2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷02

本地分中意地第二之二

酉二、一切種子識(分三科)戌一、種類分別(分五科)

亥一、明具闕(分二科)天一、具一切種

復次,此一切種子識,若般涅槃法者,一切種子皆悉具足。

前邊是解釋「和合」、「依托」,解釋這個「和合」、「依托」。這個解釋,就是解「識緣名色、名色緣識」這兩句話;前面這一段。

這以下是第二科,解釋「一切種子識」。識裏邊的種子究竟是怎麼回事?解釋這個道理。這裏分三科:第一科,是「種類分別」。種子識──這識裏邊的一切種子也是有類別的,並不就是這麼一句話就能明白了,要詳細的說一說,這一科裏邊分成五段。第一段,是「明俱闕」。

「復次此一切種子識」,每一個眾生都有這一切種子識的,很多無量無邊的種子依止在識裏邊,以識為一切種子的依止處,一切眾生都有這一種識;但是還是有差別,什麼差別呢?

「若般涅槃法者」,這個「般」當個「入」字講,中國話是個入,要能入涅槃。若這一個眾生他有能力能夠入於第一義諦的涅槃,他有這種功能的。「一切種子皆悉具足」,那麼這個人他是有漏的種子具足、無漏的種子也具足。有漏的種子也隨逐這個識、依止這個識;無漏的種子也依附這個識裏面,一切種子都具足的。這樣子,這個眾生他才有希望能滅除去一切煩惱、滅除一切的苦惱,一切的煩惱能消除,也能滅除一切的痛苦得大安樂的。就是『諸行無常是寂滅法,彼寂滅故寂靜為樂』,通常的舊的翻譯是『諸行無常是生滅法,生滅滅已寂滅為樂』,寂滅為樂。那麼這個眾生是「一切種子皆悉具足」的。



天二、闕菩提種

不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。

「不般涅槃法者」,有的眾生他也有一切種子識,但是不能夠入於涅槃,他沒有入涅槃的法,就是沒有這種功德,沒有這個種子。「便闕三種菩提種子」,他就缺少了三種菩提種子:聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提就是大菩提,這三種菩提的種子,他沒有,就是闕。前面是「若般涅槃法者,一切種子皆悉具足」,是「具」;這一句話是「闕」,「具闕」,所以這一段是「明具闕」。「便闕三種菩提種子」,要是缺少了的話那就不行了,他就是不能夠;就是永久的在生死裏流轉了。

那這句話來說,我看是凡是信佛的人都是具足菩提種子的;不信佛的眾生,有可能是,有可能也有,也有沒有的了;信佛的人都是有的,所以我們信佛的人可以放心這件事。



亥二、明隨逐(分二科)天一、略標

隨所生處自體之中,餘體種子皆悉隨逐。

前邊是說「具闕」,這是第一科,是「俱闕」。第二科,「明隨逐」,這說具足了一切種子,那麼在生死裏面流轉的時候,這個情況是什麼樣子的呢?說這個意思,叫「隨逐」。第一科,是「略標」。

「隨所生處自體之中」,隨這一個有情,他的業力使令他到一個地方去得果報,「隨所生處」。「自體之中」,他得到的那個生命體,也就是異熟所攝的阿賴耶識。「餘體種子皆悉隨逐」,其餘的這個生命體的種子也都是隨著來了,這就是所謂的帶業了,帶種子,這種子總是帶來帶去的,不會與識分離的,這樣意思。這是「略標」,底下「別顯」。



天二、別顯(分三科)地一、於欲界

是故欲界自體中,亦有色、無色界一切種子。

這底下「別顯」,各別的顯示,分三科。第一科,是「於欲界」。

所以欲界的眾生的色、受、想、行、識,這五個自體中,「亦有色、無色界一切」的「種子」。所以欲界的眾生如果是人,他可能會修四禪、修四空定會成功了,那麼他就死亡以後,就會生到色界天、生到無色界天去。當然這種種子,譬如說欲界人天的種子、三惡道的這種種子、或者是欲界天的種子,這是散亂的事情,那無始劫來多數是很多還沒有受果報的這些事情,那麼這個是眾生日常生活裏邊常常經驗的事情。但是若色界天、無色界天的禪定的功德,在他的阿賴耶識裏面是有,可是你要使令它能夠現行,還要再努力,你要再修行,加強你原來具足的種子的力量,你成功了,你才能夠升到色界天、升到無色界天去;這個和散亂心所栽培、所創造的罪業、福業有多少不同的。有的人修學禪定容易一點,有人修難一點;難,也並不表示他不成功,不是,你努力,也還是可以成功的。這裏這個用意,只是說具足這種種子的這個意思。具足這種子,所以你若修行就能成功。所以欲界自體中,亦有色、無色界一切的種子。



地二、於色界

如是色界自體中,亦有欲、無色界一切種子。

這個「色界」。這樣子欲界是這樣子,色界也是,所以叫「如是」。「色界」天的眾生,他的這個阿賴耶識裏面,「自體中」。「亦有欲」界、「無色界」的「一切種子」,所以色界天的眾生死掉了,有可能又是來到欲界來了;也有的跑到無色界天上去了;所以這個但是也要修行。色界天的人,他要再修四空定,他若是色界天的果報死了,才能生到無色界天去。若是來到人間呢?色界天的眾生死掉了,壽命盡了,又跑到人間來、跑到三惡道去,那是他過去生中造的業力,不是在色界天的時候他會作五逆十惡,不會的,沒有這種事情;所以還是有點差別,這是說色界。



地三、於無色界

無色界自體中,亦有欲、色界一切種子。

這個「無色界」天的眾生,他的阿賴耶識裏面也有欲界的種子,也有色界天的一切種子。所以無色界天的人死掉了,他也可能來到欲界,也可能是到了色界,是這樣子。這表示這個種子一直是在阿賴耶識裏面都是具足的,這個意思。



亥三、明和合(分二科)天一、出增長

又羯羅藍漸增長時,名之與色,平等增長,俱漸廣大。如是增長乃至依止圓滿。

這底下是第三「明和合」。前面第一段「明俱闕」,第二段「明隨逐」,現在第三段「明和合」。「和合」,第一段叫「出增長」。

「又羯羅藍漸增長時」,這個羯羅藍、這個雜穢的這一段東西,他在母胎中逐漸地增長的時候。增長的時候這個情形,「名之與色,平等增長」。這個「名」,就是受、想、行、識,和那個「色」:雜穢的物質。「平等增長」,一樣的,彼此是一樣的在增長,這個色漸漸的增長。「俱漸廣大」,都是俱漸、漸漸的廣大起來。這裏面這個色增長,這是很明顯的事情;但是「名」怎麼增長呢?這受、想、行、識怎麼增長呢?我這麼想,就是在母胎中的時候,那個有情他也不知道是住母胎,他在他的住處:或者是在蘆葦中、叢林中、或者在宮殿中,他的心也不閑著的,也是一直的妄想,所以那也就是增長的意思,可以這麼說,所以「俱漸廣大」。

「如是增長乃至依止圓滿」,就是這樣子去增長,就是不斷的增長,乃至到最後依止圓滿,圓滿的諸根,淨色根與扶根塵都圓滿了,一直到這個程度,這叫做增長。這叫做標示出來、是表示出來他的增長的情況。這個是說個大概,下面有詳細的,還有一段一段的說明了。



天二、辨所由

應知此中由地界故,依止造色漸漸增廣。由水界故,攝持不散。由火界故,成熟堅硬。由無潤故、由風界故,分別肢節各安其所。

這底下第二段是「辨所由」,說明增長的緣由,為什麼他能增長呢?增長是怎麼情形呢?說出來。

應該知道此中增長是這樣的:「由地界故,依止造色漸漸增廣」。這個「地界」就是地的大種;這個「造色」,是地、水、火、風。地、水、火、風這個造色,是因為地界的力量,使令這個造色漸漸的增廣,漸漸的就是廣大了,由微小而逐漸地廣大,這是這樣意思。「由地界故,依止造色漸漸廣大」。這個造色,在這兒看:這個地界依止造色,而造色又是由地界成就的,由地界故而造色漸漸增廣;這是一個增長的相貌。

「由水界故,攝持不散」,因為有水界的關繫,這個地、水、火、風就是彼此能攝持而不分散,能聯合在一起而不分散,水有這種聯合的力量,把它和合起來;若分散,這個眼、耳、鼻、舌、身就不能成就了,就是因為有水的關繫,它能夠組合起來。

「由火界故,成熟堅硬」,由於有火大種,所以地、水、火、風的成熟,它是堅硬的,它就不會流散了;若完全是水這不行了。

「由無潤故,由風界故,分別肢節各安其所」。「由無潤故」,就是這個水大,它也是適可而止,也可以這麼說,就是這麼多就是好了,不能夠太多。他能攝持不散,也是一部分的攝持不散,並不是完全攝持不散。譬如說兩個手指頭可以分開;你兩條腿,這個腿也可以分開活動;若完全是聯合在一起,這就不行了,這身體就是不對了。所以「由無潤故,由風界故」,由這個動力的關繫,「分別肢節各安其所」,所以這個肢節可以分別開,各式各樣的肢節分開。「各安其所」,每一部分的肢節都能安在他那個適當的地方。所以這是「由無潤故,由風界故」,就會增長成這樣子。所謂「增長廣大」就是這樣意思,這是解釋這個道理。



亥四、明習氣(分三科)天一、名言習氣

又一切種子識,於生自體雖有淨不淨業因,然唯樂著戲論為最勝因。

這是第四段,「明習氣」。這個第一段是「明具闕」,第二段「明隨逐」,第三段「明和合」。現在第四段「明習氣」:一切種子識習這個氣的相貌。就是在這個自體中、在這個生命體裏面的三種習氣的相貌。

「又一切種子識,於生自體」,這個一切種子識,它對於所得到的果報體裏面,他們的關繫是什麼樣子的呢?這裏分三類。第一個說這個「名言習氣」。

「雖有淨不淨業因」,我們這個生命體,這個生命體的出現,當然要有淨不淨業的力量,要有業力的力量。業,就是有支種子,那個《攝大乘論》裏面說的有支種子就是業力。或者是淨業、或者是不淨業,它能夠引你、牽引你到人間來;或者牽引你到天上去;或者牽引你到地獄去,它有這個力量的。所以,我們這個果報體,雖然是有淨不淨業的力量使令你去得果報才能得果報;「然唯樂著戲論為最勝因」,可是這個樂著戲論的名言種子,他才是最強大的力量得這個果報的;親生,它親能夠生此果報的。你譬如說是我們在田裏面種麥,麥的種子放在土裏面,當然有這個種子,還要有土、還要有水、要有陽光、也要有風,這樣子這個麥的種就生芽,慢慢就是莖、梗、枝、葉……就出來果了。除了種子以外,其餘的水、土、陽光、或者是風,他們對於種的生芽,都有強大的、幫助的力量的,都是有;但是如果沒有種子是不行的,芽對種子來說,這個種子他的關繫太密切了。所以說這個業──淨不淨業,能使令眾生得果報;但是得果報的力量最大的是名言種子,因為名言種子它親能生出來果報的。譬如說是我們這個識,這個眼識,是由什麼東西生出來的?由眼識的種子──就是名言種子,名言種子生出眼識來;可是沒有眼根是不行,沒有眼根,眼識也不行;但是你若是觀察它的力量來說,眼識的種子生出眼識,他們的關繫是很強大的,所以就說是名言種子對於得果報體是為最勝因,是這樣意思。譬如說這個眼根很正常、很健康;但是若是沒有種子,眼識沒有辦法生起,不行的。但是沒有眼根,眼識也是不行,也是不可以生起。可是說起來他們不同類,眼識和眼根還是不同類。眼根是物質的東西,若是眼識和眼識種子,那他們的關繫很密切的,所以說名言種子是為最勝因,是這樣意思。
天二、業習氣

於生族姓色力壽量資具等果,即淨不淨業為最勝因。

現在這裏的文字,第四科「明習氣」。這個「習氣」,在這裏的翻譯就是種子的異名,就是種子不同的名稱,就是習氣。「習」,就是熏習。熏習這句話,就是我們內心在一切的境界上的虛妄分別,你時時的這樣分別、思惟、妄想,對我們的阿賴耶識就熏習了一種氣氛。大概的分類,這裏分成三種、分成三類。第一類,是名言習氣:「名」,就是名字。「言」,就是語言,就是說話。這個說話,在內心裏面一定是先有思想而後才能說話。思想的時候,一定是先有名字,心才能夠思想,有名字才能說話。所以名字、思想、語言是不可分離的。那麼這樣的心裏面思想,就在阿賴耶識裏面熏習了它的氣氛,你說什麼語言、做什麼事,你內心裏面怎麼樣分別,就怎麼樣的熏習了它的氣氛,就是一點也沒有過、也沒有不及的問題。那麼在阿賴耶識熏成的這種氣氛,就叫做種子。這個種子,就是為後來(熏習是現在),為以後的分別、思惟、說話、做事的一種功能,再現起這種活動的功能,這個種子是這樣意思。

現在第一段是「名言習氣」,這一段昨天已經講過了。就是「又一切種子識,於生自體雖有淨不淨業因,然唯樂著戲論為最勝因」,這就是指名言種子說的。

第二段就是「業習氣」,業習氣就是加強了它的熏習力,也還是內心的分別、思惟,或者是表現在語言上、表現在行動上,就加強了它的力量。或者是善業、或者是惡業、或者是無記業,這樣熏習的種子就叫做「業習氣」。這個業習氣它是有什麼樣的作用呢?「於生、族姓、色力、壽量」乃至「淨不淨業最勝因」,這是它的作用。

這個「生族姓」,就是這個有情,在中陰身過去了,就是投胎到六道裏面,投胎到一個道裏面去,假設是在人間的話,如果他做人的話,那麼他生在這個族姓。這個「族姓」,就是彼此有血統的關繫的親屬,統起了叫做「族」。我的祖父、祖父母。我祖父有大祖父,二祖父,有多少祖父;那麼我的父親又有我的伯父、又有我的叔叔;那麼自己兄弟姊姊有兒女……以下輾轉的也是很多的,同是一個族,那麼叫做族、叫做族姓。

這族姓,當然在事實上就是有豪貴的人家,那麼這是一種族姓;或者是一般的貧賤之家,那麼這是有分別了,這是族姓。「色」,就是這個人的身體。他身體表現於外的形相:面貌端嚴、或者是丑陋,那麼這就叫做色。這個「力」:或是身體健康、或者多疾病;或者這個人有智慧力、智慧很強,或者是沒有智慧;或者是做事有能力、或者是沒有能力,這個「力」是這樣意思。「壽量」,就是這個人他的壽量很長,比一般都很長,或者是很短。「資具」,他做人的時候,他生活的資具很豐富;或者是缺少。「等果」,這都是所得的果報。

「即淨不淨業為最勝因」,這些事情的差別相是什麼原因呢?就是淨業、不淨業為他最殊勝的一個原因。你做淨業,就是做一些的善業,那麼你生的族姓,或者色力壽量資具等都是如意的;如果做不淨業,那麼你的族姓色力壽量資具等就是不如意的。這個淨不淨業的作用就是在這裏,這和前面那個名言習氣不一樣。名言習氣和淨不淨業對比起來,我們知道一件事,這個名言習氣在這裏來說,就叫做引業,引導的引;這個淨不淨業這個地方叫做滿業,圓滿的滿;引業、滿業。

引業是什麼意思呢?就是它的力量能引導你到某一道來,到某一道來,這個力量是很大的,這個力量是非常大的。名言種子有這個力量,但是也要淨不淨業──有支種子幫助它,它單獨也不行,要它幫助。這個滿業,就是他到六道的某一道裏,或是到人間來,那麼他的族姓色力壽命資具等,就是把它圓滿了一下,是它的力量能引你到人間來,或者引你到天上去,這個是一個力量。第二力量,你來了以後,各式各樣的差別的果報,就是由淨不淨業為最勝因了,所以叫做滿業,就是圓滿了一下,把它圓滿一下。像畫畫的人,畫一個大概的情形,那就譬喻是引業;然後添上各式各樣的彩色,那就譬喻是滿業。那麼這是「業習氣」是這樣的情形。



天三、我執習氣(分二科)地一、舉凡夫

又諸凡夫,於自體上,計我、我所,及起我慢。

這是第三類的習氣,叫「我執習氣」。這個我執習氣對前面兩種習氣來說,實在還是根本的,還是個根本。這個我執習氣怎麼叫做「我執習氣」呢?這裏分兩段:第一段「舉凡夫」。

「又諸凡夫,於自體上」,這個平凡的人,就是沒得聖道的人、沒有是見到法性理的這種人,不管你是一般人、你是國王也好、你是天上的人也好,你是色界天、無色界天上的人也好,沒有見到法性理,都是凡夫。這樣的凡夫的眾生,「於自體上」,就在自己的色、受、想、行、識的生命體上面。「計我我所」,「計」,就是執著,也有一個衡量、思惟、觀察的意思。

我們一般人就去追求五欲,貪著享受,至於什麼是我、我所,雖然也有這種執著,但是並沒有特別的去研究這件事,沒有特別研究。但是印度的外道那可不是,他是研究這件事了,他就在自體上執著有我、有我所。我們這生命體,這個色、受、想、行、識,他只是因緣所生法,剎那剎那變化的,這裏面沒有所執著的、常恒住不變異的我,沒有這個我的;但是就執著有我,有我所有的一切法。那麼福報大的人,這個我所有也是大一點;福報少的人,我所就是小一點。

