。

所以「識謂現前了別所緣境界」這叫做「識」。「現前了別所緣境界」,也就叫做「識」。這樣說就是這個「心、意、識」,在心的體性上說、在心的作用上說,已經完全的圓滿了,全部的體、用都包括在內了。
庚二、所依(分二科)  辛一、等無間依

彼所依者:等無間依,謂意。



辛二、種子依

種子依,謂如前說一切種子阿賴耶識。

這是十七地裏面的第二地,「意地」。「意地」裏面也是分五科。第一是「自性」這一科解釋完了。現在是第二科「所依」。「彼所依者:等無間依,謂意」,這裏說到的「所依」,和「五識相應地」一樣,也是有三個依:「等無間依,謂意。種子依,謂如前說一切種子阿賴耶識」,它也有俱有依,俱有依就是末那識,但這裏面沒有標出來。

「彼所依者:等無間依」,這裏說的這個「意地」,前面說到的自性,說到心、意、識,就是第六識、末那識、阿賴耶識,都包括在內了。這裏說到「所依」,「等無間依」也應該是第六識、第七識、第八識都有「等無間依」的,就是自己這個識的前一剎那識過去了,那個就是「等無間依」,所以叫做「意」。前面解釋過「意」,當依止講。若是指第六識來說,單說第六識,那就是它的前一剎那識滅去了,就是它的依,就叫做「意」。

「種子依」,這個「等無間依」說過了。這底下說第二種是「種子依」,就是它的生起要有種子才可以的,那指什麼說的呢?「謂如前說」,就像前面「五識相應地」說的「一切種子阿賴耶識」,那麼就是它的「種子依」。這是和前面都說過多次了。若是末那識,當然也有它的「種子依」,它也是由種子才能現前的,才能出現剎那剎那的末那識。那麼阿賴耶識,在《攝大乘論》上解釋,就是前七轉識,從無始劫來這樣的熏習它,阿賴耶識就是這樣子有了。那《攝大乘論》這樣解釋,那也就等於是種子了。



庚三、所緣(分二科)  辛一、通緣一切

彼所緣者:謂一切法,如其所應。

這底下是第三科「所緣」,「所緣」分兩科。第一科「通緣一切」。第二科是「別緣不共」。這個「緣」者,慮也。緣慮,就是思惟觀察的意思。說到這個心、意、識的「所緣」是指什麼說的呢?「謂一切法」,「一切法」都是心、意、識的「所緣」。這個「五識相應地」說到前五識,它的所緣不是一切法,只是一部份,眼識有一部份,就是色,一部份的色、聲、香、味、觸是它的所緣,不是通於一切法的。但是現在說到第六識、第七識、第八識,它所緣慮的境界是非常廣大的,所以說是「一切法」,沒有一法不是所緣。但是三個識也有差別。

所以「如其所應」,如其心、意、識所適合的,就是它所緣的。那麼如果第六識說呢?當然前五識所緣的,第六識也能緣;前五識所不能緣的,它也能緣。所以乃至到第八識所變現的一切,它都能緣,所以是非常廣大的。當然所變的根身、器界它是能緣。是「謂一切法,如其所應」。

若是第七識末那識所緣,在《成唯識論》上說,護法菩薩的意思,它只是緣第八識的見分,就是阿賴耶識的明了性,那個無分別的明了性,它就緣慮那個境界執之為我,它是這樣緣的;其它的就不緣了,那麼這樣說就是很狹。

可是印順老法師,根據《攝大乘論》上的說法,就不只於此了。在《攝大乘論》上,這個「所知依」這一章裏面,有個「緣相差別」在那裏面,就「所知依」裏面的「緣相差別」,還有一個「入所知相」那一章裏面,也有一些根據。印老法師認為:「第七識不但緣阿賴耶識的見分,同時也緣阿賴耶識的種子相」,阿賴耶識裏面種子,它也是緣的。這是印老法師這樣解釋。那麼這是第七識。

若阿賴耶識,它就是遍緣一切根身、器界、種子。我們這個身體的這個根,眼、耳、鼻、舌、身這個根、山河大地,乃至它本身裏面所受熏一切種子,它都是能緣慮的。但是阿賴耶識不緣心,不緣心法,它不緣心。這是所謂「一切法」就是這樣意思。「彼所緣者:謂一切法,如其所應」,第六識、第七識、第八識「如其所應」的緣「一切法」。

 

辛二、別緣不共

若不共者:所緣即受、想、行蘊,無為、無為、無見無對色,六內處,及一切種子。

「若不共者:所緣」。這個「謂一切法」,這是不共前五識的。把前五識所緣也包括在內了,叫做「謂一切法,如其所應」。「若不共者所緣」,就是不共於前五識的,前五識不能緣這個心法的;但是心、意、識也是能緣的。這個所緣的是什麼呢?所緣慮的境界是什麼呢?「即受、想、行蘊」,這個色蘊,包括聲、香、味、觸都在色蘊裏面,這是共於前五識。這個「受、想、行蘊,無為,無見,無對色,六內處,及一切種子」,前五識所不緣,所不能緣的。所以這是心、意、識所緣的境界。

在「受」的時候,我們的心接觸到一切境界,心裏面有感覺,或者感覺到苦,或者感覺到快樂,或者是不苦不樂。或者是「想」,這個「想」,就是內心裏面去認識一切法的相貌的時候,叫做「想」;取相叫「想」。「行蘊」,就是有目地的行為,就是「行蘊」。這樣的差別相,第六識是能緣的。在「受」的時候也有第六識,「想、行」的時候也有第六識,第六識是能緣;前五識是不能緣的。

「無為」,「無為」法,一切因緣生法有生滅的變化的,都屬於有為。現在單說「無為」,沒有生滅變化的。在後面的文,現在是《瑜伽師地論》第一卷一開始的這一部份,後面的文有很詳細的解釋這個「無為」,有好多種「無為」法。那麼這也是第六識所緣的。「無見無對色」,這個「無見無對色」,就是我們的眼所不能見的,我們雖然有眼,但是這種色是不能見。「無對」,就是沒有障礙的色法。這個我們眼識,眼、耳、鼻、舌、身這五識所見聞的一切色法,分兩種:一個是有見有對;一個是無見有對。現在又是「無見」、又是「無對」。這個「無見無對」呢?就是指意根所緣的色法。一個是這個定自在所生色,大威德三摩地所變現的一切的色法。大威德三摩地,就是這些佛菩薩他在三昧裏面所變現出來的一切境界,這一切色法也都屬於「無見無對色」的。

我們沒有修行的人,我們第六識,心裏面思惟、思想所見過的一切的色法,這種色法眼識也不能見,也還是無障礙的。譬如說昨天我吃餃子,你心裏面就想這餃子生什麼樣,但這個是己經過去了,眼識所不能見;但是心可以想,那就是「無見」也是「無對」。若是這眼識所見的餃子,就是有見有對。你心裏面想象的那個影像,是無障礙的,所以是「無對」;也不能用眼晴可以看見,因為已經沒有了。眼識所見是一定有那一件事,但是第六識是通於有那件事,也通於沒有那件事,但是它能想,也可以名之為「無見無對」,但這是平常的境界。

這裏說「無見無對色」,主要是指這些有神通的聖人,他所變現的一切境界,所變現的境界,那叫做「無見無對色」。這個「無見無對色」,我們一般人不容易,很難看見,特別有善根的人也可以看見。譬如說現在阿彌陀佛放光,阿彌陀佛的光明遍照娑婆世界一切眾生,但是我們看不見,我們不行。譬如說是這個觀世音菩薩度化眾生,現出個大高山來,度化應該度化的事情,但是我們看不見,亦不得見。有的有修行的人,有修行的人,他在修止觀,他在修觀,修這個火三昧,也等於放大光明,但是我們一般人不得見,除非你也有修行,你也或者能看得見,不然這個是不能見的。所以這個「無見無對色」,主要是指這個有神通的聖人的境界,那是叫做「無見無對色」。這個「無見無對色」在後文有詳細解釋,在這裏我們不多說了。

「六內處,及一切種子」。這個「受、想、行蘊」是一;「無為」是第二;「無見無對色」第三;「六內處」是第四;「及一切種子」是五,這五種。「六內處」,對六外處說的,外處就是色、聲、香、味、觸、法。「內處」,就是眼、耳、鼻、舌、身、意「六內處」。這個「六內處」,這個不是扶根塵,而是那個淨色根,那麼這個也是心、意、識所見的境界。這樣說我們一般人,我們的意識對於我們自己的淨色根,我們也是不能見,這就是第八識才可以見。而前面說「受、想、行蘊」,因為色蘊在前面,那五識相應地說了。那麼我們這裏說「受、想、行蘊」沒有說識蘊。五蘊:色、受、行、想、識,沒有識蘊,沒說。就在這裏「六內處」。「六內處」,眼、鼻、舌、身、意就在這裏頭,含攝在這裏,這是「六內處」。

「及一切種子」,及阿賴耶識裏邊無量無邊的種子,這都是「所緣」,就是心、意、識所緣。照理說我們一般人第六識,我們不能緣一切種子;那是第八識才能緣。根據《攝大乘論》的意思說,第七識也能緣,是這樣。第六識不能緣,在這個《披尋記》上他說第六識也能緣,那麼我們再思惟一下第六識能不能緣?這是說這個「所緣」。



庚四、助伴(分三科)  辛一、出體性

彼助伴者:謂作意、觸、受、想、思,欲、勝解、念、三摩地、慧,信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害,貪、恚、無明、慢、見、疑、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知,惡作、睡眠、尋、伺,如是等輩,俱有相應心心所有法;是名助伴。

「彼助伴者:謂作意、觸、受、想、思,欲、勝解、念、三摩地、慧」,前邊這個五識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也是有助伴。現在說心、意、識就是它也是有助伴的。幫助它一起活動的心所有法。都是什麼呢?「謂作意、觸、受、想、思」,這是遍行心所。這個遍行心所,只要有心就一定有這樣的心所有法,所以叫遍行,普遍一切心行,都有這種心所有法,這個我們也講過了,不再說了。

「欲、勝解、念、定、慧」,這叫做別境心所,特別的別,境界的境,別境心所。就是特別的境界才有這樣的心理作用。一般的境界,這個它不是普遍的,所以叫做別境心所。這個「欲、勝解、念、三摩地、慧」這個是五個。這個「欲」是什麼意思?就是自己歡喜的事情,我就希望能夠成就,我希望成就我所歡喜的事情,所以這是希望的意思。就是有歡喜的事情才有這種「欲」;那不歡喜事就沒有了,所以它不是普遍的。因為自己歡喜,所以就希望成就,就采取行動,就去做那件事,所以叫做「欲」。說我想要,我對於這個《法華經》特別歡喜,我想要背,總之就是自己就讀起來了,一直把它背起。說我歡喜得到禪定就歡喜靜坐;你想要得神通,於似乎就歡喜靜坐。這就是出世間功德也好,世間一切法也好,「欲」是很重要。你沒這樣的「欲」,就不可能有這件事。但這裏是指歡喜的事情,所以是這個特別的。

「勝解」,「勝解」的心所是什麼意思?就是你對於某一種事情、某一種學問、某一種道理,有強有力的認識,有深刻的認識,不是泛泛的,不是一知半解的,有深刻的認識。你對你所認識、你的見解,你是很堅持,很堅持,堅持我的主張是這樣子。別的人有不同的看法,同你辯論,你是不受影響,不可移轉,你的見解是不可以改變的,所以這叫做「勝解」。這個是什麼呢?這是要你對某一種真理有深刻的認識的時候,才能有這種心理作用。說我是作醫生的,我對心髒病有特別的研究,那就是這樣,你就有勝解心說了。說我對於《維摩經》有特別深入的研究,那你就是有勝解心出來。其實都平平這個樣子,那你就沒有,所以它也不是普遍;普遍的一部份有這種心所的作用。

「念」,這個「念」心所什麼意思呢?就是你自己曾經經過的事情,那麼你對那一件事,你能夠很分明的記憶不忘。你一定是這樣,我從來沒有經驗過的事情,當然是不知道;我經驗過,我很熟悉這件事,我心裏一想,就想出來,憶念的很分明。那麼這叫做「念」。這一定是經過的事,沒有經過的事就沒有。所以也不是普遍的,它是特別的。而這個「念」這件事,對於自己所經過的事情憶念的很分明不忘,對於修禪定,對於靜坐是非常重要。你的念力特別強,你就容易得禪定,於所緣境數數的憶念,你就容易得禪定。所以在佛法裏說「念」倒是很重要的;若失掉了「念」就不行了。可是從佛法的理論上說,什麼事情都是創造的,就是說我的念力不這麼強,記憶力不太好,但是你有毅力的話,你不斷地去學習,不斷地學習,慢慢的也會增長,這是「念」的心所。

「三摩地」,「三摩地」翻到中國話,就是定,就是等持我們也是講過。定的心所,也是一個特別的,也不是普遍的。這就是對於所觀察的境界,心裏面能夠專注而不散亂,安住在所緣境界上不散亂,專注,那麼這就叫做「三摩地」。這個「三摩地」,它能夠使令你容易成就智慧。《遺教經》上說:『心在定故,能知世間生滅法相』,那麼智者大師又加上一點『心在定故,能知世間生滅、不生滅法相』,就是有了「定」,就容易有智慧。不是說有「定」就有智慧,你還要再努力。不過「定」能幫助你得智慧這樣意思。這樣說這樣的心所有法也不是普遍的。

「慧」,這個「慧」是什麼呢?就是是對於所觀察的境界,能夠很正確的、很深入的抉擇,觀察它是怎麼回事。決斷而沒有疑問,那叫做「慧」。於所觀境,簡擇為性,能斷疑為業,能斷除去一切的疑問,那叫做「慧」。而這個「慧」的心所,和「三摩地」的定,定和「慧」,都是在所觀察的境界上說。前邊那個「勝解」,通於定、也不通於定,通於散、也通於定。這底下定「三摩地」和慧,這是「定、慧」有進一步了,和那個「勝解」有點不同。

這些「欲、勝解、念、定、慧」,這個別境的心所,它是特別的境界才有這樣的心所法的作用;不是像「作意、觸、受、想、思」,是普遍的,和那個不一樣。那麼這是說阿賴耶識是無分別的境界,但是它有「作意、觸、受、想、思」,這可見是非常微細。但「欲、勝解、念、定、慧」,阿賴耶識就沒有了。阿賴耶識我們說它是現量境界,無分別的。說它沒有這個「欲、勝解、念、定、慧」,沒有。

從這些心所法有法上的安排來看,無分別是無分別,慧是慧;不是無分別就是慧,不是這樣講法的,不是的。所以說我們修行得到無分別慧,那和阿賴耶識不同;阿賴耶識是無分別而沒有慧。至於是你修止觀成功了,得到無分別慧,又是無分別而又是慧,這是有點事情的。修行的時候,譬如經論上說,說是凡夫有我執、還有法執,怎樣才能沒有我執、沒有法執呢?要修我空觀、修法空觀,來破這我執、破這法執,你就是聖人了。但是我們修行的方法裏邊,沒有破我執的我空觀,也沒有破法執的法空觀,你怎麼能成為聖人呢?你說你開悟了,可以嗎?可以那麼說?所以這個是從修行上,從修行的法門上,從這些「作意、觸、受、想、思,欲、勝解、念、定、慧、信、慚愧、無貪、無瞋、無癡」,這些心所法上看,可以知道修行這件事,你怎麼可以不聽佛菩薩的話!自己我就閉上眼睛,這就是最上法門,怎麼可以這樣子。

「信、慚愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害」,這是十一個,是善心所。我們一般說是,『諸惡莫作、眾善奉行』這是善,究竟什麼是「善」呢?這個地方說出來,你要有「信」心。「慚愧」、還要不「貪」、不「瞋」、不「癡」、還有「精進」、還有「輕安」、還有「不放逸」、還要「舍」、還要「不害」,這叫做「善」。說出了這麼多的,一個字一個字,一法、一樣一樣地說出來它裏面的內容,叫做「善」,善心所。

底下這個「貪、恚、無明」:「無明」,就是「癡」,「貪、恚、癡、慢、見、疑、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪勝解、忘念、散亂、不正知」。這個「邪欲、邪勝解」,在《成唯識論》裏邊沒有,這裏邊這個《瑜伽師論》多這兩個。這是染汙的心所,這個「貪、恚、癡」,就是「無明、慢、見、疑」,這六個是根本煩惱。底下「忿、恨、覆、惱、嫉、慳」,這裏底下一共有十個心所,加「無慚、無愧」,十八加二是二十,加個「邪欲、邪勝解」是二十二個,二十二個染汙的心所,這是染汙心所。

那麼底下這個「惡作」,「惡作、睡眠、尋、伺」,是不定心所,這是不定。「惡作」,別的文上不用這個名字。悔,後悔的悔。「睡眠」,就是眠。「悔、眠、尋、伺」,這四個是不定心所,這個不定的意思呢?就是不一定是善、也不一定是惡。這個「惡作」,不念ㄜ作,念ㄜ作,那就是定了,就是一定是壞事了。現在惡(ㄨ)作呢?「惡」,是嫌惡的,我做這樣的事情不高興,我後悔了,我做這個我不應該做,有人做惡事後悔了,我不應該做;也有人做善事後悔了,所以這個「惡作」,是通於善、惡的,決定是善、決定是惡。「睡眠」,也不是決定是善的、是惡;你睡的太多了,那就是不對了。還是要睡,但是不要太多,那就是屬於是善。「尋、伺」,就是思惟,對於這個一切境界上很匆急的,匆急的就是忙的意思,心沒有沈靜下來,心沒有沈靜下來去思惟這件事。這就是思惟的時候就是概略的思惟一下,就叫做「尋」。微細的思惟,叫做「伺」。是這樣子分別。

這樣子這個唯識的經論上把這個心所有法這樣分類的時候,就發覺有一件事,就是這心識是無記的,心識是無記,也不是善、也不是惡。就把這個善獨立立出來名字,惡也立出來獨立的名字,剩下來就是識了,所以識是無記的,也不是善,也不是惡。那麼它與善心所在一起活動,它就是善,所以叫做相應善。這個「信、慚愧、無貪、無瞋」這些善心所,叫做自性善,它本身就是好東西。這個「貪、恚、癡、慢、見、疑」,這些本身就是壞東西,自性是惡,我們的心王要和惡心所在一起,那麼心王就是惡;與善心所在一起就是善。它本身是無記的,是這麼它一分別是這樣子,它這樣子說。我看這個心所在《成唯識論》上倒是解釋的很詳細,我們就這樣好了,不要一個一個再解釋了。

「如是等輩,俱有相應心所有法,是名助伴」,這是結束這一段。是前面這麼多類的善心所、遍行心所、別境心所、善心所,和這個染汙的心所、不定的心所這些類「俱有相應心所有法」,「俱有」,就和這個識在一起,同時的在一起。「相應」,實在是簡單的解釋,就是和合的意思。同時的在一起合作心所有法,就是有這麼多的差別。本來說有五十一個心所有法,現在加一個「邪欲、邪勝解」那麼就是五十三個。「是名助伴」,這就是「助伴」的心所。「助伴」,我們說過阿賴耶識,只有五個心所,就是遍行心所,就是五個。

這個第六識是具足一切的心所,一切心所它都有的。那麼前五識才有三十六個心所;第七識也具足「觸、作意、受、想、思」,但是別境心所只有一個「慧」,其它的沒有。它也有一些,它有這個四個煩惱的心所:我執、我見、我愛、我慢這四個心所,還有「昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸」這些心所,它一共有十幾個心所。等到是成佛了以後呢?就有變化了。每一個識都是二十一個心所。每一個識,眼識乃至到阿賴耶識,乃至到無垢識,都是二十一個心所,就是「觸、作意、受、想、思,欲、勝解、念、定、慧」,這是十個;再加上十一個善心所,就是二十一個心所,其它的都沒有了。這個我們一般人就是說一個大概,成佛了以後大慈大悲,內心是無別,是種種的名相。但是唯識上是說這個多的事情,有二十一個心所法與它相應的。

 

辛二、釋俱有

同一所緣,不同一行相,一時俱有,一一而轉,各自種子所生。

這是解「釋俱有」,解「釋俱有」的意思,「如是等輩,俱有相應心所有法」。「俱有」怎麼講呢?「同一所緣」的境界,這麼多的心所有法和心王在一起,都是緣一個境界。譬如說是第六識和前五識,緣同一個境界;第六識和眼識同緣這個光明,或者第六識和這個耳識緣聲音,聲音是所緣境,是相同的。但是這麼多的心所呢?「不同一行相」,同一就有差別了。受心所是一個樣子,想、行又是一個樣子,乃至欲勝解又是一個樣子,信、慚愧、無貪、無癡每一個心所都有不同的相貌。可是所緣的境界是一個,但是能緣的相貌,就不同了,不同的行相。

「一時俱有,一一而轉」,同在一個時間內,大家都在活動,一個一個的在活動,可是不同形相,前面我們也講過了。「各自種子所生」,每一個都從它自己的「種子」,從阿賴耶識的「種子」生起。譬如或者說是五十個人,其中有一個領導者,和這五十個人在一起辦一件事,每一個人做的不一樣,但是所做的事是一件事。那麼正好和這個意思一樣,大家在造房子,說是五十個人聽這個領頭的,大家都做這個造房子,但是每人做的不同,所以「同一所緣,不同一行相,一時俱有,一一而轉」就是這個意思。



辛三、釋相應

更互相應,有行相,有所緣,有所依。

這是解「釋相應」;前面解「釋俱有」。這是解「釋相應」,「更互相應」,這個心所和心王,每一個心所和心王,彼此都我同你相應,你同我相應,我同你合,你也同我合。「有行相」,就是有能緣慮的行相,每一個心所都是都有分別的,有能緣的「行相」。也有「所緣」的境界,每一個都是「有所緣,有行相」的。「有所依」,也是有依,有等無間依、還有種子依、有俱有依有這些的。


庚五、作業(分二科)  辛一、約通相辨(分四科)  

壬一、能了別(分二科) 癸一、初業

彼作業者:謂能了別自境所緣,是名初業。

前面這個「助伴」是第四科。現在第五科是「作業」,就是說到第六識它們做的什麼事情。這一科裏面分兩科。第一科「約通相辨」。第二科「約最勝辨」,殊勝的地方來說。「約通相辨」呢?不是「約勝」,是約一般性的。這一科裏面分四科。第一科是「能了別」,能明了。明了裏邊又分二科。第一科是「初業」,第一個作用,這第一個作用是什麼意思呢?「謂能了別自境所緣」,就是這個識,它能了別它自家的境界,做它的所緣。前面說一切法,一切法是第六識的所緣境界,這裏邊當然也有分別,可是現在我們是凡夫,那麼就是這個境界是「所緣」;聖人的境界就不能緣,你緣不來。除非你繼續用功,你進步了,你這個所緣的境界就不同了。所以還是雖然遍一切法,還是有分際的,「是名初業」這是第一個活動。



癸二、餘業

復能了別自相、共相。復能了別去來、今世。復剎那了別,或相續了別

「復能了別自相、共相」,這是第二,就是其餘的業。它不但是能了別自境所緣,就是「復能了別自相、共相」。實在來說這個「自相、共相」,應該包括在「自境所緣」裏面,包括在這裏面,能「了別」這個「自相」和「共相」。這個我們也講過,怎麼叫做「自相」?怎麼叫做「共相」?眼識緣著光明,它沒有去分別什麼,它只是這麼明了一下,那麼就可以說這是「自相」也可以這樣講。但是這個光是色,這個色和聲音,色、聲、香、味、觸、法,它們是各式各樣的有共通的相貌,這眼識就不能緣。譬如說都是無常的,眼識就不知道,是緣不到這裏。

又譬如說真如這麼樣的道理,它離一切相的相,無相之相是真如理,真如的相貌,這就是它的「自相」。但是一切法都是有這樣的相,就變成「共相」了。說是「自相」,而實在又是「共相」就是有這些分別。但是在下文這個「自相、共相」有很詳細的解釋,這裏我看就不要說了。

「復能了別自相、共相。復能了別去、來、今世」,這個意識能了別過去世、未來世、和現在世,它也能了別,能了別這件事。這個了別未來的事情,按凡夫來說沒有神通的人能了別未來的事情嗎?只是當然可以預先計劃,那麼也可以算是未來的事情;說有神通的人是能了別一番事情,這是它有這個作用。

「復剎那了別,或相續了別」,這個作用就是有這麼多。「復剎那了別」,現在不是說前五識;是說第六意識,或者是說第七識、第八識,但是主要還是說第六意識。「剎那了別」,這個「剎那了別」是什麼呢?譬如說是這個眼識是率爾,這個眼識忽然間同所緣境接觸了,接觸了一剎那就過去了;過去了就是尋求了,尋求就是第六意識,第六意識尋求的時候,也是一剎那就過去了。剎那過去這裏面有點分別,它在眼識過去以後,第六識在活動的時候,它要尋求,想一想是怎麼回事,一剎那也就過去了。那麼過去了有兩個情形:一個是沒有興趣,就是一尋求就不尋求了;它一不尋求了,當然就沒有決定,決定、尋求都不起了,那就是別的心所起來了;或者耳識出來了,或者是鼻識、舌識、身識出來了,所以這叫做「剎那了別」,這個第六意識的「剎那了別」。

「或相續了別」,就是一剎那、一剎那的相續下來了,那就是表示這個第六意識它有點興趣。它心裏面沒有散亂,它這一尋求有了興趣了,就繼續地尋求、決定、染淨這樣子就一剎那、一剎那相續下來了,是「相續了別」。「相續」的去明「了」分「別」所緣境界,所以這個「了別」有這樣的差別,有「剎那」的「了別」、有「相續」的「了別」。



壬二、能發業

復為轉、隨轉,發淨、不淨一切法業。

「復為轉、隨轉」:這個「轉」,就是活動,剎那的變動,一剎那間就變了,就是「轉」。這個剎那間的變動,明白點說就是心在一切境界上活動的相貌。這種活動的情形,這第六意識活動力非常的強,非常的強的;前五識是不可以,沒這麼強大。它要怎麼活動就怎麼活動,這個第六識,所以叫做「轉」。那麼這個「隨轉」呢?當然也通於第六識,第六識可以繼續,繼續的去活動,這是一個。

第二,它也可以帶領前面的前五識,前五識隨著它活動。你不可以背叛第六識去活動,這個不行,沒有這個力量,所以它有「隨轉」,那麼這可以這樣解釋。前五識它也可以一剎那間的活動,這個率爾一剎那間活動,它就是第六識活動了,第六識開始活動,第六識開始活動的時候,前五識隨著它活動,所以也可以是「轉、隨轉」。所以這個「轉、隨轉」,通於前五識,也是第六識。六識也是「轉」、又是「隨轉」就是這樣子。

譬如說是這個尋求、決定、染淨、就等流了。那麼第六識在對所緣境能夠決定了以後,它就有染淨了;決定以前的時候,它還是屬於無記的,不是善、也不是惡;到染淨的時候,不是善、就是惡了,不是染汙的、就是清淨的了。這個時候也會相續下去,相續下去,那麼也是「隨轉」的。或者說是前五識在活動了以後,一剎那間的活動以後,第六識就隨著就尋求、決定、染淨、等流,也可以叫「隨轉」。這樣就分開了,前五識叫「轉」;第六識叫「隨轉」也這麼解釋也可以。或者說是第六識是「轉」;前五識是「隨轉」也是可以,也是可以這麼說。

「發淨、不淨一切法業」,這是「能發業」。那麼在「隨轉」的時候,它能發出來「淨」的「一切法業」、「不淨」的「一切法業」能發出來活動,通過身、口,不但是內心了,表現於外的行為了,有了表於外的行為了;或者是清淨的就是指一切善法,不清淨的一切染汙法的活動。這個「業」,就是活動了。

 

壬三、能取果

復能取愛、非愛果

這是第三段「能取果」。這個第六識它能取得可愛的果報、或者不可愛的果報。它在因地的時候,它能發出來清淨的業;那麼在果的時候,就能取得可愛的果報。如果是在因地的時候有不淨的業力;那麼在果的時候,就有非愛的果報取得了。而在取果的時候也是第六識,當然前五識也隨著的,造業的時候是它、受果報也是它,所以「復能取愛、非愛果」。



壬四、能引發一切識(分二科)  癸一、餘識

復能引餘識身。

這是第四科「能引發一切識」。說這個第六識,乃至到第八識。「能引餘識身」,因為這個第六識它是個總經理,它能夠作主去活動;所以別的識,就是前五識,由它的引發才能夠有行動。那等於說由第六識的作意心所,來警覺前五識去活動,等於說是這樣意思。「能引餘識身」。這個和前面那個「轉、隨轉」也有相同的意思。



癸二、等流識

又能為因,發起等流識身。

這個第六識「能為因」。譬如說是這個尋求、決定、染淨,那麼它就能發出來最後第五個那個「等流識身」,就是前五識也隨著它相似、相續的,或者是染汙,或者是清淨的,是這樣子的。
辛二、約最勝辨(分二科)  壬一、標列

又諸意識望餘識身有勝作業,謂分別所緣,審慮所緣,若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒,若能發起身業、語業,若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等。

「又諸意識望餘識身有勝作業,謂分別所緣,審慮所緣」,這是「意地」的第五科「作業」。「作業」裏邊分二科。第一科「約通相辨」,就是按一般的情況說明這個意識的作用。現在是第二科「約最勝辨」,就是「意」它最有力量的作用,從這方面來說意識的作業,它是不同於前五識的。

「又諸意識望餘識身」,「又」和前面不同的意思,所以叫做「又」。「諸意識」,就是意識也是很多的,這個有善、有惡、有無記,也還有各式各樣的意識,也還是從它的相貌上說,叫做「諸」;體性還是一個的。「望餘識身」,對比前五識的體性,「身」,是體性的意思。

「有勝作業」,這個意識有殊勝的作用,什麼是它的殊勝的作用呢?「謂分別所緣,緣審所緣,若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒,若能發起身業、語業,若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等」,這都是意識殊勝的作用,不是前五識所能辦的。這是把這個它殊勝的地方「標列」出來。



壬二、隨釋(分十五科)  癸一、分別所緣(分三科)  子一、徵

云何分別所緣?



子二、釋(分二科)  丑一、標列

由七種分別。謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別,伺察分別、染汙分別、不染汙分別。

這以下是「隨釋」,隨前面所標的一樣、一樣的解釋。先解釋這個「分別所緣」。這個「分別所緣」,是意的殊勝作用。什麼叫做「分別所緣」呢?這底下又分成三科。第一科「徵」。「云何分別所緣」,這是問,這句話。第二科解「釋」,解「釋」又分成二科。第一科是「標列」。「由七種分別」,這個「分別所緣」裏邊有「七種分別」,都屬於「分別所緣」,這個題下的,其中「所緣」是什麼呢?「謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別,伺察分別、染汙分別、不染汙分別」:這七種,這「七種分別」,現在解釋第一種「有相分別者」。



丑二、隨釋(分七科)  寅一、有相分別

有相分別者。謂於先所受義,諸根成熟善名言者,所起分別。

「有相分別者」怎麼講呢?什麼叫做「有相分別」呢?「謂於先所受義,諸根成熟;善名言者,所起分別」:這裏有二個意思:「謂於先所受義,所起分別」,這是第一個意思。第二個「諸根成熟;善名言者,所起分別」就是這二個意思。或者說「謂於先所受義善名言者,所起分別」這是一個意思。第二個「諸根成熟善名言者,所起分別」就是這二個。那麼用這二個意來解釋這個「有相分別」。

先說第一個「謂於先所受義」,這個「有相分別」,就是說「先」前「所」領「受」的「義」相。這個「先」怎麼講呢?就是前五識是「先」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。前五識和色、聲、香、味、觸的境界先接觸,那麼叫做「先所受義」。「先所受」了「義」的時候,第二剎那,就是尋求,第六意識就開始活動了。第二剎那就是尋求、決定、染淨,這個第六意識就開始活動了。那麼這「先所受義」,那麼當然它也是「善名言者」才能生起分別,就是它要明白很多的「名」;「言」,就是「名」。這個「名」,就是一個字、一個字,一切法的名字,你要通達很多、很多事物的名字。那麼這個「先所受義」這是一個條件。第二個條件,你要「善名言」,然後你才能夠生起心裏的活動,就會有種種分別。尋求也是分別、決定也是分別、染淨也是分別,這樣子叫做「有相分別」這是第一個解釋。

第二個「諸根成熟善名言者,所起分別」:這個「諸根成熟」,就是眼、耳、鼻、舌 、身、意六根,六根成熟了。譬如說是小孩子,他的眼、耳、鼻、舌、身、意,就是沒有成熟,沒有成熟,他就不能夠像成熟的人,生起那樣的分別,不行!這小孩子,不要說一般的小孩子,你就是這個人年紀很大了,他一點書都沒有讀過;假使城市裏還比較好,鄉村裏面,完全沒有讀過書的人,他對名言也是會說幾句話,也是會說話,但是很多話不會說。你像就是我們中國人沒有學過英文的,你用英文的名言去思惟種種的知識,那是不可能的。

所以這個「善名言」這句話也是很重要。所以是「諸根成熟」了,它要「善名言」。它要善於這個「善」這個字是有二個意思:一個是「善」者,能也,他能夠說話。實在來說也包含讀書的意思,也包含你讀了很多書的意思。再這個「善」字,有巧妙的意思,就是一般說,你擅長於這件事,你對於這件事你擅長,你這個人有口才善於說話,那麼叫做「善名言」。這個「諸根」是「成熟」了,好像是《大智度論》上說:『佛的最後身菩薩,他一降生就諸根就成熟了』,就是成年人一樣,就是我們一般人,不可以。一般人要等待一個時期。所以「先所受義善名言者,所起分別」就是這個意思。第二就是,「諸根成熟善名言者,所起分別」,這叫做「有相分別」。這個「有相分別」裏面還有一個特別的意義,先不要講。



寅二、無相分別

無相分別者:謂隨先所引,及嬰兒等,不善名言者,所起分別。

第二個「無相分別」,這個「無相分別」怎麼講呢?「謂隨先所引,所有分別」:這個「隨先所引」怎麼講呢?譬如說是尋求、決定、染淨以後,就有等流。我們的分別心,尋求、決定、染淨以後,有等流的分別。現在這裏說是「隨先所引」,就是這個等流的分別,這個隨順前多少剎那、尋求、決定、染淨,隨這些的分別引來的、引發出來的等流分別,這些分別叫做「無相分別」。

「及嬰兒等,不善名言者,所有分別」:「嬰兒」,就是初降生的小孩子。「等」,等於童子位,就是他己經可以自己知道怎麼遊戲了,就是這樣的小孩子,那麼就是叫做童子位。這些小孩子是「不善名言者」,他們的名言知道的很少,雖然他們的內心也有分別,但是那個分別叫做「無相分別」。這裏邊的意思從前面的「有相分別」,和第二個「無相分別」對比起來,什麼叫做「有相」?什麼叫做「無相」?就是我們的內心要能特別的用心的去觀察思惟這件事,叫做「有相」。「無相」,就是他不能特別的用心去思惟什麼事情,叫做「無相」。雖然也是思惟分別的,但是不能特別的用心去思惟分別,這叫做「無相」。看這個文裏面有這樣的意義的。

「先所受義,善名言者,所起分別;諸根成熟,善名言者,所起分別」:這個他就是有這個能力,就是有什麼事情,他就可以深入的思惟觀察、去了解這件事,然後怎麼處理,這有這個能力叫做「有相分別」。「無相分別」,不是,他不特別用心的,心裏面也是分別;但是不能特別用心的去認識,所以叫做「無相分別」。