「及起我慢」,執著有我、我所了,也會生起我慢,就是高慢:我比你強,就是這個意思。那麼有了我的時候,就愛著這個我;因為愛著這個我,就生出了貪、瞋、癡的一切煩惱,這樣子這個名言習氣、淨不淨業的業習氣都來了,就都生起了,那麼這是凡夫就是這樣子。



地二、簡聖者

一切聖者,觀唯是苦。

這第二段,聖人和凡夫不同了。一切的聖人,不要說是佛,就是初果聖人,初得無生法忍的人,他也是觀察自體,觀察這色、受、想、行、識的自體只是苦惱而已,那有我、我所可得呢?沒有我、我所可得。

在我們一般人日常生活上面的感覺上日常生活之中的感覺上,不全是苦,不能說都是苦。佛也是說了,說是:有苦受、也有樂受、也有不苦不樂受,佛也是說了;佛沒說是完全都是苦;也說有苦受、也有樂受、有不苦不樂受。這個苦受擴大了,把它廣博的說,就是我們通常說的八苦之中的七苦,生、老、病、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,這七種苦誰都知道。不要說佛教徒,社會上所有人都知道苦都知道這是苦。但是這個行苦,這就是不苦不樂的這種感覺也是苦,就是一般人是不知道的。譬如說是得到色界定、得到無色界定的那種高深、高尚的人格的人;色界天的人;無色界天的人,在佛法的態度來看,那也是行苦。但是外道就認為那是涅槃了。這可見佛法的正見和邪見的距離有多遠了。那麼這種苦唯有聖人才能知道,「觀唯是苦」,才能觀察到那是苦;凡夫不知道的。《俱舍論》上引其他的經上有一個頌:『如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為損及不安,愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖。』有這麼一個頌。

「如以一睫毛」:這個睫毛,就是這個眼皮的邊上的毛,「一睫毛」。「置掌人不覺」,放在手掌上不感覺有睫毛在那裏,不感覺。「若置眼睛上,為損及不安」,若把這睫毛放在眼睛裏頭那可不行,那就是對眼睛會有傷害,心裏面就是不安了,就會痛了。

「愚夫如手掌,不覺行苦睫」。前面是個譬喻,說我們一般的凡夫,若是一般的情形,蚊子咬一下,或者是針刺一下也不感覺到苦了;但是除了苦受、樂受之外的那個不苦不樂的這種境界不知道是苦,這個不苦不樂受叫做行苦。這個行,就是一切有為法的變動的境界、生滅變化的境界叫「行」。這種境界也是苦,但是我們不知道,覺察不到的,「不覺行苦睫」。

「智者如眼睛,緣極生厭怖」。這個智者,就是聖人。聖人他見到法性理之後,他得到兩種智慧:一個是根本無分別智,一個是後得智。這個根本無分別智與法性相應的時候無分別,在這個時候也不得、也不覺知有行苦這件事,也不覺知的。只有後得智,這個後得智他才知道這個「行苦睫」,知道這世間上的有漏的一切法都是苦、都是苦惱境界,「智者如眼睛」。

「緣極生厭怖」,他觀察──這個「緣」,在這裏是觀察的意思。觀察這個不苦不樂的色、受、想、行、識,乃至到非非想天的境界,都是苦惱的境界,是特別的厭離、特別的恐怖,生恐怖心,不感覺到:「哎呀!沒有什麼事嘛,何必一定要修行呢?」不是這樣子,這個聖人才能覺知到。其實這件事,常常靜坐的人你有多少相應,不要說得禪定,就是沒得禪定,你常常靜坐有點相應的時候,你就會感覺到這個身體是苦,不是說有病才是苦,就是健康的身體、正常的身體,你天天靜坐感覺到很輕松、很自在;你懈怠了一天、二天這身體立刻就不對,你就立刻有不同的感覺,感覺這個身體粗重,不那麼輕松自在。若是得了聖道的人,那是更明顯的知道這個色、受、想、行、識是一個苦惱,不是個安樂的地方,所以「一切聖者,觀唯是苦」,他不會執著這個是我、是我所,不會有這種虛妄分別的。這個道理在後文還有解釋,解釋這個「一切聖者,觀唯是苦」。聖者觀唯是苦,他能觀察它是無常的、是無我的,他能夠與第一義諦相應了,那麼這些名言種子也好、業習氣也好、我執習氣就都寂滅了,就沒有這些事情了,就是離苦得樂了。這是第四科「明習氣」。



亥五、明領受(分二科)天一、唯異熟受

又,處胎分中有自性受,不苦不樂,依識增長,唯此性受,異熟所攝。

這底下是第五科「明領受」。這個是說我們的覺受、覺悟,感覺到這些苦受、樂受、不苦不樂受,在這一方面說。前面說「習氣」,「習氣」是諸法生起的原因;這個「領受」就是得到了果報以後,內心的覺受。

「又處胎分中」,就是說這個中有死掉了;這生有、本有這個時候現前的時候還沒有出胎,就在胎裏面的時候,在這個「分」,分者:位也,就在這個階段的時候。「有自性受」,有一個自性受。這個自性受是什麼呢?就是不是外緣的沖擊,外邊的因緣沒有來幹擾你,你本身有一種感覺,這叫做自性受,這樣意思。這個自性受是什麼受呢?是不苦不樂的,也不感覺到苦、也不感覺到樂。「依識增長」,他這個受就是以阿賴耶識為依止處,就是不斷的延續、生長下去,這個自性受。「唯此性受,異熟所攝」,就是唯此自性受是異熟所攝。「異熟所攝」是什麼意思?就是果報;異熟者,就是果報;是「所攝」,就是屬於果報本身的一種覺受,屬於本身的一種覺受。

這個在《披尋記》裏面有解釋,那也是還是本論〈攝抉擇分〉裏面的解釋,他說的很好。譬如說一個人有長了瘡,長了這個癰瘡。長了癰瘡的時候,是很苦惱的事情;但是你用涼──或者是涼的水,或者涼的風接觸他的時候,你就感覺舒服一點。若是用熱的灰、東西碰到它,就苦、痛的不得了。那麼這兩種受是由外邊因緣引發的,如果也沒有涼風來接觸它、也沒有熱灰來接觸它,這個時候就是癰瘡本身的一種覺受,這樣意思。那麼在熱灰接觸的時候、在涼風接觸的時候,也有癰瘡本身的覺受的,但是不明顯,你感覺不到。

所以我們人日常生活裏面也有苦受、樂受、有不苦不樂受,現在說這個「自性受」,苦受、樂受裏面也有這個「自性受」;但是苦受的時候,我們心面很煩,感覺到很忿怒、不高興;樂受來了的時候,歡喜心、貪著心來了,就是貪、瞋二種心理來擾亂我們的心情,我們就感覺不到這個自性受,感覺不到。若沒有苦受的時候、也沒有樂受的時候,這個時候這個不苦不樂受的苦惱的境界才現出來,才能感覺到。就像那個癰瘡本身的自性受,要不苦不樂的時候才能知道。那麼現在這裏正好就是這個意思,說這個自性受是不苦不樂,它是「依識增長,唯此性受,異熟所攝」,不是外緣引發的,它其實就是阿賴耶識的受,不苦不樂受、無記受。



天二、餘一切受(分二科)地一、三受攝

餘一切受,或異熟所生、或境界緣生。

前面說「異熟受」,這個自性受。這裏說其他的「一切受」,分兩科。第一科,就是「三受攝」,屬於苦受、樂受、不苦不樂受的。

除了這個自性受,「餘一切受」,其餘的一切的覺受,那個覺受是怎麼來的呢?

「或異熟所生」,就由果報生出來的。實在明白點說,也就是業力所生。過去的善業,從異熟識裏面發生作用的時候,引來一些如意的事情,你就有樂受了;如果有罪業,從異熟識裏面發出來作用的時候,引來一些苦惱的事情,那麼你就有苦受了;「異熟所生」。

「或境界緣生」,或者這種苦受、樂受,是外面的境界來沖擊你的因緣關繫,所以你就生起了這個苦受、樂受、或者不苦不樂受,這是這樣分別。



地二、苦樂攝

又苦受、樂受,或於一時從緣現起,或時不起。

「又苦受、樂受,或於一時從緣現起,或時不起」,這又簡別它的這種受的差別。又我們日常生活的這個苦受和樂受,有的時候「從緣現起」,從外面的因緣沖擊我們就現出來了,顯現出來;或者有的時候沒有因緣沖擊我們,我們也不苦、也不樂,就不現起這苦、樂受,那麼這是無常變化的。那個自性受沒有這種分別,一切時都是有的;但是有時覺知、有時不覺知。



戌二、受果分別(分三科)亥一、明相續(分二科)天一、辨相

又種子體,無始時來相續不絕。性雖無始有之,然由淨不淨業差別熏發,望數數取異熟果,說彼為新。若果已生,說此種子為已受果。

這是第二科,「受果分別」。

第一段「一切種子識」分三科,第一科是「種類分別」,前面一段是「種類分別」,已經講完了。「種類分別」,就是有名言種子、有業種子、有我執種子,有這麼多的分別,也有凡夫和聖人的不同,也有領受的不同。

現在說「受果分別」。這個一切種子現行了以後,得到了果報,這果報在種子上還是有分別、還是不一樣的。在這裏面先說種子的相續;種子相續裏面先辨別它的相貌。

「又種子體,無始時來相續不絕」,阿賴耶識裏面的一切種子,從久遠以來他是相續不斷的。因為我們不斷的相續分別、虛妄分別,所以種子也就是相續不斷的。就是你熏成了種子以後,這個種子在沒有得果報的時候,他一直的在阿賴耶識裏面相續不斷。

「性雖無始有之」,這種種子的體性無始劫來就是有。雖然從無始以來就有,但是也有分別,什麼呢?「然由淨不淨業差別熏發」,就是:前面那個「無始有之」就是名言種子,名言種子它雖然也是有力量,但是他不能自己去得果報,他要由淨不淨業的差別的熏發,或者我們做淨業、做善業,或者做罪業,不同的去滋潤、滋長它,去滋益它,它的力量就逐漸地就強大了,他的力量受了熏習的時候,力量就強大了。強大了,他就和這個業種子和合起來去得果報了。

「望數數取異熟果」,這個種子去對他自己一次又一次的去得果報、去得這個「異熟果」。「說彼為新」,這「無始有之」就是舊的意思;但是與數數的去得果報相比對的來說,就說它是新了。因為要淨不淨業的新熏它才能得果報,就是有業種子的幫助它才能得果報,所以就說它為新;但它本身實在是無始就有。「無始有之」是舊的,舊而說新,因為要假藉新的淨不淨業的種子支持它,新熏的淨不淨業的種子熏習它,它才能去得果報;當然這個得果報也是有限度的。得了果做了一種清淨的業,得人天的果報三萬六千年。假設一萬六千年結束了,結束就沒有了,還要繼續的去造淨不淨業,達到了一定的程度再去得果報,所以叫做「數數取異熟果」。

「若果已生,說此種子為已受果」,若是它這個果報已經現前了,那麼「說此種子為已受果」,就是已經得了果報了。這個「得果報」這句話,明白點說就是受,就是你有一點感覺,你有感覺。你感覺到苦,就是得果報了;感覺到樂,也是得果報了。說是這個人得聖道了:但是他以前有決定要受果報的業,也會有些不如意的事情出現,也是出現了。但是在聖人他與法性相應的時候,他沒有覺受,他不感覺到苦。他不如意的事情出現了,頭一剎那如果沒入定,他沒有入定他一剎那也感覺到苦,但是第二剎可以入定了,就入於第一義諦裏面去了,他不感覺到苦。所以這個因果是有;但是聖人有好像沒有。所以,造了善惡業就是要受果報;但是你若修學聖道成功了,這個聖道還是不受妨礙的。得了聖道,的確是,嚴格的說,就是把一切苦惱的果報都消滅了,可以這麼說。這個消滅就是:他沒有受,他不受一切法,不受的;但事實上還是有果報,這件事是不相妨礙的,有就是沒有,這裏面有這個意思。所以,從凡夫的肉眼來看,那是一回事;但是從聖人內心的世界來看,聖道是最殊勝了,是能解決問題了。所以「若果已生,說此種子為已受果」。



天二、結成

由此道理,生死流轉,相續不絕,乃至未般涅槃。

前面是「辨相」;現在是「結成」,把這一段文結束。

由這樣的道理,「生死流轉,相續不絕」。這個種子在阿賴耶識裏面,它無始劫來就是一受熏了就要得果報,使令眾生生了又死,死了又生,相續的這麼活動不斷絕,一直的相續下去。所以從佛法的理論看,還是這一句話:『自作自受』,自己作、自己去受;你若不作就不受,別人作是別人受,我作就是我受。不能說:「你那樣子,所以我也那樣子。」這話是沒有用的。

「由此道理,生死流轉,相續不絕,乃至未般涅槃」,到什麼時候才停下來呢?就是要得涅槃。得了涅槃以後,你一切法不受了,就不熏習了;不熏習,就是不造業了;不造業,當然就沒有生死果報可受了。若是沒有般涅槃,沒有入涅槃,這種事情一直的要相續下去,沒有完的。



亥二、顯差別(分二科)天一、定受攝(分二科)地一、標決定

又諸種子未與果者,或順生受、或順後受。雖經百千劫,從自種子一切自體,復圓滿生。

這是第二科「顯差別」。頭一科「明相續」,明這種子是相續不絕的。現在又顯示它的不同的地方。

「又諸種子」不同的地方分兩科:第一科,是「定受攝」,就是決定要受果報,屬於這一類的;第二類就是不決定受果報。定受果報這一類,分兩科。第一科是標出來這個決定要受果報。

「又諸種子未與果者」,我們內心的虛妄分別,在阿賴耶識裏面熏成了種子了,不斷的熏習;但是很多的種子還沒有酬謝你一個果報,還沒有,還在那裏面。在裏面它不得果報嗎?不是;一定是要得果報的。「或順生受、或順後受」就是有這麼兩種。這裏面其實是三種,第一種就是順現受,你造了這種業,現在就得果報。

在《大毗婆沙論》上說一件事。說是有人趕了一群牛,趕了這個牛是雄性的牛,到那邊去要把這個雄性把它割掉,他去做這件事;另外一個人是黃門,這個人他特別敏感這件事,他就發了一點同情的心,就用錢把這個牛買下來,不去做這種事──他做了這麼一件事。這件事他做完了以後,他本人就恢復正常了,就不是黃門了。這就是順現受。

又舉出一個例子,一個人在大眾僧裏做女人聲,他這個男人他做女人聲,他這樣做了以後,他的身體就變成女人了,這也是一個現受,順現受,這是一種。這個順現受這個地方,這只是剛才說的滿業,或者說是別業,而不是引業。因為你現在是譬如還拿人做本位來說:人,這是一個引業,阿賴耶識是得了這樣的果報,阿賴耶識它就執持不變。這個引業,假設壽命是二百年的話,這兩百年內,不管你是做什麼業,你現在一定是人,還是人的果報不變。所以,你再做什麼功德的業、罪過的業,假設受現報,只是在現在人的果報上加上一些事情就是了,人還是不變的。所以這個總業就是總報不變,還是不變;雖然得現報,只是在別業上有變化,而不能夠在總業上有變化的。這是順生受。

順後受可不同,那就是有引業和滿業的不同了。你做一些功德的事情,這裏面也有名言種子、也有業種子,那麼他將來就是得生天了,他的總報是天,那就和順現受不同。

說是這個阿賴耶識裏面有很多的種子,還沒有給果報,沒有給你果報。沒有給果報,不是不給果報,決定會給你果報的,不過不是現報。「或順生受」,就是第二生。這一生是第一生,現在是第一生。第一生以後的一生就是第二生。第二生給你果報,你就受果報了。

「順」這個字,在《俱舍論》上有解釋。《俱舍論》的解釋,是利益的意思。就是因能利益果,那就叫做「順」。譬如做善業,善業能利益你的果報,使令你得一個可愛的果報,這個因能利益果。我發了好心做了一些功德,將來對於我有很大的利益,使令我得到一個可愛的果報,因能益果;當然是做了罪業,罪業也是給你一個苦惱的果。這個因能去利益這個果,當利益講,這個《俱舍論》上這麼說。還有他說這個「順」字,當「受」字講,領受的受,就是:你做這樣的因叫你受那麼一個果,就叫做「順」。做善得樂果,就是叫做「順」;若做善得惡果,這是不順的,這是不對的,不是。它這樣講。

「或順生受」,這個「順」,或者當「通」字講,這句話是我分別了,《俱舍論》上沒有這個字,不是這個字。因能通到果:就說你做這樣的功德,你在阿賴耶識裏面熏成那個種子。「順生受」,就是通到第二生,這個因能通到第二生去得果報,叫做「順生受」。