寅三、任運分別

任運分別者:謂於現前境界,隨境勢力,任運而轉,所有分別。

這個第三個,解釋第三個事情,第三個分別的名字叫「任運分別」。「任運分別」是什麼意思呢?「謂於現前境界」,就是說這一個人他遇到出現在眼前的境界,這種事情出現在眼前的時候,它能引起你特別注意,這個境界它有這種力量;其實隨時隨地都是有境界現前的,但是一般性的事情,引不起來人的注意,那不算數。現在這裏說的「現前境界」,就是特別引起你的注意,或者境界特別大,或者是有什麼特別的境界、情況。

「隨境勢力,任運而轉」,那麼這一個當事人,他的內心就是隨順現前的境界的力量,那麼你任運而轉。這裏邊也包含一個意思,就是你也應該是熟悉它的內涵,熟悉它的意義的。那麼就這麼一看,你內心裏面也就能理解,也就能明白是怎麼回事;所以隨著那個境界的轉變的情況,你也不需要特別的用心,任運的就這樣起分別,這樣的分別叫做「任運分別」。

這個「任」字,當個「因」字講,因果的「因」,或當「就」,就是什麼的那個「就」,成就的「就」。這個因所現前的境界的力量,就這樣子隨順的去起分別,不需要加上一番心力去思惟的,不需要加上心力去觀察、思惟。就是很容易的,好像是很自然似的就明暸了,明暸是怎麼回事,那麼這叫做「任運分別」。「任運而轉」:這個「轉」,就是動,內心的動作不是特別刻意的,不需要特別加上心力的,任運的就這樣動了,就明白了,這樣的分別,叫「任運分別」。

  

寅四、尋求分別

尋求分別者:謂於諸法,觀察尋求,所起分別。

這個就把有相分別的意思更具體的說明了一下。「尋求分別者」:這個「尋求」,就是你要加上心力,你要進一步,不能表面上看上去,還不是太明白,不明白,你要進一步去求,去尋求去。「尋」,也就是觀察的意思。「謂於諸法,觀察尋求,所起分別」,就是對於世間上一切的事情,一切的因緣生法,要觀察、要深入的去觀察,去思惟去,這樣子的情形所生起的分別,叫做「尋求分別」。

前面說是這個任運分別裏邊,「隨境勢力,任運分別」這個還是一般性的事情,這要用佛法比較現成的,能明白這件事。這們一般說是看見了一枝草,或者是一朵花,就看看就算了,心裏面不再去思惟什麼;但是若是在佛法裏面,佛教徒的學習,學習佛法的人,修觀行的人,就不是了。他就是聽聽鳥叫一聲,看那個樹擺動了一下,或看到一朵花落了一下,就是平常的事情,他是和一般人看法不一樣,他要尋求一下,他要尋求一下。「謂於諸法」,要觀察它,觀察它是怎麼回事?這時候生起的分別。或者特別在社會上也有這種情形。特別做醫生的人,或者做科學家的人,那他就會從表面上去深入到裏面去觀察、研究,那麼都有這種「尋求分別」都有這種。

  

寅五、伺察分別

伺察分別者:謂於已所尋求,已所觀察,伺察安立,所起分別。

這「伺察分別」是什麼意思呢?「伺」,也就是觀察的意思。「謂於已所尋求」,這是說對於你在某一事情,已經尋求過了,你己經觀察過了的事情,你再深入的去觀察它去,你發現了更深一層的不同的事情,你能夠取到它的相貌,你能拿到它的意義,你能夠安立名言把它表達出來,這樣所起的分別,叫做「伺察分別」。這是社會上的學者也有這種的情形;但是在佛教徒是特別的需要這樣的事,佛教徒特別需要,不管你是修緣起觀、修無我觀、修無常觀,修這個出世間的一切法門,都需要這兩種:一個「尋求分別」、一個「伺察分別」。就是觀察這個就是我們一般人誰不知道老、病、死的事情呢?老是很現前的事情,隨時都會看見這個老,隨時也會知道病、死的事情,但是印象不夠深刻,不知道。誰不知道春、夏、秋、冬呢?誰不知道這個花開了、花落了,這個事情誰不知道呢?但是那只是表面上而已。若是佛教徒你修止觀呢?就是不可以只是表面上,要深入的觀察。所以就需要「尋求分別」、又需要「伺察分別」,這樣子你才能見到真理,你才能有希望轉凡成聖的。

所以說這個《解深密經》〈分別瑜伽品〉說到這裏,尤其是現在我們學習《瑜伽師地論》這裏,那麼我們讀這個《大般若經》,就是《大智度論》也會感覺到有這種事情,我們佛教徒修學聖道的時候,就是不斷的深入觀察、思惟,是這樣子,才能得聖道。我們一般說這個世俗諦、第一義諦。這個世俗這兩個字裏邊有一個什麼的特別意思呢?就是能覆障這個第一義諦,能覆障第一義諦,就把那個第一義諦的,我們  禪師就這麼說,把第一義諦的相貌遮蓋住了,你看不見,讓你看不見。

譬如說這個花開、花落,這是個世俗諦的境界,但是那裏就有第一義諦,我們被這個花開、花落;本來也可以從這個一生、一滅,一開、一落上,這可以到第一義諦那去,但是你不經過尋求、伺察的分別就不行。你就被這個花的開、落遮住了,把第一義諦相貌遮住了。那個世俗這個字也就是覆障的意思,怎麼能夠把這個覆障揭開呢?就需要尋求分別,還需要伺察分別才可以的,是這樣的意思。所以你從這個修四尋思智、四如實智,《攝大乘論》上講過,四尋思、四如實智,從那上也看出這件事,要這樣子你才能得無生法忍。說我根本不觀察,只是心裏面寂靜,那怎麼能得無生法忍呢?你只是修止,怎麼得無生法忍呢?這不可能的啊!所以我們中國的禪宗,後來的人就是偏了,走偏了。但是你若不學習經論,就不知道那件事,不知道它偏了,不知道。尋求分別、伺察分別要這樣子去分別。

  

寅六、染汙分別(分二科)  卯一、約貪煩惱辨

染汙分別者:謂於過去,顧戀俱行;於未來,希樂俱行;於現在,眈著俱行,所有分別。

「染汙分別者:謂於過去,顧戀俱行」,這以下是第六,一共七個分別。現在是第六個分別。這個「染汙分別」指什麼說的呢?「謂於過去,顧戀俱行;於未來,希樂俱行;於現在,耽著俱行」:這個「執」這個字,金陵刻經處印的這個《瑜伽師地論》正文,是個「執著」;但是這個《披尋記》的這個本子呢?是「耽著」,是個「耽」,和這個有點不同。我們說「耽」比較合適,說有分別。什麼叫做「染汙分別」呢?就是有垢穢的分別。「謂於過去,顧戀俱行」,世間上塵勞的事情是一切凡夫所愛著,所染著的事情,雖然這件事己經過去了,不是現前的,己經過去了,沒有了;但是內心裏邊還在「顧戀」,還在染著這件事情。「俱行」,我們前面說到心所,這個心王本身是無記性的,它不是善、也不是惡,無記性的。現在說「顧戀俱行」,就是那個染著,那個貪著心,貪著心和這個心王在一起活動,叫做「俱行」。

所以我們若是遇見這些觸惱的境界的時候,它在唯識修觀法、修觀行的時候,會有一個分別;這個人的本心還是清淨的,說這個人現在毀辱我,或怎麼的,修觀行者應該怎麼觀察呢?觀察這個人的心還是清淨的,並沒有染汙,沒有煩惱,因為心本身是無記性的,也不是善、也不是惡,為什麼他現在他在欺負我,毀辱我不講道理呢?因為他的清淨心被煩惱染汙了,那個煩惱在迷惑他、影響他;就像一個好人受到壞人的威脅來做壞事,他本心是不做壞事的,他本身是無記的嘛!是被染汙的心所,染汙他了,是這樣子。所以這個修觀行的人說這個人的本心是好的,是另外的煩惱影響他,從這裏減少自己的瞋心,減少自己的憤怒,也可以這樣觀察。現在說呢?這個心是無記的,為什麼會「顧戀」呢?因為貪心和他在一起,他不能排斥那個貪心在一起;所以事情雖然過去了,心中還在留戀,顧戀染著那件事情。

「於未來,希樂」,將來的事情,也不是現在;可是因為染著的關繫,對於還沒有成為事實的事情,心裏面也希望這件事情能出現,希望能夠屬於我,這叫「俱行」。「於現在,執著俱行」,「眈著」這個「眈」這個字,這個字還有點不同。這個「眈」放個眼目的目,這地方比較合適。這個「眈」,音都念ㄉㄢ ,但義不同。這個目字邊這個「眈」在這裏比較合適,就是愛著的這個意思。耳字邊的「耽」沒有這個意思,沒有愛著的這個意思;所以這裏應是目字邊的「耽」。

「於現在,眈著俱行」,這個塵勞所愛的這些境界,是現在,就是現在前的時候,那麼心裏邊去愛著這個塵勞的事情,那麼這叫做「於現在,眈著俱行;所有的染汙分別」。這是用時間來觀察這件事,過去的、未來的、現在的,心裏面愛著,種種的愛著分別,這叫做「染汙」的「分別」是這樣意思。這一段文是約過去、未來、現在,也是單獨的約貪煩惱,約貪欲的煩惱來辨別,來說明「染汙分別」的。



卯二、約一切煩惱辨

若欲分別、若恚分別、若害分別,或隨與一煩惱、隨煩惱相應,所起分別。

   這是第二段「約一切煩惱辨」。不只是貪煩惱,包括所有的煩惱,都可以名之為「染汙分別」的。「若欲分別」,也就是前面分成三世的過去、現在、未來,這都叫做「欲分別」。這個「欲」,當然主要還是指男、女的欲。「若恚分別」:這個「恚」,就是憤怒,遇見不如意的事情心裏面憤怒。「若害分別」:「害」,也是憤怒;前面的「恚分別」和「害分別」有什麼差別呢?這後文這個《瑜伽師地論》後邊的文有解釋。

這個「恚分別」,就是不饒益對方,表現這個態度不滿意,我對他沒有饒益的心情,不想要對他有什麼好處,不高興他、憎惡這個人,不想對他有什麼好處,這叫做「恚分別」。「害分別」,就是要傷害他;「恚分別」雖然是不高興,還沒有想要傷害。這個「害分別」,就是想要傷害他了,那麼這叫做「害分別」。那就是害是重一點。但是《大毗婆沙論》的解釋是相反的,這個「恚分別」,就是想要斷他的命,叫做「恚分別」。「害分別」,只是要打一打他就好了,那麼有這麼一點不同。

「或隨與一煩惱、隨煩惱相應,所起分別」:前面說是「欲分別」,是貪。「恚分別、害分別」,是瞋。還有很多的煩惱,或者是「隨與」某「一」個「煩惱」相應所起的分別,其他的高慢心、疑惑心,各式各樣的煩惱,指根本煩惱說。「隨煩惱」呢?就是由根本煩惱等流出來的煩惱,或者昏沈、或者是掉舉、或者散亂、不正知這一些的「煩惱相應」,和這些「煩惱相應」所生起的分別,這都叫做「染汙分別」。這個佛法雖然說了很高深的道理,但是也有初開始應該注意的事情,就是先要知道什麼是壞的?什麼是好的?然後要注意好的可以發動起來,壞的東西要把它滅掉,減少它。『諸惡莫作,眾善奉行』,什麼叫做惡?什麼叫做善?在經論上,尤其是《瑜伽師地論》它一樣一樣說得清清楚楚的告訴你,什麼叫做惡?什麼叫做善?所以我們雖然說我們是佛教徒,你若是不多多的學習佛法,什麼叫做惡?未必清楚,未必明白,這叫做「染汙分別」。



寅七、不染汙分別(分二科)  卯一、標列

不染汙分別者:若善、若無記。

這叫做「不染汙分別」。這個「不染汙分別」是什麼呢?叫「善」。「善」的事情;或者是屬於「無記」的事情,也不是善、也不是惡,不能說它是善,也不能說它是惡,那叫「無記」。這個「善」,是對於現在你要做這種事,對於你現在是有利,將來也會得到好處,二世,現在世、未來世,這兩世都能得到利益,那叫做「善」。指現在是善,以後不是善,那不能叫做「善」。譬如人吸毒,抽大煙的時候,現在感覺到很好,但是以後就不對了,所以那只是現在好,佛法不稱之為善;將來也要好,那才算是善。說我現在用功修行很辛苦,其實這是善法,將來還有很大的功德;所以現在也好、將來也好,這是「善」。所以二世順意,才名之為「善」。

「若善、若無記」,那這叫做「不染汙分別」。什麼叫做「若善、若無記」呢?「謂出離分別、無恚分別、無害分別」。這底下解釋什麼叫做「善」。



卯二、隨釋(分二科)  辰一、善分別

謂出離分別、無恚分別、無害分別,或隨與一信等善法相應。

「謂出離分別」,就是「出離」那個欲的「分別」。就像修不淨觀,修那不淨觀就能從欲得解脫,離欲得解脫叫,「出離分別」。「無恚分別、無害分別」,那兩種分別沒有了,沒有「恚」的「分別」、沒有「害」的「分別」。這是沒有欲的分別、也沒有「恚」的「分別」、也沒有「害」的「分別」這真是不容易,真是強人所難,真是不容易。可是這個在我們學習佛法來說,說到很廣大的事情,譬如說有人間、還有天,有欲界天、還有色界天、無色界天,人以下還有地獄、惡鬼、畜生,還有他方佛世界的事情,還有聖人的境界事情,說的很廣大,那麼都說出它是因緣生法,那麼樣的殊勝如意的境界是怎麼成就的?是什麼因緣成就的?

這樣情形,這樣的講說佛法有什麼好處呢?能使令我們的心情開朗,能使令我們容易放下理想的事情,去得到一個更美好的事情,使令我們能有這種心情;如果是不去這麼說,不說這些事情,叫你「出離」欲的「分別」、出離「恚、害」的「分別」,這是太難了。我們人的心情總是我棄舍這個可以,但是另外我要拿到一個,這樣子我才能滿意。我只是把這個棄舍了,另外我沒有得到什麼,這我不同意!人就是這樣的,所以這個地方,這個「出離分別、無恚分別、無害分別」,我們感覺到很難,但是你若常常的練習,常常的學習,難就不難了,就可以辦到了,還是能辦到的。

「或隨與一信等善法相應」,從我們的心,能「出離分別」相應,「無恚、無害分別」相應,這固然是善法。第二又一種,「隨與一信等」,這個善心所,第一個心所是「信」;第二個是「慚愧」,無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等,一共有十一個善心所法。這十一個善心所法,隨那一個你能夠成就,與自己的心相應,這都是屬於「善」的,所以叫做「善」,叫做善心所,這叫做「不染汙分別」是屬於「善」的這一面的善心所。



辰二、無記分別  

或威儀路、工巧處、及諸變化,所有分別。



子三、結

如是等類,名分別所緣。

這底下是解釋這個「無記」的「分別」。前面是說「善」的「分別」;這裏說「無記」。這個「無記」的「分別」,什麼叫做「無記」的「分別」呢?就是「威儀路」:「路」,就是道路。說是我們在這個路上走,我們或者是走,在這兒走路;「威儀」,就是行、住、坐、臥,就叫做「威儀」。一般說,就是四種威儀:行、住、坐、臥。那麼這個「路」,就是行、住、坐、臥的處所。這個「威儀路」,這是「威儀路」,也通於善、也通於惡的、也是無記,通於這三性。但是現在只說這個「無記」這一方面。也不說善、也不說惡,這是叫做「無記」。

「工巧處」,「工巧處」這是什麼呢?譬如說這一切的,這個造一個桌子。譬如說造一個桌子,或者造一個桌子,或者用鐵造一個桌子,或者畫一張畫,或者寫個字什麼的,這一切都叫做「工巧處」。還有很多的工巧,那麼下面有解釋,一共有十二種工巧。這一些事情也是通於善、惡的,通於善、惡,但是現在只是說屬於「無記」這一方面的。

「及諸變化」:「變化」,它是不同於染汙的。或者是善、或者是無記,而不同於染汙。這個原因在什麼地方呢?這個「變化」,就是神通變化,一定是得了禪定的人。得了禪定的人,得了四禪八定的人,當然主要是得了四禪才能有神通。這種人他沒有欲了,沒有欲界的欲了,所以這個人他不做惡事的;他若現神通變化,只有兩種性質:一個是善,一個是無記;他沒有惡心,所以不同於染汙。而現在也只說在無記這一方面來說。就神通是用無記的心情來做的。所以「所有分別」。「威儀路」,無記的心情發動出來的威儀;由無記的心情做出種種「工巧」的事業;以無記的心情現出來種種的神通「變化」,「所有」的「分別」,這叫做「無記分別」。那麼這「無記」的「分別」,和「善」的「分別」,總起來名之為「不染汙分別」。

說「如是等類,名分別所緣」:這「分別所緣」這一科,就是這個一共有十五科。第一科是「分別所緣」。「如是等類,名分別所緣」,就是總結這一段。



癸二、審慮所緣(分四科)  子一、徵 

云何審慮所緣?

這是第二科,叫「審慮所緣」。「審慮所緣」分成四科。第一科是「徵」,就是問。「云何審慮所緣」,怎麼叫做「審慮所緣」呢?就是這個「審慮」,就是認真的,很認真的去深入的去思慮,去觀察所緣慮的境界,不是浮泛的分別。很深刻的,「審慮所緣」。



子二、列

謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。

第二科是「列」出來,「謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引」,這叫做「審慮所緣」,列出來。第三科是解「釋」,「如理所引」者,這底下解釋。那麼先解釋這個「如理所引」。這個「釋」,解釋中分兩科。第一科「依離諸見釋」,根據能夠遠離一切邪知邪見,來辨別這個「如理所引」,這是第一個。這裏面又分成兩科。第一個是「不增益」。



子三、釋(分三科)  丑一、如理所引(分二科)  寅一、釋(分二科)

卯一、依離諸見辨(分二科)  辰一、不增益

如理所引者:謂不增益非真實有,如四顛到。謂於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒。

「如理所引者」:這個「如」字,就當做隨順講。隨順真理所引起的分別所緣,就是「如理所引」。這個「如」,或者是契合的意思,契合了真理的境界,所引起的觀察智慧。「謂不增益、非真實有,如四顛倒」:這個「如理所引」,就是「不增益非真有」。這句話把那個「不」字不提的話,就是「增益非其實有」,就是「增益有」;這件事沒有,但是我的心就認為是有,那麼這個叫「增益有」。就是那是在那裏有一條繩子,在那裏盤在那裏,我看著就是一條蛇。那麼這個蛇,就是我內心思想上「增益」,增加上去的。那裏沒有蛇,所以這個有是不真實的。說是「增益非真實有」,那就不是如理所引了;要「不增益非真實有」。「增益有」是假的,那有一條蛇這是不對的,是錯誤了,「不增益非真實有」。這底下舉了個例子,什麼叫做「增益非真實有」?怎麼叫做「不增益非真實有」呢?「如四顛倒」,就像我們佛教徒學習佛法裏面,常常講的四種錯誤,「四種顛倒」。

「謂於無常常倒」:這個「無常」,是因緣生法的真實相。但是我們認為是常,那麼這個常,就是我們增加上去的,這是個錯誤,不對的。那麼「無常常倒」,譬如說是我們人的生命,譬如說這個人有病了,有病了,根本就要死不可的,頂多再活幾天,或者活幾年,一定還是要死;但是有病那個人,我還不會死的,我還會繼續活下去,那麼這就是自己「無常常倒」。很多的事情都是這樣子,「無常」。那個事情己經不可能了嘛!還偏要去,要去再做一番,說「謂於無常常倒」。

「於苦樂倒」,人生一切都是苦,但是我們心情認為是樂,這個就是增益上去的,這個「常」、這個「樂」,都是我們增加上去的,那件事本身是沒有的。「於不淨淨倒」,世間上事情,欲界、色界、無色界都是煩惱所創造的。因是不淨、果也是不淨,但是我們總認為是很美的、很清淨的,這也是一種增加上去的一種顛倒。這個「於無我我倒」:人無我、法無我,都是無我。但是我們又認為是有我,這個都是顛倒。這個這「四顛倒」在後文有詳細的解釋,解釋的很清楚,在這裏就不必要多說了,那麼這是舉一個例子。

這個「常、樂、我、淨」,在「無常」上、在「苦」上、在「不淨」上、在「無我」上增加上去「常、樂、我』淨」,這是不真實有,不真實有。增益的「常、樂、我、淨」,不是真實有的;現在因為學習了佛法,深入的去觀察的時候,就「不增益非真實有」了。「無常」,就觀察它是「無常」;「苦」,就觀察它是「苦」;「不淨」,就觀察它是「不淨」;「無我」,就觀察是「無我」,而不是增加「常、樂、我、淨」了,那就叫做「不增益非真實有」。這就叫做「如理所引」,這就叫做「審慮所緣」這樣的意思。



辰二、不損減

亦不損減諸真實有,如諸見。謂無施與等,諸邪見行。

第二科「不損減」。前面是「不增益」。現在是「不損減」,就是它原來是「諸真實有」,原來真實是有這一件事,我就承認是有,我不要否認,就叫「亦不損減非真實有」。這裏也舉個例子「如諸邪見」,像那些外道,他們有一種顛倒的看法。他們什麼真倒的看法呢?

「謂無施與等,諸邪見行」,這個有禪定,我們沒有禪定的人,我們希望得到禪定;得到禪定的時候,有很多好處。但是得了禪定的人,因為也有很多過失,說這個「謂無施與等」是怎麼回事?下面有解釋,就是外道得到禪定以後,他這個眼的功能與我們一般人不同了。他就看見人死了以後的事情,他就看見;這個人在生前的時候「施與」,對父母、兄弟、姐妹、乃至到社會上一般的人,他心情發歡喜心、發同情心、發恭敬心來「施與」。「施與」他得到很多安慰的事情;這個人死掉了以後,他這個入定一看,他一入禪定裏面一看,這個人又來到人間變成一個貧窮的人;雖然說「施與」,應該得富、得大富,怎麼得到貧窮?反倒是貧窮了。所以他就對人講「無施與」,說是施與會得大富,沒有這件事。「無施與等」沒有這件事,就這樣子,還有很多,底下說了很多事情,我們現在不多說。

「謂無施與等,諸邪見行」 ,本來是有善、惡果報的。他現在看錯了,看錯了,就否認這件事,否認這件事,叫做損減。有這件事,他說沒有這件事,損減了;那麼這就是邪知邪見。現在我們「審慮所緣」的時候的,「不損減諸真實有」,承認有善、惡果報的,承認這件事。所以我們從經論上學習的佛法,佛教說有善因就有善果、有惡因就有惡果,我們是這麼學習的。但是你若得到禪定的時候,你在事實上看,就可能會看不是這樣子;有人做了很大的惡事,很多惡事,死了以後升天了。唉呀!這和佛法說的不對啊!你會有這個很多的事情,很多的問題。

所以這裏的因果,是你需要加一層智慧才可以。所以我們說神通,說天眼通,但是阿羅漢有說三明六通,就說天眼明。還有天眼通、還有天眼明。天眼通就是這樣子,這個人死了生天了,還不知道;但是因果的道理,還搞不清楚。這天眼明就不是,天眼明就是知道這個因果,知道這個人做惡事;但是他升天了,這天眼明知道,你做惡事那個惡因沒有發生作用,還是在那裏,為什麼升上天上去呢?因為臨命終遇見善知識了。遇見善知識說你念佛、你發好心,這一來那個罪業就伏藏在那裏,不發生作用。因為念佛的關繫,發好心升到天上去了。說這個人做了很多的功德,布施、持戒、忍辱,做了很多的功德,臨終的時候遇見惡知識了,他貪心來了、瞋心來了,那麼善業伏藏在那裏;這個惡業發生作用跑到地獄去,跑到三惡道去。即使再來人間也並不是大富大貴,這個事情就是要天眼明才能知道;只是天眼通還不行。所以有神通,我們也歡喜,連我也是,我也歡喜有神通。但是有神通還有這個問題。有神通也好、你有禪定也好,你繼續的要聞、思、修。我已經是不得了的人,我不用再去看佛經,再讀書了。連彌勒菩薩還要聽法,還要聽佛說法啊!
卯二、依得二智辨(分二科)  辰一、法住智

或法住智,如實了知諸所知事。

這個「意地」裏面也是分五科。自性、所依、所緣、助伴、作業。現在的文是最後一科「作業」。作業分二科,第一科「約通相辨」,其實也就是總說的,說它有了知,說他能發業,說他能取善、惡果。第二科是「約最勝辨」,就是「意地」裏邊它最殊勝的功能,從這一方面來說明它,是不同於前五識的。「約最勝辨」裏邊,第一科是「標列」;第二科是「隨釋」,解釋這一科一共有十五科,分十五段。第一段是「分別所緣」這一科講完了。現在是「審慮所緣」,這一科裏面分四科。第一科是「徵」。第二科是「列」。第三是「釋」。這個第三「釋」裏邊,第一科是解釋「如理所引」,一共是分三科。第一科「如理所引」,「如理所引」裏面又分成二科。第一科「依離諸見辨」,這是上次講完了。現在是第二科「依得二智辨」,就是「法住智;善清淨出世間智」,根據這二種智慧來說明這個「意地」的作用,也就是修行的事情,是第六識的作用,當然同阿賴耶識也歡喜。

「或法住智,如實了知諸所知事」,前面是遠離一切見,從這方面來說明「意地」的作用;或者從另一方面來說,為什麼他能夠不增益、不損減,得到佛法的正知正見呢?他就是因為學習佛法了。這個「法住智」,就是學習了佛法,而成就了一種智慧;從經、律、論的學習上你得到了智慧,而這個智慧是很堅定的,不是輕易的會動搖,所以叫做「住」,「法住智」。而這「法住智」呢?也就是通達一切法的緣起的道理的智慧,這樣的智慧叫「法住智」。這底下有解釋,什麼叫做「法住智」呢?

「如實了知諸所知事」,如一切法的真實相而了知它,了知到所知道的事情。這裏說「如實了知」這句話,不是指聖人的智慧說的;下面「善清淨出世間智」,那是聖人的智慧。這裏說「法住智」,還是在凡夫的時候,是世。在凡夫的時候這智慧還是世間智;但是他是從佛法中的經、律、論得到的智慧,也就是佛、菩薩、阿羅漢,隨順我們的程度,隨順佛法的真理而施設出來的名言,施設出來種種的名,由這種種名句文所表達的佛法,你按照這樣名句文所詮的義,去正確的了知,叫「如實了知」,這叫做「如實了知」。他的範圍是這樣子的。

「如實了知諸所知事」,所知道的事情。「諸所知事」,當然就是一切的染緣起、一切清淨的緣起、及一切的事情。但是在本論裏邊下文,也有指出來都是什麼事,就是我們一般平常所學習的這個五停心觀:『多貪眾生,不淨觀;多瞋眾生,慈悲觀;愚癡眾生,因緣觀』,就是這些『散亂眾生,數息觀』。另外『我慢眾生,界分別觀』;或者說是『多障眾生,念佛觀』,那麼這就是「所知事」。或者是蘊、界、處,五蘊、十八界、十二處、乃至苦、集、滅、道的四諦、十二因緣、十二緣起,這一切的一切的事,那麼這都叫做「所知事」。這也是包括了一切的染緣起、淨緣起,乃至到修行的這個法門都在內了,那麼這樣的「如實了知諸所知事」的「法住智」,這也是「意地」才能成就的,這個意才能成就的。



辰二、出世智

或善清淨出世間智,如實覺知所知諸法。

前面說這個「法住智」,是要依據名句文表達的佛法,從這方面去學習而成就的智慧。這個「善清出世間智」,就是以「法住智」為基礎,進一步的去修行了,修行有成就了,這時候得到「善清淨出世間智」。這個《披尋記》解釋的很好,就是初得聖道的時候,得初果、得二果、得三果,是清淨的「出世間智」;若得阿羅漢果,是「善清淨出世間智」。就加個「善」。若是初得無生法忍呢?那也叫做「清淨出世間智」;等到向上進步,乃至到第十地,那是「善清淨出世間智」,當然佛是最圓滿的。你成就了「出世間智」,超越世間名言戲論的智慧;他能夠「如實覺知所知諸法」,就是能夠證悟清淨法性的境界,達到這個程度,「如實覺知」;和前面那個「如實了知」還不同。那個「如實了知」要依據名句文;這裏這個「如實覺知」得無分別智了,聖人的智慧了,能如實覺知諸法,這叫做「善清淨出世間智」。

這個「出」,是超越的意思。「世間」呢?就是一切虛偽、一切虛妄、一切不真實、一切戲論的,無常可破壞的,這都是「世間」。現在超越了這些世間的戲論,達到無分別聖人,圓滿的聖境,這樣的智慧,叫做「如實覺知所知諸法」。成就這樣的智慧,這也是「意地」的功能,所以叫做「約最勝辨」,它有這種殊勝的功能。



寅二、結

如是名為如理所引。

這一個是第二科是「結」,結束,結束這一段。這個「如理所引」,先解釋怎麼叫做「如理所引」,現在這裏把它結束了一下。



丑二、不如理所引

與此相違,當知不如理所引。

這個這一段「約最勝辨」,解釋這個「如理」、「審慮所緣」,這一科一共是分三段。「如理所引」是第一段。現在是第二段「與此相違」,與上面相違的,上面解釋「如理所引」。與「如理所引」相違反的,「當知不如理所引」,那就是不如於理的分別心,所引出來的問題,那就是叫做「不如理所引」。那麼這個「如理所引」呢?就是不增益、也不損減,而能成就「法住智;清淨」的「出世間智」,這叫做「如理所引」。與如理所引相違反,就是它增益了,增益、損減而不成就「法住智;清淨」的「出世間智」,那麼就叫做「不如理所引」。不如於佛說的正法,那麼所引起一切虛妄分別,這些事情也是第六意識的,也是第六意識的事情,也是它的功能,這是第二段。



丑三、非如理非不如理所引

非如理非不如理所引者:謂依無記慧,審察諸法。

這是第三段,這個「審慮所緣」就是這麼三科。這第三個「非如理」所引、「非不如理所引」的是什麼呢?「謂依無記慧,審察諸法」;前面是有記;「非如理所引」,就是染汙。前面「如理所引」,就是屬於善清淨的。這裏也不是清淨、也不是染汙的,是「無記慧」,不能說它是善、是染汙的,屬於這一方面的智慧。前面說到這個威儀路、還有工巧處、還有這個變化的事情,那就是屬於無記的,屬於無記。由於無記的心理發動出來的活動,發動出來的活動;但是它也有所覺知,它也是有所覺知的,也是一種智慧。譬如說工巧明,工巧的智慧,也不簡單的事情。所以以這樣的智慧去審察一切法,而有所作為、有所成就的,這一方面就叫做「非如理非不如理所引」,這屬於這一部分的。

  

子四、結

如是名為審慮所緣。

這「審慮所緣」一共是分四科。第一科是「問」,第二科是「列」,第三科是「釋」。現在是第四科「如是名為審慮所緣」,就是結束了這一段,這一段的文。這個「審慮所緣」這一科解釋完了。

  

癸三、醉

云何醉?謂由依止性羸劣故、 或不習飲故、或極數飲故、或過量飲故、便致醉亂。

這是第三科。一個「分別所緣、審慮所緣」前面二科解釋完了;現在第三科,一共十五科。現在第三科是「醉」。這個「醉」,是我們習慣上的用法就是飲酒,你喝醉酒了,也是「醉」。這個「醉」是什麼原因呢?「謂由依性羸劣故」,就是我們所依止的,依止的是什麼呢?就是這個身體,身體當然有生理的組織、也有精神性的組織,那麼這個依止性的東西「羸劣」了,羸弱了,沒有力量了。「羸」,是力量少了。就是這個「羸劣」,在我們中醫來,中醫我們叫漢醫來說,就是氣、血兩個虛,虛的太過頭了,叫「羸劣」。但是這個《披尋記》上的解釋呢?是指意根說的,是意根羸劣了。這個話是《披尋記》這麼解釋,實在是《瑜伽師地論》本身有這種解釋,有這種解釋。但是這件事說意根是羸劣了,這件事需要再深入去思惟、思惟的。

但是我在想這件事,也應該包括生理上的羸劣在內的。這個南傳佛教翻譯這個意根,是翻個什麼呢?就是翻個「腦」。我們看那個《阿毗達磨攝義論》,也叫《攝阿毗達磨義論》這個書上。這是南傳的,現在的南傳佛教的書翻成了漢文。但我在這個法舫法師的文章上看見一篇,他有說法。我們讀這個《成唯識論》的時候,說上座部說這個意根,就是胸中物。胸中物,就是心髒,翻譯翻成為心髒,這我們一般說肉團心,這叫意根,說上座部這樣。而這個法舫法師說:這古人翻的不對,翻個胸中物,翻個心髒不對,應該翻作「腦」。所以現在這個近代的,像《清淨道論》的翻譯者就是葉均這位居士,他原來是個法師,是太虛大師派他到錫蘭去留學的一位法師,他也是翻個「腦」。說上座部佛教,就是現在的南傳的小乘佛教,翻這個意根就是「腦」。

這樣子我們說讀這個《俱舍論》。《俱舍論》是說一切有部,說一切有部,它是南傳佛教說是上座部是根本說,實在是銅鍱部;北傳的說一切有部這個《俱舍論》,這個世親菩薩的《俱舍論》,他說這個意根就是等無間滅意根。前一念意識滅了叫做意,後一剎那的識才能生起;所以前一剎那識滅去了,叫做意,這麼解釋。那麼這樣說,就是沒有同時的意根,如果翻個「腦」的話呢?那就是同時的意根,就是和第六意識同時的。

譬如說眼根同眼識是同時的,所以叫俱有依。若說第六意識的,第六意識的根,以「腦」為它的根,那也是同時的,也可以名之為俱有依了,就不是前後的。剎那間滅掉了的識,便叫做意,那就是前後的了;若說「腦」是意根,就是同時的了。

那麼在小乘經論上也常提到一句話,叫『識緣名色,名色緣識』,也就是佛說的,佛在《阿含經》那樣說。這樣說『識緣名色』:這個『識』是心法;『名』也是心法。『名』是什麼呢?就是五蘊裏面的受、想、行、識,叫做『名』;但是另外又有一個『識』,還有一個『色』。『識緣名色,名色緣識』,這可見佛法的確還是說到這個『色』。人的這個生命體的組成,不就是心,還要有色。

那麼《俱舍論》上也提到『根明利故,識亦明利』;而《瑜伽師地論》也說到這裏。這可見這個『根』,那麼這個說,和這個『識緣名色,名色緣識』配合起來說,那麼這個『根』就有「腦」的意思在裏邊,應該是這樣的意思。而在這個《法華經》的〈譬喻品〉說到這個殿堂,這個〈譬喻品〉這個火宅,說這個大房子裏面的這個殿堂,這個堂,就譬喻人的頭,就譬喻人的頭,這裏面有什麼意思呢?就有「腦」的意思啊!