「或順後受」,「後受」就是第三生以後才能得果報。這個得果報有時間上有不同,得果是決定了;但是時間不一樣。這樣說,「雖經百千劫,從自種子一切自體,復圓滿生」,這個「後受」的時間是特別長了,雖然經過百千劫那麼長遠的時間,這個種子在阿賴耶識裏面不壞、不失壞。到了那麼久以後,還是從你原來百千劫前栽培的種子,現在,也就是百千劫後,你一切的自體,復圓滿生。你天上的自體、或者是人間的自體、或者三惡道的自體──我昨天說的飛狸,他生到非非想天八萬大劫,不止百千了。八萬大劫以後,以前造的那個惡業成熟了,他還是去得果報。這就是得到的那個自體的果報,那個自體的果報,還是很圓滿的出現了,而不會因為時間久不圓滿了,不是的。它還是很圓滿的會生起來。這是說『定受業』。

這個『定受業』,我們也常常講。怎麼樣叫『定受業』呢?就是故思造業,故意的。你生出來這種動機:我為了達成某一種願望,我心裏面考慮、計劃好了,然後采取行動,把這件事做圓滿了,凡是屬於這樣的都叫做『定業』。心裏明明白白的:「我願意這樣做。」這樣做做成功了、做完了,心裏面很快樂,那麼這就是定業。

假設是:我做完了,我後悔了、我又後悔,那就不一定了,這業力得不得果報?不一定。結果做了這一種業,做了以後還要再做、還要再做,這就是決定得果報的,就是它的力量強大,這叫定業。若是做的定業,就是要重、有力量。如果,做是你自己主動要做;但是這個做的是輕業──譬如說蚊子:蚊子來咬你一下,你沒把打他,把他哄走了,這也是一個功德,也是一點慈悲心;但是,若有一個人掉了水,要自殺、要死,你能夠發慈悲心解決他的困難,使令他沒有死,這不能和打死一個蚊子相比,不能相比的,不一樣。這業力是有輕、有重的不同。你殺死一個螞蟻,和殺死一條牛是不同的,都是殺,但是業力有輕重。有輕重,這可以看出來,就是你用的心力有輕重。要殺死一個人,更是厲害呀!你若救一個人的功德是更大了。所以我們有的人,放生的時候買鳥放生,能令人壽命長:「哎呀!好,好!我就是去放生。」這人有困難的時候,我不管,這是不對的。你對人有救護,功德是大過救護畜生的,是不同的,完全不同。

所以業有定受業、有不定受業,而有輕、有重的不同。如果是重業,是決定是要受果報的,不過時間是不一定,時間有順生受、有順後受。順後受的「雖經百千劫,從自種子一切自體」,一切的眾生的他那個自體,就是他那五蘊身,還是會圓滿的生起;絕不會說是這種子有一部分有一點失效了,他生出來果也不圓滿了,不是;還是一樣的,一點也沒有差別。



地二、釋別名(分二科)玄一、已受果

雖餘果生,要由自種。若至壽量盡邊,爾時此種名已受果。

這是第二段「釋別名」,解釋這個定受業的別名,分二段。第一段是「已受果」;第二段「未受果」。

救人的功德大,救畜生也有功德,不過沒有救人的功德那麼大,但是救畜生也是應該救護、也是應該放生;但是做功德這件事,也應該學習一下,不是說放生好,就去放生。你對那件事不是太熟悉,你做出來放生那件事和殺生差不多,所以什麼事都是一樣,你要學習才可以。
亥二、顯差別(分二科)天一、定受攝(分二科)地一、標決定

又諸種子未與果者,或順生受、或順後受,雖經百千劫,從自種子一切自體復圓滿生。

這一段上一次講過;但是還想要再講一遍。

從第二卷開始是「一切種子識」,這一科裏面分三大段。

第一段是「種類分別」。「種類分別」,就是有的人具足了無漏的種子、有的人不具足,有這樣的差別。

第二個是「受果差別」。受果的差別裏面分三科。第一科是「名相續」,第二科是「顯差別」。一切種子,種子生現行就是受果了;受果,可是有相續不斷的流轉生死,是第一段。第二段顯示他的差別,就是這些種子:有定受果、不定受果的差別;有定受報的、有不決定受報的,有這樣差別。「定受」這裏邊,第一個是「標決定」;第二個,是「釋別名」。現在是這個「標決定」。

「標決定」是:「諸種子未與果者」,就是沒有給你果報,沒有給果報,不是不給果報,就是時間早晚的問題。有的是順現法受,就是現在的五蘊中得果報,得了現在得果報了,在現在的五蘊法裏面得果報,這是有這樣的順的意思,是第一種。這第一種因為已經成為事實了,就不提了。

現在沒有成為事實的是:「未與果者、或順生受、或順後受」,分這麼二種。這個「順後受,雖經百千劫,從自種子一切自體,復圓滿生」,這比較容易明白。順後受就是第三生;現在是第一生;就是第三生以後得果報;或者是經百千劫才得果報,這都是順後受。順後受,這麼長久的時間,他還一樣的會令你得果報。「復圓滿生」,不會因為久了,那個種子或者全部的腐爛了,或者一部分不對了,不是的。還是圓滿的得果報,這是「順後受」。

「順生受」也有這樣情形,也是要經百千劫,也有可能會這樣子。為什麼呢?因為順生受是第二生得果報的。但是第二生得果報了,假設一個人,他以前做了功德──我們從經論上看到一些因緣。譬如他供佛、他供養辟支佛、供養大阿羅漢,他很誠懇、很恭敬的,他這樣功德得果報。譬如說第二生他得果報了,得果報時候,第二生在人間、或在天上得了果報,這叫做「順生受」。但是第二生假設做人就是做了一百歲、或者是二百歲就死了;死了,又來做人享福,或者升天享福;但是若做人享福的時候,有時候有問題,什麼問題?就造罪了。福報大的人他造罪也造得很大。那麼第三生、第四生,因為罪大,這個業力很厲害,到地獄去了。可是人的果報還沒有完,他那個功德還沒有結束,那就得要從地獄出來以後再去做人、再去享福了。

這樣說他那個業力本來是順生受,那麼也有可能經百千劫,所以這句話應該是接連上面二句話:「或順生受,雖經百千劫,從自種子一切自體,復圓滿生;或順後受,雖經百千劫,從自種子一切自體,復圓滿生」,這個地方有這樣的意思。



地二、釋別名(分二科)玄一、已受果

雖餘果生,要由自種。若至壽量盡邊,爾時此種名已受果。

這是「釋別名」,解釋這個受果報的別名。什麼別名呢?就是不同的名字,就是「已受果」和「未受果」的不同,有這樣的不同。

「雖餘果生」,這是我們從無始劫以來,熏習的很多的很多的種子,很多的名言種子、很多的業種子,很多很多。有一個種子它是順現受、順生受、順後受,或者其中一個種子他得果報了,而其餘的也會有果報出現的,也會得果報。得果報當然是「要由自種」,它決定是要由它自己本身的種子為因緣,才能得果報的。可是他不可以──因為這個異熟果不是當生的,一定是順生、順後的,所以「若至壽量盡邊」,他要等到現在這個果報的壽量結束的那個時候。「爾時此種」,那個時候,那個成熟的種子才可以起現行得果報,得異熟果的。這個異熟果,一定是前一個果報結束了,後一個果報才能出現;說是他能得果報,但是不可以隨時得果報的,不可以那樣子。這樣子,那個果報出現了,經過多少時間,得那麼多的果報,這就叫做「爾時此種名已受果」,已經給你一個果報,給你享受享受,或者是樂的果報、或者是苦的果報。



玄二、未受果

所餘自體種子未與果故,不名已受果。

已受果其餘的、剩餘的,已受果那個揀除去。所剩餘的這個自體種子──這個自體,就是果報,得果報自體的種子──沒有給果報的,所以不名為已受果。就分這麼二種差別。



天二、不定受攝(分三科)地一、舉種類

又諸種子,即於此身中應受異熟,緣差不受。

「又諸種子,即於此身中應受異熟,緣差不受,順不定受攝故;然此種子,亦唯住此位」,這是第二段「不定受攝」。前面是說定受,決定要受果報的,屬於那一類的。現在是不決定得果報所攝的一類。這一科裏面先舉出來這個種的類別。

「又諸種子」,又一切種子識裏面的種子,很多的種子。這個種子他得果報的時間,是「即於此身中應受異熟」,就是現在的五蘊身裏面──這應該是順現受,不是順生受、順後受,所以即於此現在的生命體裏面,就應該得果報的,那麼這當然就是屬於別報。「緣差不受」,但是他的因緣有一點不足、不圓滿,就不能受果報。他是應該現在受果報的,但是不受、不能受。什麼原因呢?



地二、明所攝

順不定受攝故。

因為他是屬於不決定這一類的,所以就不一定得果報。這個原因在那裏呢?就是最初你創造這樣的業力的時候,你內心的問題、或者外境的問題,就是你所造的業力是屬於輕的業力,不是重業。譬如說是你都是好心腸去做一個功德,譬如說一個平常不認識的人,你對他去有一點幫忙;但是你若對你父母去恭敬供養,這個功德不同,功德就大,孝順父母的功德、這個業力是很大的。

譬如說阿羅漢──得滅盡定的阿羅漢,你若供養他,和對沒得滅盡定的阿羅漢,這個業力不同,是不一樣的;這是在境界上說。在內心上說,你的動機這方面,或者是特別的尊重,或者是平平淡淡、平平常常的這樣子,那也不同。或者是你有般若波羅蜜的智慧,能夠回向實際,不住色布施、不住聲、香、味、觸、法布施,那又不同。你有所住的布施、無所住的布施那也不同,各式各樣的情形。現在這裏說「緣差不受」,就是你做的這個業力不是那麼樣的強大,不是強有力的,微弱了一點;但是他是屬於順現受的,但是力量不夠,就「順不定受攝」。

假設你做這種功德,做的不是那麼樣的有力量;但是第二次又重做,不斷的重復做,喔!改變過來了,變成一個強力的、有大力的一種功德,那就是決定定受的業力了,而不是不定受了。現在這是說「不定受」,那麼就不一定受果報,就不能受。譬如說是應該是發大財的,但是沒發財,它就是不夠;應該是得阿羅漢果的,但是沒得。就是有不同。



地三、簡受果

然此種子,亦唯住此位

就是沒有受果報,那麼這種子又怎麼情形?這種子壞掉了嗎?不是!此種子他也是一樣的安住在原來狀態,它不變;它並沒有說是沒有受果報,它的力量就損減了,沒有。它還是原來的樣子,它不壞的。這是說不定受。



亥三、結染淨

是故一一自體中,皆有一切自體種子。若於一處有染欲,即說一切處有染欲。若於一處得離欲,即說於一切處得離欲。

這是第三段「結染淨」。這個受果的分別,一切種子識裏面的種子,得果報是有這樣分別的,得果分別有「相續」和「顯差別」。這第三段,是「結染淨」,有染、有淨的不同。「是故——自體中」就是前面相續不斷的流轉生死而有定受果報、不定受果報的不同。

「是故——自體中,皆有一切自體種子」,所以每一個眾生他的果報體裏面,就是五蘊身裏面、或者是阿賴耶識裏面。「皆有一切自體種子」,普遍的都是有一切的自體種子,一切果報的自體種子,這前面講過了。

「若於一處有染欲,即說一切處有染欲」,「一一自體中,皆有一切自體種子」,就是普遍三界以內:欲界的六道眾生、色界天、無色界;色界十八天,無色界有四空處,有這麼多類眾生的自體種子都是具足的;但是有染淨之別。「若於一處有染欲」,若是這一個眾生──不管你是在天上、或者是在人間,在那一處,有染汙的欲的話,這個染汙欲,在《披尋記》上講就是我愛。這個我愛是通於俱生的我愛、通於分別所生的我愛。那麼第七識愛著自我,這個第六識也一樣是愛著自我。這其中差別,第六識的愛著自我是自己覺知到的,自己知道;第七識太微細了,我們不知道。有這個的染汙的愛,其實當然愛著自體,也是愛著一切境的──境界愛。當然一般的凡夫什麼愛都是有的。你有了這個染欲,「即說一切處有染欲」,那就是說,你可以決定你在一切處都是有染欲的。只要你內心裏面有這個我愛,你到地獄去也是有我愛,到餓鬼、畜生,來到人間、天上,乃至到非非想天也還是有欲,到任何地方都是有欲的。

這個地方有個問題,譬如說是到地獄去也是有我愛,這在《攝大乘論》上有說,因為愛著這個自我,這個第七識的我愛,它不是向外攀緣的,愛著自己的明了性,執之為我。那麼第六識對地獄是不愛。那麼若來到餓鬼界、畜生的世界,也有大福德的境界,那人間、天上那更不要說了,當然是有愛。這樣說,若第七識的我愛,是普遍一切處。第六識的我愛,不是普遍的。但是你根本的第七識的愛若在的話;第六識的我愛,雖然有時候不出現,但還是有的。譬如說到了非非想天,它把欲界的愛也消除了,色界天的愛也消除了,但是並不表示你決定就是清淨;因為你從無色界天的壽命盡了,你還有可能會回到色界天,有可能回到欲界來,那麼你那所有的愛又重新都出來了。所以從根本上說,「即說一切處有染欲」,一切處都是有的。

「若於一處得離欲,即說於一切處得離欲」,這就是佛教徒了。若是你是佛教徒,你能修四念處,對一切境界也不愛、對於自我也不愛,你這件事做成功了,你在人間是沒有這種染欲,那你到天上也是沒有欲,到非非想天也是沒有欲,那這和外道不一樣了。所以若於一處得離欲了,即說於一切處得離欲,這可見佛教徒修四念處的厲害,究竟圓滿;外道可能也可以修不淨觀,他也可以得四禪八定;但是因為沒有修無我觀,他的那個我愛還是在,所以就是到了非非想天還是不成功,他還是有我愛的。所以從這些事情看,這個無我觀在佛法裏面是太重要了。我不修無我觀,我只是令一念心叫它不動。不行!你不修無我觀,這個我執還在,我執、我愛、我慢都在;在,你就不能解脫生死。所以從教義上的學習,才知道修行方法的對不對、正確不正確。我不看經,我就是這樣子。就這樣子吧!那好!你就那樣子。



戌三、所依分別(分二科)亥一、染依攝(分二科)天一、釋粗重(分二科)地一、辨品攝(分三科)玄一、煩惱品

又於諸自體中,所有種子,若煩惱品所攝,名為粗重,亦名隨眠。

這是第三段「所依分別」。這「一切種子識」這一大科裏面,第一科是「種類分別」;第二科是受果的分別,得果的分別;現在是第三科,所依的分別。這個所依,就是有染依、有淨依這樣不同;也就是分兩類說:一個從凡夫說,一個從聖人來說,這樣意思。

「又於諸自體中,所有種子」:「又於」,又在這個很多很多的果報中,所有的種子,就是阿賴耶識裏面很多很多的種子;這個種子是有類別的,有一類一類的。現在先說這個染依,就是有漏的阿賴耶識,從這個染汙的依上來說。現在說這個屬於粗重的這一類的種子,粗重的種子裏面又辨別它的品類。這品類裏面,一共說出三類:第一個是「煩惱品」,第二個是「異熟等品」,第三個是「善法品」。現在說這個「煩惱品」。

「又於諸自體中」,在很多的眾生的阿賴耶識裏面,每一個眾生的阿賴耶識裏面有很多的種子。很多的種子裏面,現在先說「煩惱品」。「若煩惱品所攝,名為粗重」,若是煩惱這一類;品者,類也;屬於煩惱這一類所攝,所屬。若是這個種子是屬於煩惱這一類的種子,那麼它可以給它個名字叫做粗重,給它安立個名字叫做粗重。「亦名隨眠」,也可以給它個名字叫做隨眠,可以給它這樣的名字。

這個「粗重」什麼意思呢?這個「粗重」就是無堪能的意思。「無堪能」,下面有這個字。堪能,就是有能力叫做堪能;沒有能力叫做無堪能。什麼能力?當然就是有修集功德的能力。譬如說我們靜坐時候,用這些方法來調心,調的很好。我要奢摩就能奢摩他;要毗鈴舍那就毗鈴舍那;我要修無我觀就能修;要修不淨觀、要修數息觀都可以。那就表示你有這個堪能。但是,我一靜坐的時候,數息數不來;修不淨觀也修不來;修無我觀也修不來;但打妄想可以,有這個堪能。那麼這個事情就看出來:這叫做粗重,就是無堪能。這個種子不行,它沒這個能力,「名為粗重」,屬於煩惱品的它就是叫做粗重。有了貪心來了,瞋心來了,疑惑心來了,什麼都修不來,所有這個善法的功德修不來,就是名為粗重。

「亦名隨眠」,也名字叫做「隨眠」,還可以給這個名字。「隨眠」,這句話是什麼意思?隨眠這句話,在小乘佛法裏面說,就是煩惱的名字,它就是指煩惱說。這個「隨」,就是隨逐,常隨著你,你到那兒去,它隨著你到那兒去。像那個太陽光的影,有了影,這影老隨著你,如影隨形,它不和你分離,隨逐不舍。這個「眠」是什麼意思呢?令你糊塗,令你迷迷糊糊的,就是這個明了性的智慧不具足。這個煩惱一來了,那有智慧呢?你告訴他,他還是不覺悟的呀!這個「眠」也叫做「隨增」,本來你的心是明明了了的,而這時候就糊塗,貪心來了就糊塗了。我又想起來梁武帝。梁武帝信佛那麼誠懇,佛法的智慧也很高,想要發兵去打仗,要統一中國,這個貪心就來了,結果引來很多的不如意。所以這叫做「隨眠」,就是煩惱。它給你引來很多的苦惱,能令你增長一些煩惱,增長一些苦惱,所以叫「隨眠」。

現在約大乘佛法來說,也具足小乘佛法的這個義;但是另外有一個不同的義。「隨」,就是隨逐阿賴耶識,就是儲藏在阿賴耶識裏面,隨逐不舍。「眠」伏藏識:就潛伏在阿賴耶識裏面,就好像人在那兒睡覺了,在那兒休息了;他若一醒覺,就去做事了。就是在種子位的時候,在那裏不動;等到有因緣的時候,它不睡覺了,就是發現行了,就發生作用了,是這樣子。

說我們通常說業障,業障這句話應該怎麼說呢?譬如說是我們勸他去參加念佛七、勸他去打禪七、勸他聽經、學習佛法;「我沒有時間!」但是去看電影去了、去遊山玩水了,那件事那就是業障──他去辦那件事,而就障礙了去學習佛法,這就是障。說是我做了很多罪過的事情,就是造成了種子了,這個種子就是在阿賴耶識裏面,隱藏在那裏;但是它若不發生作用,你還能修行的,它還不障礙。雖然是造了罪,但是這個罪若是沒有發生作用,它沒有障礙作用,還有這件事。另外說是造了五逆十惡嚴重的罪過的時候,那又不同,心不安。如果造了一種罪,老是心裏不安,你想修行困難,那也叫做業障的。我們通常說有病,我們這身體有了病苦的時候,不能修行,這叫做報障;這在人來說。不過,人有盲、聾、喑、啞,眼睛沒有用了,耳朵也不行了,那麼想要修行,恐怕有困難。我眼睛也沒有病,耳朵沒有病,身體也健康;但是不能夠修行,一用功的時候就不對。我若是去用用功,把經書本打開看看,閱讀經書,頭疼,這就是報障,這個果報不容許你做功德;但是若其他的事情可以。所以這就很明顯的是自己有罪在障礙自己。在三惡道的果報,修行也困難,它也是報障。

現在這裏說「煩惱品所攝,名為粗重」,就是屬於「煩惱品」的種子,它一動了的時候,你不能修行,無堪能。「亦名隨眠」,就是它在阿賴耶識裏面隱藏著,所以叫做「隨眠」。



玄二、異熟等品

若異熟品所攝,及餘無記品所攝,唯名粗重,不名隨眠。

這是第二段「異熟品」。「異熟品」就是:這種種子是得果報的這一種種子,屬於這一類的種子。

「及餘無記品」,前面說過「異熟品」就是:譬如說是阿賴耶識是無記品,是個果報。那麼「餘無記」,就是其他的前六識。前六識也不全是善、也不全是惡、也有無記的──「及餘品」。這樣的屬於無記性的:「唯名粗重,不名隨眠」,它就只能叫做粗重,就是無堪能性,也不能夠修學善法,他不能夠名之為隨眠,因為這種無記性他不是煩惱,他不令你生煩惱,所以不名隨眠。



玄三、善法品(分三科)黃一、標

若信等善法品所攝種子,不名粗重,亦非隨眠。

說是異熟品、煩惱品的種子沒有能力修集功德;那麼異熟品也不能;那麼誰能呢?就是「信等善法」,你有「信」這種種子,無貪、無瞋、無癡、慚、愧這些善法的種子,他能做善法。能修學善法是這些力量,而不是無記,無記是沒這個能力的。所以唯識的經論它說出來的這些事情說的微細,說得明明白白的,不是說:「啊,不可思議!」不是那麼說話,他都給你說的清清楚楚、說的有道理。

「若信等善法品所攝」的這些「種子,不名粗重」,你不能說它是粗重,它是有堪能性的,所以不名粗重。「亦非隨眠」,它是能對治煩惱的,它不是生煩惱、它不是令你苦惱的;它是令你安樂自在的,有這種能力的,所以「非隨眠」。



黃二、徵

何以故?

這底下就加以解釋。是什麼原因「信等善法品,所攝種子,不名粗重,亦非隨眠」呢?



黃三、釋

由此法生時,所依自體,唯有堪能,非不堪能。

由於這個信等善法的種子,他若發生作用的時候,你的這個自體──你的色、受、想、行、識這個生命體,它有能力、有堪能性。「非不堪能」,不是沒有能力。而這個種子生起的時候,就是最好這個時候修行、學習佛法;它若不生起,你修行是困難的,發心是難,發心就不容易。



地二、結行苦

是故一切所依自體粗重所隨故、粗重所生故、粗重自性故,諸佛如來安立為苦,所謂由行苦故。

這是第二科「結行苦」。前邊是「辨品」,辨別這個品類:這麼多的種子裏面有煩惱品、有異熟等品、有善法品的品類。現在以行苦來結束這一段文。

「是故一切所依自體」,所依的自體,這個一切是很廣了。一切種子所依的自體,說是阿賴耶識、或者說是五蘊身,自體。「粗重所隨故」,這個自體就是令人不滿意,他是一切粗重的這個煩惱品、或者是無記品的種子所隨,常隨逐它,依附在那裏面,使令它不清淨。「粗重所生故」,而這個自體也是這些粗重的力量所引生的,這些煩惱品、無記品的種子所引生的。「粗重自性故」,而它的體性還是個粗重,就是這是屬於無記性的,像阿賴耶識是個無記性的、無記性的種子,它有這麼多的問題附在那上面,隨時都會出來問題。「諸佛如來安立為苦」,不是一般人安立的,是佛所安立的,佛就為它安立一個名字,叫做苦,稱之為苦。怎麼叫苦呢?「所謂由行苦故」,就是我們平常所講的『行苦故苦』。有的是『苦苦故苦』、有的是『壞苦故苦』;而現在這裏說的「所依自體」,是指行苦,就是也不苦、也不樂的這種境界,我們通常說這個叫『五取蘊苦』。這個『五取蘊苦』我上一次是講過了。聖人才知道『五取蘊苦』是苦;凡夫自己不知道。凡夫如果是也不苦、也不樂的時候,感覺這個身體還蠻好,還很自在,沒有什麼事情啊!但是乃至到色界天上的果報,非非想天的那個果報體都在這裏面,都是行苦。因為他有什麼問題呢?他裏邊還有「粗重所隨」、它是「粗重所生」、有「粗重自性」,隨時有因緣的時候,會生很多的煩惱、會生出來很多的苦惱,所以這才叫做行苦。所以前面說是「觀唯是苦」,唯獨聖人觀察這個五蘊,它唯獨是苦而不是樂。當然這是深一層的說法,不但是從表面上看問題的。所以「所謂由行苦故」。



天二、廣種名(分三科)地一、標

又諸種子,乃有多種差別之名。

前邊這個是解釋粗重。這底下第二段「廣總名」,廣說這個種子的名稱。第一科,是「標」。「又諸種子,乃有」很「多種」的「差別」的「名」稱的。這是標,底下是列出來。



地二、列

所謂名界、名種姓、名自性、名因、名薩迦耶、名戲論、名阿賴耶,名取、名苦、名薩迦耶見所依止處、名我慢所依止處。

這種子有不同的名稱。第一個名稱就是「所謂名界」,叫做「界」。我們通常說十八界:六根界、六識界、六塵界,十八界。在唯識上說十八界這個界,界者,就是當種子講。十八界各有各的種子,它引起現行,就名為十八界,這麼講。這和五蘊、十二處是不同的,解釋法不一樣。那麼這裏說「界」,就是當作種子講,也就是種子的意思,一類一類的種子。

「名種姓」:這個「姓」,他姓王、他姓張、他姓李,就是各別的種類叫種子。但是在《成唯說論》上有提出到、很多地方有提到、在本論上也有提到,就是:『本性住種姓』、『習所成種姓』。這個『本性住種姓』,就是不是由熏習而有的,不是由自己努力創造而有的,你的本性本來就有這種種姓的,這是當然就是無漏的種子。『習所成種姓』,就是後來遇見好因緣了,我能夠努力的創造,我能修學戒、定、慧,修學六波羅蜜廣度眾生,栽培了很多很多的良好的功能,那就叫做『習所成種姓』,當然這是指清淨的善法說。但是這個『本性住種姓』,如果在時間上來說,由這一剎那以前,由現前的一剎那以前,以前已經有的,叫『本性住種姓』;這一剎那以後重新創造的,那就叫做『習所成種姓』,也可以這樣說。或者說是我前一生,從前一生以前所創造的,都叫做『本性住種姓』,就是本性裏面已經有了,你以前創造的,在你本性裏已經有了;從現在、從今生以後重新努力栽培的,那叫做『習所成種姓』。那你等到第二生後,你現在的『習所成種姓』又變成『本性住種姓』了,又再重新創造。這樣講,也應該講的得過去;但是和唯識的經論上的含義可是不同了,就不一樣。所以這個種姓,前面說「所謂名界」,還是通於清淨的、染汙的。若說「種姓」,那就是屬於清淨的了。三乘的種姓;無種姓的,那就是一般的人天、一般的眾生了。

「名自性」:這「自性」是體的意思,每一法的自體叫做自性。色法、量無邊的色法,無量無邊的心法、心所法,每一法有它的自體,而這一切的自體,都有是由種子來的,那麼就是以種子為一切法的自性,那麼種子也名為自性。

「名因」,種子也叫做「因」。「因」是對「果」說的,這個因就是什麼呢?窺基大師解釋:『建立果義』。它能夠建立種種的果。這是誰?就是因,能建立種種的果,所以叫做因。也就是它能給你果報,有這種功能的,名之為因,這樣說。

「名薩迦耶」:這個「薩迦耶」,就是我見,薩迦耶見就是我見。前邊都說的各式各樣的種子,現在這是我執種子,就是或者是俱生的,或者是分別起的,這個執著有我:『我執、我見、我愛、我慢』。『我執』,不知道是沒有我,叫『我執』。『我見』,就是執著有我。『我愛』,愛著這個自我。『我慢』,自己高慢起來了。這四種煩惱就是俱生的四種煩惱、或者分別起的四種煩惱,這就叫做薩迦耶。這是指我執的這種種子。

「名戲論」:這個種子又名之為「戲論」,這就是名言種子。雖然這個名言種子是見煩惱、愛煩惱,這一切都叫做戲論;但是主要還是指分別說的,分別言說,種種的分別言說、言論,那叫做戲論。因為用這個無明相應的、執著心相應的分別,都是戲論,都是與諸法實相不相應的,那麼這就是指名言種子說。薩迦耶,這是我執的種子。

「名阿賴耶」:「阿賴耶」是「愛著處」,愛著處叫做阿賴耶,所愛著的意思叫做阿賴耶。這個「所愛著」這句話,有我們自己明了的、有自己不明了的,分這麼兩部分,其實這也是種子。你心裏面愛著,就熏成了種子;這個種子一現行又是愛著。我們貪心是愛著、瞋心也是愛著、也是著;你一著,因為有愛著,就出了個不愛,那麼就是愛也好、不愛也好,都是執著。

「名取」:這個種子也叫做「取」。這個「取」其實也是執著。這個「取」,《披尋記》上解釋,已經滋潤了的種子,由煩惱滋潤了的種子叫做取。愛緣取,你先是愛,而後更數數的愛,愛執著的重了,就叫愛名為取了,是這個意思。

「名苦」:「苦」,是逼迫的意思。這個種子它生現行給你苦了,給你苦惱的時候,這時候轉名為「苦」。

「名薩迦耶見所依止處,名我慢所依止處」:這個薩迦耶見他以什麼為依止處?就是種子,這阿賴耶識與一切法所熏習的種子不一不異──這個《攝大乘論》上說了──和阿賴耶識融合為一了,執著阿賴耶識是我,所以叫做「薩迦見所依上處」。執著阿賴耶識,阿賴耶識就是種子,執著阿賴耶識有我、也就有我慢,所以它也是「我慢所依止處」。

從這個話來說,印順老法師不同意護法菩薩的解釋。護法菩薩說是:這個『末那識執著有我,是執著阿賴識的見分為我』。那麼這樣看,阿賴耶識緣一切法,就是緣種子、根身、器界,這是阿賴耶識的所緣境。這樣說,這個阿賴耶識的種子是統一的,執著阿賴耶識的見分,也就是執著種子了,這也是也有道理。

但是你若去觀察『種子如瀑流』,不可能執之為我的,若是種子與阿賴耶識融合為一了,那就等於是和見分統一了,也就執著這個常恒住不變異的我,不變異的這個明了性為我,所以護法菩薩說『執著見分為我』也不能說不對。

但是這句話,若是印順老法師看見這句話,那就更明顯,這就是個根據,所以護法菩薩說的不圓滿,也可以這樣說。

「名薩迦耶見所依止處,名我慢所依止處」,這個種子,種子是薩迦耶見的依止處,種子是我慢的依止處,它的依止處就是種子,而這個種子是與阿賴耶識融合為一的,所以執之為我。

這是解釋這個種子的名稱,有這麼多的名稱。



地三、結

如是等類差別應知。

「如是等類差別應知」,有這麼多的不同,你應該知道這都是種子的異名。



亥二、淨依攝

又般涅槃時,已得轉依諸淨行者,轉舍一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子,轉令緣闕,轉得內緣自在。

「又般涅槃時,已得轉依諸淨行者,轉舍一切染汙法種子所依」。前面說這個「染依攝」,就是沒有來到佛法裏面修行的人,他還是貪、瞋、癡在活動的時候,這種境界,屬於這一類的叫做「染依攝」。

現在這以下是「淨依攝」,單指佛教徒說的。「單指佛教徒」,這話也是很難分別。說是這個憍梵婆提尊者前生是個牛;還有純陀比丘,就是舍利弗尊者那個徒弟:純陀比丘,七歲家得阿羅漢果,前生是個狗。所以我們說佛教徒是淨依攝,這事情也是很難從表面上說的。一切眾生,在佛法裏面有栽培的,都是佛教徒,可以這麼說。

又,般涅槃的時候,「已得轉依諸淨行者」,這是佛教徒努力的修行,他般涅槃時,入涅槃的時候。《俱舍論》上說出一句話來,說:入了滅盡定,然後從滅盡定裏出來,這就等於是從涅槃裏面出來。有這個話,這樣講。不過,這句話說得我認為很有意思。不過本論──我們現在學習這個《瑜伽師地論》說是:定性聲聞,他入了涅槃以後再不出來了,就是真如的境界:不生不滅了。可是這個《俱舍論》上、說一切有部、就是《大毗婆沙論》,都是一個部派,就好像是從涅槃裏面出來。這話的意思:入了涅槃以後還能出來,還有這種可能,有這種可能,那當然,這也可以說這是不定性的種姓的這些阿羅漢、辟支佛,所以他們入涅槃以後還能發心。

在《大智度論》上,龍樹菩薩說:已經入了涅槃,他還能發心,這件事不可思議。若是從我們一般──如果你不學習唯識,不學習唯識的經論,也就是那麼一句話就過去了,說是:「入了無餘涅槃,將來還能發阿耨多羅三藐三菩提心」,這句話就是這麼一說就過去了。但是從唯識的經綸上說:有種姓,是因為有無漏種子,然後修行入涅槃,入涅槃以後,這裏面下文有說到:『入於不生不滅,離一切有為相』,就是完全是真如的境界,從這個境界裏面還能生出分別心來,這是不能思議,你就會想到不可思議。

所以,支那內學院的這些學者對於《起信論》沒有信心,這是有原因的。支那內學院的人對《楞嚴經》、《起信論》都沒有信心,打筆仗。法尊法師有一篇文章反駁歐陽竟無,這篇文章現在還在,我們能看見這篇文章。但是和《楞嚴經》打筆仗的文章,我現在看見的少,就是頭多少年在香港的時候,有個夥頭僧,他對於《楞嚴經》沒有信心,說出一些貶斥《楞嚴經》的話,這《楞嚴經》的學者就反對他,這個文章現在能看見;但是在抗戰以前,仁山老法師、守培老法師,他們維護《楞嚴經》寫出來的文章和支那內學院的打筆仗,這個文章現在看不見。你們誰能看見啦?是看不見。不過,我說這話的意思就是說,學習唯識的人,他的理論說得微細,就是像那個木匠做桌子,就是分毫不差的這樣子做。就會有這個問題。

所以「般涅槃時,已得轉依諸淨行者」,「已得轉依諸淨行者」,這當然就是出在佛世的,就是一個聲聞行者、一個大菩提心的行者,這些人用功修行成功了,都是「轉依諸淨行者」。轉變了這個依止,就是轉變了阿賴耶識,把阿賴耶識轉變了,阿賴耶識原來就是很多的有漏的種子在裏邊,現在經過戒、定、慧的熏習,把裏面轉變了。這些清淨行者,有德行的人,有無漏的功德莊嚴的人,「轉舍一切染汙法種子所依」。
亥二、淨依攝