我們事實上在日常生活裏邊,你也常常靜坐你就會想到這裏,這個明了性主要的部份在那裏?是在頭,而不是在覺。雖然是這個覺,這個覺知性是遍於全身的,但是你自已想想,你的明了心在那裏呢?是在頭部。所以說「腦」,是意根。這個南傳上座部,銅鍱部說腦是意根,不能說完全是不對。

但是現在我們學習這個《瑜伽師地論》,當然它也是非常圓滿,它也是包括腦在內。可是在下文,下邊的文上,的確是說似乎是包括了,主要是說心法。「由依止性羸劣故」,只是心法說的。至於心法說,而這個前面說「異熟識」這句話,我們說這句話,這個「異熟識」,唯識的經論常是有這句話「異熟識」,而這個識,舊的翻譯,異熟就是果報,就是果報。新的翻譯,翻個異熟。這個識,是果報識,是果報。這樣說它也有因,果前面有因,由因而得果,就是這個識,就是由因而得到的識。由因得到的識,那和下面的文的道理可也是相合的。我們等到「狂」那個地方再說,再解釋。

說「由依止性羸劣故」,就是所依止的,這個意識所依止那一部份「羸劣」了、不強壯,特別的虛,所以就容易「醉」。而這個「依止性羸劣」了,那麼這個人你想要讀書,你想要做事,你想要發生什麼作為,都有困難,都是有困難的。那這樣說是人的腦有問題,那當然也是做事情也有困難,你讀書也是不行,就是修行也是有困難,也是能說得過去。「或不習飲故」,或者說是這個人說是喝酒醉了,他不習慣飲酒,他若一飲酒,他就受不了,他就這樣。

「或極數飲故」,或者他「極數飲故」,就是數數的飲,不斷的飲酒,這個飲酒這件事,連續的飲,飲到最高了。「極」,就是你要連續飲它三杯、四杯,或者他就是無窮盡的飲下去了,那當然是醉了。「或過量飲故」,這個是說你本來是喝五杯就可以了,你喝六柸「過量」了,「過量」也就是醉了。「便致醉亂」,那麼這個人就失掉了正常了,他就會亂了,就是不知道好壞了,那麼這就叫做「醉」。這件事也指第六識說,而不指前五識說的。



癸四、狂

云何狂?謂由先業所引,或由諸界錯亂,或由驚怖失志,或由打觸末摩,或由鬼魅所著,而發癲狂。

那麼這是第四科。怎麼叫做「狂」呢?這個「狂」是什麼意思呢?這個「狂」,就當亂字講,就是亂了,沒有秩序了,他失掉了念,失掉了念力了,明記不忘的念沒有了。若說一般說就是神經病,這裏就指這個神經病說。但是說是亂了,就是沒有正念了,那也包括一般說失憶症,也應該包括在內了。說是人得了神經病,神經錯亂了,什麼原因會這樣子呢?「謂由先業所引」,是因為過去生中,過去生中你造了一些罪業,由那個業力引發出來這種問題,引發出來這樣的問題的。這個「業」,在《俱舍論》上,《俱舍論》第十五卷上有較詳細的解釋,和這裏小小有點不同,大多數是一樣的。它說是「由先業所引」,其中包括什麼事情呢?就包括譬如說你這個人,你勸人飲酒,你做酒的生意,你賣酒給人家喝,將來這個人就容易得神經病。你賣酒這件事,這個《梵網經菩薩戒》上說到這件事,說到以酒給人這不得了,賣酒是不得了,所以菩薩不可以做這種職業。

第二件事呢?你給毒藥給人家吃,你有意的謀害別人,這也是問題。或者是你故意的恐嚇別人,你藏在一個地方,別人從那兒過,你突然間出來恐嚇人,將來你也容易得神經病。所以人不應常好取笑於人,不應該做這件事,不應該取笑這件事。尤其是人家靜坐的時候,你忽然間大吼,也對別人不好,對靜坐的人不好;靜坐的人,小小有點聲音,他還沒得定,但是也有一點功夫了,你若是發出大的聲音對他有傷害。因為有時候開門、關門聲音太大了,這對靜坐的人不好,所以應該愛護靜坐的人,你盡量的不要出聲音。

另外一件事呢?就是放火燒這個山林。燒這山林使令山這個草裏面的、樹林子裏面的禽獸不得了,傷害了很多,那麼這個人,將來他就容易得神經病。所以「謂由先業所引」。「或由諸界錯亂」,這個在明朝的曆史上劉伯溫,劉伯溫是這個明太袓的一個最不得了的參謀長,後來不對勁了,他就是下毒藥給劉伯溫吃,劉伯溫因此而就死掉了,有這個事情。所以這個人,這個明太袓是出過家的,做過出家人,當然我看他是沒有學過佛法啊!也就是只知道現在,不管將來,不管後果怎麼樣,就這樣子。就是這個你也就是給毒藥給人家吃了,做這種事情。

「或由諸界錯亂」:這個「界」,就是地、水、火、風。這個生理的組織,這個地、水、火、風各部份「錯亂」了,它們不合和了、不平衡了。火大多了、地大多了、水大多了,地、水、火、風不平衡了,互相沖突起來;就是火克水,水克火這些事,木克土、金克木。這個中國漢醫也是有道理,那就是克的太厲害了,那麼「諸界錯亂」了,人也就這個腦受不了,就得神經病了。這個「諸界錯亂」,在《俱舍論》上有個解釋:『由先業所引』,過去做了罪過的業力,而現在得到這樣的諸界,得到這樣的生理的組織;那麼這樣的生理組織,他們互相不平衡,於似乎得神經錯亂,是這樣子的說法。

「或由驚怖失志」,或有什麼恐怖的事情,失掉了正念了,就是失掉了正常的心理,就是得了神精病了。這個「驚怖失志」,這個本論的下文也有解釋,或者是鬼神它現出了一種恐怖的形像,我們看見了就驚恐,就得了神精錯亂了,也有這麼解釋。「或由打觸末摩」:這個「末摩」,這個就是我們身體裏面的肢節,叫做「末摩」。這個《瑜伽師地論》〈遁倫記〉上的翻譯,翻個死穴。死亡的死,穴道的穴;或者翻做死節。節:竹節,一節一節的節,死的節。就是這一節,你若是打掉了、碰到,若是打他的話,觸到了這一節的話不得了,這個人受不了就會死掉。說我們全身有是有六十四個節,有六十四處,這個節有六十四處;還說有一百二十處的,那這個地力是不可以碰的。若是「打觸」了的時候,就會痛得特別厲害,這個人就會神經錯亂,有這個說法。

「或由鬼魅所著」,或者是惡的鬼神。這個「魅」,也是鬼神一類;或者是狐狸,或者是樹裏面年代久了有這些「魅」,也就是鬼神一類的東西。它來搗亂你,搗亂你,也就你就神經錯亂。「而發癲狂」:「癲」,就是「狂」,就是一種特別的一種病。這個鬼神「鬼魅」所著這件事,或有幾種原因,或者是因為自已做了錯誤的事情,做了嚴重的錯誤的事情,而這些鬼神怒了,它來搞你,叫「鬼魅所著」。或者我們做些罪過的事情,或者我們做的事情觸惱了鬼,觸惱了這個鬼,鬼就來報復,所以就有這個事情。

或者是「打觸末摩」,也可能是鬼神搞的;「驚怖失志」,也可能是鬼神來搞你。或者你和鬼神,原來宿世多生以來有過仇恨,有過仇恨,現在來搞你。所以人與人,還是佛大智慧盡量的忍一點,盡量的忍一點;用智慧來處理這個問題,不要用瞋心解決問題,就好一點,所以「或由鬼魅所著,而發癲狂」。有的鬼神,他也是逐漸的來觸惱你,不是一下子就令你得神經病,倒不是。是慢慢的搞,這是說「狂」的原因。

這裏說一共是有五樣。有「先業所引」是一;「諸界錯亂」是二;「驚怖失志」是三;「打觸末摩」是四;「鬼魅所著」是第五個。而這件事這個「狂」,也是第六識,而不是前五識,前五識是沒有這回事情的。



癸五、夢

云何夢?謂由依止性羸劣,或由疲倦過失,或由食所沉重,或由暗相作意思惟,或由休息一切事業,或由串習睡眠,或由他所引發,如由搖扇、或由明咒、或由於藥、或由威神,而發昏夢。

這個由「先業所引」這句話,和前「由依止性羸劣故」,連在一起講也是可以。這個果報識、異熟識,異熟識由「先業所引」那麼這句也可以,是意根錯亂了,這話也可以說的過去。「云何夢」,這是第五科。怎麼叫做「夢」?

「謂由依止性羸劣」,也是「由依止性羸劣」所以會作夢。這個「依止性羸劣」作夢,這也應該包括生理的、心理的兩部分「羸劣」,所以會有夢。「或由疲倦過失」,「由依止性羸劣」,這是這個「依止性羸劣」,也可能是由業所引「依止羸劣」。或者是你現在這個生活思想行為上,使令「依止性羸劣了」,這是有過去的、有現在的不同的原因,這底下舉出了幾樣。「或由疲倦過失」,就是你動腦用腦用的太過了,或者身體的勞動用力的太過了,使令「疲倦」,而有了夢的事情,睡得不安穩。

「或由食所沉重」,或者是這是第三樣。「食所沉重」,就是你飲食吃太多了,這個胃的容納太多、太重了,那麼也會在生理上起了這樣的變化,也會有夢。當然這裏邊只是簡單的這麼說,年紀輕、或者是壯年人、或者老年人,也是各式各樣的不同;有的人他的脾、胃的消化特別的強,吃多少他都能消化,那可能也不同。但是終究有一個量,過量了也是不行。

「或由暗相作意思惟」,這個第四個原因會有夢。這個「暗相作意思惟」,這裏說夢包括睡覺在內的。這個「暗相作意」,就是不思惟明相,思惟「暗」,暗的形像。其實在「暗相」,就是想要睡,就是這樣的意思了。想要睡心就昏昧了,你歡喜這樣子,你思惟就是想要這樣子,想要睡,那當然也就睡了,也就睡覺了,也做夢了。但是有的人有病想睡還很難的,不容易能睡得著的;那麼這裏是說這個人有這麼多的原因會睡覺。

「或由休息一切事業」,就是在他的心理上,所有的事情都停下來了,一點也不去思惟什麼事情,還沒有做!應該怎麼安排?完全不想了。那麼當然他就睡著了,這是一般人的事情。若是說修行呢?說「休息一切事業」,那他的心,心裏頭沒有一切事,正好明境而住了,這定了,入定了。但這裏不是,這是說一般人的境界。

「或由串習睡眠」:這個「串習」,就是連續不斷的睡,那麼他成了習慣了,那他就是一直的睡,這也不容易,這還是不容易。我們睡不著的人,唉呀!能睡著覺很歡喜;但是真是睡呢?睡太多也有問題。所以「由串習睡眠」故,所以也有夢。這個睡覺睡得太多了,生理上不需要,不需要,但是習慣了,他也能睡,能睡那麼就做夢了,夢很多很多的夢。

「或由他所引發」,或者由另外的力量,引發你去睡覺,另外的力量。另外的力量是什麼呢?或「如由搖扇」,或者別人搖這個扇子,來扇一扇你,你就睡著了,那這也是一種。或者人在你腳上按摩按摩,就睡著了,這是外力。

「或由明咒」:這個「咒」,這個念咒能令你睡著覺,這是外面的力量。這個「咒」加個「明」是什麼意思呢?是這個佛菩薩說咒,就是先放大光明,在光明中演說神咒,所以叫做「明咒」。或者這個佛菩薩的咒,能令你滅除業障、開大智慧,所以叫做「明」。

「或由於藥」,或者是睡不著覺,我想要睡嘛,就吃安眠藥也可以睡,或者是其他的藥,幫助你睡。「或由威神,而發昏夢」,或者是有威力的神通力;你睡不著覺,另外有威神的人來能令你睡著覺。那麼這個是迦旃延尊者,佛在世的時候,這個摩訶迦旃延尊者,他有國王拜他作師父,出家了,出家了發生了一件事,發生了一件苦惱的事。這苦惱的事情受不了,他要還俗去報仇,要去報仇。那麼摩訶迦旃延尊者說是怎麼勸他也不可以。說這樣子,你暫時在這裏住一宿,明天再回去,總算同意了。你看這種人,受了,就是受了另外一個國王打他,遍身出血;這個比丘新出家,年紀也不是很大,一個壯年人,他新出家,沒有得阿羅漢,那就是憤怒的不得了。那麼由於摩訶迦旃延尊叫他住一宿,就是用威神的力量讓他睡著覺,就做夢了。我們把這個故事說完它,完全說出來,不要偷工減料。

他是摩訶迦旃延尊者,這個國王的相貌很莊嚴,他就問他的大臣,就是『還有比我更莊嚴的人嗎』?大臣裏面說,『這佛弟子裏面有摩訶迦旃延尊者,他的相貌比你還要好,比你還要美』。唉呀!他聽見這句話,他就特別去請這個摩訶迦旃延尊者來,那麼摩訶迦旃延尊者就來了,他一看果然是,這個大羅漢,非常的莊嚴。看上去就是高貴,就生歡喜心了,歡喜心,就問他,說是『為什麼大德你這麼莊嚴』?他說:『我前生做出家人,做出家人的時候,在寺院裏面做清潔工作,掃地,各地方,清理廚房、清理這庭院、清理佛殿,做清潔工作。所以我今生的相貌特別莊嚴』。說是你為什麼也莊嚴呢?『前生你是一個小孩子,好像乞丐,還是幹什麼?我把這些清理完了的垃圾堆在那裏,我叫你把它清出去,放在桶裏把它拿掉,棄到遠遠的地方去,你做了這個功德,所以你相貌也是莊嚴,但是你不如我莊嚴』。他一聽這個還是很歡喜,好!不做國王了,拜摩訶迦延尊者出家,做比丘。出了家以後,當然也是隨迦旃延尊者受了戒。

我們中國佛教現在的情形,剃度的師父是一樣,然後戒和尚又是一位,是這樣子。印度的原來的佛教,你看律上不是這樣,剃度那個人他就是負責給你受沙彌戒、給他受比丘戒,也就是戒和尚。那麼這個迦旃延尊者給他受了戒,當然他也給他說這個四念處,他就是用功修行。用功就是在山裏面樹下坐,修這四念處;修修的,這時候國王來了,來了帶了很多的女人,就是各處跑,看這個樹上的花也好,這裏跑,走走的,看好了。這國王疲倦了,就在那裏休息睡著覺了,他這些女人不睡覺,也是各處跑,各處跑,就看見這個比丘,看這年輕的比丘坐在那裏靜坐,就圍著一邊請他說法。那麼在說法的時候,忽然這國王睡覺醒了,就過來了,一看這比丘很莊嚴,又是年輕人,這國王也是學過佛法,就問他:『你得阿羅漢果沒有』?沒有!『你得三果沒有』?二果沒有?初果沒有?沒有!『你得四禪八定沒有』?沒有!你這個凡夫,怎麼可以看女人。就是拿這個劍,拿著棒打這個打得遍身出血;而這些女人說他現在沒有什麼不對嘛!他就是為我們說說佛法,沒有什麼不對,不要打嘛!這一說他更不高興,還是更打,打完了這國王就走了。

他遍身出血回來,就和他的這些同學,和這個師父告假要還俗,他原來是國王嘛,就要發兵要去和這個國王來報仇了。那同學也勸、師父也勸,怎麼也不行,最後就是留一宿,留一宿同意了。那麼這個時候,這就是摩訶迦旃延尊者的神通力叫他睡著覺,就做夢了。做夢,是做什麼夢呢?就回去了,他回到自已的國土裏面,就把權力拿過來了調動軍隊到了敵國去,和這國王作戰,作戰就打敗戰了。被國王抓起來了,抓起來,就是放在一個高杆上要射箭,要殺他的時候,他這個時候,正在這時候,受苦惱的時候,摩訶迦旃延尊者從旁邊走過去。哎呀!師父啊!救命!是這樣子。這個時候,這個摩訶迦旃延尊者,從手指頭放光,放光,他就醒了。其實他也根本沒有睡覺,他還是照舊叫救命,這時候迦旃延尊者又是用神力警覺他,他算是醒過來了,是明白了。是作夢,並沒有回到家去,回到國家去伐兵作戰,沒有。但是這個心的恨,還是不能完,那麼這時候,迦旃延尊者就開示他,人生如夢,不是真的。但是你做這個夢是真實的,你若回去就是這樣子,所以不要回去了。這麼一講,總算是停下來了。

所以這上面說「或由威神」能使你做夢。尤其是我們出家人,連在家居士也在內,你若用功修行,常常有佛菩薩的威神而有夢,常常這樣子。佛菩薩威神在做夢裏面常會為你說法,說法當然有的時候,也可能像經論上這樣說法;有時候不是的,不是這樣,不是這樣說法的,那就會有。我給你說個我的夢。唉呀!這個夢我感覺很有意思。就是我有一次出去看房子要買地,看房子。很對不住!我們應該說正法,說我的夢?(但是這個夢有點意思。)看房子!看了房子,我感覺滿意就想買,想買。然後就到時候就休息了,休息了就做個夢,做夢就看見我歡喜要買那個地方,出現一件事,出現什麼事呢?就像報紙上就是投這個原子彈,發出那個菌狀的雲,就出現這個境界,做這個夢。做夢我就醒了,哦!這夢的意思裏頭說不可以買。

然後我又睡了,睡了又做個夢。做夢說是夜間,沒有月光;我這個門沒有關,門沒有關,我就醒了。我感覺這個夢非常好。這個夜間,就是無明長夜,名之為夜間。不是說是白天、黑天的夜間,不是的。就是我們在凡夫沒有斷煩惱的時候,就是無明大夜。不關門是什麼意思?夜間是賊活動的時候,你要關門,要關上門才可以;但是你不關門,就容易有賊來了。若在無明長夜的時候,我們的眼、耳、鼻、舌、身、意就是個門,你不關這個門,這個賊容易來,賊容易來,所以要關門;所以這等於是在說法,佛菩薩在為我說法啊!第二,這表示你妙境在無明長夜裏生活,沒有太陽的光明,你不知道那裏是好?那裏是壞?所以你要出去買地方,可要小心一點,我做這個夢。所以這我就發覺這是佛菩薩的威神,佛菩薩的慈悲也就是給我一個夢。所以「或由威神,而發昏夢」,所以我說這個夢是這樣意思。那各位用功修行的時候,你要注意你的夢,注意你的夢的,你的夢會告訴你消息,告訴你這個修行有功德了,他可能在夢裏面贊歎你;但是那個贊歎不是一般的,這個很明顯的這個贊歎,就是你要去思惟一下的;也可能呵斥你,你有犯什麼錯誤了,他在那個夢那個地方,來呵斥你一下,呵斥你幾句。或者你什麼不對,告訴你怎麼樣,各式各樣的情形的,就是你自已才知道,別人不知道的。

所以「或由威神,而發昏夢」是這樣子。當然也有的人並不是什麼修行人,但是也會有一些這個好的夢,那也是威神所致。威神所致呢?就是你的好朋友,或者是做了天了,或者是做了神了,你這個好朋友和你有感情,他還是關心你,到時候看見你有事情的時候給你個夢,這是真實是這樣子,人是這樣子。你像這個,你和那一個鬼神有仇恨,他也關心你,一看你要走運氣,他就不高興了,他就來搞你一下;和你有感情的也是一樣,眾生世界是這樣子。所以我們做夢,由自已的生理上有問題會作夢,有的是你的善知識,或者你的惡知識使令你有夢,是這麼回事。
癸六、覺

云何覺?謂睡增者,不勝疲極;有所作者,要期睡故;或他所引,從夢而覺。

這是約第六識,特別殊勝的作業來說明,一共有十四科。現在是第六「覺」。這個「覺」這個字是什麼意思呢?就是睡眠醒過來了,叫做「覺」。「謂睡增者,不勝疲極故」:這個「睡增者」,就睡眠睡的很多,睡的太多了,感覺到辛苦,感覺到辛苦,他就會醒了,這個意思。「不勝疲極故」:這個「不勝」,就是不能制服,不能制服它;或者受不了了,叫做「不勝」的意思。就是因睡眠睡太多了,感覺到疲極,受不了了,所以醒過來了,所以叫做「覺」。「有所作者,要期睡故」:第二個原因會「覺」呢?就是他有事情要做,到那個時候這件事要做,不能睡過頭,所以「要期睡故」。自已要求到那個時候叫做「期」,就只能睡到那個時候不能過,過了就耽誤自已的工作了,所以也到那個時候就醒了。這個古代的時候沒有鍾表,那「要期睡」到時候也會醒,這也是有道理;不過是習慣那個時候醒,到時候也就會醒的。「或他所引,從夢而覺」,或者另外有一個力量來引發你,那你就從睡夢中就醒過來了。這是說這個「覺」,這也是第六意識的作用,不是前五識。



癸七、悶

云何悶?謂由風熱亂故;或由捶打故;或由瀉故,如過量轉痢、及出血;或由極勤勞,而致悶絕。

這個「悶」是怎麼回事?這個悶絕就是,也應該說就是有病了,有病就是悶絕了。悶絕了的時候,就是第六意識休息了。睡覺的時候不做夢,第六意識也休息了;現在悶絕也是,也是第六意識休息了,為什麼會悶絕呢?「謂由風熱亂故」,就是身體裏面,這個「風」和「熱」,有一定的限度,你超過了限度。這「風」太多了,或太少了;這「熱」太多了,或者太少了,裏邊就不平衡了,就混亂了的時候,這時候這第六意識就不能活動了,就是「悶」,就是悶絕了。

「或由捶打故」,或者是種種的因緣,被打了,打了也還是四大裏面有沖突了,第六識不能安住,也就悶絕了。「或由瀉故」:這個「瀉」,就是排瀉,排瀉的太過頭。「如過量轉痢」,這裏舉了例子。這個「瀉」指什麼說的呢?是「過量轉痢」:「痢」,有赤、白兩種「痢」,那也是一種病,那就是瀉的太厲害;或者「出血」出的太厲害。「或由極勤勞,而致悶絕」,勤勞的太過頭了,那麼也會悶絕的。

  

癸八、醒

云何醒?謂於悶已,而復出離。

這個「醒」,就是從悶絕裏面醒過來。從悶絕裏面出離,出來了,離開了那個悶絕了,那叫做「醒」。從睡眠裏面醒過來嗎?那叫做「覺」。從悶絕裏面出來嗎?叫做「醒」。這是第六意識的作用。

   

癸九、發起身業語業

云何發起身業、語業?謂由發身語業智前行故;次欲生故;次功用起故;次隨順功用為先,身、語業風轉故,從此發起身業、語業。

這是第九科「發起身業語業」。那麼身體上發出來的行動,語言上的行動,是身體本身是不能動的,這個語言本身也不會說話的;是另外有一個「發起身業」、「發起語業」的,動身發語,那個也就是第六意識,這個次第是怎麼樣的情形呢?「謂由發身語業智前行故」:這個「前行」這句話,就是這件事沒有動作之前,它先有行動,它先有行動,叫做「前行」。那麼這個「謂由發身語業」,這個發動身業、發動語業,動身發語的是誰呢?是那個「智」。「智」,就是第六意識,第六意識相應的智。

這個「智」是誰呢?就是審慮思。這個在《披尋記》上這一段文解釋的很清楚,就是這個意業有身業、語業,是我們感覺到很明顯的,這是身業、這是語業。但是這個意業是指的什麼說的呢?意業是指思說的,思心所這個「思」。不是我們意業說是貪、瞋、癡,不是貪、瞋、癡,是與貪、瞋、癡共同活動的那個思心所。就是它是總司令,它來發動這件事。或者是與貪的相貌出來,或者是和瞋的相貌出來,而是有目地的,有目地的一種行為的指揮者,這個領導者。這個領導者,最初這個「前行」者,是「審慮思」;第二是「決定思」;第三是「動發思」三個思,三個思心所。

這個思心所有三個次第:一開始的時候是「審慮思」,所以是前行,就出現了一種情況,它是被動的,需要決定這件事,它就需要審慮;或者自已主動的,要發動一件事,先考慮,那也說是「審慮思」。就是深刻的去觀察這件事,應該怎麼樣處理?應該怎麼樣做?那麼叫做「審慮思」。這個「審慮思」,這個事情還沒有做,那件事情還沒有出現,要預先考慮它怎麼怎麼回事,那就叫做「智」。叫智慧,由智慧來決定,由這個智慧是動身發語之前的一種活動,也叫做「智」,也叫做「審慮思」,這就是第六意識的一種作用。

「次欲生故」:「次欲生故」,就是你考慮,經過了審慮,而後決定了。我這樣做就想要「欲生」,想要動身發語了,這時候就叫做「欲生」。還沒生,這個身語的行動還沒有生,但是這個時候想要生了,想要采取行動了,這時候就是已經決定了。「次功用起故」,這個決定了以後,經過審慮而決定了以後;第三個次第就是動發思,動身發語,就是行動出來了,叫做「功用」。這個行動的力量是很大的,所以叫做「功用起故」。這個「功」,就是力量,這個力量現出來了,這個時候就是發起身語業了,發起身業、語業了。那麼這是指第六意識,它動身發語的次第,先審慮而後決定;先決定而後動發,動發思。

「次隨順功用為先,身語業風轉故,從此發起身業、語業」:這個動發思,動身發語這件事,還不是那麼簡單的,還要有另外一種現象,什麼呢?就是在動身發語的同時,「隨順功用為先」,就是這個生理上,這身體上「隨順」這個身發語的「功用為先」。心先動了,心一動,「身語業有風轉」,這個「身業語業」有個「風」,它也是隨著動,這個時候才能夠發起身業、語業的。

「身語業風」是什麼呢?也就是我們這個入、出息,這個入、出息這個風,這個「風」在身體裏面,是周遍全身都有息的,就是周遍全身都有這個風的,這個風一動的時候,才能夠從此發起了身業。這個身體才能有動作,這個語言才能動作,才能發出來,不然的話這個聲音發不出來的。那麼這是發起身業、語業,從開始到最後的一個次第,有這麼多事情的。可見這個第六識,當然這是有智慧的人,思想成熟了的人,當然自然是這樣子,要審慮、而後決定、而後動身發語的,自然是這樣子的。那麼這件事呢?也是第六意識的一種作用,特別的殊勝的一種作用。



癸十、離欲

云何離欲?謂隨順離欲根成熟故;從他獲得隨順教誨故;遠離彼障故;方便正修無倒思惟故,方能離欲。

這底下是第十科。第十科說到「離欲」的事情。「謂隨順離欲根成熟故」:這個欲界的人,都是有欲。色界天、無色界天也是有欲,但是現在這裏說「離欲」呢?應該是指欲界的欲,指欲界的欲說的。這個欲界這個欲,當然是有五欲:色、聲、香、味、觸五種欲,五種欲裏邊有特別重的欲、也有輕的欲,這個「離欲」這件事呢?若在佛教徒來說呢?應該屬於有兩種不同:一種是修學聖道,要離欲;一種是修學禪定,要離欲。還是不一樣。修學禪定的人,他不一定是屬於聖道。他為了要得定,他一定也要放棄這個欲,所以要「離欲」。那麼放棄了欲,你才能有時間去修學禪定,禪定也可能會成功了,但是還不一定,他還不是聖道。若是佛教徒為了要「離欲」而修學聖道,成功了那是沒有欲,那是永久的解脫生死苦了,也是要「離欲」。

因為這個欲,它能障道,障礙你得禪定,也障礙你得聖道。它是欲和禪定是不能並存的,不能同時存在的。你若有欲,你想要得禪定不行。若有禪定能破壞欲;欲也能破壞禪定的,所以現在想要得禪定是世間,想要得聖道是出世間的,都是要「離欲」。這個「云何離欲」,怎麼叫做「離欲」呢?怎麼樣才能「離欲」呢?「欲」是不容易放棄的呀!怎麼樣才能「離欲」呢?

「謂隨順離欲根成熟故」,這個離欲的善根「成熟」了,「隨順離欲根成熟」了;他能「隨順離欲」,這樣的「善根成熟」了,你才能夠離欲的。當然這就是自已的理智,自已的理智約束自已,才能辦到這一點,不然是不能的。其中有一個例外呢?就是從色界天上來的人,從色界天來到人間的人,他自然這個欲是輕的。也是有欲,但是輕;若是一點欲也沒有,就不能在欲界受生的,在欲界受生他就是有欲。但是從色界天上來的人他輕,因為他是色界天上的人,天上的人本來是沒有欲的,但是從色界天上退了的時候,他的欲又起來了。因為在阿賴耶識裏面,還有欲的種子,那麼來到欲界的時候,這個欲的種子又會動,所以又是有欲,但是輕。不像欲界的人,原來是欲界的人,欲重;從三惡道來的人,欲也是重,從欲界天上來的人,也是重。「謂隨順離欲根成熟故」。

有特別愛好清潔的人,這個欲也會輕一點,也有這種事情。特別歡喜清淨的人,有潔僻的人。因為在曆史上,以前在清朝的時候,有一個學者,就是特別有潔僻,所以他並不是真實要學習聖道,但是也出家了。也是很有名的一個學者,和蓮池大師是明朝,是明朝不是清朝那時候的一個人。那麼他有種種的因緣「隨順離欲」,對於這個離欲這件事情很順。有的人想要出家,你不要出家,障礙你離欲。現在不是,隨順你出家好,對你出家,隨順離欲。這樣的善根成熟了的人,那麼他就能夠離欲的,他是離欲的。當然這是若從學習了佛法,從佛菩薩的開示裏邊,得到了一種智慧,那麼就會「隨順離欲根成熟故」,也還是要這樣,但是這是理智上要求自已,事實上也沒能離欲的。

「從他獲得隨順教誨故」,就是從這個善知識那裏得到了「隨順教誨故」,「隨順」離欲的法語,「隨順」離欲的「教誨」。你若得到了這樣的教誨,那樣子那個時候,你才能夠離欲的,不然的話還是不能的。這些事這底下這幾條,在後邊的文解釋的很詳細,在本論後邊的文,在那個《披尋記》上也有引來,也說了很多。「從他獲得隨順教誨」:「隨順教誨」,這件就是也是增長了自已的智慧,增長了智慧。這個理智強的人,這個欲是一種感情,現在用智慧來調伏這個感情,那麼就成功了。「遠離彼障故」,還能夠「遠離彼」很多的「障」礙,「遠離彼」很多的「障」礙才可以。說是我得到了,我自已的理智也是要求自已;善知識的教導也能隨順離欲,但是有很多障礙也不行,也有困難。譬如說是我父母就是不准我出家,那也是不行,也是困難。還有很多的障礙,也是。在沒有事實上,在沒有離欲的時候,雖然自已要求離欲,但是另外有強大的力量壓迫你,你有這樣障礙的時候,你也很難做到這一點,也是不容易。

說是這個誰呀?我在報紙上看這個張大千,張大千生來是不能吃肉的,是還出了家了。因為受戒的時候不能燒香疤,就說我要還俗了。但是不能吃肉,不能吃肉,就去請教醫生,醫生說把肉燒成灰,吃這個灰,那麼就可以吃肉了。就是有辦法,會有這個辦法把他放變過來。所以這個有很多的障礙,這還是一種思想上有問題。說我若是出了家,為了聖道,燒香疤不算一回事。那個地方痛了一會兒,就不痛了嘛!這麼一點不如意事,不僅忍不住,就說我不取聖道也不求了,還是還俗,這是理智上有問題。

說有一個法師要出家,到一個老法師那裏要求要出家。要出家,那麼老法師見到他有些,大家在拿一本書,拿一本經在那兒,坐在那裏,把經就放在大腿上,這個老法師立刻就喝斥他。還是個有學問的人,這個要出家的人,立刻就喝斥他,喝斥他就把他驅逐了。驅逐了,那麼和別的法師見面了,就是說「說這事怎麼辦?我要求出家,說是這個老法師說我這點事我不懂呀!老法師喝斥我了,怎麼辦呢?有的法師說你再緩一緩,你緩一緩再去要求老法師出家。別的法師說啊!你緩一緩,你就不能出家了。這個法師說「緩一緩,我還是出家,決定要出家」。那個意思說,你這個道心不容易發,遇見了一點不同的因緣,道心就退了,就不出家了。而這個要出家這個居士說:「不」!我一家要出家!老法師喝斥我,我心裏歡喜。他能夠能超過這個境界,你喝斥我,很有道理,我接受這件事,就是「遠離彼障故」。

這就和張大千不同,燒香疤,就不肯受戒。後來我聽說好像是在觀宗寺受戒,諦閑老法師那裏。張大千如果出家做一個大善知識是不錯的,很有才華的人,結果就因為香疤把他障住了,不能「遠離彼障」。剛才說的那個法師是誰呀?就是妙因老法師。你們知道誰是妙因老法師?去年不在了。他是拜慈舟老法師做師父的,所以他就是有這個智慧,不因為你喝斥我,我就不出家,我偏要出家,就是能「遠離彼障」,你看這個障呢?其實不是什麼大不了的事,但是有的人就是不能過,過不去。說在家居士做居士的時候,也還知道這個法師有修行,那個法師沒有修行,還挑這個、挑那個。等要出家的時候,那個老法師很嚴格,不拜他作師父;找一個寬容一點的法師做師父,這還是好,總是還是出家了。說「遠離彼障故」這句話還是不容易。當然這個障,主要這個障,照理說這個大智慧人還是有的智慧高一點的人,多數還是能超越過去。另外有一種障,就是自已做了嚴重的罪過的事情,這個障是不容易的。譬如有五逆,或者五逆罪的人,嚴重罪過的事情,那就是有障。你想要離欲會有困難,有特別的困難。「遠離彼障故」,那才能夠離欲。

「方便正修無倒思惟故」:這個「方便正修無倒思惟」,那就是前面你自已「從他獲得隨順教誨」,這只是在理智上信受這件事要離欲,事實上欲還是沒有離呀。要怎麼樣才能離欲呢?「方便正修無倒思惟故,方能離欲」,你要修不淨觀、修緣起觀、修數息觀、五停心觀,乃至修唯識觀,修這一切法我空觀、法空觀,要修這些觀行才可以,所以「方便正修無倒思惟故」。這個「方便」善巧的,就是智慧,你要有理智加強自已的理智,而正式的隨順善知識的教導,也就是佛菩薩的開示,你去修行,修行的時候要不顛倒的思惟,就是止觀了,修學止觀。這時候才能遠離一切欲,不然的話,這欲是不容易離的呀!這些事情都是由第六意識來做的,第六意識和這個染汙心所在一起,就是造生死業流轉生死,第六意識和這個善心所,也就是要學習佛法,你才能發動善心所,善心所才能發動出來。無貪、無瞋、無癡、慚愧、信、精進,一共有十一個善心所,那麼這樣子「方能離欲」。不然的話,這個欲是不能離的呀!