又般涅槃時,已得轉依諸淨行者,轉舍一切染汙法種子所依。於一切善、無記法種子,轉令緣闕,轉得內緣自在。

「所依分別」裏面分兩科:第一科是「染依攝」,這個昨天說過了。現在是「淨依攝」,是屬於清淨緣起這一面的事情。

「又般涅槃時」,前面說到一切種子識在凡夫的時候是屬於染汙的;現在是到聖人的時候,是屬於清淨的。「般涅槃時」,就是聖人修行到最後圓滿的時候,他有堪能性,入涅槃了。這個入涅槃,就是入於不生不滅的真如的理性,入在那裏。其實得聖道的時候就是入涅槃;但是說「涅槃」的時候,是說入無餘涅槃的時候。

「已得轉依諸淨行者」,就是已經成就轉依了,就是把阿賴耶識裏面的雜染種子棄舍了。這樣子的清淨行者,三業清淨,內心也是清淨。昨天說過,一個是聲聞行者,一個是大菩提心的行者,就是大菩薩。現在說大菩提心行者究竟圓滿,那是佛的境界;那麼現在當然也包括大菩薩在內。這兩種有修行的人「轉舍一切染汙法種子」,他經過長時期的修行,他已經輾轉的、也就是逐漸的棄舍了阿賴耶識裏面一切的染汙法的種子,都棄舍了。

棄舍染汙法種子這件事,不止是禪定才可以的,一定要有般若的深觀、諸法實相的力量才能夠消滅染汙法的種子;沒有這樣的我空觀、法空觀,是不會有這樣的能力的。「轉舍一切染汙法種子所依」:「染汙法種子」,種子是一切法的所依,那麼染汙種子是染汙法的所依,他已經棄舍了,就是他這個時候這個阿賴耶識是清淨的了。

「於一切善、無記法種子,轉令緣闕」,你深觀諸法實相能棄舍染汙法種子,能夠消除它;那麼善法、無記法的種子它還存在,它沒有被消滅;那麼它在,但是他現在也是被傷害了。「轉令緣闕」,因為在前面也曾經說過,阿賴耶識的現起一定要有有漏法的業力,就是由名言種子是它的親因緣,但是要由有支種子:就是善、惡業的種子幫助名言種子,才能夠現起阿賴耶識的,阿賴耶識才能現起的。現在把染汙法的種子都棄舍了。棄舍了的時候,那麼阿賴耶識現起的因緣不夠、不具足了,像阿羅漢這個聖人,他是把見煩惱、愛煩惱完全的消除了,那麼他就是無始劫來的名言種子還是有的話,但是他臨命終了以後,阿賴耶識不能現起了。阿賴耶識不能現起了,這個一切善法種子,一切善法、無記法的種子,在阿賴耶識的現起的因緣不具足了,就是「轉令緣闕」。

這個地方,如果是明白的再解釋「染汙法種子」,這下面有個「善、無記法」。通常說染汙,是指惡法的種子,那麼有善法種子、無記法種子,是三性。但是我們有我、有我愛的人,他去做一切功德的時候,這個功德也是染汙法,也是染汙的、不清淨;這裏也應該包括這樣的含意的。就是染汙法這個地方,包括善法種子在內。那麼,下面「一切善」應該是一切功德、無漏功德的種子,那麼加上無記法的種子。這樣解釋這個一切染汙法,是阿賴耶識現起的一個條件;現在它被消滅了,阿賴耶識緣闕,不能現起了;阿賴耶識不現起,一切功德法的種子、無記法種子沒有依止處了,所以也被傷害了,這要是「般涅槃」的時候。般涅槃的時候,阿羅漢的阿賴耶識也是不存在了;所以「轉令緣闕」,它存在的因緣不具足了;不具足了,這個時候就完全消失了。消失了這個時候是什麼境界?就是真如的境界,就是不生不滅、離一切相、不可思議的真如的境界。阿羅漢入無餘涅槃的時候就是這樣子事情。

「轉得內緣自在」,《披尋記》上解釋這一句話,就指那個菩提心的行者。譬如說八地菩薩:從《華嚴經》的〈十地品〉上看,第八地菩薩他能入無餘涅槃了,他可以入無餘涅槃的;但是這些大菩薩大悲心的關繫,有十方諸佛的勸請,那麼不入無餘涅槃;不入無餘涅槃,那麼這樣的菩薩是什麼人?「轉得內緣自在」,他沒有染汙法的種子了,他的一切功德法的種子還是存在的。這個時候,他內心的世界是大自在的境界,不像前面說「粗重所依、粗重所隨、粗重自性」,不是這樣的;就是無量功德莊嚴的境界,所以他能夠現起應化身去廣度一切眾生、去利益一切眾生去,那個大自在的境界出現了,所以叫「得內緣自在」。這「內緣自在」,「內」就是指心說,就是心自在;心自在,心、一切法也自在;當然,到佛的時候才能夠圓滿自在的。

前面是「染依攝」,這阿賴耶識裏面的一切種子,凡夫境界就是相續的流轉生死,造種種業,沒有一個完的時候。若是「淨依攝」呢?那就是入無餘涅槃的大阿羅漢、和「內緣自在」的大菩薩,是這麼一個清淨自在的境界。



未一、住胎位(分五科)  申一、時分差別(分三科)  酉一、極圓滿(分三科)  戌一、標時量

又於胎中,經三十八七日,此之胎藏,一切支分皆悉具足。從此以後,復經四日,方乃出生。如薄伽梵於入胎經廣說。

這是第二段:「住胎位」。

前面是「入胎位」,這阿賴耶識入胎的那個階段的情況,說了這麼多的事情,說到「中有位」,說到「異熟位」,又到「染依」和「淨依」,說了很大、很長一大段。

現在是說「住胎位」。「住胎位」裏面分成五科。第一科,是「時分差別」,住胎的時間的不同。這裏邊又分成三科。第一科是「極圓滿者」,「極圓滿者」是怎麼個情形呢?這底下說。

「又於胎中」,又阿賴耶識入了胎以後,他有多少時間在胎裏邊呢?經三十八個七天,這麼多天。「此之胎藏,一切支分皆悉具足」,在胎藏的時候,他的手、足、眼、耳各部分,內髒、或者外形,一切的部分都是具足的,沒有缺少。「從此以後,復經四日」,從三十八個七日以後,還要經過四天。三十八個七日再加四天,就是兩百七十天。兩百七十天是九個月,一個月三十天,三九二十七,九個月。「方乃出生」,這時候才能夠出胎了。



戌二、指經說

如薄伽梵於《入胎經》廣說。

這裏邊的情形在這個《入胎經》說得很詳細的。這在《大寶積經》有這麼一分說這個事。



戌三、釋彼類

此說極滿足者,或經九月、或復過此。

「此說極滿足者」,這是說住胎的時間完全滿足了,極滿足的,是這麼多。「或經九月、或復過此」,或者是經過九個月出胎;或者超過九個月,那麼就是十個月,住胎十月。



酉二、圓滿者

若唯經八月,此名圓滿;非極圓滿。

這是第二科:「圓滿者」。前面是說「極圓滿者」;這是說「圓滿者」。若是這個補特伽羅住胎只經過八個月就出胎了,這也可以名之為圓滿,但是不是極圓滿。



酉三、缺減者

若經七月、六月,不名圓滿,或復缺減。

「若經七月、六月,不名圓滿」,這是第三科「不名圓滿」,就是「缺減者」。「或復缺減」,或者是還不足六個月,那麼就是時間短了、少了。



申二、資長差別(分二科)  酉一、於六處位

又此胎藏六處位中,由母所食生粗津味,而得滋長。

前面是時分的差別,就是住母胎中時間有這麼多的不同。現在是第二段:資長的差別,先說「六處位」。

「又此胎藏六處位中」,六處就是六根,六根這個階段裏面,「由母所食,生粗津味」,由他母親所飲食的、由那個飲食生出來那個粗的津味──母親所食生出那個粗津味,一部份給他了。這個「津味」,就是津液滋味(注:或作「津液之味」),就是營養了,而這個營養是屬於粗的;看下文還有個細的。「而得滋長」,他到六處位的時候,是由粗津味得滋長、滋養、來長養他。



酉二、於羯羅藍等位

於羯羅藍等微細位中,由微細津味滋長應知。

「於羯羅藍等微細位中」,這胎藏之中,這個六處位就是很明顯地要出胎了那個時候;這羯羅藍這個時候,眼、耳、鼻、舌都還不明顯,這個階段還屬於「微細位」。

「由微細津味滋長應知」,微細的。這個時期,那樣說,從十二因緣來看,六處之前就是名色,識緣名色、名色緣六處,名色和六處之間(注:口誤),這個識和六處之間是名色。識緣名色、名色緣六處。就在名色的這個時候,是微細的那些營養來滋養他,「應知」。在名色的時候、和六處的時候,它們需要的營養還有一點不一樣,當然都是由母親供給的。



申三、住位差別(分四科)   酉一、標

復次,此之胎藏八位差別。

這是第三科「住位差別」。

前面第一科「時分差別」;第二科是「資長差別」;現在第三科是「住位差別」:住在母胎裏面是一個階段、一個階段,一個時段、一個時段的,是不一樣。第一科,是「標」。

「復次」,前面幾段說完了,還有其他的意義,還要再說。「此之胎藏」總計起來有八個階段的不同。這是「標」。



酉二、徵

何等為八?

這是「徵」,是問。



酉三、列

謂羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、鍵南位、缽羅賒魅位、發毛爪位、根位、形位。

「謂羯羅藍位」,這是第三科「列」出來。

「羯羅藍位」,前面我們講過,就是叫做雜穢,這是第一個階段叫做這個。

第二個階段叫做「遏部曇位」,「遏部曇」翻到中國話,翻作「泡」。前面是羯羅藍那個時候,猶如薄酪。這個「遏部曇位」猶如稠酪。這個乳、酪、生酥、熟酥,這就是一個薄、一個稠的不同。

「閉屍位」,這第三個階段就是翻譯個凝結。凝結,這是第三個位。

「鍵南位」,「鍵南」翻個堅厚。這個時候就是一個肉摶了。

第五個是「缽羅賒魅位」,「缽羅賒魅」翻個支分的意思。這個時候支相現出來了,現出頭來,二足、二臂現出來了。

「發毛爪」齒「位」,這是第六個。「羯羅藍位、遏部曇位、閉屍位、鍵南位」。「缽羅賒魅位」,這是第五。發毛爪齒位:這時候發、毛、爪都現出來了,這是第六。

「根位」,第七。「形位」是第八。這個「根位」,就是五淨色根現出來了,「根位」。「形位」,就是扶根塵也現出來了。一共是有這麼八個階段。



酉四、釋(分八科)  戌一、羯羅藍

若已結凝,箭內仍稀,名羯羅藍。

「若已結凝,箭內仍稀」,這是解釋前面列出來的這八個位次。「若已結凝」,先解釋第一個「羯羅藍」。若是結凝,「結」者、合也,結是和合的意思。就是父親、母親的遺體組合起來了,而是一個凝、凝結在一起的。這個時候的境界「箭內仍稀」,這個「稀」,就是不稠的意思,是一種流質的相貌。這個「箭」字怎麼講呢?這個入胎的這一段的不淨,現在給它個名字叫做「箭」。佛菩薩說法,佛菩薩有名言的善巧,給它一個名字叫做「箭」;這個在本論有現成解釋,這個「箭」有隨逐不舍的意思。這個箭在後面射你,從旁邊來射你,它就是去傷害你,就是不舍、不離開你的意思。這是說生命的開始這個時候,這時候這個生命體就是大苦惱聚,使令你受很多的苦。你對這個身體怎能麼好,它都有不感謝你,隨時叫你頭疼、叫你肚子疼、叫你腰疼,叫你生出來種種的病、叫你苦惱,傷害你很多很多的。而現在是開始,現在是這個傷害你、這個身體來傷害你是開始的時候,所以名之為「箭」:有很多的苦向你來了,這樣意思。給這麼個名字,叫做「箭」。《俱舍論》翻個「刺」,不是箭,這個刺和箭差不多。

「箭內仍稀」,表面上看是凝結的;但是裏面還是不凝結,還是很稀的、稀薄的,這個時候叫做羯羅藍、雜穢。這個雜穢,用個穢字來形容它,就是可厭惡的意思,不是可愛的。



戌二、遏部曇

若表裏如酪,未至肉位,名遏部曇。

這是第二個位次。第二個位次叫「表裏如酪」,表面上是如酪,裏邊也是如酪;可是還沒有到肉的那個階段,這個時候名之為「遏部曇」。那麼這是第二個位次。



戌三、閉屍

若已成肉,仍極柔軟,名閉屍。

「若已成肉,仍極柔軟」,名字叫做「閉屍」,這就是成為酥了。前面是酪,這兒是酥。



戌四、鍵南

若已堅厚,稍堪摩觸,名為鍵南。

「若已堅厚,稍堪摩觸」,這是第四個位子,它比較堅強了一點、厚實了一點,可以堪摩觸了,名之為「鍵南」,就是一個肉摶了。



戌五、羅賒魅

即此肉摶增長,支分相現,名缽羅賒魅。

「即此肉摶增長,支分相現,名缽羅魅」,這是第五個位子,增長到這個時候,支分的形相現出來了。在這個肉摶的上面現出一個泡來,中間又變出二個泡,下面又生出兩個泡,就是有四肢了,這就名「缽羅賒魅」,就是有手足了。



戌六、發毛爪位

從此以後,發毛爪現,即名此位。

從此以後,發毛爪也現出來了。「即名此位」,就是這個位也就名之為「發毛爪位」,這是第六。



戌七、根位

從此以後,眼等根生,名為根位。

「從此以後,眼等根生」,名之為根位。眼、耳、鼻、舌、身本來就是有;意根本來是有的,就是阿賴耶識最初所寄托的那個地方,那就是意根。



戌八、形位

從此以後,彼所依處,分明顯現,名為形位。

「從此以後,彼所依處,分明顯現」,彼根所依處,就是扶根塵。扶根塵這個時候的眼、耳、鼻、舌、身看上去就不同了,很分明地顯現出來,名之為形位。



申四、變異差別(分二科)  酉一、標

又於胎藏中,或由先業力、或由其母不避不平等力所生隨順風故,令此胎藏或發、或色、或皮、及餘支分,變異而生。

這是第四科「變異差別」。前面是有「時分差別、資長差別、住位差別」。

現在第四科是「變異差別」:初開始投胎的時候都是具足的、都是正常的,後來就有變化了,「變異差別」。

這個「變異差別」:「又於胎藏中,或由先業力」,為什麼會有變化呢?就是或者由於過去世你的業力使令它有變化。「或由其母」,他的母親不知好歹,「不避不平等力」,這個力量使令它有變化;但是,這個變化怎能麼變化法呢?

「所生隨順風故」,或由先業力所生隨順風、或者他母親不避不平等力所生的隨順風。這個「隨順風」怎麼講呢?就是這個果是隨順因的,果由因生,現在這個先世的業力和不平等力是因。這個果,結果是什麼樣子,它自己不能決定,要隨順這個因,因叫他是什麼樣子,他就什麼樣子,果是不能自主,所以他要隨順,隨順因的。這個因現在就是這兩種:風,業力所產生的風、或者不平等力所產生的風故。「令此胎藏,或發、或色、或皮、及餘支分,變異而生」,就有了變化了。

這是標;這底下解釋。



酉二、釋(分四科)  戌一、發變異生

發變異生者:謂由先世所作能感此惡不善業,及由其母多習灰鹽等味,若飲、若食,令此胎藏發毛稀麗。

「發變異生者」,這個附在胎藏裏的眾生,他的頭發有變化,出現了。「謂由先世所作,能感此惡不善業」,先世所作的業力,做的什麼業力呢?就是能得此發變異生的惡不善業。說是母親不避不平等,也還是業力的關繫,也還是自己的罪業使令他母親不避不平等,就有這個事情。可見這個果報的出現有這麼多的事情。

「及由其母多習灰鹽等味」,他母親多數是習慣於灰鹽等味,「灰」,就是碎,就是雜碎的、碎了、破碎了的意思,不是一大塊。這個所食的鹽就是碎的,或者是粉、或者是什麼,歡喜吃這個鹹味、鹽等味。「若飲、若食」,若飲中、若食品中有這種味。「令此胎藏發毛稀麗」,就使令胎藏裏面的這個眾生他的發毛稀麗,特別的稀少。



戌二、色變異生(分三科)  亥一、黑黯色生

色變異生者:謂由先業因,如前說;及由其母習近暖、熱,現在緣故,令彼胎藏黑黯色生。

「色變異生者」。第二科是「色變異生」。「謂由先業因,如前說」,像前面說能感此惡不善業。「及由其母習近暖、熱」,數數的歡喜暖、歡喜熱──這是現在緣;業力是過去的緣。「令彼胎藏黑黯色生」,令那胎藏是黑色,「色生」。



亥二、極白色生

又母習近極寒室等,令彼胎藏極白色生。

「又母習近極寒室等」。這第二科「極白色生」。他母親常常的接近這個極寒冷的房子,歡喜寒冷。「令彼胎藏極白色生」出來。



亥三、極赤色生

又由其母多啖熱食,令彼藏極赤色生。

「又由其母多啖熱食」。這是第三科「極赤色生」。他母親多數是歡喜啖這個熱的食品,很熱的食品。「令彼胎藏極赤色」生出來。



戌三、皮變異生

皮變異生者:謂由宿業因,如前說。及由其母多習淫欲;現在緣故,令彼胎藏或癬、疥、癩等惡皮而生。

「皮變異生者」。這底下第三科「皮變異生」。「皮變異生」怎麼樣呢?謂由宿業為因,像前面說的。「及由其母多習淫欲」,這是現在緣;業因是先世緣,這兩個因緣加起來,「令彼胎藏,或癬、疥、癩等惡皮而生」,因緣是這樣的。



戌四、支分變異生

支分變異生者:謂由先業因,如前說。及由其母多習馳、走、跳、躑威儀,及不避不平等,現在緣故,令彼胎藏諸根支分缺減而生。

「支分變異生者」;第四科;「謂由先業因,如前說。及由其母多習馳、走、跳、躑威儀」,他母親歡喜運動、歡喜跑;歡喜跑,不但是走得快,而且還歡喜跳。這個躑是立在那裏不動,立在那裏不動然後這樣跳,歡喜這個威儀。「及不避不平等」這些事情。「現在緣故」,現在的緣是這樣子;有過去的緣、現在。「令彼胎藏諸根支分缺減而生」,缺減,缺了一樣。

我看《高僧傳》上有一個高僧,他生來就是盲,這是生盲,這個事情真是遺憾得很;但是他母親帶領他──他母親必是信佛──帶領他參加大的法會、講經的法會,他去聽去。這個小孩子聽完了,說:「唉呀!我也可以講經!」他就這麼說。好!他母親天天帶他來聽經,後來就是能講經說法了,講得還非常的好,很多人歡喜聽他講。這就是在南北朝這個魏,就是那些大法師、十地論師,他們講《十地論》的、講《涅槃經》的、講《攝大乘論》的那些大法師,那時候還是佛法正興盛的時候,他沒有眼睛可以讀書,但是就這麼聽以後,他就辯才無礙,他能講經,這不得了!