癸十一、離欲退

云何離欲退?謂性軟根故。新修善品者,數數思惟彼行狀相故;受行順退法故;煩惱所障故;惡友所攝故,從離欲退。

「云何離欲退?謂性軟根故」,這是十一科「離欲退」。離了欲,又不離欲了,從離欲的境界退回來,又有欲了,這叫「離欲退」。「謂性軟根故」,謂這個人的根性,是鈍根人。他是鈍根人,就是沒有大智,沒有遠大的志願,沒有。我不想要得聖道,不想做聖人;那麼做個凡夫也不錯,所以這樣的人就不行。雖然也知道做聖人好,但是自已是不是,又不想做,這是鈍根人,就是「軟根」。有一點風就受不了,就是「軟根」。

「新修善品者,數數思惟彼行狀相故」,這個《披尋記》上的解釋,當然是很好。這個「新修善品」,就是才開始修學聖道的人,這個意思。說這種話什麼意思呢?就是那個道力很軟弱,才開始修行你那道力很不堅固,道力不堅固,就是這「新修善品者」。或者根本沒有開始修聖道,那就更不要說。所以我們初來到佛法裏面的人,就是有對佛法有一點信心,有點信心,有點慚愧心,信和慚愧,再加上有煩惱輕一點,這世間的五欲輕一點,就這樣來維持自已的威儀,其實裏邊是很脆弱的,所以叫做「新修善品者」。這是加上了,說我聽聞了佛法、我修四念,你修的不久,這個道力不強的人,這樣的人「數數思惟彼行狀相故」,如果一次又一次的去思惟,彼欲的「行狀相」果。「彼欲」,世間五欲的行狀、相貌,那就是要退了,那就是要退,就「離欲退」。若按《披尋記》的解釋呢?那就是按照〈聲聞地〉的那個說法解釋,那就按照真實的修行;或者按天台宗說的二十五方便修學這個禪定,得了初禪、二禪、三禪、四禪,乃至得無色界的四空定都成功了。但是你沒有修佛法的四念處,那麼壽命到了,又從色界天、從無色界天又退了,又退到欲界來了,那叫「離欲退」。那當然也是「離欲退」,但是那樣子修成功了得了四禪八定了,這時候還是沒有欲,但是他一定還是要退的,那是指那個意思說的。

「受行順退法故」,「受行」說這個人啊!他接受他心裏面能夠忍受有這個「順退法」在心裏邊活動,他能夠忍受的了。那麼在《披尋記》解釋,譬如說你得到了初禪、二禪、三禪、四禪的人啊!這個初禪、二禪、三禪有喜、樂。對這個喜、樂的境界,你受不了,受不了那麼就從初禪、二禪、三禪退下來,退下來,那當然還是欲界的境界,那就是叫做「離欲退」。若是說沒有得到四禪八定,沒有得到那麼高的境界,而雖然是修學聖道,但是內心裏面能接受;能容忍,就是「受」。能容忍「行」這個「順退法故」,常常的浮動,這心裏不能努力的去止觀,常常在一個塵勞的境界上活動,常常和欲的境界親近,常接近這個欲的境界,你心裏面也常常做是思惟,叫「受行順退法故」,這樣子你就不容易離欲。就算是有多少離欲,也會退下來的,所以這是一個原因。

一個是「性軟根故」,就是你離欲也容易退。一個「新修善品者:數數思惟彼行狀相故」也是會退。「受行順退法故」,這個優婆鵋多尊者有一個弟子,他是得了四禪,得了四禪,當然是離欲了。離欲了也有神通,神通,這個優婆鵋多尊者說:你還要繼續修四念處不要放逸。他不,他乘著神通回到他的祖國去了,國王看到了,非常的歡喜、恭敬、尊重、供養。沒有多久,神通也沒有了、禪定也沒有了,就是和一般人一樣,就是有欲的事情。(但是國王啊!)就是在皇宮裏面,和皇宮的女人有了事情,國王還可原諒他,把他驅逐就算了。後來就去做賊去,維持生活;後來眼睛都盲了,做一個盲的乞丐在那裏。那麼優婆鵋多尊者,有一天就對他的弟子說:我們今天到另外一個地方,去看某某人好吧?

那些人說:那個人得了四禪八定,有大神通,好!好!我們去看他去。於是就隨著優婆鵋多尊者就到那個國家去,就是到了一個地方,一個盲人拿著一個碗,在那裏。然後優婆鵋多尊者,就去招呼他的名字。招呼他的名字,他呀!哎呀!哎呀!師父來了。那麼這些同學一看,說是這個就是原來那位得四禪八定的,得了四禪有神通的那個人。所以得了四禪、有了神通靠不住啊!所以「受行順退法故」,都不行。得了四禪,你說他這個人我認為就是「性軟根故」。說是我得神通了這事不得了,回到自已的國家去炫耀一下,其實目的就是這樣意思,看那傳上看那樣子。但是你「受行順退法故」呀!沒有了。沒有值得炫耀的功德了。所以人啊!『人無遠慮,必有近憂』,這句話孔夫子也說的道理,非要有大的志願才行,就因為了希圖一點小小的境界,反倒對自已不利。雖然好像有一點好處,說是有神通國王恭敬、供養,好像得一點名聞利養,其實這小意思,可是傷害你的太大了。所以「受行順退法故」啊!以前受了多少的辛苦啊!能得到四禪,結果因為自已的這個名聞利養的心,反倒把自已破壞了。

「煩惱所障故」其實還是這個意思。總而言之,自己還是有貪、瞋、癡的煩惱,那麼就是障礙自己不能得涅槃。常常有煩惱的障,不能得涅槃,就是「離欲退」了。「惡友所攝故」,就是和惡知識做朋友,同他常常的來往。這個「惡友」,這個本論上也有提到,《披尋記》上也有提到,沒有羞恥的人、有邪知見的人、有懈怠的人、有邪行不道德的行為的人、性怯劣的人。那麼由這樣的惡知識,惡知識和他做朋友呢?就會使令你多諸過失,沒有功德,當然就從「離欲退」。本來是離欲了,而後又退,又退回來了。這些事情是誰做的呢?也是第六識,第六識做這件事。使令自已,真是可惜。這個「離欲退」這個地方,表示這個人已經發心,或者是已經出家了,已經開始修行了,然後又退下來,又還俗了,這是很可惜的。



癸十二、斷善根(分二科)  子一、徵

云何斷善根?



子二、釋(分二科)  丑一、辨由

謂利根者:成就上品諸惡意樂,現行法故;得隨順彼惡友故;彼邪見纏,極重圓滿到究竟故;彼於一切惡現行中,得無謂故;無哀湣故,能斷善根。

「謂利根者:成就上品諸惡意樂,現行法故」:前面這個「離欲退」,還不至於「斷善根」,這裏更嚴重的是「斷」了「善根」。這個「斷善根」這句話怎麼講呢?怎麼叫「斷善根」呢?「謂利根者」。前面那個「離欲退」,是「性軟根」,是鈍根人。現在這個不是,這是利根人。這個利根人,是「成就上品諸惡意樂,現行法故」:這個利根人,就是根性特別的利,那個智慧特別的大;但是偏了一點就不得了,就是不得了。這個利根人,根性特別利,他的眼、耳、鼻、舌、身、意,都是特別利的,和一般人不同。可是這個六根裏面主要還是意根,意根是太重要了。不過意根特別利的人,他這個前五根也不同,和一般人也是不一樣的。但是利根人應該有好的成就嘛!怎麼會「斷善根」呢?

「成就上品諸惡意樂,現行法故」,他成就,他成就了什麼呢?「上品」的,他這個行相特別猛利的「諸惡意樂」,特別「惡」的「意樂」。歡喜「意樂」,也就是歡喜。歡喜做種種的惡事,他心裏面有這樣的意樂。這個「意樂」,不是潛藏在那裏,是現行法,活動。像一個人在那裏睡覺,就是不活動了。睡覺醒了出來工作,這就叫做活動。表現在行動上,表現在行為上。現在是說他「惡」的「意樂」,其實一切眾生都有煩惱的種子,都有「惡」的「意樂」,但是它不現行就沒有事。現在「惡」的「意樂」,活動出來了,而且是「上品」的,他成就這樣的意樂了,這就是「斷善根」的一個條件。他本身有這種「惡意樂」,就是歡喜做惡事。歡喜做惡事,而且這個心情特別的強。

我們在這個曆史上看,有很多的大將軍,殺人不當一回事。殺死一個人,他好像算是好像很平常的一件事,拿人不當人,這種人。他就是隨這個好皇帝,反正也可以打天下就是了。若是隨著一個賊,他也就是可以做惡的,就是這麼一個人。「成就上品諸惡意樂,現行法故」,這是他本身主動的歡喜做惡事。

「得隨順彼惡友故」,他又有一個條件呢?就是「隨順彼」,「隨順彼」惡意樂的惡朋友,有惡知識和他合作,共同的做惡事,這又是一個條件。這個朋友也是這個三業都是不清淨的,身做惡事,嘴會說惡話,心裏面也想一些惡事。惡事所思,惡說所說,惡作所作,這個三業都是惡的人。和利根的「成就上品諸惡意樂,現行法」這個人,幫助他,大家合作的做惡事。這就是更厲害了。

「彼邪見纏,極重圓滿到究竟故」,這是說前面他有這個歡喜做惡的意樂,又有惡知識和他合作做惡,這是第二。第三條件呢?「彼」有「邪」知「見」的煩惱。這個「纏」,指煩惱的現行,叫「纏」。不現行的時候,叫「使」。使命的使,使者的使。這個現行,叫做「纏」,就像一個毒蛇把你纏住了,纏在你的身上。我看這《觀世音菩薩靈感記》上,是有一件事。說有一個女人從她的住處出去離開了,到另外一個地方去做事。說是這個走這個道路,在中途看見有一蛇盤在那個道路那裏,這個女人也是很勇猛,說是退後多少步跑,一下子跳過去,從這個蛇跳過去。跳過去,而這個蛇不是小小的蛇,是大蛇,就追她,追那女人,追就把那女人追住,就把那女人纏,纏起來,就把那女人纏到了,纏到了。這個時候我看見這裏,我心裏面很不舒服,很不舒服。這時候來了一個人,他一看,這個大蛇就把那女人纏住了,就念觀世音菩薩,一念念,那個毒蛇就把那女人松開了,就跑了。

現在說這個「纏」,也等於就是,等於說是人若有邪知、邪見;貪,就是大蛇。貪、瞋、癡這一切煩惱都是大蛇,這邪知、邪見是大蛇,纏在這個人的心上面。所以這個古來的大師,這個大善知識翻譯的時候,用這個字來形容這件事,是「纏」。這個邪知、邪見主要就是不相信因果,不相信有善惡果報。所以有的人向我說:我相信佛法很多年了,但是忽然間想,我究竟相信佛法,相信什麼?自已不知道。我說啊!你若問我這句話,我告訴你:就是相信善惡果報,相信做惡有惡報、做善有善報。說是我們先不要說第一義諦,就是先說這一件事,做善有善報、做惡有惡報,你先要有這樣的信心,你就可以稱之為佛教徒,就可以這麼說。

現在是「邪見纏」,就是不相信有善惡果報、不相信有阿羅漢、不相信有流轉生死的事情。但是一般的邪見,人雲亦雲的這樣說,那還可能還不及格。若說稱為「見」,那就是厲害了。我們說這勝解,對於佛法的緣起的道理,有勝解,那也可以稱之為「見」,正見。現在對於惡法有勝解,就是「邪見」。這個「邪見」到了什麼程度呢?「極重圓滿到究竟故」:「極重圓滿」,他那個邪知見到了「極重」,極嚴重的程度,非常的「圓滿」,到了「究竟」的程度了。用這麼多的字來形容這個「邪見纏」。那他就是不感覺到做惡事是不對的,他做惡事做得很快樂,他想這些惡事都能做成功,做完了心理很快樂,還要繼續的要做,那就是這樣子的意思。若是相信佛法的人,固然也可能會做錯事,但心裏害怕,心裏有恐怖,不敢做惡事。做了一點惡事,哎呀!心裏害怕,這可見這個人沒有「斷善根」還有害怕。

這個人呢?這個有「利根」的人,「成就上品諸惡意樂,現行法」的人,他一點恐怕的心沒有,恐懼的心沒有,不相信有善惡果報,所以做惡事將來沒有問題,沒有後患的。這個偶然的也會看見別人做善事,他認為那個人是愚蠢糊塗了,有便宜他不占,真是糊塗,他是這樣想法。那麼這是這個「邪見纏,極重圓滿到究竟故」到了這個程度了。

「彼於一切惡現行中,得無畏故」就加上這麼一句。說是這個人,他在「一切」,就是身所表現出來的惡行;語,口業表現出來的語言,這個暴惡的語言,不合道理的語言。這個「現行」,不是隱藏在裏面,他這個表現在行為上了。對於這件事「得無畏故」,他一點也不恐怖,做了惡事的時候,他不怕受惡報,他沒有這個恐怖心,沒有這件事情。這又是一個條件。

「無哀湣故」,對於一切眾生這有情的動物,或是人類,一點哀湣心沒有。他認為殺死一個人不算什麼,沒有哀湣心。那麼這幾個條件:一個是「利根」;一個「成就上品諸惡意樂,現行法故」;一個是「隨順彼惡友故」;「彼邪見纏,極重圓滿到究竟故」;「彼於一切惡現行中,得無畏故」;「無哀湣心故」,對於一切眾生沒有哀湣心,做惡沒有恐怖,對於一切人沒有哀湣心,這種人。「能斷善根」,他能夠把這個善根是斷滅了,沒有善根了。

這個「斷善根」是要這樣的人才行。若是一般的不是利根的人,他也可能做惡事,但是心裏面還在猶豫不決,是做惡沒有惡報嗎?心裏面沒有什麼。做善有善報嗎?心裏面都是疑疑惑惑的。隨時也可能做惡事,隨時也可能做善事,這樣人還不是利根人。這個利根人!利根人多數是怎麼樣呢?特別的敏感。你有一點事情,你經過他的眼、耳、鼻、舌、身、意的時候,他就深入的去注意一下,考慮一下的,不是馬馬虎虎的人。但是他因為有邪知邪見,「極重圓到究竟故」,總是理會到那個最惡的那個地方去,是這種人。



丑二、料簡(分二科)  寅一、舉一切

此中種子,亦名善根;無貪瞋等,亦名善根。

這底下是解釋究竟什麼叫做「善根」?什麼叫做「斷善根」?這個解釋這個道理。前面是說「斷善根」這個人的條件,是這樣子。辨別他的一個緣由,這底下再重新解釋。「此中種子,亦名善根;無貪瞋等,亦名善根」,在這裏面說「斷善根」,這個「善根」究竟是什麼叫做「善根」?就是這裏面「種子,亦名善根」,就是你前一生,你前一生做過好事,你有一點同情心,或者同情心很重,或者同情心很輕微,做一點利益人的事情。做一點利益人的事情,那麼就有了「種子」了,那個「種子」,也叫做「善根」。

因為你若是前生做了小小的善法,有了那樣的善根以後,你今生就有可能再做善事,你再做善事,就是前一生那個「善根」,能幫助你現在去做善事,所以做「善根」。這個「根」有兩個意思:就是「根」,以能生為因。前生做一點善事,今生就可能做更大一點的善事,就是能生,由小而大,就是能生義。第二個是增上的意思,就是能幫助你去做好事。前一生有善根,今生就會那個「善根」,能幫助你去做好事情,所以叫做「善根」這是一種解釋。這個「善根」。

第二個解釋「無貪瞋等,亦名善根」:「無貪瞋等」,就是沒貪心、也沒瞋心、也沒有愚癡心,那麼這也叫做「善根」。這個「善根」,是發動一切善法的那個最清淨的那個動力。因為自己本身沒有貪心,你才能夠去幫助別人做善事,去教導別人去;沒有瞋心,你才能發出慈悲心去做一些善事;你沒有愚癡,你才能有智慧去幫助別人,去教導別人,幫助別人做種種善事的。這無貪、無瞋、無癡,這是「善根」,一切善法的根本,這也叫做「善根」。這個「善根」,是指你現在,你現在的心裏面無貪、無瞋、無癡,這是現行的,在心裏面活動的一種好心腸。前面以「此中種子,亦名善根」,那是潛藏在心裏面的,以前做的善法的「種子」,是由這個「無貪瞋等」發動出來的善法的種子。這「無貪瞋」也有程度的不同。那麼這是通說這兩種叫做「善根」。現在這裏說「斷善根」,是指什麼說的呢?



寅二、簡所取

但由安立現行善根相違相續,名斷善根;非由永拔彼種子故。

是這樣意思。這「斷善根」是這樣的意思。這只是這裏說「斷善根」。這個「善根」,「但由」,只是因為你「安立現行善根相違相續」。「現行」的「善根」,這個「善根」呢?有生得善、有加行善。這個生得善怎麼講呢?就是生來的,這個人不需要師長的教導,他生來就有一點好心,願意幫助人做好事,別人有困難就有同情心幫助人解決困難的,這是生得善。

加行善呢?那就不同了。那就是從師長那裏,或從這一切這個善書,好的書,去讀好的書,增長了一點理智,從理;或者遇見善知識的開導,增長了自已的智慧,去有意地去利益一切眾生,那叫做加行善。譬如說我們聞、思、修是屬於加行善了。這叫做「現行善根」,這樣的善根,這是是非常好的一種善法。

現在是「相違」,「相違」的一種力量,與「現行善根相違」的一種力量。就是不相信因果,我不要做善事,做惡事好,那麼使令這個「現行善根」不能「相續」了。那麼就是「安立」,「安立」,就是施設,也可當做施設講。施設現行善根,那麼就是名言,施設出來的名言,叫做「現行善根」。那麼若是由於自已的不如理作意,由於惡知識的彼此相得,而有些邪知邪見,當然這也是安立。由於這一些安立的關繫,「於現行善根相違相續」這叫做「斷善根」。不是以「非由永拔彼種子故」,不是說把這個你這個無貪、無瞋的善根的種子,做種種功德的種子,永久的消滅了,叫做「斷善根」不是的。只是說「現行善根相違相續」,就是在他現在的內心上,一點好心沒有了,不要說是去做功德了。這個加行善沒有了,生得善也沒有了,在心裏面完全是惡法了,那麼這就叫做「斷善根」。可是有這樣的思想的人,他內心裏面的善根也受影響,也受影響,就是不容易現行。就是以前做的功德,現在不容易,這種功德不容易現行,因為被他現在的這種邪知見降伏了,所以叫做「斷善根」。

現在這裏說出來一個分際,斷善根者:斷善根的現行;而不是斷種子。而這個斷善根的力量,就是他是利根人,他有上品諸惡意樂現行法故;有惡知識彼此與彼相得;還有邪見纏,極重圓滿到究竟故;彼於一切惡現行中得無畏故;無哀湣故,有這樣的邪知邪見,所以他「斷善根」了。這也是第六意識所做的事情。

這個《大般涅槃經》上說有一闡提,一闡提呢?就是斷善根的意思。這個我們現在當然我們是不能不承認,我們栽培不夠,所以我們沒見到佛,生在現在這個時代。但是《涅槃經》上說一件事,說那善行比丘,善行比丘是為佛作侍者,這侍者的規矩,為佛做侍者,佛若沒有去休息,他不能去休息,所以他要侍奉佛。但是他著急了要去休息,他就夜間的時候,佛在那經行,他在旁邊扮這個鬼來叫,來恐嚇佛,讓佛害怕了去睡覺,去休息,他好去休息,有這種事。我看這若是我們,雖然是栽培不夠,大家不敢這樣做,他敢這樣做。這時候這個釋提桓因來了,來了就知道這件事,就問佛:說是佛法裏面有這樣的人啊!這個佛說:佛門廣大,什麼人都有。所以這個善行比丘,就名之為一闡提。他對於佛,可見恭敬心是沒有,對於佛敢這樣子戲弄佛。昨天誰問我輕觸故問,輕觸,我的意思就是戲弄。其實戲弄這句話怎麼講?戲弄話,我再說一句,再解釋。我問你!就是我明知道你不能回答,我就偏要問你!問你,就要給你一個好看,就是這個意思。叫你答不上來,令你難堪,是名為輕觸故問,就是戲弄。現在善行比丘扮鬼叫,來戲弄佛,來恐懼佛,也是有這種味道。所以這個就看出來,這個邪知見的人,「極重圓滿到究竟故」,就會做出什麼事情,就可想而知了。

你們不出聲。你們沒有問題問,我再說幾句話。這個「云何離欲?云何離欲退」?我們在印老法師的文章上,著作裏面看見有一句話。也好像說,哎呀!你出家多少年了,你還有煩惱啊!那麼這個印老法師說:那麼容易斷煩惱嗎?說這麼一句。那麼這底下「云何離欲退」?裏面說的事,我們可以好好讀一讀。從這裏也應當得到一個啟示,就是因為沒有能夠離欲,那就是有欲。有欲,有時候難免會有些不對的念頭,但是我們怎麼辦呢?立刻的停下來,不要有這個不如理作意,立刻停下來。停下來啊!轉變成清淨心。

這個聖人呢?聖人他的心,能夠不與萬法為伴侶,它能湛然獨立。但我們凡夫不能,我們就得有伴侶。有伴侶,這個經、律、論就是我們的伴侶,經、律、論是我們的朋友,以法為友。我們把經背下來,不能背一部,背一段總是也可以嘛。我們也會念咒,也會念佛。立刻,或者是念經的文,或者是念咒,或者是念佛。這個心,我們無記的心,和這樣的法為伴侶的時候,心就清淨了,立刻就清淨了。若是常常靜坐,修奢摩他、毗鈴奢那的人是更容易。你若不靜坐,不修奢摩他、毗缽奢那,沒有這樣訓練的人,你去念佛、念法、念僧、念戒也是可以;可是常有止觀的訓練,也是更強,而警覺性也特別強。這個正知、正念就是特別強有力量;你若不修止觀的人,他就鈍了一點。心有不如理作意的時候,自己還不知道。你若有正知、正念強了呢?很快就覺悟了。自己把自己的心要調一調,立刻的把他調的清淨它。

說是有問題,這有問題用清淨心來去觀察思惟,用清淨心來處理。不用貪心、不用瞋心、不用驕慢心處理事情,而這個事情也容易處理。用貪心、用瞋心去說話,去處理事情,這事情不容易處理的好。這樣你常常這樣做,你心情快樂,心情快樂一點。如果你不能這樣子,你老是有的時候這個不如理作意出來了,就隨著去了,多諸苦惱。

這個波斯匿王,是波斯匿王,還有那個優填王。優填王好像對這個賓頭臚尊者也說了一段話。還有這個波斯匿王,就是波斯匿王臨死的時候之前,他兒子造反,琉璃大王造反之前,時間很近了,去見佛。見佛就贊歎隨佛出家的佛教的這些年輕的比丘。這些年輕比丘都是在壯年的時候,這個欲都是很盛的;但是出了家以後,看上去氣色也很正常,也心情很快樂,沒有欲的困擾。就疑惑,就去問佛。優填王去問這個賓頭臚尊者,也是同樣的問題。這個賓頭臚尊者就開示他:說是在家的人,年輕人,不管是男、女出家了,修學四處有正念,所以就沒有這個欲的困擾。和那外道不同,外道修種種苦行,他的欲也沒有辦法調伏。因為他沒有調伏欲的法門,他為欲所苦。但是佛教徒,修這不淨觀,修四念處,他能夠調伏這個欲,把那欲就清除了,清除了心裏面就很自在。常常的這樣做,他的氣色也應該正常,氣色正常;他不為欲所苦,心裏面沒有欲,就是偶然有一點很快就沒有了。

這個我們修行沒成功的人,要注意這件事。就是有一點不對,立刻停下來,轉移陣地把這個心轉到念佛、念法、念僧、念戒、念天、念舍、念死,都很好。這個欲自然是沒有了,要注意這件事。這句話就是「受行順退法故」。不受,不「受行順退法故」,它就沒有事。我們講這個學習《攝大乘論》的時候,我看和自己要用功修行也是相合的。心裏面感覺到苦惱,你思惟苦惱的事情,你心就苦惱。你若思惟這個人對不起我,他怎麼、怎麼,你心裏就苦惱。就是我們對一個人,你思惟這個人的缺點,你的個高慢心就來了,你對他就輕慢。這個人有什麼優點,這個人有什麼什麼優點,你對這個人的恭敬心就來了,你自己的高慢也就輕了。所以由自己的思惟的經驗,可以知道,煩惱是由分別來的。這個清淨心也是由分別心來的,恭敬心也是。

這個心裏面不安,又想這個,又想那個,想不到心裏面就苦惱,這就是這苦惱就是這樣思惟而來的,你不要這樣想就沒有事。所以有時間盡量的栽培善根,盡量把經論的妙法裝在自己的心裏面,隨時可以用,你隨時你可以用。你不裝這個,你去老思惟這些煩惱的事,這是一個太笨了,不要思惟煩惱的事情。
癸十三、續善根

云何續善根?謂由性利根故;見親朋友修福業故;詣善丈夫聞正法故;因生猶豫,證決定故;還續善根。

前面的文說這個意,有特別殊勝的作用,一共分十四科。現在是第十三「續善根」。前面說「斷善根」。現在說「續善根」。「斷善根」,是意識的作用。現在說善根又繼續的出現了,又繼續的栽培善根了,這也是意識的作用。為什麼斷了善根,後來又能夠恢復過來,繼續栽培善根呢?「謂由性利根故」,就是因為這個人的心性,是屬於「利根」人。「利根」人,就是特別認真的人、智慧高的人,他能有這種果斷的力量,能重新的改善自己,重新創造自己,這是「利根」人的一種相貌。

「見親朋友修福業故」:根本上的原因就是「利根」,就是智慧大、果斷。第二個原因,他看見他親愛的人,和他有感情的朋友,「修福業故」,他們能夠修行很多利益人的事情,對於他人有什麼困難,他能夠有同情心去做這一些利益人的事情。看見他心愛的人,有感情的人,做這些好事,他就受到感動,受到了感動,這是第二個原因。

「詣善丈夫聞正法故」:第三個原因,他能到這個善知識那裏去,聽聞「正法」,聽聞佛法的道理。這個佛法的道理上,從根本上說明有善惡果報,諸法是緣起的,那麼善有善報、惡有惡報,這個善惡果報是真實不虛的。這個道理他生起了,就動搖了他原來不相信因果的這種想法。所以「因生猶豫,證決定故」,因為他看見「親朋」好「友修福業」,到善知識那裏聽「聞正法」,所以因此他心裏就「猶豫」,就疑惑了以前的思想是有問題!我不相信善有善報、惡有惡報,可能是不大對的呀!這是屬於這個在五心裏面這是尋求,是尋求的意思,率爾、尋求、決定、染淨、等流。這個「猶豫」,就是屬於尋求的這一部分,這一階段的情形。後來經過自己去思惟觀察,後來決定了,喔!還是有善惡果報的,我不應該生這種邪知邪見。他就從他這個聽「聞正法」,看見別的人「修福業」,加上他自己的深入的觀察,他這回他證實了是有善惡果報,所以他就決定了「續善根」,所以「還續善根」。又繼續的栽培善根了,那麼這就是第六意識,是第六意識特別的作用。



癸十四、死生(分二科)  子一、別辨死生(分二科)  丑一、死(分二科)

寅一、徵

云何死?

「續善根」是第十三科。現在這以下第十四科,說到眾生的死亡,或者是生命的開始。這樣說到「死生」,雖然通於一切眾生,但是還是人的情況,多數指人來說的,說這一科。這個「死生」,這一科裏面分兩科。第一科是「別辨死生」,說明怎麼會死,怎麼會生。這一科又分兩科。第一科先說「死」,也分兩科。第一科是「徵」,就是問。

「云何死」,說眾生這個「死」是怎麼一回事情呢?問。這個孔夫的弟子,子路問死,孔夫子答復得很簡單。現在看佛法裏面怎麼回答這個問題。這是第一,是問。第二,是「釋」,是解釋。解釋裏面分兩科。第一科,是「死類」的「差別」,這個死是有各各樣的類別的,這是有不同情形的死亡的差別。這裏又分兩科。第一科是「略」,略說。略說又分成兩科。第一科是「致死」的「因緣」,為什麼會死?死的這個因緣,死的條件,死的原因。這裏又分兩科。第一科是「總標舉」,把這個原因總的說出來。



寅二、釋(分二科)  卯一、死類差別(分二科)  辰一、略(分二科)

巳一、致死因緣(分二科)  午一、總標舉 

謂由壽量極故,而便致死。

你問我:什麼原因會死亡?人都是願意永久的長存,無量壽,但是非死不可啊!究竟是什麼原因呢?「謂由壽量極故」,是因為那個人、那個眾生,他的「壽量」盡了。這個壽命是有時間性,這時間到了,「而便致死」,他就死亡了,就是這麼一個原因,總而言之就是這麼一個原因。



午二、別分別(分二科)  未一、列三種

此復三種:謂壽盡故、福盡故、不避不平等故。

「此復三種」,「由壽量極故,而便致死」,這是總說大意。這底下就是「別分別」,就是詳細的再說明一下。也分成兩科。第一科是「列」出來「三種」。「此復三種」,這「壽量極故,而便致死」有三種不同。

「謂壽盡故、福盡故、不避不平等故」,這個三個原因,人會死亡的。第一個原因,就是「壽」量「盡」了,壽量到時候了。第二個原因是「福盡」了,就是賴於生存的這些條件,沒有這生存的條件了,那麼就是「福盡」了。「不避不平等故」呢?就是「壽」也沒有「盡」、「福」也沒有「盡」,還能繼續生存的。但是這個人糊塗啊!他不能夠躲避這些不合道理的事情,這些不合道理的行為,他不能。他去做一些糊塗事,就把自己的色身,這個身體破壞了,所以就死掉了。這是三個原因。



未二、攝二種

當知亦是時、非時死。

這是第二科,把這個三個原因歸納成兩種。是「當知」,應該知道,三種原因會死,其實也就是兩種,那兩種呢?一個「時」、一個「非時」,「時」死、「非時死」。就是死的時候到了,就死了。「非時」,就是死的時候沒有到,但是他死掉了,這是分成兩種。



巳二、將命終心

或由善心、或不善心、或無記心。

這底下前面說「致死」的「因緣」。現在這個「致死」的「因緣」這一科說完了。現在說第二科「將命終心」,就是將要死亡還沒死,這個時候的內心的情況是怎麼回事?是怎麼樣,說這件事。這個「將命終心」說這個。

「或由善心」,說死亡的時候,或者他是「善心」,他的心裏面思惟善法,然後死亡的。或者是思惟這個「不善」法的「心」,就這樣就死掉了。或者是也不是善、也不是惡心,就這樣死掉了。說臨命終的時候,那個眾生的內心的世界,有這三種不同。



辰二、廣(分二科)  巳一、死因緣攝(分二科)  午一、時死

云何壽盡故死?猶如有一隨感壽量滿盡故死,此名時死。

前面是略說,略說這個死亡的情況,死亡的類別。現在這底下詳細說,就是「廣」說。「廣」說又分成兩科。第一科是「死因緣攝」,就是死的原因,及死的原因所關涉的事情,都包括在這裏面。這個「死因緣攝」這一科裏面又分兩科。第一科是「時死」,就是死的時候到了,就是壽命盡了就死了。是「云何壽盡故死」,因為什麼他的壽命盡了會死亡呢?這需要再加以解釋的。

「猶如有一隨感壽量滿盡故死,此名時死」:是「猶如」一個人,他隨他的業力所感得的,隨他的業力所得到的「壽量」,那麼「滿盡」了,他生存的時間盡了,他原來的業力所招感的那個壽量滿了,那麼他就死亡了。這個人慈悲心多一點,慈悲心多一點,人的壽命就會長一點;由慈悲心的業力,慈悲心所造的業力,得到的壽命,就應該是長一點,好心腸,好心腸,他就會長一點。

這個沒有慈悲心,拿別的眾生不當一回事,隨便的殺害,那麼這個壽命就是應該短了一點,壽命就會短。但是這個所得到的這個壽命是前一生的業力,和現在這個生命的壽量,今生的思想行為,對於現在的生命有影響,但是主要是來生,指來生的壽命是這樣子。所以看到有的人,他很惡啊!他的壽命還是很長,能活到九十多歲,活到一百多歲都可能的;但是他前生有這個好的業力,今生再沒有慈悲心,他的壽命可能會延長多少,會延長多少。

所以這裏說「猶如有一隨感壽量」,隨你前一生所造的業力,這個「感」,就在這裏當得字講好了,隨你前一生的業力所得的壽命,有那麼長的壽命;而你現在生存的也正好滿了那個數量了,這時候才死亡,這就叫做「壽盡故死」,「壽盡故死」。「此名時死」,這就叫做「時死」。這個時間是應該死了,那麼這個人的死亡,就是這一回事。



午二、別分別(分二科)  未一、別辨二種(分二科)  申一、福盡死

云何福盡故死?猶如有一資具闕故死。

「云何福盡故死」這是現在第二科,說「非時死」分成二科。第一科是「別辨二種」。又分成二科。第一科是「福盡死」。第二科是「不避不平等死」。現在解釋「福盡死」。「云何福盡故死?猶如有一資具闕故死」:猶如一個人,他的生活的「資具」,生活所需的「資具」,這個衣、食、住,衣、食闕少了,沒衣服穿了,沒有飯吃了,那麼這個人就得要死,不死不行,那麼這就叫做「福盡故死」。



申二、不避不平等死(分二科)  酉一、徵

云何不避不平等故死?

這是第二科解釋這個「不平等」的事,分二科。第一科是「徵」,是問。怎麼叫做「不避不平等故死」呢?底下回答。這個回答裏邊又分成二科。第一科是「舉說」。



酉二、釋(分二科)  戌一、舉說

如世尊說:九因九緣,未盡壽量而死。

這是舉出來佛說的這個理由,所以死掉了。這個「如世尊說」,就是像佛說的,說是「九因九緣」,有「九」個「因緣」,使令這個人的壽命還沒有盡,他就死掉,就是死了。這個「因緣」通常說,主要的原因是「因」;次要的原因是就是「緣」有這樣解釋。但是「因緣」這二字,都是依賴的意思。都是一個因此而有彼,都是這樣的意思。現在這裏也就是包含了種種的這些原因都在內,用「因緣」二個字來表達這復雜情形。



戌二、辨類

何等為九?謂食無度量、食所不宜、不消復食、生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於己若損若抑益、非時、非量行非梵行。

「何等為九?」前邊這是舉出來佛說的「九緣」;然後就是辨別這九個類別。「何等九」,那九個呢?「何等為九?謂食無度量」,這是一個原因。吃了這個飲食,吃東西,是你要有一個「度量」,有個限度,有一定的量數,你不能過量。如果你過量吃,對於身體不好,所以這是「食無度量」這一個原因,因壽命沒有到就會死掉。

「謂食所不宜」,你吃的東西對你不合適,吃些東西有營養,使令你的生命能夠旺盛的生存下去。吃的都是毒,那就當然人就會死亡,「食所不宜」那麼這是一個原因,「食所不宜」。這個在經論上說這個食呢?有段食、觸食、思食、識食,這四個食。「食所不宜」人就會死亡,但是佛法裏面說食有這四種不同。

第一個是段食:段食,就是我們日常生活的這種飲食。一段一段的,那麼吃下去他有營養,沒有毒,那麼他就會生存下去,這是這就叫做段食。

第二個是觸食:觸食,這個觸這個字,前面應該加個悅意,悅意觸食。就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根,接觸到可意的境界,心裏面感覺到快樂,這也是一種飲食,也是一種飲食。就是常常的接觸一種不可意的事情,心裏面感覺到苦惱,感覺到悲痛,這也對自已的壽命有影響的。所以人與人之間說話,說的合乎道理,盡量的溫和一點,也有好處;如果是常常說話像刀似的,使令人家心痛,對那個人壽命有影響。除非那個人有修養不介意,他不在意這件事,那可以;但大多數人的不是的,多數不如意的事情,心裏難過,那麼就會壽命薄,所以說話溫和一點比較好。不然的話,也有殺人的意味在裏邊,這個說話,所以這個觸食這裏面也很有東西。

第三個是思食:思食是什麼呢?在這裏就是希望的意思,有希望。譬如說是我做生意我還沒賺錢,但是感覺到有希望,這個有希望這個心裏作用,對他的生命的延長很有幫助,有希望。現在這生活很苦,但是他感覺會轉變,將來生活會快樂,他這一念心,對於他本身生命有幫助,生命的延續下去有幫助。如果說是我的段食也很好,什麼境界都很如意,但是沒有希望,前途沒有希望了,這個人的生存有問題,就是不容易生存下去,不容易生存下去。所以這個思食也是很重要,也是很重要的。

第四個是識食:這個識食,就是阿賴耶識,阿賴耶識在生命體裏邊也是很重要。它能執持這個生理的組織,使令它成為一個活潑生命;若是沒有阿賴耶識同它在一起,那就是死屍了,就死掉了。說這個人悶絕了,但是阿賴耶識還在,它說還是一個生命;若是阿賴耶識不在,就沒有辨法蘇醒過來了,就是死亡。所以阿賴耶識識食,也是很重要的。現在這裏邊「食所不宜」,也是包括了很多的事情,包括很多事情。

「不消復食」,這又是一個原因。「不消復食」,就是吃下的東西沒有消化,你還要繼續吃,繼續吃就糟糕,繼續吃就是糟糕了,這個那也是對身體不好。「生而不吐」,就是吃下去的東西不消化,而對於身體會有種種的嚴重的問題,應該想辦法把它吐出來,吐棄,吐出來。但是「不吐」,這句話可以包括很多意思,這個身體裏面新陳代謝,應該把排出去,這些廢物應該排出去;但是不能排,不能排,不能把它排泄出去,還在身體裏邊瘀積,就生了毒了,那這也是不行。這也是對生命也是危險,「生而不吐」。

「熟而持之」:這個「熟而持之」這句話怎麼講呢?就是前邊說是「食無度量」,你吃的太少,也可能也是不對勁。「食所不宜」也不行,「不消復食、生而不吐」這些事情,凡是在身體裏邊,瘀積在裏邊,生了變化了,就是「熟」。變化出來這些都變成毒了,這個時候也還是不能夠把它吃。這個「生而不吐」,這個「生」和「熟」:「生」,是瘀積在裏邊的開始的時候。這個「熟」,是時間多了起了變化,變成了毒了,而還是不能排泄的話,也是不行,也是危險,這個生命有危險。

「不近醫藥」,他不相信醫生的治療,他不去親近醫生,那你不能自己本身又沒有能力把它排泄出來,又不去親近醫生,當然這是糟糕,就是要死了。「不知於己若損若益」,這是又一個原因。這種東西,這種食品,對於自己是有利益的,這樣的食品對於自己是有損害的,而這個人不知道,不知道。不知道這個事,就隨便吃,隨便吃東西,這也是一個危險。

「非時、非量、行非梵行」:「非梵行」,「梵」,是印度話,中國話就是清淨的淨。就是非清淨行,非淨行,非清淨行,就是男女這個欲。「非時」,不是行這種非梵行時間。而不知道量,不應該過量,那也是對壽命也是不行的,此名「非時」。這個後邊的文,本論後邊的文有提到,別的經典上也有提到,也說到出一個數來,是人這個男女的欲啊!不可以超過五、六次,這一生之中不可以超過五次、六次這個樣,是這樣子,說這個事情。



未二、總結得名

此名非時死。

前面這九種原因,就是「非時」而「死」。壽命還沒有盡,福也沒有盡,壽也沒有盡,因為你做了這九種事,你就會就死掉了。或者九種中,九種之中的一種,就死掉了,你就會死掉了。



巳二、命終心攝(分三科)   午一、略顯三心(分二科)

未一、善不善心死(分三科) 申一、約善惡法辨(分二科)

酉一、善心死(分二科)     戌一、徵

云何善心死?