頭幾天,我看一本書上這個唐仲容,這個人可能現在還在,他是王恩洋的學生;但是學沒多少天,年紀可能還沒到二十歲,眼睛就盲了。盲了以後,他父親是個讀書人,他的兄弟裏面也有讀書人,這時候就歡喜學習佛法,就是讀這個《成唯識論》,一句一句的讀,他就這麼聽,就記住了。但是他父親、哥哥、弟弟有事情走了、不能給他讀了,他去求別人給他讀。求別人讀,就是和他家有一段路,就是找他的周圍的人帶他去,帶幾天就不帶了;然後就找一條狗,用這條狗來帶,過了幾天狗也不想帶了。這怎麼的呢?狗一下子就跑了。哎呀!我看這個事情,真是!然後,他就自己去,走慣了就自己去。他到一個地方去,別人他帶著讀,他就聽。他還是跌到壕溝裏,還有這種事情。就是這樣把《成唯識論》背下來。十卷哪!《成唯識論》不算少啊!十卷能背下來。後來,他現在不用手,他就是閉上眼睛能寫文章,我讀過他幾篇文章的。後來寫了一篇文章給王恩洋寄去看,王恩洋贊歎:「哎呀!這文章寫得好。」給他發表。這可見他求法的心有那麼樣的懇切!那有多困難;但是,還繼續的學習,這件事不可思議!

現在這裏說,在母胎的時候有這些問題,「諸根支分缺減而生」,真是太遺憾了!六根不具足。



申五、倚向差別(分二科)  酉一、女

又彼胎藏,若當為女;於母左脅,倚脊向腹而住。

這底下第五科,最後一科:「倚向差別」,有倚、有向的不同。我們六根都是具足的,我們也歡喜學習佛法。我感覺你們各位學習佛法的心比我誠,比我誠懇。我初初學習佛法沒有像你們怎麼難,千裏,還要坐飛機去,這可是不容易。

「又彼胎藏,若當為女」,這業力使令她要做女人,那麼她在胎藏裏面是怎麼個情形呢?「於母左脅」,在左邊。「倚脊向腹而住」,她就是向前,她的背靠著她母親的脊,她的面向於母親的腹,就是向前。腹和背,這是一前一後,她的背背著脊、面向著腹「而住」。在胎的時候是這麼一個方向。



酉二、男

若當為男,於母右脅,倚腹向脊而住。

「若當為男」,這底下說男。這個業力要使令他做男人,他就「於母右脅」,在右脅。「倚腹向脊而住」。這樣子,這個倚和向,男女有別。



未三、出胎位(分二科)  申一、由極成滿

又此胎藏極成滿時,其母不堪持此重胎。內風便發,生大苦惱。

「又此胎藏極成滿時」。前面是住胎,住在胎裏。現在這第三科,是出胎了。看出胎怎麼說的?

「又此胎藏極成滿時」,就是逐漸的增長到極圓滿的時候。「其母不堪『特』此重胎」,這個「特」,你們是《披尋記》的本子,我這個是木版本的《瑜伽師地論》的正文,應該是「持」才對。他母親不能夠再持此重胎了,長得太大了、太重了。「內風便發」,不是外邊的風,裏面就有風出來。「生大苦惱」了。這個生大苦惱,是誰生大苦惱?可能是母親苦惱;是這個胎兒的苦惱。



申二、由業風發(分二科)  酉一、趣出

又此胎藏,業報所發,生分風起,令頭向下,足便向上,胎衣纏裹,而趣產門。

「又此胎藏,業報所發,生分風起,令頭向下,足便向上」。這是這個「出胎位」:「由極成滿」、「由業風發」,發了,會出現什麼事情呢?一個是「趣出」,就是要出胎了。

此胎藏的業報所發的「生分風起」,其實也就是他的業力。這個報是由業力得的,根本上說是業;但是業已經得果報了,所以說是由報所發。所發來的的這種風,這個風能令他出胎所以叫做「生」。這個風起來了,就使令這個胎兒「頭向下,足便向上」。這樣的動,可能母親辛苦一點。那麼「胎衣纏裹,而趣產門」。



酉二、正生

其正出時,胎衣遂裂,分之兩腋。出產門時,名正生位。

「其正出時,胎衣遂裂」,現在是「正生」;前面是「趣出」。正出時,那個胎衣就分裂了。分之為兩腋,分成兩旁、分成兩邊。「出產門時,名正生位」。



未四、增長位(分七科)  申一、觸生分觸

生後漸次觸生分觸,所謂眼觸乃至意觸。

「生後漸次觸生分觸」,這是第四科「增長位」。前面是第三科「出胎位」。入胎位、住胎位、出胎位,現在第四是「增長位」。這個「增長位」分七科。第一科是「觸生分觸」。

「生後漸次觸生分觸」,從母胎裏面生出來以後,漸次的、逐漸的就接觸到不同的觸,不同的感覺。因為在胎的時候,逐漸的形成,還都有是有感覺,有阿賴耶識和這個羯羅藍和合就有覺受的,阿賴耶識入母胎以後,一結胎就有覺受,一直是有覺受,這都可以名之為身受。眼、耳、鼻、舌、身根,這個身根的覺受。現在漸次生出來以後,就又接觸到各式各樣的所接觸的境界了。究竟是什麼觸呢?

「所謂眼觸乃至意觸」,這裏面也是把身觸含在內。眼所生觸,眼遇見色的時候,也會有觸;耳、鼻、舌、身、意都有觸,有這六觸,這是一個境界。這樣子就是六處緣觸──識緣名色、名色緣六處、六處緣觸。這樣說,出胎以後就是叫做觸。那十二因緣從階段來說,這個「觸」是出胎以後名之為「觸」。



申二、墮施設事

次復隨墮施設事中,所謂隨學世事言說。

這底下就是觸緣受、受緣愛這些事情了。這第二科:「墮施設事」。

「次復隨墮」,以後又隨順因緣墮在施設事中。「墮」者、入也,出入的入。就是他入於這個施設的事情上面了。什麼事是施設事呢?

「所謂隨學世事言說」,就是隨著他母親學習世間的事,學說話、或者學世間的事情。這就是包括讀書了,這些事情。隨學世事的言說,「言說」,是依見聞覺知才能有言說;不然說什麼呢?沒什麼好說。「隨學世事」,世間的事情,這裏當然是看見父母、人來人往、各式各樣的事情,他也在旁邊看著,也就是學了。

人走路也不一樣、說話也不一樣。這父母是讀書人,說話總是文明得多,那小孩子就是自然的說話也就會好一點;我是鄉村的孩子,就是差一點。那麼看父母說話、那個性格,他都會學習。所以小孩子的性格,固然他自己的業力;但是也受到父母的影響,「隨學世事言說」。



申三、耽著家室

次復耽著家室,謂長大種類故,諸根成熟故。

「次復耽著家室」,就耽著、愛著這個家。「謂長大種類故,諸根成熟故」。「隨學世事言說,耽著家室」,這是怎麼回事情呢?就是他在嬰兒出胎以後,這嬰兒漸漸長大了,入於另一類裏邊了:入於童子位,又入於少年位、入於壯年了,逐漸的這個種類不同了。他的諸根逐漸的成熟,到最後是成熟了,那麼他就是能學世間的事業,他也能言說,包括讀書;也耽著家室,愛著自己的的家。



申四、造作諸業

次造諸業,謂起世間工巧業處。

這是第四科:「造作諸業」。造什麼業呢?就是有了種種的行動了。「謂起世間工巧業處」,他能發起世間上的工巧。這個農、商、工,各式各樣的,乃至在政府裏做官,這都是工巧,都是要有點特別的智慧的,要有知識、要有智慧的學習這些事情。



申五、受用境界

次復受用境界,所謂色等,若可愛、不可愛。

「次復受用境界,所謂色等」,這是第五科「受用境界」。「受用境界」,能領受而又能有作用,就是這些事情。「所謂色等」,色、聲、香、味、觸的這些事情,他的眼、耳、鼻、舌、意受用這些色、聲、香、味、觸。這個境界裏邊有什麼不同呢?若是受用可愛的境界、若受用不可愛的境界,我看這兩種都會有的。不管你是富貴、是貧賤,都有的可愛、有的不可愛,你不受也得受,是這個意思。



申六、受用苦樂

受此苦樂,謂由先業因,或由現在緣。

第六、「受用苦樂」。「受此苦樂」,他要接受這個苦惱的境界,苦惱的境界誰願意接受?不接受也要接受。受此苦;還受此樂。

所以這佛法是不可思議!由學習了佛法以後,你能自己主宰:我要接受就接受;我可以不接受,我不高興的事情可以不受。這事情真是妙!但是,不學佛法的人不能,沒這個能力,你都得接受;把大糞放在你頭上,你得接受,不接受也得接受。但是佛法不是,佛法,你能不受,不受一切法得阿羅漢。所以從經論上看,當然,我個人很久很久才知道這件事:能夠不受。除了學習佛法,「不受」這兩個字是認識,怎麼叫不受?始終是不懂。這是長爪梵志和佛辯論:「我不受一切法為宗」,我看了多少遍,也不懂這個不受,不知什麼意思。這裏面說受此苦樂,什麼原因受此苦樂呢?

「謂由先業因,或由現在緣」,由過去世的業力為因緣造成了這種境界出現了,出現了,你就得受,不受也得受。這個聖人得了聖道以後,他過去的業力──就是到三惡道的業力是沒有作用了,聖人決定不到三惡道去;但是過去有的業力在人間、天上,你還是要受,還是要受。「受」,就是這種由業的力量使令這果報出現了,與他的眼、耳、鼻、舌、身、意接觸了,那麼這件事就好了,就是辦完了;但是聖人本身能夠不受,還是能不受。這樣說,業力還是有因果;可是聖人,有等於零,有即是無,有即是空,那也就是沒有受。

說是那個叫野狐禪,『大修行人還落因果也無?』。用個『落』字,那個筆者用個『落』字。那個百丈禪師那段因緣,『還落因果也無?』其實明白一點說,就是受的意思:還受因果的報應嗎?大修行人還受因果的報應嗎?這個野狐,他說是迦葉那個時候的比丘,他的徒弟、他的學生問他:『大修行人還落因果也無?』那麼他自己回答說:「不落因果!」。大修人做了錯誤的事情沒有果報、不受果報。因為他說錯了這一句話,所以,以後就墮了狐狸了。現在問百丈禪師,百丈禪師講《金剛經》的時候,它天天來聽經,有白須的老翁天天來聽,最後講完了,別的人都有散會了,他不走。他就問這個百丈禪師,百丈禪回答說:「不昧因果!」。這個「不昧」,就是不糊塗,就是明白因果。明白因果,明白是善得善報,惡得惡報。但是究竟是還落因果、不落因果呢?這個回答沒回答。只是說:我不糊塗,我知道。所以明白點說,還是有因果。所以,有修行的人也是有因果;不過是不到三惡道去,只是在人間、天上也還是受報。受報,受即是不受。你看這個《阿含經》會看到一些事情,大乘經裏面不大容易看到,那些大阿羅漢:像那個阿曲樓陀,就是阿那律尊者是大阿羅漢,他不是一般的慧解脫阿羅漢;是俱解脫阿羅漢,他病痛,痛得非常的厲害呀!這麼形容。別的阿羅漢比丘來問他的病,問:「你這個病,是不是很痛?」他說:「很痛、很痛。」我們說:「你給我加持、加持啊。」唉呀!這是密宗的這些修行人用這個詞句,也是有這件事;但是真實的果報,阿羅漢都不能免哪!何況我們這個凡夫!但是,和凡夫不同,聖人受果報的時候和凡夫不同,就是他的心還是沒受。因為他的心能入於第一義諦,所以,這個世俗諦的境界,在他來說就是等於零了,就不能影響他。若是你沒入聖位的人,那不行,那是不可以!你沒那個境界,就是這個箭射來了,你躲避不了,非要受不可!

所以說:謂由此業因,「或由現在緣」。那個野狐這話,還沒說完。我認為他也是有修行的人;但是沒有入聖位,而且是有錯誤的事情。有錯誤的事情,他的弟子就問他:『大修行人還落因果也無?』這樣問他。他說:「不落因果!」所以他就是墮落野狐。所以,他那個業力──那個錯誤的業力,使令墮野狐了;但是,這個修行的力量使令他有點神通,墮落狐狸能變成人身來聽法,這還是有點神通的,和一般的狐狸不同,還是不同的。

我看那個清乾隆,清朝乾隆,他那個宰相是紀曉嵐?是誰?叫什麼名字?他那個筆記本上也說一些狐狸的故事。那狐狸它在鬧事情的時候,非常的有學問的呀!說話就不是一般人能說上來的呀!那就是你前生是一個讀書人,也可能是做過事情的人,做錯誤事情了,他的權利大,做錯誤事情 ,誰也不敢碰他,但是因果還是不饒恕你的,那麼他就是墮落狐狸了。墮落狐狸,前生讀書,這個書還沒有忘,他還是能講、會講話,會有這些事情。所以這個事情,你若是在家、一般沒有學過佛法的人,很難解釋。這個狐狸怎麼這麼有學問呢?他有神通,你很難解釋;你若是依佛法看,這事情沒有什麼難解。

說「受此苦樂,謂由先業因,或由現在緣」。這底下事情還好多,就講到這裏。
申五、受用境界

次復受用境界,所謂色等,若可愛、若不可愛。

這是第四科「增長位」。在「異熟攝」這一科裏面分兩科:第一科「約自體辨」;第二科「約他緣辨」。「約自體辨」,就是按照自己來說;「約他緣辨」,就是出胎以後和父母的關繫,「約他緣辨」是這樣意思。

現在這個「約自體辨」裏面分四科。第一科是「入胎位」;第二科「住胎」;第三科「出胎」。現在是「增長位」。「增長」,就是出胎以後逐漸的長大了,說這一段的經過。這一段經過分成七科:第一科是「觸生分觸」;第二科「墮施設事」;第三科「耽著家室」;第四科「造作諸業」;第五科是「受用境界」。「受用境界」,就是漸漸的長大了,他的眼、耳、鼻、舌、身、意成熟了,也在社會上能做事情了,那麼他在色、聲、香、味、觸、法上要受用。「若可愛、不可愛」,或者可愛的境界、或者不可愛的境界,他心裏面有所受。



申六、受用苦樂

受此苦樂,謂由先業因,或由現在緣。

「受此苦樂」,他所享受的如意的境界、或者是苦惱的事情,不是無因緣的。「謂由先業因」,或者是由過去世所造的善惡業,使令他受苦、或者受樂的。「或由現在緣」,或者是因為他現在的分別心──或者是一時的糊塗、或者是一時的聰明,他在所受用的境界上,或者是苦、或者是樂,就是有這樣的差別的。有這樣的差別,這可以看出來不全是過去世的業力,也有你現在的思想上的調伏、調轉、轉變的。



申七、隨緣轉變

隨緣所牽,或往五趣,或向涅槃。

 最後一科「隨緣轉變」。「隨緣轉變」這一科,就是站在佛法的態度上說明這件事。前面說是他諸根成熟以後,他能夠做種種的事情、做種種的事業。或者是受苦、或者是受樂;但是從重要的部分來講,就是「隨緣所牽」,隨順因緣牽引他到那去,他就到那去了。是什麼因緣來牽引他呢?是兩條道路:「或往五趣,或向涅槃」。

如果他是不相信因果,只要有利可圖這件事就要做,那麼他可能要到三惡道去了。如果有好心腸,做一些利益人的事情,那麼他可能是到人間天上去,走這條路。如果是遇見佛法了,那麼「或向涅槃」,他若遇見善知識了,相信了佛法,修學戒定慧,那麼他就到安隱自在的地方去了,到了佛、菩薩的聖人的世界去了,這是「或向涅槃」。