「云何善心死?」前面是「死」的「因緣」,「死」的「因緣攝」,屬於死的因緣這一部份的。現在第二科,是「命終心攝」,就是臨命終的時候心理的情況,和與此有關聯的事情都包括在內,是「命終心攝」分三科。第一科是「略顯三心」,就是不是廣說,簡要的說出來臨終的時候,有三種心境,三種心情。又分二科。第一科約「善不善心死」。又分成三科。第一科「約善惡法辨」,這善心和惡心,是因為你思惟善就是善心,思惟惡法,就是惡心,是這麼意思。是約善法、約惡法,來說「善不善心」。又分成二科。第一科是「善心死」。這個「善心死」又分成二科。第一科是「徵」。「云何善心死」,說是這一個眾生,他臨命終的時候,怎麼叫做「善心」而「死」呢?這是問。



戌二、釋(三科)  亥一、舉因緣

猶如有一將命終時,自憶先時所習善法,或復由他令彼憶念。

這是第二科是解「釋」分三科。第一科是「舉因緣」。「猶如」:「猶如」,舉一個例子,說有一個人,有一個眾生,他「將」要「命終」的時候,還沒有命終,「將」要「命終」,接近命終的時候。「自憶先時所習善法」,他自己就有這種能力,他能夠回想他以前他所創造的,自己所做的一切的「善法」。或者是在社會上做一些什麼利益眾生的事情,在佛法裏邊我打過禪七、打過佛七;我是舉辦過什麼樣的法會,幫助什麼樣的人修行,或者種種功德;或者我打過般舟七,或是我把《法華經》背下來了,或者是自己有什麼什麼樣殊勝的功德,「自憶先時所習善法」。

「或復由他令彼憶念」,或者他自己不能憶念,是由別的人,別的善知識,能夠令他提醒他,要他憶念他自己的功德的善法。所以這個自己從這些,從這一段文來看,自己做點什麼功德,自己應該有個紀錄,把它一條一條盡量的寫清楚一點,不要太簡略,寫的清楚一點,紀錄保存在那裏;到臨命終的時候,病重的時候,你這個紀錄給你的好朋友給你念,念給你聽,一樣一樣念給你聽,這件事不是小事情,這件事是很重要的事情。「或復由他令彼憶念。」


亥二、明隨轉

由此因緣,爾時信等善法,現行於心,乃至粗想現行。

「由此因緣,爾時信等善法,現行於心」,這個是第二科「明隨轉」。前邊是舉出來這個善法的因緣,就是你做過什麼樣的善法。這底下說「明隨轉」是什麼意思呢?就是你的內心,受到憶念善法的關繫,你的心就變成善了。心本是無記的,你與善法在一起,你的心就是善。所以心受到善法的影響,心就變成善了,變成一個好的境界,究竟什麼是善呢?「由此因緣」,由於你自己憶念所習善法,或者你的好朋友令你憶念善法,「由此因緣」。

「爾時信等善法」,這個時候你內心裏面,就有「信等善」根出現了。信、慚愧,這些信、進、念、定慧,這個信、慚、愧、舍、精進,這些「善法」。這些「善法」,在你心裏面就出現了,你心裏面出現了的時候,就在心裏面活動,心裏面思惟我那個時候怎麼樣精進的用功,我怎麼樣靜坐、修禪定,我怎麼樣慢慢學習佛法,這一切的這些好事,你心面在思惟,在思想。

「乃至粗想現行」,這個時候的情況,在時間上有不同的情況。就是「粗想現行」,這個「粗」,就是很明了的,很明顯地,在你心裏邊活動。這些戒、定、慧的事情,你在佛法裏邊做種種功德,就是一樣一樣,明明了了的在心裏面顯現出來,這叫做「粗想現行」。從一開始憶念,一直是很分明的思惟這些善法,叫做「乃至粗想現行」。在時間上有一段時間的叫做「乃至」。

  

亥三、辨舍位(分三科)  天一、標

若細想行時,善心即舍,唯住無記心。

這是第三段「辨舍位」。因為這時候身體逐漸逐漸要死了,心裏面,心裏的活動也逐漸的起變化。「辨舍位」,就是把這個善舍,不能有善的現行了,這裏要棄舍。這裏分三科。第一科,是「標」。

「若細想行時」,前面是「粗想」,就是所想的事情很明了的。若是到了「細想現行」,內心的思惟的力量薄弱了,就是微細了。微細的時候,這個時候是什情形呢?「善心即舍」,想這個善的這種情形,就是棄「舍」了,沒有能力去思惟了。

「唯住無記心」,這個時候內心裏面是個「無記」,也不是善、也不是惡,就轉變這樣的心情了。這個時候為什麼會轉變成這樣,就是心裏邊沒有力量去思惟過去所造的善法,沒這個力量了,就變成「無記」了。



天二、徵 

所以者何?



天三、釋

彼於爾時,於曾習善,亦不能憶,他亦不能令彼憶。

這底下呢?是第三科。解「釋」這個原因。為什麼變成「無記」了呢?「善心即舍」呢?解「釋」這個原因。「彼於爾時」,那個人,那個人善人在那個時候。「於曾習善」,於他過去曾經創造過的善法,彼「不能憶」了,沒這個能力了,也不能夠回想了。「他亦不能令彼憶念」,別的人也「不能令彼憶念」也不行了。就是給你念,你也聽不到了,耳朵、耳識、可能也不在了,眼識也可能不在了,但是這個心力軟弱,沒這個力量能憶念了。



酉二、不善心死(二科)  戌一、徵

云何不善心死?

前面是說這個「善心」死亡的情況。現在這底下說到「不善心死」。「不善心死」分兩科,第一科是「徵」。就是「云何」叫做「不善心死」呢?



戌二、釋(三科)  亥一、舉因緣

猶如有一命將欲終,自憶先時串習惡法,或復由他令彼憶念。

「猶如有一命將欲終」,這是底下解「釋」。解「釋」分三科。第一科是「舉因緣」。說「猶如有一」個眾生,他「命將欲終」的時候,「自憶先時串習惡法」。這個「串習」,就是做惡事不止做一次,連續的做了很次惡事。「或復由他令彼憶念」,前面說「自憶先時串習惡法」,這是因為心力強,或者所造的惡事印象非常的深刻,他很容易的就想起來。說或者是不能,「或復由他」,由別的人令彼憶念,別的人有惡知識,提醒他,怎麼怎麼的。是多數是邪知邪見的人,憶惡事,做了很多惡事,以此為榮,以此為光榮,所以到那時候還講一講,提出來說一遍。說你以前做過什麼什麼光榮的事情,殺死了什麼多少人,害死了誰誰,說這些事情,叫他心裏面快樂。「或復由他令彼憶念」這種情形,當然這社會上的確也有這種事情的。



亥二、明隨轉

彼於爾時,貪瞋等俱諸不善法,現行於心。

這是第二科「明隨轉」,明他的內心,隨他所造的惡事,他的心就轉變成惡了;就不是清淨心,不是善心了。「彼於爾時」,這個時候這個「貪」心、這個「瞋」心、高慢心,各式各樣的煩惱,「俱不善法」。「貪瞋等俱諸不善法,現行於心」總而言之,都是惡事,都是惡事,都是染汙的事,這些於人無益,於有傷害的事。「現行於心」,顯現在他的心裏面活動,在他的心裏面活動。



亥三、辨舍等

乃至粗細等想現行,如前善說。

這是第三科「辨舍位」,就是他自己思惟以前做這個種種的惡事,心裏明明了了的思惟,那叫做「粗想現行」。過了一個時候,就是「細想」了,「細想現行」的時候,就變成無記心了,就是沒有能力,不能夠回想了。這樣的情形,「如前善說」,像前面善心死亡的那個情況,一樣的也有粗細的分別。



申二、約苦樂受辨(二科)  酉一、善心死

又善心死時,安樂而死。將欲終時,無極苦受逼迫於身。

「又善心死時,安樂而死」:前邊是「約善惡法辨」,由善法、惡法來說明死亡的時候是善心、不善心等事。這是第二段「約苦樂受」,說這個臨命終是苦惱的,或者是安樂的,這樣也是不同的,分兩段。第一段,說「善心死」。「又善心死」的時候,「安樂而死」,這個「善心死」亡的時候,他思惟他在生存的時候做了種種好事,我辦過醫院,我做過怎麼樣怎樣利益人的事情,這就是「善心死」。這個時候是「安樂而死」,心情快樂,為善最樂,到那時候心情快樂而死。

「將欲終時,無極苦受逼迫於身」:將要命終的時候,還沒命終。「無極」,不是有很大的「苦受」,「逼迫」他的身體的,沒有那麼多苦受;也是有苦受,但是不是很強,這是說「善心死」。



酉二、不善心死

惡心死時,苦惱而死。將命終時,極重苦受逼迫於身。

第二段「惡心死時」。「苦惱而死」,這個死的時候很「苦惱」,並不是快樂。「將命終」的時候,「極重的苦受逼迫於身」。這個做了很多壞事的人,臨命終的時候,多數是殺了很多的眾生,這個眾生來了要命,有這些事情。害死了很多的人,那麼那個被害的人,到了這個時候就現出了影像,這些影像向他報復,現出這些事情來,所以他心裏很苦惱。所以叫做「極重苦受,逼迫於身」。這是一樣。



申三、約受果前相辨(二科)  酉一、善心死

又善心死者,見不亂色相;

這底下是第三段,「約受果前相辨」。第一段「約善不善法辨」。第二段「約苦樂受辨」。現在第三段「約受果前相辨」,就是約他領受果報之前,還沒有受果報,可是接近要受果報的時候。這個時候有一種形相現出來,來辨別「善心死、惡心死」的不同。分二科。第一科是「善心死」。

「又善心死者」,這個做善的人,他死亡的時候。「見不亂色相」,見到「不」是很「亂」的「色相」,也就是可憶的色相,可憶的形相現出來,這後邊有解釋。



酉二、不善心死

不善心死者,見亂色相。

第二段若是作惡事的人啊!他這個臨命終的時候,「見亂色相」,雜亂的一種形相,或者人同他要命,或者現出種種恐怖的形相。



未二、無記心死(分二科)  申一、徵 

云何無記心死?

前面是「善不善心死」。現在說這個「無記心死」。這個「無記心死」怎麼講呢?



申二、釋

謂行善、不善者,或不行者,將命終時,自不能憶,無他令憶。爾時非善心非不善心死;既非安樂死,亦非苦惱死。

「謂行善、不善者」,講這個就是他也是做善事,也做不善事。「或不行者」,或者也不行善,也不行惡這種人。「將命終」的「時」候,「自不能憶,無他令憶」,自己也不能想,我在生存時候做過甚麼好事?做過甚麼惡事?「自」己「不能憶念」。「無他令憶」,也沒有別的人能叫他去憶念。

「爾時非善心非不善心死」,這個「無記心死」是這樣意思。就是他不能憶念,他在生存的時候是做善、做惡,善、惡都不能憶念,那叫「無記心死」。就是他不能憶念他在生存的時候,是做善、做惡,善和惡都不能憶,那叫做「無記心死」是這樣意思。前面說那個「善心、不善心死」,也都有無記,那是通過了粗想、細想現行;和這個說無記不同。這是他不能夠憶念生存的時候,善、不善的事情;或者是因為根本也沒有做善,也沒有做惡,所以不能憶念;或者是做了善,也做了惡而不能憶念,那這樣死亡的人,就叫做非「善心」、非「不善心死」。

「既非安樂死,亦非苦惱死」,前面是說「約善惡法辨」,也不是善法,也不是惡法。這底下「既非安樂死,亦苦惱死」,「約苦樂受」來說的。那麼他死亡是中容性的,也不感覺特別的苦惱,可也不是什麼安樂,這樣死亡的。



午二、廣善不善(分二科)  未一、憶念差別(分二科)  申一、隨強憶念

又行善不善補特伽羅,將命終時,或自然憶先所習善及與不善,或他令憶。彼於爾時,於多曾習力最強者,其心偏記,餘悉皆忘。

這是第二科,是「廣善不善」。前面那個「善不善說」,現在再廣博的再多說一點,多解釋一點,「廣善不善」。前面是「略簡三心」,簡略的說「善心、不善心、非善心、非不善心」,這一科解釋完了。現在第二科「廣善不善」分兩科。第一科是「憶念」的「差別」。第二科是「見相」的「差別」。這個「憶念」的「差別」分兩科。第一科是「隨強憶念」,第二科「隨初憶念」。

「又善不善補特伽羅」:這個「補特伽羅」,就是眾生,翻作數取趣。這是「隨強憶念」。這個善,或者是不善的眾生,「將命終」的「時」候。「或自然憶先所習善及與不善」,就是他自己很容易的就能想起來,他以前做的善事,或者做的惡事。「或他令憶」,或者是別的人令憶念。

「彼於爾時於多曾習力最強者,其心偏記,餘悉皆忘」:這個前面是說自己憶念,或者別人幫助他憶念。這底下說,單說這個「強」的這一方面。「彼於爾時」,那一個眾生在那個時候。「於多曾習力最強者」,就是他,這一樣事做的最多,所以這個業力,這個力量也是最強大的。「其心偏記」,他的內心遍能夠把它記憶出來,在心裏面現出來。「餘悉皆忘」,其它的不是力量最大的,就都忘記了,不憶念了;就是憶念這個最強的,「餘悉皆忘」。這是「隨強憶念」。



申二、隨初憶念

若俱平等曾串習者,彼於爾時,隨初自憶,或他令憶,唯此不舍,不起餘心。

「若俱平等」,若是這個人他所做的善事,或者惡事,沒有什麼強弱的不同,是「平等」的,一樣做善、做惡,或者各式各樣的善,或者各式各樣的惡,這個力量都差不多,這樣子。那麼「曾串習者」,不斷的去做這種事,「曾串習者」。「彼於爾時,隨初自憶」:這個那個人,這樣的情形,臨命終的時候,會出現什麼情形呢?「彼於爾時,隨初自憶」,隨他自已,初開始所想起來的那件事。一開始先想起這件事,是他自己想起來的。

「或他令憶」,或者是別的人幫助他想來的,那麼他就想。「唯此不舍」,他唯獨這一樣事,他「不舍」掉,心裏面老是想念這個事。「不起餘心」,其它的做的善事,或者惡事,它都不起,不生起了。這可見那個《成佛之道》那個隨強、或復隨憶念,隨強、隨習、隨憶念,正好是這裏的意思。一個強、一個習、一個憶念,分成這三段。



未二、見相差別(二科)  申一、隨強憶念

彼於爾時,由二種因增上力故,而便命終。謂樂著戲論因增上力,及淨不淨業因增上力。

這底下說就是「見相」的「差別」。前面是說「憶念」的「差別」,或者自己憶念,就是特別強力的業力,或者善、或者是惡。或者隨初憶念,隨你初開始憶念的那一個,就是那一個了,或者憶善、或者是惡,這是說「憶念」的「差別」。現在說「見相」的「差別」,看見什麼事情了呢?底下是分成兩科。第一科「標由二因」,有兩個原因。

「彼於爾時,由二種因增上力故,而便命終」:這個「彼」那個眾生在那個時候。「由二種」原「因」的力量,這個力量是很強大的力量,所以叫「增上」。「增上」,是強大的意思,由兩種強大的力量的原因。「而便命終」,這個眾生就死掉了,他就死了。

「謂樂著戲論因增上力,及淨不淨業因增上力」:那「兩種因增上力」呢?第一個,就是「樂著戲論因增上力」。這個「樂著戲論」,我們曾經講過,講過了。就是執著這種「戲論」,一切法都是假的,都是空無所有的,我們認為是真實的,所以在這裏虛妄分別。這個虛妄分別,和那個諸法實相是不相應的,是與所分別的法的實相是相違反的,所以這個「戲論」是沒有意義,所以叫做「戲論」。也就是我們一般說是名言種子,名言種子做種種的假名,因種種的名字,而有種種的分別;因種種的分別,而有種種的煩惱,這些都是「樂著戲論因增上力」。而這樣這個「樂戲論因」非常的廣,所有的淨不淨業因都在內,包括了所有的惑業苦,一切的事情都在內。

「及淨不淨業因增力」,在名言種子裏面特別的把這「淨不淨業」提出來,單獨的算一種,這是什麼呢?有的只是內心裏虛妄分別;但是有的事情,你是經過了不斷的重復的創造,所以這個力量你就強大了一點,和其他的又有不同了。「淨不淨業」,就是這個善業和惡,或者是佛教徒,佛教徒做善事,做一般社會上的善事,又能夠創造佛法裏面特別的有功德的事情,不同於社會一般的善事的。就是佛法裏面的戒、定、慧,你能創造這樣的功德,當然就是「淨業」。可是沒有成功以前,那麼都還在生死裏流轉,它也發生作用,所以「淨不淨業因增上力」這是兩種力量。前面「樂著戲論因的增上力,及淨不淨業因」的「增上力」這兩種力量,這兩種力量也就是影響你臨命終的時候的心境,影響你將來去得果報,都受這兩種業力的影響的。
申二、辨所見相(分二科)  酉一、辨不善善(分二科)  戌一、不善(分二科)

亥一、標相

受盡先業所引果已;若行不善業者,當於爾時,受先所作諸不善業,所得不愛果之前相;猶如夢中,見無量種變怪色相。

前面一大科裏面「命終心攝」,在這一科裏面分三科。第一科「略顯三心」,就是善心、惡心、無記心,這一大科講完了。現在是第二大科「廣善不善」。第三科是顯我愛的別,「顯我愛」的「差別」。第二科「廣善不善」裏面分二科。第一科是「憶念」的「差別」,臨命終的時候憶念有強、有弱的不同。第二科是「見相」的「差別」,臨命終的時候會現出來各式各樣的情況,是不一樣的。這個這一科裏面,第一科是「標由二因」,因為什麼臨命終的時候會現出來種種的相呢?就是有二種原因。就是「彼於爾時,由二種因增上力故,而便命終」。那二種因呢?「謂樂著戲論因增上力、及淨不淨業因增上力」。由這個原因會現出來種種相,而後就死掉了,這個二因昨天講過。現在是第二科「辨所見相」,所看見的事情。這裏又分二科。第一科是「辨不善善」,這又分二科。第一科是先辨這個「不善」的事情,又分二科。第一科先「標相」,標出來所見的相貌。

「受盡先業所引果已」,說這個眾生啊!他生存的時候,他享「受盡」了以前的業力,所引得的果報,以前的業力所得的果報,現在是盡了。這個受果報,以前的業力得到的果報,我們現在在享受它,也就是感覺的意思。在時間上剎那剎那的過去,到這個時候盡了,結束了,就是死亡了,臨近死亡的時候。「若行不善業者」,他在生存的時候,他造了很多的惡業的話。「當於爾時,受先所作諸不善業,所得不愛果之前相」:「當於爾時」,當這個眾生,在臨命終的時候,接近死亡的時候,還沒有死這個時候,這個時候就有一種現象,是什麼呢?

「受先所作諸不善業」:這個「先」,就是他臨命終之前,或者是幾十年,或者是幾百年,他造的這些不善的惡業。不善的惡業,主要就是十不善業,十惡業。身的殺、盜、淫,口中的四種過失,妄語、綺語、惡口、兩舌,那麼意業的貪、瞋、癡,主要的就是這十種不善業。在生存的時候造的這個不善業,由這個不善業所得的不愛果,不可愛的果報。這個惡業,當然是得惡果報,這個果報還沒來的時候,要來之前的時候先有一個前兆,有一個現相,也就是「前相」,在果報之前出現一種情況、你先要去接觸它。這個「受先」,就先接觸那個惡業的果報的「前相」,先同它接觸,這是也有這種事情。這果報還沒正式來,但是先有一個相貌給你,給你看看,這個意思。

「猶如夢中,見無量種變怪色相」,這個不可愛果的前相,究竟是什麼呢?這底下,譬如「猶如夢」,就是像人做夢似的。在夢裏邊看見很多種、很多種「變怪」的「色相」,變化出來各式各樣的,不如意的境界,昨天也簡單的說過,下面還有說。看見這些形相,總是不如意的境界。



亥二、教證(分二科)  天一、引教

依此相故,薄伽梵說:若有先作惡不善業及增長已;彼於爾時,如日後分、或山、山峰影等,懸覆、遍覆、極覆。

這個前面只是簡單說,先要接受、先要看到,果報的前相,這件事這是這麼說。這底下「教證」,就是引佛說的教,來證明有這件事,那又分二科。第一科是「引教」。

「依此相故,薄伽梵說」,根據人在死亡的時候,作惡業的人會有這個前相,「依」據「此相」的緣故。「薄伽梵」,就是指佛陀說,舊的翻譯翻作「世尊」。這個是我們講《攝大乘論》的時候曾經提過。「若有先作惡不善業及增長已」,佛是這樣說,若有眾生他在死亡之前這一生,或者更前的一生,他造作了很多的罪過的事情。「及增長已」:這個「增長已」,是怎麼講呢?這個「增長已」,是分幾個意思,可以分二個意思說:一個意思是說,你造了以後,你又繼續的造、繼續的造惡業,繼續的造惡業,就使令你以前第一次造的惡業,所熏成的種子,這個業種子增長了;你繼續造,原來那個業力的種子就強大起來,所以叫做「增長」。這個這些「增長」,表示什麼意思呢?表示它的力量夠了,可以去得果報了,若是你是造業了,造業這個力量不夠,不能得果報,那就不能說是「增長」,這是一個意思。

其次就是這個若是佛教徒呢?他有慚愧心他會懺悔,這一懺悔,就把那個業的力量減少了、減弱了,減弱了就不一定得果報,也可能得、也可能不得。那不能算是「增長」,不能算是「增長」的,這是一個意思。其次,就是要是這個人沒有懺悔,沒有懺悔那個力量就是大了,那麼就是所謂的「增長」了。

若是臨命終的時候,這個我愛的煩惱的滋潤,我愛煩惱這後文有說到這件事。使令這個業力容易去得果報,是個愛。這個愛煩惱,因為這個先憶,我們沒有修行的人,這個凡夫,遇見什麼境界,心裏面就虛妄分別。如意的境界就染著,不如意的境界就憤怒,就是這個煩惱能幫助你的罪業去得果報的,這叫做「潤」,滋潤的潤。這個愛煩惱,就是滋潤你原來的罪業,去得果報去,就是幫助它的意思。所以若是聖人沒有煩惱了,阿羅漢斷除一切這些愛煩惱,他雖然還有一種有漏業,但是不能得果報,這個地方有差別。現在這是說「若有先作惡不善業及增長已」,那他這個力量罪業也是很大,力量很大。所以就在他臨命終的時候就出現了事情。

「如彼爾時,如日後分」,這個佛就是這麼說,說那個眾生啊!在那個時候,就是臨命終的時候。他感覺的事情「如日後分」,就像太陽已經過了中午,就是太陽要落了,那個落了的時候。它就會陽光照著大山、這個山就現出了影像來,現出一個黑影、一個陰影。或是現「山」的影像,或者「山、山峰」的「影」像。那個「山峰」的「影」像,這個太陽一照,這個「山峰」的「影」像,在平地上現出一個影像來。現這影像裏邊,也有三種差別。

「懸覆、遍覆、極覆」:這個 「懸」,就是遠的意思。「懸」遠,從遠遠地,這個山的影就過來了,山的影就過來。這個是初開始的一種情形,就是不全。這時候這個臨死的人感覺這個世界上不是光明,就是暗了,這個光,這個光明的度數暗下來了。這個「遍覆」,就是普遍的被陰影遮覆住了。那麼就是太陽可能還沒有完全落下去,也差不多了,但是你在這個大山的對面,就是完全看不到光明,就是完全是陰影,但是還不是十分黑。「極覆」,這個時候完全是黑暗了,完全是黑暗的了,這是說這個臨死的這個人,若是惡業發生作用去得果報的時候,就又顯現出這種形相來,就是黑暗了。



天二、釋義

當知如是補特伽羅,從明趣暗。

這是第二段解釋前面這一段的意思。「如是補特伽羅」,說這個眾生,這個有情,他是從光明的境界,趣向黑暗的地方去,到三惡道去了,去受苦去了,就表示這個意思。這個佛是這麼樣的說這件事。



戌二、善(分二科)  亥一、例相違

若先受盡不善業果而修善者,與上相違。當知如是補特伽羅,從暗趣明。

「若先受盡不善業果而修善者」,前面是說這個「不善業」現出來的事情,現出來的相貌。這底下是說這個「善業」,這個眾生不是做惡的。「若先受盡不善業果而修善者」,若是這個眾生,他不是在人間、天上,他在三惡道裏面「受盡」了「不善業」的「果」報,不善的果報結束了,結束了,也就是死亡的時候。「而修善者」,但是他以前有善業。這個在不善業果報之前,他造過善法,他創造過很多功德,這個功德現在要發生作用了的時候,臨死的時候現出來的相貌。「與上相違」,和前面那個「不善業」不同,是「相違」反的,不一樣的,那就是看不見陰影。

「當知如是補特伽羅,從暗趣明」,是這個眾生他就從黑暗的三惡道裏面,向人天的世界去了,向光明的地方去了,這是表示這個意思。



亥二、顯差別

此中差別者,將命終時,猶如夢中,見無量種非變怪色可意相生。

說是這個眾生,他這個做善業,善業果報成熟了,和前面的惡業不同的地方是什麼呢?就是「將」要「命終」的「時」候,「猶如」做「夢」似的,在夢裏面看見很多種「非變怪」的「色」。「非變怪色」是什麼「色」呢?是「可意相生」,就是令你滿意、令你歡喜的地方,看見一個大花園,那裏有很多的樹,有很多的花,有很多可愛的境界,有很多的樓閣,有很多美妙的音聲,是些可愛的境界,那和前面完全不同了。這是說這個善。說不善、說善,臨命終的時候,現出來相貌的差別。



酉二、廣不善品(分二科)  戌一、上品攝

若作上品不善業者,彼由見斯變怪相故,流汗毛豎,手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫;彼於爾時,有如是等變怪相生。

「若作上品不善業者,彼由見斯變怪相故,流汗毛豎」,前面說這個不善、說善,臨命終時的情況。這個不善和善說完了。這底下特別的說這個「不善」的境界,「廣不善品」。就是詳細的說一說,做惡業的臨命終時候的情況,這個分成兩科。第一科是「上品攝」,做這個罪業做的非常的嚴重的,是「上品」一類的。

「若作上品不善業者」,若是這個眾生,他創造了「上品」的「不善業」,最嚴重的惡事。最嚴重的惡事,就是做這惡業傷害了很多的人,這也是嚴重。或者是對父母、師長有嚴重的過失、罪過,那也是「上品」。「彼由見斯變怪相故」,他死了的時候,就是臨命終要死的時候,他看見這樣的「變怪」的「相」貌「故」,就是不如意,和恐怖的境界出現了。「流汗毛堅」,這個眾生「流汗」,就流出來很多的汗,這個全身的寒毛都豎起來,這是恐怖的相貌。「手足紛亂」,說這個臨命終還沒有死,就要死的眾生,這個「手」和「足」,就忽然間這樣子,忽然間那樣子掉動。這上說臨命終這樣子的時候,這是一種要受惡報的相貌。

「遂失便穢」,這個眾生這個「便穢」,說這個「便穢」。「捫摸虛空」,這個手在「虛空」裏摸,摸來摸去的。「翻睛咀沫」,這個眼睛向上翻,或者嘴裏面嚼,有口水,或者是什麼的這樣子。彼於爾時,有如是等變怪相生」,「彼」那個臨命終的有情,在臨終的時候,有這些「變怪」的「相」貌出現。



戌二、中品攝

若造中品不善業者,彼於爾時變怪之相,或有、或無,設有不具。

前面是說造「上品」的惡法的人;這個若造「中品」的呢?那麼「不善業」的,譬喻那個時候的「變怪之相」,「或」者「有」、或者沒有。就是有,也不具足,就是不是那麼多,這情形就不同了。



午三、顯我愛差別(分三科)  未一、諸眾生(分二科)  申一、舉愛因

又諸眾生將命終時,乃至未到惛昧想位,長時所習我愛現行。

這是第三科「顯我愛差別」,「顯」這個「我」的「差別」。這個「命終心攝」這一科裏分三科。第一科「略顯三心」。第二科「廣善不善」。第三科「顯我愛」的「差別」,分三科。第一科是「諸眾生」。第二科就是說聖人。說眾生的情形呢?先第一科「舉愛因」。

「又諸眾生」,又是很多的這些凡夫的有情,將要命終的時候。「乃至未到惛昧想位」,前面解釋過,就是臨命終的時候啊!他能夠憶念他生平的時候造的善業、或者造的惡業,這個時候是粗想現行的時候,就是明明了了的,憶念他已前的經過,這樣子想。這樣子明明了了的,在思想以前的事情,剎那剎那的過去,「乃至未到惛昧想位」,可是還沒有到「惛昧」的時候。「惛昧想」,就是想不明了了,到那階段,還沒到那個階段,沒到那個階段,還是明了的,還是明了的時候。

「長時所習我愛現行」,就是他憶念平生所造的善業、或者惡業,憶念過去以後,忽然間內心裏面有變化。什麼呢?「長時所習我愛現行」,久遠以來,無始劫以來,「長時」期習慣了的這個「我愛」,這時候「現行」了,在心裏面顯現出來。這個「行」這個字,也可以指心來說「心行」,就是這個我愛的這種分別心,顯現出來了,顯現在心裏面。這個「我愛」,就是愛著這個我,愛著這個我,這是我們凡夫很嚴重的一種煩惱,這個「我愛」。



申二、明中有

由此力故,謂我當無,便愛自身;由此建立中有生報。

「由此力故,謂我當無」,因為有我愛的煩惱,由於我愛煩惱的力量。「謂我當無」,自己心裏想,唉呀!我要死了,我要沒有了。那麼它這個意思呢?就是執這個色、受、想、行、識的身體是我。現在這個身體要壞了、要死了,這我要沒有了,就是這種分別心。「便愛自身」,因為我沒有了,這心情一生起來了,對這個生命體的愛著心更強了一點,更加強了一些,「便愛自身」。這樣子愛著自已的這個身體,結果會怎麼樣呢?