這是總說眾生在流轉生死裏面的方向,就是這樣子。



午二、約他緣辨(分二科)  未一、顯緣相(分三科)  申一、標

又諸有情,隨於如是有情類中,自體生時;彼有情類,於此有情,作四種緣。

前邊那一大段是「約自體辨」,約他自己這一方面來說。現在是「約他緣辨」,就是約他的父母來說。這裏邊分成兩科。第一科是「顯緣相」:他緣的相貌。先「標」出來。

「又諸有情」,前邊站在自己的立場來說,現在又有不同的說法。一切的眾生,「隨於如是有情類中」,隨順他自己業力,他來到這樣的有情類中,有情類當然是很多種類別的;但是,這裏邊是約人來說,還是約人類來說。約人類來說:或者是他是生到貧賤的家庭裏頭、或者是富貴的家庭裏、或者是有學問的、或者是沒有學問的,各式各樣的情況。

「自體生時」,他這個果報出現了以後。「彼有情類,於此有情,作四種緣」:「彼有情類」,就是他的父母、或者是他的祖父母。「於此有情」,於此新來的這個兒女。「作四種緣」,給他作四種幫助,作四種輔導──或者用現代人說話是這個意思。四種事情,這四種先列出來。



申二、列

謂種子所引故;食所資養故;隨逐守護故;隨學造作身、語、業故。

就是這四種。這是「列」出來,這底下解「釋」。



申三、釋(分四科)  酉一、種子所引

初謂父母精血所引。

第一種這「種子所引」怎麼講呢?「初謂父母精血所引」,一開始就是他的父母的精血為他做因緣,使令他可以得到這個果報。



酉二、食所資養

次彼生已,知其所欲,方求飲食而用資長。

第二個是「食所資養」。第二個因緣就是彼有情出胎以後,他的父母知道他的所欲,依他所適合的、適合於他的。「方求飲食」,求他所適合的飲食。「而用資長」,用這個相適的、相應的飲食來資長他的生命。



酉三、隨逐守護

次常隨逐,專志守護,不令起作非時之行、及不平等行。

這是第三個「隨逐守護」。第三個,他的父母常隨逐他,專心的來守護他。「不令起作」,不使令他造作不是時──不是那個時候的行為,這件事做是合道理的,但是現在不能做,那叫「非時之行」。「及不平等行」,就是不合道理的事情;像前面所說的,這樣子來守護他。



酉四、隨學造業

次令習學世俗言說等事。

漸漸長大了,漸漸的可以讀書了,那麼就叫他學習世間上「言說等事」──學習語言,也就是讀書、學習世間的事情。世間上的事情,一般的說,就是指在社會上生存的能力,人與人之間的關繫,這幾樣事情。若學習孔孟之道也好一點,學習佛法是更好了。



未二、明展轉

由長大種類故、諸根成熟故;此復於餘,此復於餘。

第二科「明展轉」。前面顯出來這四種因緣的相貌,這底下說展轉的因緣。怎麼叫做展轉因緣呢?

「由長大種類故、諸根成熟故」。這個「長大種類」,就是他逐漸的長大了,他的身心都成熟了。身心成熟了也是「諸根成熟」了,所以,他有這個能力可以去讀書、可以在社會上做事了。那麼他得到了父母的這四種因緣、四種的幫助,所以他能夠可以逐漸的這樣子生活下去了,可以獨自的生活下去了。

這件事是「此復於餘,此復於餘」,他本人得到父母的四種因緣的資助;那以後他又有兒女了,他也一樣的給他兒女四種因緣,幫助他兒女,所以叫「此復於餘,此復於餘」,是這樣意思。說是他得到他父母的這四種因緣;他父母也一樣,也得到他的祖父母的這四種資助。這是向上推,向上去推求,每一個眾生都是得到他父母的這種照顧;向下推,每一個父母也都給他兒女的照顧,所以叫「此復於餘,此復於餘」。



子二、總顯流轉(分二科)  丑一、由闕勝緣

如是展轉,諸有情類;無始時來,受苦受樂;未曾獲得出苦樂法;乃至諸佛未證菩提。若從他聞音,及內正思惟,由如是故,方得漏盡。

這是第二科「總顯流轉」。前邊一大科是「別辨死生」:這個第六意識有殊勝的功能;一共是十五科,那個第十四科是「辨死生」。「辨死生」裏面分二科:第一科是「別辨死生」,先說死,而後又說生,這一科說完了。現在第二科是「總顯流轉」,總起來把這個死和生合起來,說這一切眾生在生死裏流轉,不斷的這樣死了又生、生了又死。

前面「此復於餘,此復於餘」這兩句話,就是向上推:父母親的父母親也是對他這樣照顧;向下推:父母對兒女也是這樣照顧;所以說兩句。

「如是展轉,諸有情類」,這個就是這樣子:祖父母對於父母、父母又對兒女、兒女又對兒女,這樣展轉的流轉生死,無窮無盡的下去,這件事要去觀察一下。「諸有情類;無始時來」在生死裏邊,有的時候受苦、有的時候受樂。到天上去樂多;人間有苦、也有樂;三惡道裏邊苦多而樂少,而這件事都是不決定的。到天上去,也不是永久在天上;到地獄去也不是永久的,總是這樣子流轉變化。

「未曾獲得出苦樂法」,從無始以來到現在,沒能夠得到超出這種苦樂的法門,沒有。沒有得到這種事情,一直的在生死裏流轉,沒有辦法得解脫,為什麼會這樣子呢?「乃至諸佛未證菩提」,這件事可以看看佛菩薩的經驗,就可以知道了。「乃至諸佛」,這話的意思就是聲聞、緣覺。聲聞、緣覺原來他們也是生死凡夫;「乃至諸佛」菩薩原來也是生死凡夫,他們沒有證悟無上菩提的時候,也是一樣的生死流轉的。

「若從他聞音,及內正思惟」,後來為什麼他們到涅槃的世界去了呢?或者是從善知識邊聽聞了佛法的法音。「及內正思惟」,他內心裏邊聞法以後,他能夠審諦的去思惟佛法的道理。「由如是故,方得漏盡」,就是因為他有這兩個力量:一個「從他聞音」、一個「內正思惟」。「方得漏盡」,他才能夠斷除煩惱、得成聖道的。那麼「諸有情類,無始時來,受苦受樂,未曾獲得出苦樂法」,原因也就在這裏,就是沒能夠遇見佛菩薩,沒能夠聽聞佛法、內正思惟,所以一直的流轉生死,沒有遇見這樣的因緣,「由闕勝緣」,所以流轉生死。



丑二、由義難悟

如是句義,甚為難悟。謂我無有若分、若誰、若事,我亦都非若分、若誰、若事。

第一個原因:一切眾生一直的在生死流轉而不得解脫──第一個原因,沒有遇見善知識,沒有遇見佛見佛法。第一個原因。

第二個原因:「由義難悟」,就是佛法不容易明白,佛法這個道理不容易明白,這是第二原因。「如是句義,甚為難悟」,說是「從他聞音」,就是所聽聞的佛法。這個「句」就是文句,語言文字叫做「句」,它是能顯示的;「義」,是所顯示的。這樣的「句義」、這樣的佛法,有能詮的文、有所詮的義。這樣的義「甚為難悟」,就是他聽見了佛菩薩說法了;但是不容易明白,也不能夠得解脫,也有困難。這個「句義」是什麼樣的呢?

 「謂我無有若分、若誰、若事」,就是這個句子、這樣的句義不太容易懂。這裏是兩句話:第一句是「謂我無有若分、若誰、若事」;第二句是「我亦都非若分、若誰、若事」這兩句話。這兩句話,第一句話可以說是觀察自已。第二句話,是觀察他人,可以這樣說。

「謂我無有若分、若誰、若事」,這個「分」是什麼呢?就是時間,時分:過去世、現在世、未來世,這是「分」。這個「誰」是約人說的,約人說,一切眾生只是兩類:一個是聖人、一個是凡夫。「若事」,「事」,就是五蘊,色、受、想、行、識,眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法,十二處、十八界這些事情。

「謂我無有若分、若誰、若事」:這「如是句義,甚為難悟」,什麼樣的「句義」呢?「謂我」,就是我不可得;一切眾生流轉生死的原因,就是因為執著有我,而實在這個我也是沒有的。「若分」,若過去世、若現在、若未來都是沒有我的,我是不可得的。「若誰」,約人來說,凡夫是無我,聖人也是無我的。「若事」,若在色、受、想、行、識上,在眼、鼻、舌、身、意上,在色、聲、香、味、觸、法上,乃至十八界、一切法上,也都是無我,我是沒有的,在這三個地方看不見有我。你若能觀察無我,就了脫生死了;但是這種話不容易明白。所以「我無有若分、若誰、若事」。

「我亦都非若分、若誰、若事」,前面是觀察自己,這一句話是觀察他人,觀察其餘的一切眾生也是沒有我的,也是「若分、若誰、若事」、也是沒有我可得的;只是在一切有為法上有生滅相,就說有過去、有現在、有未來而已,並不是有我可得。一切眾生裏面有覺悟的,就修學聖道;有迷惑的,就是惑業苦流轉,所以就有凡夫、有聖人了,而實在還是沒有我可得的。

這個「若事」,就是果報。你有這個樂著戲論名言的熏習,加上善業、惡業──善惡業的熏習,所以你就有果報了,只此而已,這個沒有我可得;但是這種道理不容易明白。不明白,你不能覺悟也就不能修學聖道,那你就是在生死裏流轉,受苦受樂而不能得解脫。



癸十五、壞成(分二科)  子一、結前生後

如是略說內分死生已。云何外分若壞、若成?

前面這一大段,就把那個意識的殊勝的作業──第十四科說這個「內分死生」說完了。

「云何外分若壞、若成」,這是第十五科,意識最後的一科。意識的作業,最後一科是「壞成」。就是「內分」──就是人的正報,我們的生命體,這個生命體有死、也有生,究竟怎麼叫做死?怎麼叫做生?是說完了,完全說明白了。

「云何外分若壞、若成」,「外分」,就是我們生命體所生存的這個地點、這個世界。世界是我們有情的一切動物所居住的地方,「外分」。「外分」也不是永久常住的,這個世界也會壞,壞了也還會成就,成就了也會壞。我們人有死、有生,這個世界也是有壞、有成,也是有變化的,「云何外分若壞若成」。

「如是略說內分死生已」,是把前面一大段文結束了。「云何外分若壞、若成」,是生起下一段文──生起這段文是「結前生後」,這一段,這是第一科。



子二、標釋一切(分二科)  丑一、廣辨世間(分二科)  寅一、總標

謂由諸有情所作,能感成壞業故。

這是「標釋一切」,把外分──器世間這個成壞的大意標出來。這裏面分兩科,第一科是「廣辨世間」。先「總標」,就是剛才說的這個。

「謂諸有情所作能感成壞業故」,說我們居住的這個世界,它也會壞、它也會成,什麼原因呢?因為在這個世界上居住的有情,他所造作的業力,這個業力是「能感成壞業故」。「能感」,能感得。「感」者,得也,能得到「成壞業故」,能成立這個世界,也能破壞這個世界。你造了這樣的業了,這個業若發生作用的時候,這個世界就有成壞,大意就是這樣子。



寅二、別釋(分二科)  卯一、世間壞(分二科)  辰一、略辨(分三科)

巳一、業感差別(分二科)  午一、標簡

若有能感壞業現前,爾時便有外壞緣起,由彼外分皆悉散壞;非如內分,由壽量盡。

「若有能感壞業現前,爾時便有外壞緣起」,前面是「標」,這裏面是解釋了。解釋,先解釋世間的壞;也是先「略辨」。「略辨」裏面分三科:第一科是「業感差別」,能感得世界壞的這個業力還是有差別的。先「標簡」,先簡別一下。

「若有能感壞業現前」,假設這個眾生,他所造作的能感得世界壞、能破壞世界的這個業力出現了。

「爾時便有外壞緣起」,這底下就說這件事。便有外壞的緣起,就是這個世界破壞的因緣就出現了。「由彼外分皆悉散壞,非如內分由壽量盡」,外邊世界的破壞和我們人的生命體的破壞不太一樣,不是那麼一樣的。因為這個業力出現了,所以外邊的這個世界就被破壞;破壞這種境界出現的時候,看出來和我們人的生命在死亡的時候不一樣。怎麼不一樣呢?「由彼外分皆悉散壞」,就是我們居住的這個世界全部的被破壞了,下文有詳細解釋,就是大火──有三種力量來破壞這個世界,一個是大火、一個是大水、一個是大風,這種力量就把這個世界就破壞了。「由彼外分皆悉散壞」,由於彼外邊的器世界,全部的被破壞了。所以「非如內分由壽量盡」,不像我們內裏面這個生命體,只是壽量盡了就死亡了,比較簡單。

外邊的世界,它結束的時候是很麻煩的;這個大火,下面有說要出來七個太陽,那麼這個世界就起火了,起火了在燃燒,這個世界破壞了,這樣子這種事情。像我們人──當然,我們也可以說這個人有病了,所以他就會死亡了,其實這個事情從道理上說,有病也可能會死、也可能不死,人的死亡,究他的原因是壽量盡了、或者是福盡了死,而不是決定是有病而死。有的人大病、很苦;但是沒死,病好了,等到臨死的時候,很安閑的、很自在的就死了,並沒有什麼嚴重的病痛。所以,前面說到生死的時候,說到死的時候,就是壽盡死了、福盡死了、或者非時而死;這個和我們居住的世界結束的時候完全不一樣,所以:「非如內分,由壽量盡」。



午二、釋由(分二科)   未一、由恒相續

何以故?由一切外分所有粗色,四大所成,恒相續住,非如內分。

「何以故」?這底下就來解釋這個原因。

「由一切外分所有粗色,四大所成,恒相續住,非如內分。又感成器世間業,此業決定,能引劫住,不增不減」,這底下解釋它的原因。原因裏面分二個,第一個「由恒相續」。

「由一切外分所有粗色」,因為外邊的這個器世間,「所有粗色」,它是很粗顯的。這個色法就是地、水、火、風所造成的、所成就的。「恒相續住」,這個四大,它是常相續存在的,外邊器世間的地、水、火、風是四大,雖然它也有變化,但是「常相續住」。「非如內分」,不像我們這身體,身體裏面的四大不是那麼樣的恒相續住,和那個不同。人的身體也是有變化,但是不是恒相續住,和外邊的世界的恒相續住不一樣,不是一樣的。那麼這是外邊的四大所成的,「恒相續住」,常時相續的存在;就是比人、比眾生的身體這個四大堅固了一點,有點不同。



未二、由住決定(分二科)  申一、顯器世間

又感成器世間業,此業決定,能引劫住,不增不減。

第一個原因是「恒相續住」。

第二個原因,又感成器世間業,我們能夠得到成就器世間的這個業力。「此業決定,能引劫住」,這個業力它是決定的。「能引劫住」,能引、能牽引這個世界、能安住一個大劫,能住一個劫,有這種力量。「不增不減」,不超過一劫,也不減少一劫,也不超過、也不減少,「決定能引劫住」,它這個有這樣的不同。

器世間這個「器」,就像譬如說是我們人的生活的習慣,用一個器去盛載什麼樣的東西。譬如說有蘋果、有橙子,放在一個器裏面盛載,裝在那個器裏面。我們人在這個世界上生存,這世界就是一個器。而這個世界對人的生存,我感覺這個關繫還非常的密切。人說要「靠天吃飯」,這個世界上生產了很多的生存所需這些物質,然後我們才能夠生存。所以這個器世間對於生命的存在,中間的關繫還不止是像蘋果放在一個碗裏面、放在一個袋子裏面那麼的關繫,不過可以這樣子譬喻。

感成器世間的業,「此業決定,能引劫住」,這個「業」當然不是一個人的業,是所有的眾生在這個世界上生存的、共同的業力所造成的這個世界。我們的身體也是業力所成;但,是你個人的業力造成的。你個人的業力造成你這個生命體;但是也有一點分別,就是屬於共業。譬如說父母、兄弟、姐妹、夫妻有共業,有共業,那麼這個身體也有共業,這個身體也互相有共業。所以,當然說我們人與人之間有愛,父母、兒女、夫妻都有愛,而他的生命體也是共業,也有共業的關繫;但是,只是這少數幾個人,和世界當然還是不同。世界的確是很廣大的、很多的眾生的業力所成。那麼大體上說,還是指這樣說:我們的生命體是別業──你個別業力所成就;這個世界是共業所成。共業所成這個業力「決定能引劫住」,能夠引、能夠擴大這個世界存在的時間到一個劫,也不超過一個劫、也不減少一點,就是「不增不減」,這個業力有這樣的力量。



申二、簡有情數(分三科)  酉一、標

若有情數,時無決定。

這是說我們這個正報的身體的情況,和這個世界不一樣。若我們有情識的──「情」就是識──有了別性的這個範圍內的眾生,他的命運「時無決定」,那個時間是不決定的。這是「標」出來,底下「問」。



酉二、徵

所以者何?

那個所以的原因是什麼呢?