「由此建立中有生報」,就由於你有這樣的我愛,這個煩惱的關繫,你就會「建立」,就是創造出來「中有」。這個「中有」我們平常說,就是中陰身。這個中陰身就是因為這樣就出來了。前一剎那,這一個剎那間,這個色、受、想、行、識死了,這「中有」就出來了,中陰身就出來了。這個中陰身也因為這個「由此力故,謂我當無,便愛自身;由此建立中有生報」。所以若是考試的時候問你:「中有是怎麼建立的」?那麼這個地方,正好是這個意思。臨命終時,這個我愛現行,所以就有了中陰身,是這麼回事。

「生報」,這個「生報」,就是中陰身結束了以後,所得的果報,叫做「生報」。譬如說他應該做人,人一剎那間投胎了,那麼就得到人身了,那個人身,就叫做「生報」。這個「生」,果報由業力發生出來的,所以叫做「生」。這個「生報」,為什麼叫做「報」呢?就是酬謝的意思。「報」,是酬謝的意思。酬謝什麼呢?你在生的時候,你做了很多的善事,或者做了很多的惡事,不能白做的,應該酬勞你,給你一個果報;酬勞你以前辛辛苦苦做的事情,或者給你一個安樂的果報,給你一個苦惱的果報來酬謝你,所以叫「報」。「報」這個字,原來是這樣的意思,酬謝的意思。

而這個「報」,當然是由業力創造的,可是要假藉這個我愛,假藉我愛的幫助,才能出現的。所以「由此建立中有」、「由此建立生報」這麼回事。「由此」這個「此」,就是我愛,由此我愛的力量建立「中有」;由此我愛的力量,建立「生報」。這個「潤生」的煩惱,滋潤的潤,生長的生。有發業的煩惱、有潤生的煩惱,現在這裏說,正好就是潤生的煩惱。發業的煩惱是在生平的時候,你或者做善業、或者是做惡業;那個做善業、做惡業的時候那個的發動者,那是發業的煩惱。現在這是潤生的煩惱,幫助那個業力去得果報,叫潤生。



未二、預流等(分二科)  申一、標差別

若預流果及一來果,爾時我愛亦復現行。然此預流及一來果,於此我愛,由智慧力數數推求,制而不著。

前面說是「諸眾生」,這一切普通的人,沒有修行的人。這以下是說聖人,你沒得阿羅漢果,你不能入無餘涅槃,你還是要在這個,當然不到三惡道去,就在人天裏流轉生死。那麼這個聖人它是怎麼情形呢?它臨命時是怎麼情形呢?這個說一說,「若預流果」:「預」,是參預的意思。「流」者,類也,就是這裏有凡夫是一類,聖人又是一類;現在是參預聖人的這一類。他開始是聖人了,所以叫做「預流」,他最先成就聖道的,那就是初果聖人。

「及一來果」,就是二果。二果聖人,他還要再來人間一趟,他現在是二果了,他要再來人間一趟,才能得阿羅漢果,所以叫做「一來果」,來一次就好了。若是三果就是不來了,不來這人世間了。那麼現在是說這個「初果」和「二果」,這個「若預流果及一來果」,這個兩個聖人。「爾時我愛亦復現行」,臨命終的時候他的我愛的煩惱,也是出現在心裏面的,也有這個。唉啊!「謂我當無,便愛自身」也會有這種想法。

「然此預流及一來果,於此我愛」,然而他究竟是聖人,不是凡夫,所以他們「於此我愛」,有智慧的,他會知道的,立刻會反省,唉呀!不對!愛著這個我是不對的呀!「由智慧力」,這個無我的「智慧力」,「數數」的去「推求」,不只一次的,一次又一次的觀察這色、受、想、行、識是沒有我的,我是不可得的,色也是無常的,受、想、行、識都是無常的。這裏面沒有我可得,沒有常恒不變異的我,他這樣觀察。

「制而不著」,他能制服住他,不執著有我,用智慧制服住它,沒有我的。這樣就和凡夫不一樣了,凡夫是不能這樣觀察的,這個時候這個聖人,他臨命終的時候,他能這樣觀察無我。



申二、喻道理

猶壯丈夫與羸劣者共相角力,能制伏之。當知此中道理亦爾。

第二科用一個譬喻說明這件事。說聖人能修無我觀,能制服這個我愛的煩惱,這就說一個譬喻。就像一個很強壯的大丈夫,有力量。「與羸劣者」,與那個贏弱沒有力量的人。「共相角力」,兩個在那裏摔角,爭一爭誰的力量大,「互相角力」。「能制伏之」,那個「壯丈夫」能把那個「羸劣者」制伏住,能打倒了。那麼這樣說,這個初果、二果的聖人的無我的智慧,能把他這個這愛的煩惱制伏住,使令他不現行。「當知此中道理亦爾」,也是一樣。這個初果、二果聖人,能降伏這個我愛的煩惱。



未三、不還果

若不還果,爾時我愛不復現行。

前面說初果、二果。這裏說「不還果」,就是三果,他不還來欲界了,因為欲界的煩惱完全斷掉了,所以沒有力量再推動他來到欲界,所以他是不回來欲界了,他就到色界天、無色界天,或者是到無餘涅槃那裏去了。「若不還果,爾時我愛不復現行」,因為這個時候他道力更高了,所以「我愛煩惱」是不活動了。不活動,但是他又沒得無餘涅槃,那麼他還是要受生的,他用什麼來受生呢?就是用煩惱的種子。這個我愛煩惱的種子還在,就是初果聖人、二果聖人也是,他若是用這無我觀,能降伏我愛的煩惱,使令我愛煩惱不現行了,那麼就等於是沒有潤生煩惱了。還不是,他的煩惱種子還在,就是用煩惱的種子來潤生,還是要得生死的果報的,還是要的。

如果這個初果聖人、二果聖人,他臨命終的時候,「由智慧力數數推求,制而不著」,但是還是會有我愛的煩惱,那還是有我愛煩惱滋潤他來到人間,或天上受生什麼的,還是有一點。可是和凡夫不同了,可也不同於不還果,它就有個差別。「不還果」這個愛煩惱,不需要修無我觀,這個我愛煩惱也就不動了,也是不動,不會現行。



卯二、死相差別(分四科)  辰一、解支節差別(分二科)  巳一、標簡

又解肢節,除天那落迦,所餘生處一切皆有。

這個三果聖人,他因為道力高了,所以他能夠這個我愛煩惱不現行。但是這聖人常常是修無我觀的、也常常的修不淨觀的,所以他的我愛是不可能現行的,所以他只有用煩惱的種子來取世,得生死果報的。

「又解肢節」,這底下就是說這個「死相」的「差別」,「死相」的「差別」。這個前面是說「死」的「類」的「差別」,或者是凡夫、或者是聖人、或者是善心死、不善心死、無記心死等類差別。這底下說「死」的「相」貌的「差別」,分四科。第一科是「解支節」的「差別」,分兩科。第一科「標簡」。

「又解肢節,除天那落迦,所餘生處一切皆有」,又是臨命終的時候,有這個「解肢節」的事情。這個「肢節」,就是身體裏邊的一部份、一部份的組織,這個「肢節」我們頭幾天是講過的。這個「肢節」,這個臨命終的時候,這個水大、火大、風大起了一個重的變化,變化的時候,或者是水大、或者是風大、或者是火大,就去會碰到這個「肢節」,它裏面會碰到這個生理上的一部份,重要的地方會碰到;一碰到他是痛的不得了,也就死亡了,這個時候就死了,這就是「解肢節」的問題,下文還有解釋的。

「除天那落迦」,這件事在眾生裏面還有差別。就是「天」的眾生,和「那落迦」,就是地獄的眾生,這兩類眾生除外。「所餘生處一切皆有」,「所餘」的一切眾生的地方,都是有這個「解肢節」的痛。「天」和「那落迦」,天和地獄為什麼沒有呢?因為天是化生的,地獄也是化生。這個化生臨死的時候是頓死,一下子就死了,所以沒有這個「解肢節」的事情。但是地獄在生存的時候,受這個猛火各式各樣的苦惱的境界的折磨,也是會碰到這個「解肢節」的,碰到「解肢節」也是痛,痛苦的不得了,所以地獄的眾生很苦。現在這裏說臨命終的時候,「天」的有情、「那落迦」的有情,是沒有這個「解肢節」的痛苦的。就是其餘的,除了「天」、除了「那落迦」,剩餘的眾生的地方,「一切皆有」,就是人、畜生、惡鬼、阿修羅,乃至一切鬼神,都有這種事情,「一切皆有」解肢解的痛苦的。



巳二、辨眾(分二科)  午一、列

此復二種:一重二輕。

「此復二種」,這裏面又有兩種差別。一是「重」,二是「輕」。



午二、釋

重謂作惡業者。輕謂作善業者。北拘盧洲一切皆輕。

「重謂作惡業者」,臨命終的時候,這個解肢節的痛有兩種:一種是特別嚴重的,就是造惡業到三惡道去受果報的這些人。「輕謂作善業者」,這解肢節的痛,有輕微的,那就是因為是做善業的眾生。做善業的眾生,或者來到人間,或者到天上去受果報的人,那麼他沒有這個解肢節的痛。「北拘盧洲一切皆輕」:這個「北拘盧洲」,是四大部洲的北,「北拘盧洲」,它是一個特別殊勝的地方。和東勝身洲、南瞻部洲、西牛貨洲,比這個三洲特別殊勝,那裏人的壽命也長、福報也特別大。他們臨死的時候,這個解肢節痛是屬於「輕」微的一類的;而不像惡道,三惡道的人,你若是墮落三惡道的時候,那個解肢節的痛是很厲害的。



辰二、根具不具差別

又色界沒時,皆具諸根。欲界沒時,隨所有根,或具不具。

「又色界沒時,皆具諸根」,這底以下是說明他果報,分兩科。一是「標列」。二是「隨釋」。「隨釋」裏面「一重二輕。重謂作惡業者。輕謂作善業者。北拘盧洲一切皆輕」。「又色界沒時,皆具諸根」,這是第二科「根具不具」。前面是說「解肢節」的「差別」,這個肢節的痛,是有輕、重的差別。這裏說「根」有「具不具」足的「差別」。「又色界沒時」,「色界天」的眾生臨死的時候。「皆具諸根」,他們眼、耳、鼻、舌、身、意,六根都是具足的。「欲界沒時,隨所有根或具不具」,我們「欲界」的眾生呢?要臨死的時候,隨他原來所有的業力所得的「根」,或者「具」足,或者「不具」足。因為「欲界」的眾生特別的凶狠,常常人與人之間斗諍,人與獸也會有斗諍,人與人之間也會斗諍,有互相殺害的事情,所以這個六根可能「不具」足,是這樣的;或者是「具」足,或者是「不具」足。色界天他們不互相殺害,他們一直是很和平的,所以沒有這個諸根缺的問題。



辰三、調善不調善差別

又清淨解脫死者,名調善死。不清淨不解脫死者,名不調善死。

這又說到「調善、不調善」的「差別」。前面說「根具不具」的「差別」。現在「調善不調善」的「差別」,這是指心說的。他的心「調善、不調善」。這個「不調善」,就指煩惱說的,我們有愛煩惱、有見煩惱,煩惱還有種子,把煩惱和煩惱的種子消除了,這個愛煩惱見煩惱消除了。如果從教相上說,就是第七識,末那識所相應的煩惱,我見、我愛、我慢、無明,這種恒行不間斷的染汙的煩惱消滅了,這就表示一切的愛、見煩惱都消滅了。這樣的人,叫做「清淨死」,叫做「清淨死」,清淨解脫死。因為這個煩惱,本身是一回事,有了煩惱,煩惱對這個身體會有愛著,愛著這個眼、耳、鼻、舌、身、意,愛著這色、受、想、行、識。這樣的愛著的人,臨死的時候都是苦惱,就有苦惱。

現在說阿羅漢,他斷除去愛煩惱、見煩惱,所以沒有愛著這件事。或者說入無餘涅槃了,「清淨解脫死」。這個「解脫」,就是沒有眼、耳、鼻、舌、身、意,這個苦惱的果報了;沒有愛、見的煩惱,也沒愛、見的煩惱所招感死的果報,這個色、受、想、行、識,是個果報;眼、耳、鼻、舌、身、意,也是個果報,那麼他就解脫了。沒有這個苦惱果報的束縛,「清淨解脫死者,名調善死」。他心裏面非常的調和,非常的和平,非常的良好的,沒有愛煩惱、也沒有見煩惱的擾亂,這叫「調善死」。這就是說是阿羅漢入無餘涅槃,這是「調善」的境界。

「不清淨,不解脫死者」,前面是說這個「調善、不調善」的「差別」。這「不清淨,不解脫死者」,這個愛、見的煩惱沒有斷除去的,就是「不清淨」。他這個苦惱的色、受、想、行、識,眼、耳、鼻、舌、身、識還在,就在苦惱他,他就是「不解脫」。這種人,「不清淨」,「不解脫」的人,要是死掉了,那就不對了,就是「不調善死」;他死的不能說是「調善」。那麼臨死的時候不是愛,就是恨,各式各樣的煩惱在活動,所以不能是「調善死」。



辰四、識舍所依差別(分二科)  巳一、漸次舍(分二科)  午一、從上分舍

又將終時,作惡業者,識於所依,從上分舍。即從上分冷觸隨起,如此漸舍,乃至心處。

「又將終時,作惡業者,識於所依,從上分舍」,這是第四科「識舍所依差別」。我們這個阿賴耶識,棄舍這個身體的時候,身體叫做「所依」。棄舍這個「所依」的時候,也是人與人也不一樣,也是都有差別的。分成兩科。第一科是「漸次舍」。第二科是「最後舍」。這個說到「漸次舍」。「漸次舍」,逐漸的棄舍這個身體,分兩科。第一科「從上分舍」。

「又將終」了的時候,「作惡」的人,「識於所依,從上分舍」,他這個阿賴耶識,對他「所依」止的這個身體。「從上分舍」,從最高的地方,一點一點的棄舍。「即從上分冷觸隨起」,阿賴耶識棄舍的那個地方,那個地方就「冷觸」出現了,就是冷的。阿賴耶識在的時候,執持這個身體的時候,這個身是暖的;它不執持了,這個身體就變成冷的了,就變成死屍了。「即從上分冷觸隨起」:「從上分」,指頭,從頭部向下,「即從上分,冷觸隨起」來。「如此漸舍,乃至心處」,「作惡業」的人,「識於所依,從上分舍。即從上分冷觸隨起,如此漸舍乃至心處」,到心髒這個位置,到這裏就停下來了。



午二、從下分舍

造善業者,識於所依,從下分舍。即從下分冷觸隨起,如此漸舍乃至心處。

「造善業者,識於所依,從下分舍」,那個前面說是造惡業的人,從上面開始冷。若是做「善業」的呢?「識於所依」的身體,「從下分舍」,從腳向上,一點一點的棄舍了。「即從下分冷觸隨起」,這個識棄舍的那個地方,那個地方就感覺冷了,就現出冷,冷觸的意思。「如此漸舍乃至心處」,就是這樣子,一點一點的棄舍,最後達到心的境界,「乃至心處」。



巳二、最後舍

當知後識,唯心處舍,從此冷觸遍滿所依。

前面是「漸次舍」。這是「最後舍」。「當知後識,唯心處舍」,我們知道,這個最後這個識從什麼地方棄舍呢?「唯心處舍」,就是心髒那個地方,從那裏棄舍了。因為最初投胎的時候,這個阿賴耶識所相應的,就是心;然後逐漸的其它的部份也都圓滿了。「當知後識」,當知最後這個識,所棄舍的地方是那裏?「唯心處舍」,就是指心髒那個部位,從那裏棄舍。「從此冷觸遍滿所依」,從這地方開始,這冷觸就開始了,「遍滿」這個「所依」的身體 ,都是冷的。不是有的地方熱,有的地方冷,不是的。這是辨這個「識舍所依」的「差別」。



丑二、生(分二科)  寅一、徵

云何生?



寅二、釋(分二科)  卯一、略(分二科)  辰一、標所由

由我愛無間已生故。無始樂著戲論因已熏習故,淨不淨業因已熏習故。

前面說到死,有「漸次」的「死」,有一下子就死了,頓死和漸死的不同;有善心死、惡心死、無記心死,就是各式各樣的不同。我們一般說是流行一句話叫做『頂聖眼生天,人心餓鬼腹,畜牲膝蓋離,地獄腳板出』還有這麼一句話。「頂聖眼生天」,這上面說這個作惡業的人,「識於所依,從上分舍。即從上分舍冷觸隨起」。這個阿賴耶識是逐漸的離開你這個身體,離開這個身體的時候是一陣一陣的,逐漸的舍,隨舍的那個地方,這個冷觸就現出來了。「如此漸舍乃至心處」,到心髒。這個造善業的呢?「識從所依,從下面舍」,從腳那個地方開始舍。那麼最後呢?就是也是到心處,到這裏。「當知後識唯心處舍,從此冷觸遍滿所依」,這個全身體都是冷的,就是死屍了,就不是有情了。

那麼我們中國佛教,這個漢地的佛教,流行的一句話就是這樣:「頂聖眼生天」,最後這個識從頭頂離開了身體,最後是在頭頂,那表示什麼呢?表示這個人是聖人。「眼生天」,最後那個識是從眼睛走,那表示升天上去了。是「人心餓鬼腹」,若是他生到人間來,那他那個識就是在心髒這地方走的;這個識,阿賴耶識最後從心髒那個地方離開的,那就是人。若是這個人死掉了,會生到餓鬼道,就從肚子這裏走的,阿賴耶識從肚子走。「畜牲膝蓋離」,若是到畜牲的世界去呢?那它就是阿賴耶識,從膝蓋那個地方離開的。「地獄腳板出」,若是到地獄去呢?那阿賴耶識最後從腳板那裏出去的,從那裏棄舍這個身體的。

我們漢文的佛教流行的這麼四句話。但是現在這們讀這個《瑜伽師地論》不是這樣說的,不是這樣說。不是這樣說,那這句話從那裏來的呢?就是從那裏來的呢?就是這《攝大乘論》上也大概提了一點,就是真諦三藏的《攝大乘論》上提到,就是也和這意思,和這相同的意思。就是作惡的,造惡的,先從上面涼,這個識棄舍的地方從這上面開始涼,一直涼到腳;若是作善業的從腳涼上來,一直涼到頭。那麼就會出來這件事,就出來這個分別。

這裏邊就在《大毗婆沙論》上也有一點事情。《大毗婆沙論》說:是到惡道去,到三惡道去呢?是從腳。這個識,阿賴耶識從腳滅了。最後熱的地方是腳,等到阿賴耶識從那走了,腳也涼了;最後熱的地方就是腳。可是那個文上,只是三惡道都是腳,並沒有分別是膝蓋,這些事情沒有這話。說是若是升天的話呢?它可說了,升天的話呢?是頭。最後頭是熱的,是升天,這樣講。若是再來人間呢?是在心髒。在心髒這裏最後離開的,阿賴耶識最後離開,是在心髒。若是阿羅漢,他入無餘涅槃的時候,他的最後出去也是心髒。這是這個《大毗婆沙論》有這樣說法。但是其餘的說法呢?這個膝蓋的這句話就沒有根據。就看不出來是根據什麼說的。

那麼這個《遁倫記》上就說是人的分別,是人分別的話;若是從本論上看,只是簡單的這樣解釋。不管是升到天上去也好,到餓鬼道也好,你入無餘涅槃也好,最後從心髒這個地方棄舍的,就是這樣分別,是這樣的意思。

這個裏邊,後邊的文有說,人在投胎的時候,這個阿賴耶識,最初寄托的地方是那裏呢?就是心髒。所以最後離開的呢?還是心髒,是心髒離開。但是這裏面還有個問題呢?這心髒呀,翻譯個心髒,這心髒是那一個,最後有這個問題,頭幾次我們有說過。是人的腦是心髒呢?是這個胸下面左邊這個心髒呢?這也是個問題。我們對死亡的事情,如果沒有學過佛法,當然不知道怎麼回事。現在這一大段把死亡的事情說的很清楚,說善心死、惡心死、頓死、漸死,逐漸的死,說了這麼多,所以應該是清楚了。下面一大段是說「生」。「生」又是怎麼回事,這裏邊有解釋。
丑二、生(分二科)  寅一、徵

云何生?

這是第二科「生」。「意地」裏面分五科。自性、所依、所緣、助伴、作業,第五科作業裏面,分二科。第一科「約通相辨」。第二科「約最勝辨」,這個「最勝辨」裏面分十五科。第一科是「分別所緣」。到第十四科,是「死生」。「死」,前面講完了,究竟「死」是怎麼情形,說完了。現在是第二科,說到「生」,一個生命的開始,是怎麼一種情形?分二科。第一科是問,「徵」。「云何生」,前面一大段說死明白了,「生」又是怎麼個情形呢?下面解「釋」,解「釋」裏面分二科。第一個是「略」。第二科是「廣」。略說「生」的道理,分二科。第一個「標所由」,「標」出來「生」的原因,為什麼會「生」呢?



寅二、釋(分二科)  卯一、略(分二科)  辰一、標所由

由我愛無間已生故。無始樂著戲論因已熏習故,淨不淨業因已熏習故。

「由我愛無間已生故」,這「生」的原因,最根本的就是「我愛」。執著有我,愛著我的自體,是「我愛」。這個就是末那識,第六識當然也是有「我愛」,通於六識的;從無始劫來就有這種「我愛」,從來就是不間斷的現起這樣的「我愛」,這是第七末那識,這樣子。「已生故」,久遠以來就是這樣子,這就是生死的一個原因。生命開始的一個原因,這是第一個原因。

「無始樂著戲論因,已熏習故」,這是第二個原因。就是從無始劫以來,久遠以來,「樂著戲論」:「樂著」,也就是愛著、也就是染著、也就是執著,執著這個「戲論」。「戲論」,就是一切因緣生法,都是空無所有的,都是虛妄不真實的;但是我執著它是真實的,這就是「戲論」。在執著的一切法相上,安立種種的名句文。依名句文而有種種的語言分別,從語言分別上,又引起種種的執著煩惱,不斷的這樣虛妄分別,這都叫做「戲論」,都是不真實的,這樣子「樂著戲論」。你不斷的這樣「樂著戲論」,就在阿賴耶識裏面,熏習了名言種子。使名言種子,親生一切法的力量,它是親生一切法的力量,那麼就叫就「因」。這種「戲論」是一切法生起的原因。

這種「因已熏習故」,就是在得果報之前,久遠以來不斷熏習,已經熏習成就了,這「因」已經成就了。這是第二個原因。第三個「淨不淨業因已熏習故」,或者是染汙的、或者是不染汙的,這樣的業就是內心裏面有目的,而表現在身、口上的行為,這叫做「淨不淨業」。這樣的「淨不淨業」,它也是受生死的一個原因,也是「已熏習故」。實在這就是《攝大乘論》裏面的那個三種熏習。

這個「淨不淨業」,就是那個有支種子。「無始樂著戲論因已熏習故」,名言種子。「由我愛無間已生故」,就是我執種子。就是《攝大乘論》的三種熏習,一樣的。「無始戲論因」,這是因緣;「淨不淨因已熏習故」,是增上緣;那麼「由我愛無間已生故」,它也是增上緣。這是「標所由」,就是立出來生死的原由,就是因為這三種熏習,才有生命的開始。



辰二、釋得生

彼所依體,由二種因增上力故,從自種子即於是處,中有異熟無間得生。

這是解「釋得生」的情況。有了因就有果,果就是所生,因是能生,這個「釋得生」。「彼所依體」:這個「彼」是什麼呢?就是這個我愛。就是我、我執,它所依之體就是五蘊,就是色、受、想、行、識。因為色、受、想、行、識是所愛的,這個「我愛」,是能愛的。這所愛的體,這我愛的所愛的體性,就是這個果報,就是色、受、想、行、識的果報。

這個「生」,「云何生」:這個「生」,就是指生命體的出現,叫做「生」。就這個色、受、想、行、識,由無而有了,就叫做「生」。這所依體的這個色、受、想、行、識,怎麼出現的呢?「由二種因增上力故」,就是由前面的名言種子、這個有支種子,這個「淨不淨業」,這兩種因的力量;這個「增上」,表示這個力量很強大的。前面列出來三種,而這底下只說二種,而實在這個「我愛」是通於下面名言種子,也通於「淨不淨業」的。因為你名言戲論的時候也以「我」為基礎的;造作淨不淨業的時候,也是以「我」為基礎的。

如果若「無我」的時候,就是聖人的境界了。聖人的境界那是第一義諦的境界,就不會有名言的戲論,也不會去造作「淨不淨業」的這種事情的。所以「我愛」,是名言戲論、「淨不淨業」的基礎,是這樣意思。所以說到這兩種也就包括了「我愛」了,包括「我愛」在裏面了,由這兩種的力量,也就是這三種力量。「 從自種子」,這彼所依體,這個五蘊,這個果報身體,就從它自己的種子那裏就出現了,這個就是「無始樂著戲論因」,是這個五蘊的種子。「淨不淨業」,是幫助這個種子,幫助這名言種子去得果報,力量也是非常強大的。從自家的種子,就出現了它的果報了,但這裏邊是怎麼回事呢?

「即於是處,中有異熟無間得生」:這個「是處」,就是這裏,就是這個地方。這個地方,是什麼地方呢?你若是造了淨業,那就是在人天這個地方;你若造不淨業,那就是在三惡道那個地方。所以「是處」,就是六道的地方了。在這個地方,「中有無間得生」、「異熟無間得生」。這個「中有」,就是中陰身,中陰身就出現了,「無間得生」。那個「死有」就結束了,有生有、本有、死有、中有,四個有。這中有,我們前面解釋過,死有和生有之間那個生命叫做「中有」。這個「異熟」,就是果報,就是生有和本有,叫做果報。那麼這個死有的一剎那滅掉了,「中有」就「無間得生」;中有死掉了,這「異熟無間得生」。這裏說是同時的。「中有無間得生」,從自種子「無間」而生中有,「無間得生」異熟的果報,是這樣意思。

這個怎麼生呢?就是這麼生的,就是你有「我愛」、我執的熏習,有「樂著戲論」的熏習,有「淨不淨業」的熏習的因,所以就生出來果報了,這是「略」解釋,簡略解釋。這以下第二科是「廣」解釋。



卯二、廣(分二科)  辰一、總明五趣(分二科)  巳一、中有生(分二科)

午一、有色界有(分七科)  未一、彼生時

死生時如稱兩頭,低昂時等。

這以下是第二科「廣」解釋,「廣」解釋又分兩科。第一科「總明五趣」,那麼沒有列出阿修羅的名字,所以就是五道,先「總明五趣」。這分兩科。第一科說「中有生」。第二科說「異熟生」。現在說「中有」。「中有生」分兩科。第一科是「午一、有色界有」,那麼無色界就是沒有了,先說「有色界有」。這一大科裏分七科。第一科是「彼生時」,彼中有生起的時間。「死生」同「時如稱兩頭,低昂時等」。「云何生?」那麼中有生了,異熟也生了,這個生和死是對論的;而死和生是同時的,一剎那間死了,就那一剎那就是生了,是這樣意思,死、生是同時的。說一個譬喻:「如稱二頭,低昂時等」,像我們人用它來量物的輕重的時候,輕重的時候是用這個「稱」。那個「稱」是「兩頭」的,一頭「低」、一頭「昂」,一頭高、 一頭低,這高和低是同時的。現在這裏我們原來這個生命體,在死亡的那一剎那,同時就是生的一剎那,也是這樣死生是同時的,這麼講法。



未二、彼根形(分二科)  申一、根

而此中有、必具諸根。

第一科是「彼生時」。第二科是「彼根形」。說到這個中有的「根」、中有的「形」相,說到這兩件事。這兩件事第一科,先說「根」。「而此中有,必具諸根」,先說這個中有,異熟現在不說。中有生的時候呢?「必具諸根」,一定是具足六根,六根都是具足。這個中有是化生,胎、卵、濕、化四生。這四生之中它是屬於化生,化生是無而忽有,就是原來沒有忽然間就有了,和胎生、卵生、濕生,不一樣。它無而忽有,這業的力量,由淨不淨業的力量,無而忽有,身分頓起,這身體忽然間就出現了;所以決定是具足六根的,是眼、耳、鼻、舌、身、意都是具足的,這是說到「根」。



申二、形(分二科)  酉一、別辨相(分二科)  戌一、造惡業者

造惡業者,所得中有,如黑羺光、或陰暗夜。

這底下是第二科是「形」,就是中有的「形」相,中有是什麼樣子呢?這是說一說,分兩科。第一科「別辨相」分兩科。第一科「造惡業者」,或者是造善業。這個「造惡業」的中有是什麼樣子呢?這「造惡業」的人,他所得到的中有的生命,「如黑羺光」,就像黑色的羊的光那樣子。這個「羺」,我查字典是胡羊,胡不是漢人,就是蒙古人。匈奴,古代是匈奴,後來說是蒙古。蒙古他們的那個黑色的羊,黑色的羊,那黑色的光。這個中有就是黑色的羊。「或陰暗夜」,或他那黑的顏色,就像黑暗的夜間,是沒有月光、也沒有星光,黑暗的境界的樣子,這個中有的樣子,就是那樣了,是黑色的。



戌二、作善業者

作善業者,所得中有,如白衣光、或晴明夜。

「作善業者,所得中有,如白衣光」,說這個人,他不做十惡業,不做五逆十惡,受持五戒十善,修學善法;那他所得到的中有,「如白衣光」,像這個白色衣服那樣的光,像那樣子,是個白色的。在四川有一個姓朱的是個大學教授,他曾經有一本書,也流行一個時期,好像這個人是抗戰時期還在。說他死的時候,白光沖天,那可見這個人是很有一點修行。「如白衣光」。「或晴明夜」,沒有雲,而有月光,那樣的夜間的一個形相。這個中有的相貌是那樣。



酉二、明為境

又此中有,是極清淨天眼所行。

前面說是辨中有的形相,這一科完了。現在第二科「明為境」,說他是「天眼」所見境界。「又此中有」,說人死了,是有「中有」。我們不要誤會,中有不是鬼;中有是通於地獄、餓鬼、畜牲、人、天的,沒有正式得果報之前,先是中有的身體,是這樣子。那麼你說有「中有」誰看見了?「是極清淨天眼所行」,這是「極清淨」的「天眼」通所見的境界,你沒得「天眼」通的人不得見,是不得見。

這個「極清淨」的「天眼所行」,是得到四禪的人,得到初禪、二禪、三禪、四禪;四個禪裏面,你得到一個禪,你再修天眼通成功了,你就有天眼通了。這個「極清淨天眼所行」這個意思,就是你得的這個禪要特別清淨。這個意思這個禪,有味禪、有淨禪、有無漏禪。這個味禪就是得了禪的時候,愛著禪的味,愛著禪這個輕安樂的味道,那就不是極清淨的禪。若淨禪就是不愛味、不愛著也不生高慢心,這樣子的禪,叫極清淨的禪。由這樣的禪去修天眼通成功了,有天眼通了,那叫「極清淨天眼」。就是這樣意思,「即清淨天眼」。

這樣的禪,多數那是要佛教徒才行,佛教徒得到四禪的時候,在四禪裏面修四念處,就能夠把愛著禪的這個愛著心取消了,清除了,那麼這個禪就是淨禪。但是這個時候還沒能得聖道,得聖道就是無漏的。所以這是「極清淨天眼所行」的境界。這個中有是這樣的天眼才能見到的,一般人不得見,見不到。



未三、彼愛欲(分二科)  申一、離先我愛

彼於爾時,先我愛類不復現行,識已住(往)故。

這個木版本的《瑜伽師地論》,是「住」,「識已住故」。這個《披尋記》上面是個「往」。「識已往故」是「往」。「彼於爾時,先我愛類不復現行」,說到中有的時候,就是已經死亡了。前面假設他是人的話,這個人已經死了,死了以後才出現中有的,所以說到中有,已經棄舍了原來的果報了。這樣子這個時候說「彼於爾時」,「彼」那個有情的眾生在那個時候,就在中有出現的時候,在中有出現以後。「先我愛類不復現行」,在中有之前叫做「先」,就是臨死還沒死的時候。這個「我愛」,長時所習的「我愛」就活動起來,我要死了!沒有了!這樣一想,反倒愛著這個臭皮囊,叫「愛」,那叫「先我愛」。

這個「類」,「先我愛類」,這個「類」,是類似。這個類似怎麼講,這個「我愛」,第七識有「我愛」;而這個第六識也有我愛,它們是一類的。第六識的我愛,和第七識的我愛相類似,是相類似,所以叫做「類」。但是第七識的我愛,是俱生的;第六識的我愛,是分別的,也有俱生的我愛。第六識的我愛分兩種:有俱生的我愛、有分別的我愛,分別所生的我愛。第七識沒有分別,它是俱生的我愛,但是都是我愛,都是一類,彼此相類似,相類似還是不一樣的。

「爾時,先我愛類不復現行」,不再活動了。因為那個已經離開了,把那個身體已經棄舍了,現在有新的生命,就是五蘊,有這個中有的這個生命出現了。所以那時候那個我,「我愛類不復現行」,不再現起了。這個話是那樣說,在那個前一個生命要死,還沒有死的時候,出現的那個我愛,當然也通於第六識,通於第六識的。那麼那是好像猛烈了一點,那個我愛猛烈了一點,比平時的我愛強了一點,但是很快的,就入於無記。因為那個我愛的分別心出現了的時候,心裏還是明了,這個明了心一過去,就變成無記了;變成無記,這時候開始死了,開始死亡了。那樣的我愛不再現行了,這個「不」再「現行」也有什麼意思呢?其實這個我愛沒有不現行的時候,一直是我愛;一直是愛,但是有一點差別,就是有強弱的不同。這個中陰就是中有,這個時候也是有色、受、想、行、識,還是有我愛,但是這個時候,和前那個臨死時候那個我愛,不那麼強,有強弱的不同,應該是這麼說。

這個這裏我通常說守屍鬼,那就是得了果報以後,對前一個果報還有一點維護的意思,這樣情形也是有,但是這個都不同了,和臨死的時候,這個我愛類還是不一樣,所以是「先我愛不復現行」。「識已住故」,這個「住」啊!我看那說「往」也是可以,比較好。這個《披尋記》上的解釋是用「往」字來解釋,而不是用「住」字。就是「識已往故」,就是他這個中陰身,中有啊!已經到受生的地方去了,不在那個死屍那裏了,不在原來的生命那裏,所以「先我類不復現行」這麼樣講。就說這樣說呢?這個「住」,應該是「往」字比較好,「識已往故」。這是第三科,一共七科。「有色界有」,一共是七科。現在是第三科,「彼愛欲」,說這個中陰身還是有「愛欲」。有「愛欲」分兩科。第一科是「離先我愛」,原來那個我愛沒有了。



申二、起現境愛

然於境界起戲論愛,隨所當生,即彼形類中有而生。

這是第二科「起現境愛」,是對現在所接觸的境界有愛著心。說他沒有我愛,並不是說他沒有愛,這是境界變了,他心情上也是變了,只此而已,還是有愛,有境界愛。是「然於境界起戲論愛」,這個中陰,這個中有這個時候,他還是有愛的,先我愛雖然不活動,還是有愛。有什麼愛呢?就是他接觸的境界,他還是生起了「戲論愛」。即使沒有好愛的,但是他還是愛,所以叫做「起戲論愛」。這個「戲論愛」的情形下面說的清楚,說的很明白,這個就是簡單的這樣說。

「隨所當生,即彼形類中有而生」這句話很重要。「隨所當生」,這個中陰身,前邊說出他的顏色,這個黑色的;若是惡業就是黑色的,像陰暗夜;若是善業,就是白色的、白光,但是究竟是什麼樣子?還沒說得清楚,這句話說出來了。隨這個中陰身,這個中有,隨他的業力所應該投生的地方,投生的果報。或者是人間,或者天上,或者三惡道。「即彼形類中有而生」,他那個中有的樣子,就是他當生在什麼地方、什麼果報,就是那一個形相,那一類中的形相的中有而生。

譬如說他是做老鼠的話,那個中有就是老鼠的樣子。若是做牛的話呢?那個中有就像牛的樣子。若做一條蛇就是蛇的樣子。若做人,那中有就像人的樣子。若做天,就是天的樣子,就是這麼意思。就是那樣的中有就生出來了,這樣說,我們對中有的面貌,就更清楚了一點,更清楚一點。「隨所當生」的果報處,「即彼」果報的「形類」就出來了,出來了中有了,就是那樣的中有。這是說這個中有的煩惱,中有的愛欲的煩惱,這是第三科。底下是第四科「彼眼攝」。



未四、彼眼攝(分三科)  申一、見趣無礙

又中有眼,猶如天眼,無有障礙,唯至生處。所趣無礙,如得神通,亦唯至生處。

「又中有眼,猶如天眼,無有障礙」,這裏又說到中有,這個中有的五蘊身上面的眼根,他有點特別。「猶如天眼」,他並沒有說是,他有禪定得了「天眼」,不是。但是他的眼睛像「天眼」似的。「無有障礙」,在眼所見境就,就是色;在色的境界上,他是無障礙的,有特別光明的顏色,或者是有變化的顏色,微細的顏色,種種的顏色,他都是能見,而沒有能障礙他的。天眼無障礙,他那中有的那個眼,也是無障礙的。但是也有個限度,「唯至生處」,這個他這個中有的眼睛的力量,只是能到達那個他所投生的地方,能看見到那裏,看見那個生處無障礙,不可能障礙,使令他見不到,不可能的。這不是普遍一切無障礙,不是的。這是「唯至生處」他能無障礙。這是他說他的眼。

「所趣無礙,如得神通」,這是第二個特別的地方。這個就是他走路,他在行走的這種力量,他要什麼地方去,「所趣」,就是他所到的地方,他想要到什麼地方去,「無礙」,無障礙。「如得神通」,就像得神足通的那個人的境界似的,沒有障礙。是「亦唯至生處」,他也不是普遍的,他只是到他投生的地方去,是無障礙。無論高山、大海都是無障礙,幾千裏、幾萬裏他一下子就到了,也是無障礙的。那麼這是「彼眼攝」,說他的眼睛的特別,和與眼有關涉的事情都在內,這分成三科。第一科是「見趣無礙」,見到他往生的果報的地方是無障礙,這是這個。第二科是「見自境界」。



申二、見自境界

又由此眼,見己同類中有有情,及見自身當所生處。

他這個眼睛,「又由此眼」,又由於他有這樣的好的眼睛,能看見他自己的「同類」。中有與中有是「同類」,「同類」的中有的有情,他都能看見,這裏並沒有加以揀別,是天的,如果他是天的中有,那麼他能看見人的中有,乃至三惡道的中有,他都能看見,都能看見。這若從這件事上去分別,這個世界上這個中有太多了。眾生很多很多人隨時會死掉,很多人在死,乃至一個螞蟻死了,乃至一個狗死了、一個小鳥死了,都是有中有身的,這個中有太多了,那麼中有能見中有,能看見。「及見自身當所生處」,他應生的之處,他也能看見他生到什麼地方去,他能看見。



申三、視往諸趣

又造惡業者,眼視下淨,伏面而行。往天趣者上,往人趣者傍。

「又造惡業者,眼視下淨」,這裏第三科「視往諸趣」。這是看他所到的地方去,也有一點特別,怎麼樣情形呢?是「又造惡業」罪業的人,他這個中有呢?是「眼視下淨」,他這個眼睛,是向下看,向下看,感覺下看的地方,就看到三惡道的地方,看見那個地方美妙,生歡喜心,所「眼視下淨」。「伏面而行」,他這個面是向下的,所以眼視下,就是「伏面而行」的關繫。「伏面而行」看那個畜牲,他都是「伏面而行」。面向下,叫「伏面」。那麼所以我們人睡覺的時候,你不要伏面而睡,不要那樣睡。所以佛告訴我們吉祥臥有這個習慣。所以「伏面而行」,這個「造惡業」的人的中陰身,是「伏面而行」的。

「若天趣者上」,若生到天上去的人呢?他是面向上的,面向上走路。「往人趣者」呢?是「傍」。這個「傍」,實在來說就是前,就是向前走,向前走。那麼若往「天趣者」,就是向上走。三惡道,就是向下面,向下。向下這裏面就是「伏面而行」,就是向下,這樣意思。那麼這是「彼眼攝」,這是第四科「彼眼攝」。



未五、彼壽量(分三科)  申一、初七日

又此中有,若未得生緣,極七日住。有得生緣,即不決定。

這第五科「彼壽量」,「彼」中有的「壽量」。就是繼續生存叫做「壽」;但是是有「量」的,有時間可量,可以量一量,有數量的。那麼他的「壽量」是多少呢?分三科。第一科是「初七」。「初七日」,第一個七天。「又此中有,若未得生緣」,若是他沒能得到成就生命的因緣,沒能成就有生命的因緣。「極七日住」,最長,極長的時間就是生七天,他能生七天,到了七天結束就死掉了。說是「若未得生緣」,假設他若是做人,或者這個眾生是狗,狗死了,這個中有他要去做人,做人當然就是要有父親和母親。但是他父親在一個地方,母親在另外一個地方,那他就得等,他要等,等他父母到一起,那麼這就是要有時間的。不過現在坐飛機是快一點,會快一點;但是又不一定,你辦手續有時候辦不下來。「極七日住」,就是能夠等到七天,他的壽命只有七天。「有得生緣,即不決定」,那就不一定。或者等一天,或者等兩天,不能超過七天他就死掉了。



申二、次七日

若極七日未得生緣,死而復生,極七日住。

「若極七日未得生緣」,若是他的壽命只能七天,可是七天內沒能遇見,這個因緣還不具足。這個凡夫境界很難說不具足的,但是現在這個世界上,這個文明的國家,進步的國家又有一點不同。譬如現在人有避孕,假設做人的話,若避孕他就困難,就不能去投胎,就不能去投胎。好像頭多少年有個居士向我講,有個龍王,有龍王向他申請,要到他這裏來投胎,向他申請,後來他同意了。同意了,就是生了一個男孩,這男孩有什麼不同呢?脾氣很大。有這個事情。

那麼另外一個原因呢?假設這個人受戒了,這個人受八關齋戒,說是他是在家居士夫妻,受八關齋戒,有兩種情形:一個是由於這個中有的力量,使令他破戒了。他就是不能守,這個戒律不能守,這是一個。所以一切眾生,這個佛教徒,有的人能持戒、有的人不能持戒,總總因緣,也是你的煩惱的輕重有關繫,也有另外有力量有種種關繫。那麼假設若是堅持,他受了戒這個堅持的要不犯戒;或這個人出家了,他堅持的守戒清淨,那麼或者他找不到這個母親,他一定是這個人是他母親;但這個母親他出家了,他持戒清淨,那沒有辨法,他想要做人就困難。這個業力有的時候他父親是決定的,母親不決定;也有母親是決定,父親不決定。若一般的人來說,那就是越軌了。他的母親和別的人有關繫了,因為他父親不能來,那麼就和別的人有關繫了;若是決定是這個男人是父親,那他母親不能來,那他父親和別的女人有關繫了。如果是都不可以,那就是他做人做不成了,就有困難了。所以這就是非要等,要等到因緣。「極七日未得生緣,死而復生」,是第二個七,就是「極七日未得生緣,死而復生,極七日住」,還是七天,最長是七天。



申三、餘七日

如是輾轉未得生緣,乃至七七日住。自此已後,決得生緣。

「如是輾轉未得生緣」,這是第三科「餘七日」。「如是輾轉」沒得「生緣」。「乃至七七日住」,七個七天,可以七天一死,死了以後,又化生還是中有。又七天,就再「輾轉」最長,就是七個七天。「自此已後,決得生緣」,那從這以後,他是決定得到了生命成就的因緣了。這在《大毗婆沙論》上是有這個說法,和這個說一樣。說是最長,就是七個七天;但是也有說沒有限度,沒有限度。沒有限度但是有個問題,就是現在我們這個世界上,有的佛教徒,因為聽聞了佛法以後,生大歡喜心,做善得善報,他就是誠心的做善法,去利益人,盡己之所能,利益一切人;只要對於人有好處,他努力去做這件事。那麼這個好心腸而能做好事,真實的利益了很多人的話,功德無量無邊。

功德無量無邊,我看那《造像量度經》上說,這個頻婆娑羅王為什麼能做國王?原來是造佛相,造過菩薩相,就是這個功德使令他做國王,他造佛相功德這麼大。其實若是人在二十歲開始信佛,這個人若有多少福報的話,有多少智慧的話,那他若是活到一百歲,有八十年去做功德,你看該做多少功德。那麼《大毗婆沙論》就是提出了一個難題。你說是中陰身一定是七七四十九天,不能過。那麼這個眾生若是做了功德,來生他應該做轉輪聖王、做金輪王,不是一般的鐵輪王。做金輪王,那麼這個時候,我們現在這世界上人壽才最多一百歲,或者一百二十歲也不算多。不是金輪王出世的時代,那麼他的中陰身只能四十九天?那他做轉輪王嗎?提出這個問題。那麼他回答,他說他到別的世界去。他不能在我們這個世界做金輪王。那麼這樣解釋這個問題。

那麼這是主張中有只能夠最長,就是七個七天。我初出家的時候,來到寺院裏面做出家人,在家居士做佛事要七七四十九天,就是不明白?後來才知道就是這麼回事。就是中陰身,只能七七四十九天。四十九,就是在每一個七的最後一天,做超薦的佛事。這個說法,也不是太合道理。這裏面說了,他若是一下子,他的父母一下子就因緣具足了,不需要七七四十九天,他就是得果報了。所以若是做超渡的佛事,也的確有功德,你早一點做,不要等這七天一做、七天一做,你願意做七次,不如連續做七天。這樣好過七天一次、七天一次,好過那樣子。所以「乃至七七日住,自此以後,決得生緣」,「決」定「得生緣」。 

我們初出家,或者出家多少年,我聽這老法師講經說法,說是這個事、說是那個事。我們從那來的這麼多事情?你若學一學《瑜伽師地論》很事情都在這裏來的,很多事情都從這裏來的。我們看這個《成佛之道》印順老法師說:把這些佛教的法門,把它登記一下,一樣一樣的把它們登記一下,這是什麼意思,這個話?因為我們佛法裏面,當然這也是情有可原的事,出了家以後,少少的學了一點佛法,就不學了,做什麼?修廟。各處去講經說法,只學了那麼一點,其他的佛法沒有學過,不知道。不知道!現在印順老法師慈悲,你不知道,我給你登記一下,從三皈依,從聽聞佛法開始,一直到最後成佛,什麼法門?什麼法門?一條條登記出來。那從什麼地方來的呢?就是《瑜伽師地論》。就是從這裏來的。

這個我們人,佛教徒,現在的佛教徒稍好一點。以前的佛教徒,都有門戶之見,我是禪宗,我一定守住我們老祖師的家風,就是這樣子。我是天台宗、我是華嚴宗、我是什麼就是這樣子,這樣辦法。結果呢?自己把自己限制了,其他都不知道;如果你不要這樣子,那就是你的智慧會多一點。你從我是天台宗,我把唯識宗的書多學一點也是好,你會知道的多一點,很多的事情都會知道。我們從印順老法師的著作就看出來,阿彌陀佛!他在《中觀論頌講記》上說,『唯識是不能了生死的』!他說過這話,但是他講的東西,多數是《瑜伽師地論》的,都是從這裏來的。所以應該,當然是各有各的因緣,盡可能多學習,博學多聞;如果年紀大了那也不必,年紀輕你盡量多習。人就是『書到用時,方恨少』,你用的時候,你嫌少。在學的時候呢?我學很多了,我不用學了。這是個矛盾的地方。

「如是輾轉未得生緣,乃至七七日,自此以後,決得生緣」,主張這樣子、主張那樣子都有困難,有困難就有問題,有問題你能解釋。我們看《大毗婆沙論》你看它,就是有智慧,說是阿羅漢做的,五百阿羅漢做的。也可能是阿羅漢,但是不管是不是阿羅漢,總是它也是無障無礙的,這是說一切有部的論師的主張,說是無障礙的。當然別的學派的論師也是有大智慧,但是我們沒有看見他們那麼大的著作,說一切有部的論師《大毗婆沙論》兩百卷;《瑜伽師地論》是一百卷。它是兩百卷。現在這《清淨道論》我們這葉均居士,原來是了參法師,他翻出來的,南傳佛教贊歎《清淨道論》真是不得了的好;但是和《大毗婆沙論》比,我看還是差很遠。你若讀讀《大毗婆沙論》你看它味道,當然《大毗婆沙論》是更廣了一點。當然我們這樣說《清淨道論》,我們由苦、集、滅、道這樣子去,發揚佛法的道理,我們還是贊歎好,還是好好多學習也好。



未六、彼當生(分二科)  申一、無轉變

又此中有,七日死已,或即於此類生。

這底下是第六科。一共是七科,這是第六科「彼當生」,「彼」要得果報,說這個事情,分兩段。第一個是「無轉變」。「又此中有,七日死已」,說這個「中有」,他就能活七天,就死了,不能超過七個七天。「或即於此類生」這句話怎麼講呢?這個前一個生命一剎那間死了,一剎那就是中有就出來了;而這個中有剛才說了「即彼形類,中有而生」,就是下一個果報的開始,這個中有。說是那個眾生他是應該是做牛的,那麼這個中有就是牛的形相,那就是這個牛的果報開始了,但是不是正式的,還要到牛的世界去投胎的。所以這個「即於此類生」。「又此中有,七日死已,或即於此類生」:「或」者,「或」,有個不定的意思。「即於此類」,這一類的眾生的世界,他就得果報了。



申二、有轉變

若由餘業可轉中有種子轉者,便於餘類中生。

前面這一句話是不轉變。這是第二段「有轉變」。「有轉變」是什麼意思呢?「若由餘業可轉」,若是有其他的業力,其他業力能轉變。「可」者,能也,能轉變。中有種子,是所轉變,這個能轉變有其他的業力,能轉變中有的種子,使令中有的這個種子轉變了。「便於餘類中生」,就跑到別的眾生類去得果報了,就轉變了。譬如說是現在說人,他的這個業力是在人間受生,在人間受生,剛才說過一定是這個父親、這個母親,但是父母都出家了,他沒有辨法就去投胎;別的人很多的男女,但是沒有緣不行,沒有緣就是不可以。如果有緣也是可以,如果沒有緣,他的人的果報不能得了。不能得,那麼人的業力,得不到因緣這個業力就潛伏下來了;潛伏起來那麼就是這個別的業力出現,別的業力出現,就跑到別的眾生那裏去受果報了。說是「若由餘業可轉中有種子轉者,便於餘類中生」,這是「可轉變」的。

但是《大毗婆沙論》的主張是不可以轉變的。中有的業力是不可以轉變的,他主張這樣子。不可以轉變,那麼別的部派,說是可以轉變。有什麼道理,有什麼事實可以證明呢?舉出這個頻婆娑羅王,他的兒子阿闍世王,阿闍世王造反了,阿闍世王造反的時候把他父親頻婆娑羅王羈起來了,失掉自由了,不給他飯吃,當然這種事情也是很平常,世界上就是這樣子。這個名利、這個權位這種事情出現的時候,沒有父子、兄弟、朋友,沒有這件事。那麼他的父親做皇帝,要打倒他父親,自己要做皇帝,是這樣的情形。那麼在這個《觀無量壽佛經》上說,這個韋提希夫人還偷偷的給頻婆娑羅王送飯吃去,後來阿闍世王發覺了,又把他母親也羈能來,不准她去送飲食。但是在《大毗婆沙論》上說,佛是派這個目犍連尊者,到這個頻婆娑羅王那裏去,告訴他,佛說:我對你所幫助的,我能幫助你的事情,我已經都做到了;就是你現在這個事情,我沒有辨法幫助你,你應該受這種若,你忍耐一點吧。佛去和他說這句話,佛沒有說我的神通很大!不要緊!我也可以幫助你。佛不說這句話,佛說:我能做到的我都已經做了,我對你的幫助,能做到我都做了。

你看這個《阿含經》,和看這個《大毗婆沙論》這些經論,佛說話很真實的,很有分寸的,這是實實在在的這樣子。結果是阿闍世王,受了八關齋戒是怎麼的,這個頻婆娑羅王,就這樣死了,明白點說就是餓死了。頻婆娑羅王是初果聖人,但是在《觀無量壽佛經》上說好像是三果。這和《大毗婆沙論》是不同一點。我這故講完,那麼就餓死了,而這個頻婆娑羅王在生存的時候,他是願意死了以後,到這個兜率天去,願意往生到兜率天去的,而現在呢?他死了以後,他這個中有,從人間到天上去,經過毗沙門天王這裏,正趕上那毗沙門天做飯。這個飯香出來了,他正在餓的時候,他就是在毗沙門天這裏化生了,就是毗沙門天王的兒子,變成他的兒子了。那麼這個好像是那一個學派,根據這件事,這個中陰可以轉變,這個中有是可以轉變。他原來是生到兜率天的中有,不是四王天的中有,但是到了四王天,到了毗沙門天呢?就轉變了,變成四王天的中有了。這是可以轉變,那麼用這一件事,來否定說一切有部的意見,你說不可以轉變,不對!

那麼這時候,說一切有部說:不是!在本有的時候有這種事情,而不是中有,他這麼講,來疏通這個困難。但現在這個《瑜伽師地論》的意見,這個作者的意見,就是可以轉變。「若由餘業可轉中有種子轉者,便於餘類中生」,就是可以轉變,不是不可以轉變的。這個我們看送往生這件事,有的念佛的人,這個淨土業沒成功,臨命終時也會顛倒。但是若助念的時候,可能就會好轉。那麼這件事也可以證明,那麼是可以轉變的。可以轉變,不過這個地方說轉變,從助念往生的事情上看,這不是中有,是本有。這是在本有的時候,還沒完全死亡,沒有完全死。從前面那個講死,到現在講生,中間這一段時間內,就是到還沒有到惛昧想位,心裏面還有明了性的時候,這時候是可以轉的。這個還不能用這一個助念得往生的事情,來否認說一切有部的主張,還不能。不過現在這《瑜伽師地論》意見說是可以轉變的。

我的意思,這一些文快一點講,結果講的還不夠快。
未七、彼異名(分二科)  申一、略標

又此中有,有種種名。

這是說中有。中有在有色界裏面才有,一共是分七段,現在是第七段。「未七、彼異名」,「彼」中有的不同名稱,分兩科。第一科,「申一、略標」。「又此中有」,又這裏邊說的中有,有各式各樣的名稱的,什麼名稱呢?這底下列出來。



申二、列釋(分四科)  酉一、中有

或名中有,在死生二有中間生故。

「或名」字叫做「中有」,為什麼立這樣的名稱呢?「在死生二有中間生故」,因為他在死有和生有,這兩個有的中間出現的,所以名之為「中有」。這個死有,就是本有的最後一剎那,這個生命結束的時候,名之為死有。這個生有,就是生命開始的那一剎,名之為生有。在這兩個有的中間,也有生命存在的,那麼就叫做「中有」。這個名稱就是這樣的原因安立的。


酉二、健達縛

或名健達縛,尋香行故,香所資故。

這第二個名稱叫做「健達縛」。「健達縛」翻到中國話,「尋香行」,他就是這個名字。就是他也要吃飯,他也要飲食,維持他的生命的,但是他和我們的飲食不一樣,就是「尋」找「香」的味,或者是好香,或者是惡香;福報大就是好香,福報差一點就惡香了,他就是「行」,就是去各處走走,去「尋香」,為了尋找這個食品的香,以香為食,所以去尋,「尋行」,所以叫做「尋香行」。「香所資故」,他的生命要香的氣味來滋養的,所以叫做「尋香行」。



酉三、意行(分二科)  戌一、標釋

或名意行,以意為依,往生處故。

「或名意行」,這是第三個名字,就是先「標釋」。他這個「中有」的名字,也名為「意行」。因為什麼叫做「意行」呢?「以意為依,往生處故」,因為中有,他是以「意」為依止處的,以「意」去往生投胎的那個地方去,到受生的那個地方去,那麼所以叫做「意行」。



戌二、料簡

此說身往,非心緣往。

這底下第二段就是「料簡」,再重新簡別一下。這個「意行」這句話會有問題,有什麼問題呢?「意」,就是心。我心到那個地方去了,那麼叫做「意行」。但是這裏又不是這樣意思,是「身往」。他到那個受生的地方去,是他全部的色、受、想、行、識的五蘊身都去了,不只是心。

「非心緣往」,不是心裏面打妄想,想到那裏去,不是這個意思;是全部的身體都去了,所以叫做「身往」。「身往」可是「以意為依」;這個「意」,就是內心的思想為主要的力量,他心裏一想就全部的身體都到了。不只是心,像我們這個人坐在那裏打妄想,心裏到另外一個地方去了,我們人是有這種境界,但是身體沒到,只是心到而已;但是意生,這個中有不是這樣,中有他心裏想到,就是全部的身體都到了,所以這個這要加以簡別,名字叫做「意行」,但實在是身行,實在是「身往」。



酉四、趣生

或名趣生,對生有起故。

這是第四個名稱,叫做「趣生」。這「趣生」是什麼意思呢?「趣」者,求也。這個「趣」是求。中有這個時候,他就是急急的希求到一個地方去受生去,所以叫做「趣生」。或者這個「趣」字,當「往」字講,就是往,到那個受生的地方去,所以叫做「趣生」。

這個「趣生」他有一個意義的,就是「對生有起故」,就是對那個生有,中有的下一個情況,就是生有,就是下一個生命開始了,而那一個生命的開始呢?就是由中有到那去,他才能開始的。所以這個中有,他是對「生有」而成立的,而建立的,所以叫做「對生有」而現起的,或者這麼說。所以叫做「趣生」,就是趣求這個生有的現起,他希望這個生命能夠成就,新的生命能夠正式的現起來,所以叫做「對生有起故」,安立名字叫做「趣生」。還是當求字講好,「趣」者,求也。求得生有的現起,就是求得新生命的成就,所以叫做「趣生」。新生命就是生有;這樣說這個生有就是所求的,中有就是能求的。中有是個求者,他求什麼呢?要求得這個生有的現起,就是對這個生有安立,叫做「趣生」。



午二、無色界無

當知中有,除無色界,一切生處。

這是第二段。前邊第一段是「有色界有」,欲界是有色界,色界也是有色界,這兩個世界的眾生死亡的時候,都有中有。那麼「無色界」天呢?是沒有的。所以叫做「無色界無」。這「無色界無」,是「當知中有,除無色界,一切生處」:這個「中有」這個生命是要減除去「無色界」的「一切生處」,是沒有生命的,沒有這個中有的。「無色界」的「一切生處」,就是四空天:空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天,這四個生處,就叫做「一切生處」,是「無色界」天的「一切生處」;包括了所有的「無色界」的「一切生處」了,這「一切」的「生處」,是沒有這個中有的。因為「無色界」天,他只有受、想、行、識,四個蘊,沒有色蘊。中有裏面是有色的,所以「無色界」的眾生是沒有這個中有。

這在《大毗婆沙論》上說的很清楚,因為無色界天的眾生,假設在人間修四禪八定,得到色界四禪,進一步就在色界的第四禪裏面修四空定,在色界的第四禪裏邊修這空無邊處定成功了,就識無邊處定,再進一步修無所有處定,再進一步修非想非非想處定,這四個空定你修成功了,死亡的時候就在那裏,就是無色界天;並不是到另外一個地方去。若是欲界和色界呢?那是有變動的,有變化的。這個《大毗婆沙論》說到舉一個例子。

譬如說一個人,或者是男人、或者是女人死掉了,他就變成蟲,變成一個蟲子。變成一個蟲子,而它就在它這個死屍的身體裏面,身體上面,那麼蟲子是屬於三惡道,那麼它死亡的時候是從足,這個最後業。這個識,阿賴耶識從足,從腳那裏最後面,那麼這個蟲子就從足那裏開始,它的生命在那裏開始,有中有。中有就從足那裏爬到頭上那個鼻子來,爬到鼻子來,那麼這個從足到鼻子中間的,中間這個生命就是中有。由中有,由足到鼻,這一段是中有;到了鼻以後,正式得到蟲的生命體,就是生有了。就是這麼遠,這一個人的身體從足到鼻,要由中有到那裏去,不能夠只是識,從足到鼻的,所以它一定有中有。

但是無色界天的眾生,這種有高深禪定的人,他若是在那個地方死了,那裏就是無界天,不需要移動,不需要移轉到另一個地方去的。他也是不需要有中有,一方面也是沒有色的關繫;一方面也不需要假藉中有去移轉,所以他是沒有中有的。有這種修行的人,多數不是在聚落,不是和人同住的;這個有色界定,得到初禪的人,或者是再進步二禪、三禪、四禪,乃至到四空定的這種人,無形中這種人就孤獨。他和別人不能夠共處,這個不是他心裏孤獨,因為他的生活情況自然是孤獨,他一坐,一入定最少七天,那麼誰和他來往呢?你打電話是不能連絡他的,他也不和你連絡,他沒有時間,他也無所求於你,因為他那個生活太快樂了,他孤獨。

所以這樣子的人,自然也就不在聚落裏住,他也厭惡人的這種塵勞的這種境界,他也不歡喜,所以他自名之為淨。色界天以上都稱為梵,梵者,淨也。這個裏面味道,就是高慢的意思,就是你們都不淨的,他是淨的。除非是佛教徒觀察無我,是沒有我慢;不然的話他和人不同住,自然是在深山裏面,在深山裏面那就是無色界天,原來這無色界天是這樣子。所以是「當知中有,除無色界,一切生處」。



巳二、異熟生(分二科)  午一、那落迦及鬼趣一分(分二科)

未一、舉那落迦(分二科)  申一、標業類

又造惡業者:謂屠羊、雞、豬等,隨其一類,由住不律儀眾同分故,作感那落迦惡不善業,及增長已。

「又造惡業者;謂屠羊、雞、豬等」,這底下是「已二、異熟生」。前面是「中有生」。這是「異熟生」。前面是說中有是一大段。現在這裏說這個正式得果報了,「異熟」,就是果報,得到果報了,分成兩科。第一科是「午一、那落迦及鬼趣一分」,這一科說這一件事,說他的果報,分兩科。第一科「未一、舉那落迦」,又分兩科。第一科是「申一、標業類」,說出來他業的類別。「業」,是各式各樣的「業」,現在說他是什麼「業」呢?

「又造惡業者」,這個眾生在世間,他就是造這個罪過的事情,什麼事情呢?「謂屠羊、雞、豬等」,就「屠羊、屠雞、屠豬等」,以此為生活,以此為職業,做這種事情,以殺生為職業的。「隨其一類,由住不律儀眾同分故」,隨這個人,他在做這「一類」的,或是屠羊、或者是屠雞、或者是屠豬;或者又屠羊、屠雞、屠豬等等,這一類。「由住不律儀眾同分故」:這個「眾同分」,就是這麼多的人,彼此有相似性,彼此有相通的地方,就叫做「眾同分」。譬如說是老鼠和老鼠,就是「同分」。譬如說老虎和老虎,它們是「同分」;人和人是「同分」,而人裏面又是各式各樣的情形,譬如說是讀書的人,在教育界裏面做事的人,在科學界,或者是做律師的,做畫宅師的,就是一類一類的,那麼彼此相通的,那叫「同分」。

現在這裏說這個「眾同分」,是「不律儀眾分」,「不律儀眾分」。這個「律」這個字是什麼呢?制惡之法名之為律。制惡、制止,停止一切有罪過的事情,不許做惡,這樣的法,就是也這樣的戒,這叫做「律」。制惡之法說名為「律」。這個「儀」是什麼意思呢?行於律戒,我們的身行、語行、意行,這三業要隨順於律,能這樣隨順了呢?就叫做「律儀」。這個「律」,是指法上說的,這個法在人的身、口、意上實行了,那就叫做「儀」,叫做「儀」。那麼這是一個解釋。

或者說是內調三業。內外的內,調伏的調,內調身、口、意三業;或者是內淨三業,內裏邊我清淨我的身、口、意三業,這叫做「律」。外應真則,名之為「儀」。外應真則,外呢?就是應,是符合的,符合佛所說的,佛所聞導的那個真實法則,真實的法則,符合佛說的戒法,符合佛說的戒法。

是內淨三業,外應真則,這叫做「律儀」,這叫做「律儀」。這是在《大乘義章》上解釋,《大乘義章》,就是慧遠法師,慧遠法師就是淨影寺那個慧遠,〈地論宗〉那個慧遠法師,他是有智慧,「律儀」解釋的非常好。這個靈芝律師解釋,他是說是通禁制止,通別的通,通達的通,這裏通禁制止,這個通,應該是普遍的意思,普遍的制止我們的罪過,禁止我們的罪過,不可以做,通禁制止名之為「律」。造作有相名之為「儀」,造作有相名之為「儀」,這樣講。通禁制止說明為「律」。造作有相,也還是在身、口、意上奉行佛的戒法,這是有一個清淨的相貌的,這就叫做「儀」。總而言之,『諸惡莫作,眾善奉行』,守護佛的戒法,叫做「律儀」。

現在這一類的人,「屠羊、雞、豬等」的人,他是不律儀,不律儀、不守佛的戒法,他那就要做惡事了,屠豬、羊、雞、狗,那就是做惡事了,叫「不律儀」。這個「住」這個字呢?《披尋記》上解釋的好,《披尋記》解釋「住」呢?他心甘情願,他歡喜他自己願意,好!我就終生的以此為職業,做這個「屠」,殺雞、殺羊、殺豬,做這種事業。心裏面很歡喜的做這種事,從這個時候開始就是「不律儀眾同分」了。他一直的不棄舍這種事,不棄、不舍,這叫做「住」。不棄舍,那麼這叫做「住不律儀,眾同分故」,就是這一類的人,這一群人都是有這種「眾同分」的,做這種惡事。

「作感那落迦惡不善業」,這「住」這個字,「住不律儀,眾同分故」,後邊說是「作」,有一點分別。就是他從他開始入這一行,開始入這一行裏面,願意很歡喜做這種惡事,這個時候就有不律儀的無表色了,這也就是有了戒體,有了那個體,這是不律儀的體。那麼這就等於發心了,發心做這件事,做以後呢?他就「作」這種事,做這個屠羊及豬這種事,做了這種業。這個業力就「感那落迦惡不善業」,他這個「惡不善業」就是有罪過,沒有功德,這種業力能夠招感「那落迦」的苦惱。「那落迦」,就是地獄,這個有罪惡的人到那個地方去,所以叫做「那落迦」。

「及增長已」,他一直的做,這個罪過一直在長。這是舉這個「業類」,他這個罪業,是屬於這種有罪過的這一類的,殺業特別重。



申二、明趣生(分二科)  酉一、由眼見(分二科)  戌一、喻見相

彼於爾時,猶如夢中,自於彼業所得生處,還見如是種類有情,及屠羊等。

「彼於爾時,猶如夢中」:這是第二「明趣生」,就是到那個受果報了,這裏面分兩科。第一科「由眼見」,「由眼見」這種事情分兩科。第一科是「喻見相」,這是說這個「見相」。

「彼於爾時,猶如夢中」,說這個人到臨死的時候,就像在做夢裏邊的境界。「自於彼業所得生處」,他自己對於他所造的那個惡不善業,所得受生的地方,就是地獄了,那麼在那個地方。「還見如是種類有情」,他自己像是做夢似的,本來那是地獄,但是他沒看見地獄,他看見什麼呢?看見「如是種類有情」,就是看見有很多雞、很多豬、很多羊,也有很多殺豬、殺羊的人在那裏。「及屠羊等事」,再看到那個地方,有人在那裏屠羊、殺雞、殺豬看這些事情,這就是眼見的事情;其實這眼見的都是虛妄的,真是唯心所現,那裏有這個事情,就是這個現象。

 

戌二、顯受生(分二科)  亥一、略標所由

由先所習喜樂馳趣,即於生處境色所礙,中有遂滅,生有續起。

「由先所習喜樂馳趣,即於生處境色所礙」:這是第二段是「顯受生」。他還沒有受生,先看見那個相。這底下正是他要受果報了,分二段。第一是「略標所由」,簡略的說出來,為什麼會到那邊去。

「由先所習喜樂馳趣」,就是由於他在生前的時候,他是做這種事情的,現在一看見這種事情,心裏面很歡喜,就是「馳趣」,還不能慢慢的去,很快的跑到那裏去。「即於生處境色所礙」,就在受生的那個地方,那個境界那個地方,那個境界當然是有色相,就障礙住了,就不能到別的地方,就在這留下來了。這可見做了罪業的人下地獄的時候,自己是很歡喜的去的,這表示這個意思很歡喜的,哎呀!這個眾生的世界是這樣的。「喜樂馳趣,即於生處境色所礙」。  「中有遂滅」,這個時候一歡喜,「中有」就悶絕了。他這個「中有」有是色、受、想、行、識,也是有眼、耳、鼻、舌、身、意的,他一歡喜那個境界,「中有」就悶絕了,就死了,「中有」就死了。「生有續起」,那麼地獄的那個生命,一剎那的,無間的就相續的現起了,就得了果報了。這是「略標所由」。底下是第二科「別釋二相」,別別的解釋這個中有的一個「相」,生有的一個「相」。現在這第一科解釋這個中有的這一部分的事情,「中有攝」。



亥二、別釋二相(分二科)  天一、中有攝

彼將沒時,如先死有,見紛亂色。如是乃至生滅道理,如前應知。

「彼將沒時」,這底下再詳細說,前面說個大概,這底下詳細說。「彼將沒時」:「彼」那個造那落迦業,感那落迦惡不善業的那個眾生,「將」要死「沒」的「時」候,「將」要死「沒」的「時」候,那個中有還沒出現。「如先死有」,就像前面說這個中有的時候,「死有」那個時候。「見紛亂色」,見到一種不正常,變怪的一些雜亂的境界。

「如是乃至生滅道理」,見到那個就是一種苦惱的境界出現,苦惱而死,就是那個境界。「乃至生滅道理」,前面說「死生同時,如稱兩頭低昂」等等,那麼就是「生滅道理」。前面又說「由二種因增上力故,從自種子即於是處,無間得生」就是這個意思,這個道理。就是他有這個名言種子的熏習,加業種子的熏習,這兩種力量使令他去得果報了。「如前應知」。



天二、生有攝

又彼生時,唯是化生,六處具足。

這是這個「如是乃至生滅道理」,這個「滅」,就是中有滅了;生有現前,名之為「生」。這個第二段就是「生有」,屬於「生有」這一部分的。「又彼生時,唯是化生,六處具足」:這個「生時」,就是指生有生的時候,生有現起的時候。「唯是化生」,這到地獄去,地獄裏面沒有胎生、卵生、濕生,「唯是化生」,就是無而忽有。無而忽有,就是那個業的增上力,諸根頓起,他的眼、耳、鼻、舌、身、意,這個身根一下子就現起了,就出現了,這「六處」都是「具足」的。而人那個胎生,就是慢,他要逐漸的一點點、漸漸的成熟。而地獄的「化生」,不是。一下子就出現了。



酉二、由心倒(分二科)  戌一、正顯(分二科)  亥一、趣欲

復起是心,而往趣之。謂我與彼嬉戲受樂、習諸技藝。

前面是「由眼見」,是「由眼見」的境界。這以下說「由心倒」,是由於他內心裏面的顛倒。其實「眼見」和「心倒」是一回事,那麼這裏分兩科。第一科是「正顯」,正顯此事。分兩科,第一科是「趣欲」,第二科是「妄見」。

「復起是心,而往趣之」,就是在中有的時候,他眼見了,他看見了那個境界了,他心裏面就是妄想,就是顛倒妄想。他就生起了這樣的心情,就跑那去了,向那去了。「謂我與彼嬉戲受樂」,他心裏想,那裏那些人在那殺豬、殺羊,他正合我意,他也就到那,我和他們在一起,去「嬉戲」,會得到快樂的。「習諸技藝」,可以習學很多的技能,那一行都有那一行的技藝了,這樣子。這是這個「趣欲」,就是到那去的歡喜心,願意到那邊去。



亥二、妄見

彼於爾時顛倒,謂造種種事業,及觸冷熱。

這是第二科「妄見」。第二科是虛妄的執著。那個有情在那個時候,他是糊塗了、顛倒。什麼糊塗呢?「謂造種種事業」,他心裏想在這裏殺豬、殺羊,做這種「種種事業」。「及觸」到,接觸到「冷」的事情,或者是「熱」的事情,其實這是苦。這個「冷」,「觸冷」,他接受「冷」,他就希望「熱」。若接觸「熱」呢?就希望「冷」。希望「冷」,就下寒冰地獄了;若希望「熱」,就是猛火地獄了。這是苦惱的境界。



戌二、反成

若離妄見如是相貌,尚無趣欲,何況往彼,若不往彼,便不應生。

「若離妄見如是相貌,尚無趣欲,何況往彼」,這是第二科「反成」。前面是「正顯」,「正顯」他的顛倒妄見。這底下從反面來成立這件事。「若離妄見」,若是沒有這個錯誤的看法執著的話。「如是相貌,尚無趣欲」,那是個地獄的境界,是個猛火的境界,是寒冰的境界,很多很多苦惱的事情,那怎麼會歡喜去呢?「尚」且沒有「趣」的「欲」,尚且沒有求的欲,何況還是到那邊去呢?沒有這件事了。從反面說。

「若不往彼,便不應生」,若不去,不去,就不會下地獄。說是「若離妄見」,就不會下地獄。這個因為有「妄見」,所以下地獄了。說我們這個修止觀的人,常常靜坐的人,從這個地方要警覺自己,遇見不管如意的事情有好,不如意的事情,都是「妄見」,這都是「妄見」。一定用止觀把它破掉它,破掉它,『凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相』那就是聖人的境界了。這個修行你要從這麼多的法相看,這個修行的時候,說是『轉凡成聖』這句話是非常對了。就是我們日常生活一切的境界,都是凡夫境界,都是妄念顛倒的境界;但是用止觀來做的時候,時時的要不顛倒。用止觀來破的時候,不顛倒了。我們執著常、樂、我、淨,隨這個肉眼所見的境界,都是顛倒境界;用這個佛這個般若,來破這個顛倒的境界,這是聖人的境界了,就是這麼回事。所以到這下地獄這個眾生,有是先是顛倒妄念,他心裏面生歡喜心,就糟糕了。



未二、例餘鬼趣一分

如於那落迦如是;於餘似那落迦鬼趣中生,當知亦爾,如筘鬼等。

「如於那落迦如是;於餘似那落迦鬼趣中生,當知亦爾」,前面是舉出來這個那落迦,第一科。這個「午一、那落迦及鬼趣一分」這個分兩科。第一科是「舉那落迦」,講完了。這底下第二科「例餘鬼趣一分」。

「如於那落迦如是」:「如」,這個就是像,像這個墮落那落迦的有情,這個經過的情形是這樣子。對「於餘」,對於其餘的「似那落迦鬼趣中生」,這個「鬼趣」,它不是地獄,但是它像地獄,「似那落迦」,與地獄的苦惱相似的那種「鬼趣中生」。如果另一類的眾生,他不是下地獄,他是到「鬼趣」裏面,但是和地獄的事情相似,「於餘似那落迦鬼趣中」得到生命了。「當知亦爾」,和這裏一樣,也就是這麼個次第。

「如筘鬼等」,這裏舉出來一個事實,就是這個「筘鬼」,就是這個鬼的脖子那裏,有一個大包,可能還不只一個,這種痛苦使令他不能吃飯,不能有飲食。這種鬼的世界和地獄一樣,相似,是相似的,也是這樣子。



午二、鬼趣一分及餘一切(分二科)  未一、顯趣欲

又於餘鬼旁生人等、及欲色界天眾同分中,將受生時,於當生處,見己同類可意有情,由此於彼起其欣欲,即往生處,便被拘礙。

「又於餘鬼旁生人等、及欲色界天眾同分中」,這底下是第二科「鬼趣一分及餘一切」。前面是說「那落迦及鬼趣一分」這是一科。現在第二科。「又於」其「餘」的這個鬼趣的眾生。「旁生」,就是畜生。或者是「人」,到人間來。「及欲色界天眾同分中」,「欲界天、色界天」,這個「眾同分」裏面,在這裏得果報的情形,怎麼樣呢?「將受生時」,他們當然有都有個自的名言的熏習、淨不淨業的熏習,將到這種惑業的成熟了,將要受果報的時候。「於當生處,見己同類可意有情」,也都是看見他自己一類的有情。「由此於彼起其欣欲」,那麼看見這種境界「起其欣欲」,由此境界,對於那個投生的人來說,「起其欣」,就發起了他的歡喜心,他願意到那邊去。「即往生」,你願意去,當然就去了。「即往生處」,就到那個地方去了。「便被拘礙」,到那裏就出不來了,就被困住了,出不來了。



未二、例受生

死生道理,如前應知。

這裏也是「死生」同時,如稱兩頭低昂等等,也就是名言的熏習,乃至淨不淨業的熏習這個道理,如前面講的應該知道。這是這一大段說完了。



辰二、別廣胎生(分二科)  巳一、中有攝(分二科)  午一、入因緣(分二科)

未一、由三現前

又由三處現前,得入母胎。一、其母調適,而復值時;二、父母和合,俱起染愛;三、健達縛正現在前。

「又由三處現前,得入母胎」,前面這一大段是「總名五趣」。這第十四科,說這個「死生」,說「死生」,「死」說了,說「生」。「生」裏面就是「總名五趣」,這一科「生」說了。這底下第二科「別廣胎生」,特別的詳細的說一說這個「胎生」。「胎生」,人是「胎生」,還有其他有些眾生也是「胎生」,把「胎生」這件事詳細的說一說。所以說分兩科,第一科是「中有攝」。第二科也是「異熟攝」。「中有攝」分兩科。第一科是「入因緣」,這個入胎的因緣,說這件事。「因緣」分兩科。第一科是「由三現前」。

就是「又由三處現前」,又這個胎生這件事,那又和前面的地獄、餓鬼、畜生又有不同,他是要「三處現前」才可以。三個地方要「現前」,不「現前」不可以,不「現前」是不成就。那三個地方,「由三處現前,得入母胎」,有三個地方現前,你才能夠「入母胎」。「入母胎」誰入「母胎」?是阿賴耶識。阿賴耶識「入母胎」。這個「三處現前」這句話怎麼講呢?

「一、其母調適,而復值時」,就是他的母親,他這個胎生也要有父母。這個化生,像地獄是不需要有父母,無而忽有,化生。現在這個胎生是要有父母,父母,他的母親四大要調和,沒有病,要「調適」。「而復值時」,又要遇見正要受孕的那個時候,不是時時都受孕的,要遇見這個時候才可以。這是一個現前,這是一個地方現前,這叫做「現前」。

第二「父母和合,俱起愛染」,這又是要這樣,父母不和合,沒起愛染,那也不行,也是不可以。「三、健達縛正現在前」,說是母親沒有病,「父母和合,俱起愛染」了,還要這個中有,這個尋香行,這個中有也是要現前。這樣子「三處現前,得入母胎」才可以。



未三、無三障礙(分二科)  申一、略標列

復無三種障礙。謂產處過患所作,種子過患所作,宿業過患所作。

「復無三種障礙」,這是第二科。前面是第一科「由三現前」,第二科是「無三障礙」。「無三障礙」又分兩科。第一科「略標列」,有三種沒有障礙,沒有三種障礙,那三種呢?「謂產處過患所作」的這個障礙,第二種是「種子過患所作」,第三種是「宿業過患所作」,這三種障礙沒有,那才能入母胎的。這是「標列」出來障礙的名稱。底下再解釋,解釋分三科。第一科解釋「產處」的「過患」,分三科。



申二、隨別釋(分三科)  酉一、產處過患(分三科)  戌一、徵

云何產處過患?

這句話是問。



戌二、釋

謂若產處為風、熱、蔭之所逼迫,或於其中有麻、麥、果,或復其門如車螺形,有形、有曲、有穢、有濁。

「謂若產處為風、熱、蔭之所逼迫」,這是第二科解「釋」。「謂若」生「產」之處「為風」的病、「熱」的病、「蔭」的病「所逼迫」,假如有這樣的病痛。「或於其中有麻、麥、果」:或者有「麻」,或者有「麥」,「麻」的「果」就是那個「麻」有多大呢?那個「麥」有多大就是那個。「或復其門如車螺形」這樣子,「有形、有曲、有穢、有濁」。



戌三、結

如是等類,產處過患應知。

那這樣子「如是等類」,這是「產處」的「過患應知」,有這樣的病,那也不能夠入胎的。



酉二、種子過患(分三科)  戌一、徵

云何種子過患?

這是第二,說這個「種子過患」。什麼是「種子」呢?什麼是「種子過患」呢?



戌二、釋

謂父出不淨非母,或母非父,或俱不出,或父精朽爛,或母,或俱。

「謂父出不淨非母」,是他父親出不淨,母親沒有出不淨,這樣也不行。「或母非父」,或者母親出不淨,而不是父親。「或俱不出」,或者父母兩個都沒有出不淨,這也不行。「或父精朽爛」了,「或母」也是朽爛了,或者都是朽爛了「或俱」。



戌三、結

如是等類,種子過患應知。

「如是等類」叫做「種子過患應知」,這叫「種子過患」。這個「種子」,原來就是父母的所遺出來的不淨,叫做「種子」。這個《披尋記》上解釋,這不是「種子」,這是假說假名為「種子」而已。實在的「種子」,是這一個眾生他本身的名言熏習,才是「種子」,他的名言熏習才是「種子」;就是阿賴耶識裏面的「種子」,才是「種子」。這離開了他的名言熏習、業熏習之外,另外沒有「種子」,而這些都是增上緣就是了。這是「種子過患」也是不能入胎的。



酉三、宿業過患(分三科)  戌一、徵

云何宿業過患?

這是第三個,先是問。什麼叫做「宿業」的「過患」呢?就是過去你造的業,這裏邊有問題,有障礙,不能夠入母胎。



戌二、釋(分三科)  亥一、無相感業(分二科)  天一、無感子業

謂或父、或母不作、不增長感子之業,或復俱無。

「謂或父、或母不作、不增長感子之業」:「或」者是「父」親,「或」者是「母」親,他那個時期,他沒有造作,或造而「不增長」,所以就「不作」;就是造了而「不增長」,或者是「不作」;或者作了,而沒增長,什麼呢?「感子之業」,能感得一個兒子的業力,他沒造這個業,沒造這個業,那就不行。或者父親沒有作,或者母親沒有作。「或復俱無」,或者父親、母親都沒有造這種業。

我在一本經上看見,父親是造,造了這種感子,能感得兒女的業,就這種業。但是母親沒有,母親若沒有,就是沒有。父親有這個兒女也是沒有。這個有一本經上說這麼一件事。「或復俱無」。



天二、無感父母業

或彼有情不作、不增長感父母業。

前面是說父母沒有這個業,沒有這個業,那當然是不行。或者這第二段是「或彼有情」,就是那個中有那個人,他沒有造作,或者造了而沒有增長。造而「不增長」,就是沒有力量,有了這個業,這個業力量不夠,那也不能夠感父母業。這個意思就是針對某一個人來說,我和這個人結的緣,結了緣,這個緣結的不夠,那就不能以他為父親、為母親,應該是這麼說。說「或父、或母不作、不增長感子之業」,就是這個父母對於某一個有情,沒有造,結成這個兒女的因緣,結緣結的不夠。那麼或者這個眾生,就是兩方面的事情,或者那一方面作的不夠,作的不夠就影響了對方,這樣的情形也不能夠入胎的。



亥二、有感餘業(分二科)  天一、感餘子業

或彼父母,作及增長感餘子業。

不是這個人,是另外的人,那麼這個有情就不能入母胎。



天二、感餘父母業

或彼有情,作及增長感餘父母業。

和別的父母業,那也是不行。那也不能在這個父母這裏投胎,就不可以。所以這個眾生結緣,這個人與人結了緣的時候,你不想給他做兒、做女還不行,不行的。結了緣的時候,他就是要給你做父母,你要給他做兒女的,就是這個意思。沒有結緣勉強也是不行的,是這個意思。



亥三、感異宗葉業

或感大宗葉業,或感非大宗葉業。

這是又一種差別的情形。或者是這個所造的這種業是「感大宗葉業」。這個「大宗業」是什麼呢?譬如說是皇帝,皇帝這富貴的人家,富貴的人家在我們中國的這種風俗,大兒子是最有權利,最有威勢的,那麼他這一部份,那就叫做「大宗業」,「大宗」。這個「宗」者,族也。在一個族姓裏邊,他最權威,最有權威的,一代一代的傳下來,就像一葉一葉的那樣子,像那個樹的葉,那個枝葉,就是那個軀幹生出一個大枝軀幹,一葉一葉的。就是一事一事的,這個「葉」是個事,事業的事,當做事業講,一事一事的那麼傳下來。或者是你造了這種業,這種業能感得「大宗業」的,是感得「大宗葉」的「業」,這不是一般的這個人家,這是富貴的人家。

「或感」得的「非大宗葉業」;你若是造的是「感大宗葉業」,那就得要到那個「大宗葉」那裏去投胎。這個不是「大宗業」,你就不能去投胎。或者是你感得的,是你造的業是能「感」得「非大宗葉」的「業」,那你就不能到「大宗葉」那去投胎,這是有這樣關繫。這是種種的差別,你若沒有造那個因緣,你去不成,你不能入胎,就是這個意思。



戌三、結

如是等類,宿業過患應知。

這些差別的情形叫做「宿業過患應知」。這個「過患」,就是彼此的因緣不夠,叫做「過患」。不是像前面的兩種「過患」,不同。彼此的因緣不對勁,不夠,那就是不可以做兒女,也不可以做父母。其實世界上人很多,但是你不能去投胎,這就是有這個問題。



午二、入相狀(分二科)  未一、牒具緣

若無如是三種過患,三處現前,得入母胎。

這底下是「入相狀」。前面說入胎的因緣,這以下是入胎的時候的情況,分兩科。第一科是「牒具緣」。前面已經說這個具緣了,現在重說一遍叫做「牒」,重新再說一遍。「若無如是三種過患」,也「三處現前」了,那麼阿賴耶識就「入母胎」,這個識就成功了,是這樣子。這可見這世界上人口這麼多,可見這因緣還是容易具足的,不是那麼難;但是若是佛教徒,有的出家人願意做國王,我出家還有一些老法師,他感覺到弘揚佛法困難,就是發願要做國王,要這樣子,那就是投胎的時候就有分別了,可是有分別的。



未二、別辨相(分五科)  申一、起趣欲

彼即於中有處,自見與己同分類有情為嬉戲等;於所生處,起希趣欲。

這第二科「別辨相」,一樣一樣的說出來它的相貌,這裏分五科。第一科「起趣欲」,發起來到那裏去的歡喜心,我願意去。「彼即於中有處」,是那個有情他就在「中有」活動的地方,這時候已經不是死有了,還不是生有,是在「中有」的這個境界裏頭。「自見與己同類的有情」,也是「中有」;或者是他以前生活時候的那個情況。「同類有情為嬉戲等」,大家很快樂的人,那說是在世間上做功德的人,但是不是生天的,天也是化生,人間的人是胎生,共同做功德的人,到「中有」的那個時候,看見了以前共同合作做功德的人,心裏也是歡喜。所以「於所生處,起希趣欲」,中有的眼睛好像天眼似的,遠遠的就看見了,在「所生處」,就「起希趣」的一種「欲」,願意到那個地方去,我希望我能到那裏去,他有這樣的歡喜心。



申二、起顛倒(分二科)  酉一、標

彼於爾時,見其父母,共行邪行,所出精血,而起顛倒。

「彼於爾時,見其父母,共行邪行」,這底下第二科是「起顛倒」,這是「顛倒」的一種糊塗錯誤的想法,分兩科。第一科是「標」。第二科是「釋」。那麼遠遠的看見「嬉戲等」願意去,到那裏去了,又不是了,又看「見父母,共行邪行,所出精血,而起顛倒」,就起了「顛倒」的錯誤的想法,這是「標」出來,底下解「釋」。



酉二、釋

起顛倒者:謂見父母起邪行時,不謂父母行此邪行,乃起倒覺,見己自行。

「起顛倒」怎麼講呢?「謂見父母起邪行時,不謂父母行此邪行」。「乃起倒覺」,錯誤的想法。「見己自行」這樣。



申三、起貪愛(分二科)  酉一、標

見自行已,便起貪愛。

「見自行已,便起貪愛」,這第三科「起貪愛」心。「起貪愛」心,怎麼「起貪愛」呢?



酉二、辨(分二科)  戌一、起貪

若當欲為女,彼即於父便起會貪。若當欲為男,彼即於母起貪亦爾。

「若當欲為女」,是這個眾生他的業力,要使令他做女人,「彼即於父便起會貪」,和父親合會的貪心。「若當欲為男」,他的業力使令他要做男人的,做男性的,「彼即於母起貪亦爾」,這樣子。這是起這種顛倒的想法。



戌二、生欲

乃往近趣,若女於母,欲其遠去。若男於父,心亦復爾。

「乃往逼趣」,他先有這樣的貪欲。而後他就像在「逼」者,近也,到那去,到那近趣去了。「若女於母,欲其遠去」,願意他母,遠遠的離開。「若男於父,心亦復爾」,願意他父親,躲開。



申四、被拘礙

生此欲已,或唯見男,或唯見女。如如漸近彼之處所,如是如是漸漸不見父母餘分,唯見男女根門;即於此處,便被拘礙。死生道理,如是應知。

「生此欲已」,這底下是第四科「被拘礙」,他生了這樣的心情以後。「或唯見男」,或唯獨看見女,而不看見男;唯獨看見男,而不看見女。「如如」的「漸近彼之處所」的時候,「如是如是漸漸不見父母」的「餘分」,「唯見男女根門;即於此處,便被拘礙」,就把他困住了,困住了,這個在《大毗婆沙論》上說的意思,就是悶絕了。他就是悶絕了,明白點說就是死了,中有就死了,中有就沒有了。這個「死生」的「道理,如是應知」,就是這樣子的。
申五、妄見聞(分二科)  酉一、薄福者

若薄福者,當生下賤家。彼於死時及入胎時,便聞種種紛亂之聲;及自妄見入於叢林、竹、葦、蘆、荻等中。

現在的文是說「別廣胎生」,各別的詳細的說胎生的情況,這一科裏面先說中有,中有裏面先說這個入胎的因緣,這一科講完了。第二科「入相狀」,入胎的情況,這一科裏面分成五科。第一科是「起趣欲」。第二科「起顛倒」。第三科「起貪愛」。第四科「被拘礙」。這四科也都講完了。現在是第五科「妄聞見」,就是入胎的這個人,他虛妄的有所聞、有所見,這一段。這裏面分兩段,第一段就是「薄福者」,就是少福的人,福德少的人。「若薄福者」,就是入胎那位補特伽羅這個眾生,假設他是少福德的人。他是「當生下賤家」,他不能生到富貴家裏面,他要生到那個貧苦的人家裏頭。

「彼於死時及入胎時」,那麼他在死亡的時候,乃至到「入胎」的時候,在這一段時期內,「便聞種種紛亂之聲」,他就會聽到很多的雜亂的聲音,不可愛的聲音。「及自妄見入於叢林」,「及」他自己虛妄的看見,就是錯誤的看見,他「入」在「叢林」裏面,很多的草或者很多的樹在那裏面;或者是「竹、葦」裏面,或者是「蘆、荻等中」,他不知道是入胎,他不知道,他就感覺到到這些地方去了。



酉二、多福者

若多福者,當生尊貴家。彼於爾時,便自聞有寂靜、美妙可意音聲;及自妄見升宮殿等,可意相現。

「若多福者」,這是第二段「多福德」的人。「當生尊貴家。彼於爾時,便自聞有寂靜、美妙可意」的「音聲」,他聽見了這樣的音聲。「及自妄見升宮殿等,可意相現」,前面是聽聲音;這底下看見的境界,他自己錯誤的、虛妄的看見了,他「升」,就是這個「宮殿」是很高的地方,那麼他「升」到「宮殿」裏面去,在「宮殿」裏面,他不知道是入胎,他認為是到「宮殿」裏面去了。這個「宮殿」裏面的境界是很「可意」的,令人很滿意的境界,有這樣的「相」貌顯「現」出來。

這是一個兩種大概的說,這麼兩種的有情,都是虛妄見。但是這個有福德的人的虛妄見,是滿意的;這個無福德的人的妄見,就是很一般性的,在「叢林」裏面「竹、葦、蘆、荻等中」,這是有這樣的差別。不知道是入胎,他不知道這回事。



巳二、異熟攝(分二科)  午一、約自體辨(分四科)  未一、入胎位(分二科)

申一、總標

爾時父母貪愛俱極,最後決定,各出一滴濃厚精血。二滴和合,住母胎中合為一段;猶如熟乳凝結之時。當於此處,一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識,和合依托。

「爾時父母貪愛俱極,最後決定,各出一滴濃厚精血」,這底下是「異熟攝」。前面是「中有攝」,是屬於「中有」的這個階段的。可是「妄聞見」這裏面,也就接觸到這個「異熟」了。「異熟」,就是果報,就是中有滅了,中有死掉了,這個生有開始了,就是果報的,果報的境界了,所以叫做「異熟攝」。這一科裏面是分兩段。第一段「約自體辨」,約他本身的情況來說明。第二段是「他緣辨」,這個眾生和別的眾生彼此間的關繫。現在第一段「約自體辨」分四科。第一科是「入胎位」,「入胎」,他這個時候已經「入胎」了,這個時候的境界。先「總標」而後「別釋」。

「爾時父母」,這個時候這個中陰身要入胎的時候,「父」親、「母」親「貪愛俱極,最後決定,各出一滴濃厚」的「精血」。「二滴和合,住母胎中合為一段」,這個「二滴和合」的情形,「猶如熟乳」及「凝結之時」的相狀。「當於此處,一切種子異熟所攝執受所依阿賴耶識,和合依托」:這個「熟乳凝結」的這一段,「阿賴耶識」就是寄托在這裏,這就是入胎了。這個「阿賴耶識」在這裏有三個相貌:第一個是「一切種子」的相貌,「阿賴耶識」裏面有「一切種子」,儲藏了「一切種子」。「阿賴耶識」是「異熟所攝」,這個時候是屬於果報的。「一切種子」是因;「異熟所攝」就是果,果報。這個「阿賴耶識」是通於因、果的,「一切種子」阿賴耶識,「異熟所攝」阿賴耶識。這「執受所依」,就是這個「阿賴耶識」這個「識」,和這個「熟乳凝結」的這一段的物質,和合起來叫做「執」。因為「執」,所以也就有「受」,也就有感覺,就是有情了,那麼這叫做「執受所依」。

這個「所依」,就是那個「熟乳凝結」的那一段,是生命的所依體。他要「阿賴耶識執受」才可以,不「執受」就是不能受孕的,意思是這樣子,這一句話主要就是說「阿賴耶識」。「阿賴耶識,和合依托」,「阿賴耶識」同那個「熟乳凝結」的一段和合,和合了,就是「依」他為「依托」之處,「阿賴耶識」以「凝結」的「熟乳」為所依止處,就寄托在那裏。但是反過來說「熟乳凝結」,也以「阿賴耶識」為依托,也互相依托的,這樣意思。所以識緣名色,名色緣識,就是這個意思。

這一段是「總標」,「總標」這個入胎的相貌。下面「別釋」,「別釋」分兩段。第一段叫「和合依托」,「和合依托」又分兩段。第一段是「總徵」。



申二、別釋(分二科)  酉一、和合依托(分二科)  戌一、總徵

云何和合依托?

怎麼叫做「和合依托」呢?這是問。下面就解釋。解釋先解釋「和合」,然後再解釋「依托」。「和合」裏面又先解釋「已生相」,這個生有已經出現了,本有、死有、中有、生有,這生有已經出現了。出現裏面又先說這個「識生」,先說這個「識生」的相貌,「識生」裏面分兩科,也是先「標」出這個「相」貌。



戌二、別釋(分二科)  亥一、和合(分二科)  天一、已生相(分二科)

地一、識生(分二科)  玄一、標相

謂此所出濃厚精血,合成一段,與顛倒緣中有俱滅。與滅同時,即由一切種子識功能力故,有餘微細根及大種和合而生,及餘有根同分精血和合摶生。於此時中,說識已住結生相續。

這是第一科「標相」。前面是問,怎麼叫做「和合依托」?怎麼叫做「和合」呢?就是「謂此所出」,就是父母「所出濃厚精血,合成一段」。這個時候「與顛倒緣中有俱滅」,這個「濃厚」的「精血」,也是剎那剎那生滅變化的;而「中有」也是剎那剎那生滅變化的,所以說「與顛倒緣中有俱滅」,都是剎那滅的。剎那滅,但是這個時候這個「精血」是剎那滅、也剎那生;這個「顛倒緣」的「中有」他剎那滅,滅了就是滅而不生了,滅了就不生了,就是結束了,「中有」結束了,這生有現起了。

或者說這父母的顛倒,父母的貪愛心,和這個「顛倒緣」的「中有」同時都過去了,「中有」也滅了,因為生有一現前,「中有」就滅了。這個「中有」他是個顛倒的因緣,他看見這些虛妄的聞見,生貪愛心,那都是顛倒,都是顛倒的因緣,「俱滅」。

「與滅同時,即由一切種子識功能力故」,和這個中有滅的「同時」,這個生有就現前了,這個生有現前是怎麼個情形呢?「即由一切種子識功能力故」。這個「一切種子識」,就是阿賴耶識裏面的種子,這個種子當然如果是來到人間投胎,那麼這個就是他以前做的善業的種子的功能;如果是到了胎生的鬼的世界、或者畜生的世界,那就不是善業了。所以「即由一切種子識」裏面的「功能力故,有餘微細根及大種和合而生」,這個由於阿賴耶識裏面的種子的能力,由那個種子發生作用了,就在這個胎裏面「有餘」,有另外一種「微細」的「根」,就不是明顯的淨色根,五淨色根,眼、耳、鼻、舌、身五淨色根。「及大種和合而生」,以及這個地、水、火、風的「大種」,和這個淨色根「和合」而出現了。這個「及大種和合而生」這個「及」字,或者是那個「即」,『色即是空』那個「即」,或者是那個「即」也是可以。

「有餘微細根」,而那個「根」,是由阿賴耶識的種子的能力出現的;那個淨色根就是地、水、火、風大種,地、水、火、風的大種,互相的和合出現了,那麼這就叫做生有。這麼說這個在道理上也是合的,也是相合的。「及餘有根同分精血和合摶生」,除了淨色根之外,另外還有「餘」,「餘」的,另外的,另外的是什麼呢?「有根同分」,這個「有根同分」應該這樣說,就是有淨色根,就是淨色根的「同分」,淨色根的「同分」是什麼呢?就是浮根塵,就是浮根塵,就是我們肉眼所見的眼、耳、鼻、舌、身。這個「同分」,這個浮根塵和淨色根是「同分」,彼此有點相似。而這個「同分」究竟是什麼呢?就是「精血和合」,就是「精血」。這麼看出來淨色根,完全是阿賴耶識裏面的種子所變現的;而這個浮根塵是「精血和合」,有這樣的味道,有這樣的意思。但是這個浮根塵也是阿賴耶識所變的,心外那有法可得呢?都是識所變的,但是這是先變的,可以說是他前一剎那以前變的;而淨色根是一入胎的一剎那才變的,這有時間上,應該說有前後。

「和合摶生」:這個「摶生」,也就是積聚在一起出現了,這樣解釋。「於此時中,說識已住結生相續」,就在這個時候,就是淨色根和浮根塵都已經和合而生了,在這個時候。「說識已住」,就是說這個「識」,阿賴耶識就是住在這裏邊,住在這個合成一段的這一段裏面。「結生相續」了,這個「結生」,這個「結」,也就是和合的意思,和合的而生,這個生命就相續下去了。由本有的生命死掉了,那麼中有相續下來;中有死掉了,這個生有又相續下來,就是這個生命是有變化的,但是是相續不斷的,這樣意思,「結生相續」。

這個《披尋記》上解釋,這個「結」字,能和合苦,所以叫做「結」。能和合苦,能令你苦和合,所以叫做「結」,這當然也是對。這能和合苦,故名為「結」,是本論本身的解釋,在下文有這樣的解釋。就是這個「結生相續」,這就是苦的開始,所以也是可以這麼解釋。



玄二、辨位

即此名為羯羅藍位。

前面是「標相」,「標」出來入胎的「相」貌,入胎的時候這個阿賴耶識,同他和合而生的相貌。這件事只是前一剎那,這個生有的前一剎那,是阿賴耶識的境界,那一剎那因為是『去後來先作主翁』這《八識規矩頌》上的話,就是『來先』,入胎最先,入胎那一剎那,就是阿賴耶識,由那個時候中有悶絕了,這在《大毗婆沙論》上有這個話,中有悶絕了,這一剎那入胎了,這一剎那是阿賴耶識;第二剎那以後,其他的識也都活動了,就是六識也活動了,是這樣意思。

這個時候「即此名為羯羅藍位」,這是第二科。這就是「羯羅藍」的這一個階段。這個入胎以後一共有八個次第,有八個次第,現在就是第一個次第,這個名字就叫做「羯羅藍」。「羯羅藍」翻到中國話,翻個雜穢,也翻個凝滑。「即此名為羯羅藍位」。



地二、名色生

此羯羅藍中,有諸根大種,唯與身根及根所依處,大種俱生。

這是第二段「名色身」。前面說「識生」,那麼前面「識生」,就是那一剎那,最初生有的一剎那,是阿賴耶識從這個精血和合這一剎那,這叫「識生」。這個十二因緣,無明緣行,行緣識、識緣名色,就是這第三個,無明、行、識,這第三個識。第四個就是「名色生」。

「此羯羅藍中,有諸根大種」,這個凝滑、雜穢的這個這一段物質裏面,「有諸根」的「大種」,有淨色根的「大種」。「唯與身根及根所依處,大種俱生」,而這個「諸根大種,唯與身根」,這個「諸根」裏面通常是說眼、耳、鼻、舌、身五根,這樣說底下「唯與身根」這樣說,那個「諸根」就是把身根除外了,眼根、耳根、鼻根、舌根四根,這個四根的大種「唯與身根,大種俱生」,在一起生。「及根所依處」呢?那就是(浮塵根),浮根塵了,就是「身根」的「所依處」,「身根」的「所依處」也就是浮根塵,「身根」的浮根塵。

這裏把這個「身根」明顯的標出來,其餘的四個根只說有大種,這個意思就是它特別微細,表面上的相貌還沒有,還沒有明顯的相貌,還沒有明顯的眼根、耳根、鼻根、舌根的,只有身根,這樣意思。



天二、當生相(分二科)  地一、明次第(分二科)  玄一、眼等生

即由此身根俱生諸根大種力故,眼等諸根,次第當生。

前邊說這個「生相」,「識」和「名色生」的相貌,這個「名色生」。前面說「識生」,只是阿賴耶識;現在說「名色生」,就包括了受、想、行、識,受、想、行、識這四個加上色,就是五蘊,另外這個受、想、行、識叫做「名」。另外還有一個識,那是阿賴耶識;阿賴耶識另外有個受、想、行、識,那個識就是前六識。所以在《阿含經》裏面有這樣的話『識緣名色,名色緣識』。所以這個阿賴耶識實在是佛說的,不應該說阿賴耶識是別人說的,不應該說它是非佛說,應該這是佛說的,因為《阿含經》裏面有這個話的,所以「名色生」。這個裏面包括了這個「羯羅藍中,有諸根大種,唯與身根及根所依處,大種俱生」,這裏面包括著受、想、行、識在內的,不但是阿賴耶識了。那麼這裏面怎麼知道有受、想、行、識呢?前面那個「妄聞見」,那一科說「薄福德」的人他認為入到叢林裏面去了;「有福德」的人他說是他自己感覺到,他自己看見了升到宮殿裏面去,實在這就是入胎以後的境界,入胎以後有福報的人,他認為是在宮殿裏面住,很舒服的、很自在的,也不冷、也不熱,那裏比在廬、葦的時候還是不同了,而這就是受、想、行、識的境界。

所以這是「即由此身根俱生諸根大種力故」,這底下說「當生相」,當要生起的相貌。前面已經生就是這樣子,像前面說的,現在是「當生」。「當生」是什麼呢?「即由此身根俱生」的,和「身根」同時生的「諸根大種力故」,就是眼、耳、鼻、舌「諸根」的「大種」的力量故。「眼等諸根,次第當生」,這就是要一段時間了,「眼根」那四根,「次第」也要出現了,所以說是「當生相」。「當生相」裏面先說「次第」,「次第」裏面先說「眼等生」,「眼等諸根,次第當生」。第二段是「依處生」。



玄二、依處生

又由此身根俱生根所依處大種力故,諸根依處,次第當生。

「又由此身根俱生」的「根所依處大種力故」,「又由此身根」在一起,同「身根」在一起又出現的這個「根所依處大種力故」,這樣說這個「根所依處」,有不全是「身根」的浮根塵,應該包括是眼、耳、鼻、舌的浮根塵。那個大種,那個浮根塵的「大種力故」,「諸根依處,次第當生」,那麼眼的浮根塵,乃至到舌根的浮根塵,也是「次第」的將會出現了。可見這個淨色根有淨色根的大種,浮根塵有浮根塵的大種,都是依據大種而出現的。而大種從那裏來呢?是一切種子識功能力故。可見這個次第是這樣子,是這樣子次第的。



地二、顯圓滿

由彼諸根及所依處具足生故,名得圓滿依止成就。

這是第二段「顯圓滿」。前面那一段是「明次第」,能生起的次第。這底下說是「圓滿」了。是「由彼諸根及所依處」,「由彼」淨色根的「諸根」,及淨色根的依止處,就是浮根塵,這兩種「具足生故」,全部的都出現了。「名得圓滿依止成就」,這個時候就叫做「圓滿」了。是「依止成就」,這個「依止」,就是為心心所法的依止處。這個淨色根,淨色根要有浮根塵做依止,心心所法要以諸淨色根為依止,這可是有這樣的次第的,為「依止」,這「依止」圓滿了。「成就」呢?是時時的現前,時時現前,這個淨色根、浮根塵時時的現前,那麼這叫「圓滿依止成就」了。



亥二、依托(分二科)  天一、釋得名(分二科)  地一、標義

又此羯羅藍色,與心心法安危共同,故名依托。

這以下,前面是說和合,前面是說和合,這個根圓滿的成就了,那麼這個識就同它和合了,有了依止處了,心心法的依止處。這以下說「依托」,什麼叫做「依托」呢?解釋這個「依托」,「依托」分兩科。第一科解釋「釋得名」。「地一」先「標義」。

「又此羯羅藍色」,又這個雜穢的色。「與心心法安危共同」,與這個「心心」所法,它們要「安」有是「共同」的,若是「危」也是「共同」的。有什麼傷害不安樂的事情,是「共同」的,就是「安」樂的時候也是「共同」的,「故名依托」,所以叫做「依托」。這個「依托」,是「安危共同」的意思。這底下就解釋這個道理,怎麼叫做「安危共同」呢?這底下解釋。



地二、隨釋

由心心法依托力故,色不爛壞。色損益故,彼亦損益,是故說彼安危共同。

「由心心法依托力故,色不爛壞」,由於這個「心」和「心」所法,依那個羯羅藍色為「依托」處,所以依這個羯羅藍色它不壞,依止的很健全,很健康,那麼這是「安」樂是「共同」的。「色損益故,彼亦損亦」,如果羯羅藍色本身,有了什麼原因被傷害了,就是「損」。那麼「心心」所法也是受到傷害;如果羯羅藍色是沒有受到傷害,而且滋養的很好,很健康,很正常,那麼彼「心心」所法也是很正常,也是很明利的,所以叫做「色損益故,彼亦損益」。「彼」心心所法有是受到「損益」,或者「損」,或者「益」。「是故說彼安危共同」,所以說這個「心心」所法,和那個羯羅藍色,他們是「共同」的,這就叫做「依托」,「依托」是這樣意思。



天二、別托

又此羯羅藍識,最初托處,即名肉心。如是識於此處最初托,即從此處最後舍。

「又此羯羅藍識,最初托處,即名肉心」,這是第二段顯托處。這第一段「釋得名」,為什麼叫做「依托」,「釋得名」。這底下說這個托的地點。「又此羯羅藍」,這個「羯羅藍」色,是阿賴耶識「最初托處」,是阿賴耶識最先寄托之處。這上面說阿賴耶識以「羯羅藍」色為寄托處。「即名肉心」,寄托在那裏就叫做「肉心」。這個地方有的說是心髒,叫做「肉心」;又說是腦,叫做「肉心」。古代的舊的翻譯就是心髒的心;但是近代的人,從南傳的上座部,現在南傳上座部就是銅牒部,他們的說法就是意識所依止的意根,是腦。就是近代的翻譯應該說是腦,翻成腦,我認為翻成腦是有道理。當然這個腦也不能離開心髒,你沒有血還是不行,所以「即名肉心」。

「如是識於此處最初托」,從這一段的說明可以知道,阿賴耶識在這個地方是最初寄托的,最初寄托在這個地方。「即從此處最後舍」,要死亡的時候也是從這裏「最後舍」,最後離開了。那麼這是解釋這一段,解釋這個「依托」同「和合」,解釋完了。

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