酉三、釋

由彼造作種種業故,或過一劫、或復減少,乃至一歲。

「由彼造作種種業故」,由於那個眾生他所造作的業力,各式各樣的情形,不一樣的。他所造的業,或者是造罪業、或者是造善業、或者是造不動業;不動業也各式各樣的、善業也是各式各樣的、罪業也是各式各樣的。

「或過一劫、或復減少,乃至一歲」,這個業不同,由這個業力所引的壽命,或者能夠超過一個劫。譬如說是毀謗佛法、毀謗般若波羅蜜的人的罪過,他若在地獄裏受苦就不止一個劫;這個世界壞了,他到他方世界去,還是要受苦,那超過一劫。乃至到天上的人,也是超過一劫,在天上享福,壽命特別長。「或復減少」,不過、不足一劫,乃至到一歲,乃至到他的壽命不能超過十二個月,或者壽命只是一個月,或者壽命只是一天,都包括在這個一歲裏。這個壽命各式各樣的長短的不同,有的眾生還沒出胎就死了,這是各式各樣的情形。所以和外面的器世間不一樣,不是一樣的。



巳二、壞緣差別(分二科)  午一、出三災(分三科)  未一、略標 

又彼壞劫,由三種災。

前邊說這個世界的成壞,由業感的差別。這底下說壞緣的差別,破壞這個世界的因緣,也是各式各樣,也是不同的。分二科,第一科「出三災」,三災底下「略標」。

「又彼壞劫」,又彼器世間在破壞的時候。這個「劫」,就是時間的意思──破壞的時候;下面還有各別的意思。「由三種災」,由三種災難來破壞這個世界的。是什麼呢?



未二、列釋(分三科)  申一、火災

一者火災,能壞世間;從無間獄,乃至梵世。

「一者火災」,火的災。「能壞世間」,它能破壞這個世間。「從無間獄,乃至梵世」,都被火所燒了。大火燃燒起來就不得了,乃至到梵天都被燒了。



申二、水災

二者水災,能壞一切,乃至第二靜慮。

「二者水災」,第二個是水災,「能壞一切,乃至第二靜慮」。前面說梵世,就是初禪天。初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天,有三種天。這是火災能從無間地獄乃至燒到初禪,都燒壞了、都破壞了、都變成灰塵了,灰飛煙滅。

第二個災難就是大水,「能壞一切,乃至第二靜慮」。它能夠破壞這一切世間,不但是把從地獄乃至到欲界天、到梵天、到「第二靜慮」天──第二靜慮天就是:少光天、無量光天、光音天,這三種天也都被破壞了。



申三、風災

三者風災,能壞一切,乃至第三靜慮。

「三者風災」,第三個災就是大風。這個風災「能壞一切,乃至第三靜慮」──少淨天、無量淨天、遍淨天也都被大水破壞了。



未三、簡非

第四靜慮,無災能壞。由彼諸天,身與宮殿,俱生俱沒故;更無能壞因緣法故。

「第四靜慮無災能壞」,色界天一共是四層,這個第四層:「第四靜慮」。「第四靜慮」一共是九層天,是「無災能壞」,沒有災能破壞它。

「由彼諸天,身與宮殿,俱生俱沒故;更無能壞因緣法故」,這個第四靜慮沒有災難能破壞它,什麼原因呢?「由彼諸天」的身體和所住的宮殿是「俱生俱沒」,這個諸天的身體生的時候,宮殿也就出現了;等到死亡的時候,這身體沒有了,宮殿也就沒有了,這是「俱生俱沒」。這樣子來說,他們在這個災難來了的時候是沒有可破壞的。這三災,這是大三災:火災、水災、風災,只是破壞這個世界,而不是破壞眾生,不是破壞有情的。因為災難來之前,這有情走了,這個世界上沒有眾生了,地獄的眾生也走了。地獄、惡鬼、畜生、乃至人天,這個火災來了的時候,由地獄到初禪天裏面所有的眾生都不在了,都已經走了。說是「地獄不空,誓不成佛」,地獄的確是可以空的,是空了。這個時候,人都是好人,都是不惡人。說是欲界天的人和人間的人都不做惡事了;不做惡事嘛,他不到三惡道去了,這三惡道沒有了;人又修學禪定,離開了欲界到初禪天上去;初禪天的人又修行到二禪天以上,都走了。所以,由地獄乃至到初禪,沒有有情在這兒裏居住了,這時候這個火災才起來,把這個世界都破壞了。乃至到初禪、二禪、三禪都是這樣子。到四禪那裏,四禪那裏根本沒有災難,也沒有火災、也沒有水災、也沒有風災,沒有災難。

這個小三災,下面有說小三災。小三災是破壞人的,破壞眾生的;有情有了災難,很多人都死亡了,有這件事。

這個災難的來,在《大毗婆沙論》上有解釋。這個欲界火災出現的時候,就是像這裏說,由從地獄乃至到初禪天,原因當然是這個世界上的人的眾生有煩惱,就是有諂誑心。諂媚的「諂」,欺誑的「誑」。有諂誑心、心裏面有尋伺。尋伺有欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,這是這個範圍內的眾生有欲,有欲心,所以就外面有火災,有火的災難來。可是這個事情說起來,初禪是沒有欲了;但是初禪天為了對治這個欲,也要修這個尋伺,修出離的尋伺,就這樣子,所以也就是被火燒了,那個地方也就破壞了。

二禪天是被水災破壞,就是因為他有歡喜心,二禪天有歡喜心。這個喜:歡喜的喜。內裏面是喜,外面感來的災難就是水;喜和水有關繫,這件事是這樣。

三禪天是被風災所破壞了。當然,這個水不是單獨破壞三禪天,也就是破壞了從地獄乃至到三禪。《大毗婆沙論》說這個原因是什麼呢?三禪天,他內心裏面有樂:快樂的樂,他還有呼吸──出入息,出入息是風。他內身裏邊有兩件事:一個是樂、一個是氣息的呼吸,所以外邊有風的災難。這個樂與風有關繫,所以有這些災難,有災難的破壞。

到第四禪天沒有這些事情了,它也沒有尋伺、也沒有諂誑、也沒有喜、也沒有樂、也沒有氣息這個息,沒有呼吸了;第四禪天沒有呼吸、第四禪天以上的人都沒有呼吸。所以「無災能壞」,內裏面沒有災,外邊也就沒有災了,「無災能壞」。

「由彼諸天,身與宮殿,俱生俱沒故;更無能壞因緣法故」,沒有能破壞他的因緣法。外邊沒有能破壞的,他自己破壞,它還是要死的,第四禪天以上的人也是要死。



午二、明彼頂

復有三災之頂,謂:第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮。

前邊說出了三種災;這一段說「三災之頂」。

「三災之頂」就是:火災的上面就是二禪天,火災一直的燒到初禪,初禪上面就是二禪天。這在《大毗婆沙論》也有講,初禪天和欲界一樣大小,在橫方面來說,初禪天和欲界是一樣大小。一千個初禪天的大小等於一個二禪天,這個二禪天這麼大,等於一千個初禪天。一千個二禪天等於一個三禪天,這個三禪天是更大了。一千個三禪天等於一個四禪天大,它的空間就這麼大。那麼這就是這個「三災之頂」:第二禪天是火災之頂,就是火災燒不到二禪天,只燒到初禪就停下來,燒不到二禪天。《大毗婆沙論》說到一件事,這火燒到初禪的時候,這個大火是不得了!那二禪天的人看見了,初來到二禪天的人,看見了大火心裏頭有恐怖;但是,以前早來的二禪天的人就告訴初來的這個天人說:「不要怕!以前有過這種事情,它沒有燒到這裏它就停下來了。」有這種事,這是這個火災之頂,就是第二靜慮。這個水災,它能夠破壞二禪天,不能破壞第三禪,這第三靜慮是水災之頂。那麼第四靜慮,就是風災之頂。這個風災只能破壞三禪天以下,不能破壞第四禪,所以第四禪是風災之頂。



巳三、劫量施設(分二科)  午一、此世間

又此世間:二十中劫壞;二十中劫壞已空;二十中劫成;二十中劫成已住。如是八十中劫,假立為一大劫數。

這底下說到「劫量」的「施設」,就是安立這個劫的數量。第一個說「此世間」。

「又此世間」,就是我們居住的這個地球、這地面上。「二十中劫壞」,前面說是三災能破壞這個世間,破壞要經過多少時間呢?要經過二十個中劫,經過這麼長的時間才是完全破壞了。「二十中劫壞已空」,若空的時候,沒有這個世界了,這個時候是空的、是個虛空。這時候,虛空是多少時間?也是二十中劫。

「二十中劫成」,過了二十個中劫的空,以後這個世界又成立了。成立的時候,要經過多少時間呢?二十中劫。「二十中劫成已住」,成立了以後,可以在上面居住了,居住的時間有多久?也是二十個中劫。但是,《大毗婆娑論》上說「二十中劫成已住」,這二十中劫怎麼計算的呢?就是一增、一減為一個中劫;一增、一減為一個中劫;一增、一減為一個中劫;下面有解釋。這是這世界上有人居住了,這時候,壽命和其他的享受的物質逐漸地減少,一直從八萬歲、或者無量壽,一直減到人壽命十歲;由十歲再增、增、增到無量壽、到八萬劫──就是一增一減、一增一減,一共二十個增減就叫二十個中劫。這個計算法:一增、一減算一個中劫,二十個增減,就是二十個中劫。這在「住」的時候,有增、減的差別,就可以計算出來數目,是:二十個增減就是二十個中劫。其他的時候,譬如說是「成」的時候、「空」的時候、「壞」的時候,比照住劫的二十個劫也說為二十中劫,是這麼回事、是這樣子成就的。「如是八十中劫」,現在,這四個二十就是八十個中劫;假立為一個大劫數,就是一個大劫,這樣子計算。



午二、梵世間(分二科)  未一、總攝

又梵世間壽量一劫,此最後壞,亦最初成;當知此劫異相建立。

前面是說我們欲界有成、住、壞、空,一共是八十劫算一大劫。「梵世間」就是色界天,色界初禪他們稱之為「梵世間」,他們認為他們是清淨的,這叫「梵」;說我們欲界不清淨,對著我們欲界不清淨,他稱之為「梵」,這樣意思。他們的壽命,梵世間的人的壽命是一劫。這個一劫怎麼計算法呢?下面說。

「此最後壞,亦最初成」,最後破壞它,但是也最初成。這個話怎麼講呢?譬如這個大火生起來,我們人世間這個地方先破壞,大火從這裏面起。這個大火一直延燒、延燒,燒得厲害了,燒到初禪,初禪是最後被燒壞了的,是「最後壞」。「最初成」,等到世界成立的時候,初禪天先成立了。成立了,那麼二禪天、三禪天的人死了、四禪天的人死了,就生到初禪去,這樣子。初禪成立以後,這欲界天輾轉的、由高向下,這樣逐漸成立,成立到這個須彌山成立了,然後四大洲就都成立。

其中有一件事也是很有趣的事情,就說到須彌山這個事情。須彌山成立了以後,最初有眾生在那兒居住,是誰呢?是阿修羅,阿修羅在那兒住的,在須彌山上住的。他住了以後,釋提桓因的這些天人才來。來到了須彌山的時候,到這兒來的時候,天上的天人對阿修羅說:「此非我類!此非我類!」這不是我們同類的。那麼這阿修羅就煩了;煩了,就撤退了,就走了!就跑到大海邊上、海裏面住。這阿修羅就是不高興:「我們住的地方,怎麼你可以霸占去!」就是要有戰爭,但是釋提桓因這天人說:「我們和平解決,不要戰爭!」這件事啊!我認為、感覺到:你把人家的地方占領了以後說:「我們和平,不要打仗!」這件事真是也是很妙,也是很妙!當然,經論上的說法總是贊歎天上的人和平、友善,而阿修羅是好斗的;可是從這件事的經過來說,阿修羅還是有道理的。這個地方是我先來住的嘛!你占領了以後,說:「我們不要戰爭。」這件事情有這麼一段經過的。

這個世界的成立:從梵世;然後欲界天;然後又到人間;然後人間的人做惡事,才有三惡道的世界,這是這樣的次第的。

這上面說:「梵世間壽量一劫,此最後壞,亦最初成」,在火災來說,這初禪天是最後壞,而是最先成立的。「當知此劫異相建立」,他說他的壽量一劫,這和我們這個世界的劫不一樣,當知此梵世間的壽量異劫,不同於我們這個世界的劫的建立,是另有一個因緣來說它的劫的。
午二、梵世間(分二科)  未一、總攝

又梵世間壽量一劫,此最後壞,亦最初成;當知此劫異相建立。

現在是十七地裏邊的「意地」。「意地」第五科就是意的「作業」。「作業」裏邊約它最殊勝的、不共於前五識的作業,一共有十五科。現在是第十五科,就是外分世界、就是器世界的若壞若成,這個世界是有壞、有成的不同。先說這個世界的壞,這世界怎麼破壞了?先「略辨」,先簡略的說明它的情況,這裏面分三科。第一科,是「業感」的「差別」,就是這個世界的成壞是由業力造成的。世界的成就是業力造成的,一切眾生共同的業力造成這個世界,這個世界的破壞也是業力造成的。 但是這裏邊,我們人的生命體也是業力造成的,但是彼此之間有不一樣的情形。這是第一段說的是這樣子。

第二段,是「壞緣」的「差別」。「壞緣」的「差別」,就是有水災、有火災、有風災來破壞這個世界。

第三段是「劫量」的「施設」,這個世界它是時間性上有差別。前面說是「二十中劫壞,二十中劫壞已空。二十中劫成,二十中劫成已住」,這麼就是四十個中劫(注:口誤),加起來這是八十個中劫。「如是八十中劫,假立為一大劫數」,「一大劫數」。

「又梵世間壽量一劫」,梵世間就指超過了欲界,超過欲界,色界天的初禪。色界有四禪,這個是指初禪說,初禪名之為「梵世間」。他們那個世界的壽量是一劫。這個「一劫」這句話怎麼講呢?

「此最後壞,亦最初成」,因為初禪天它在壞的時候,是大火所燃燒破壞的。就是欲界是大火燃燒,一直燒到初禪天。所以,先是欲界大火燃燒,最後才燒到初禪,所以初禪是最後破壞的。「亦最初成」,等到這個世界成就的時候,它先成就,然後欲界的第六天才成就。第六天、第五天向下乃至到地居天,乃至到下面的地獄,是由高而下。這個成就的時候,先從高的地方,最高的地方成就,然後到最下。

「當知此劫,異相建立」,這樣子,這個梵世間的壽量是一劫,這個一劫和前面欲界──我們欲界有二十中劫成、住、壞、空,那算是八十個劫。而在梵世間這裏成這個劫,就不是那麼說法了,就是和那個說法有點不同,不同於那個。怎麼說法的呢?



未二、別辨(分三科)  申一、梵眾天

謂梵眾天,二十中劫合為一劫,即依此劫,施設壽量。

「謂梵眾天,二十中劫合為一劫」。初禪天有三個類別:一個梵眾天、梵前益天和大梵天,這三天。「梵眾天」,也類似像人民那樣的意思。它是二十個中劫合為一個劫,說它是一劫壽就是一個中劫(注:口誤),就是二十個中劫算是一劫。「即依此劫,施設壽量」,即依此二十個中劫為一劫,來安立這一天的壽命、壽量,他的壽量就是二十個中劫;但是名之為一劫。



申二、梵前益天

梵前益天,四十中劫,合為一劫;即依此劫,施設壽量。

「梵前益天」,在別的經論上說,叫做「梵輔天」。輔助的「輔」,就是幫助大梵天王做事情的人,幫助他做事情。現在「前益天」,也還是輔助的意思,在大梵天王前面幫助他做事業,叫做「益」,他是這個意思的。他的壽命和前面梵眾天不一樣了,它是四十個中劫合為一劫,他也是一劫的壽命;但此一劫和梵眾天的一劫可就不同了。「即依此劫,施設」他這個世界的「壽量」,也名之為一劫。



申三、大梵天

若大梵天,六十中劫,合為一劫;即依此劫,施設壽量。

「若大梵天,六十中劫合為一劫」,都叫做「一劫」;但是增加了好多。「即依此劫,施設」他的「壽量」,這樣的說法。

這是前面分這麼三科;這是「略辨」。這底下第二科「廣顯」。



辰二、廣顯(分三科)  巳一、火災(分二科)  午一、徵

云何火災能壞世間?

這個大火把世界都燒成灰了,那麼這個火災能燒壞世間的情形是怎樣子的呢?這是問,底下就回答。



午二、釋(分二科)  未一、住劫攝(分二科)  申一、舉一中劫(分二科)

酉一、略標(分二科)  戌一、別辨減增(分二科)  亥一、減

謂有如是時,世間有情,壽量無限;從此漸減,乃至壽量經八萬歲,彼復受行不善法故。壽量轉減,乃至十歲。

劫有減、有增的不同。有減少,逐漸的減少、人的壽命逐漸的減少,人的壽命逐漸加多;福報逐漸的減少、逐漸的加多,都有增減的不同。現在這裏先說「減」,先說減少,逐漸的減少。

「謂有如是時」,怎麼叫做火災能壞世間?這底下回答這個問題。回答這個問題,先說世間的情況,然後再說壞世間,這樣意思。「謂有如是時」,就是說,我們這個世界上有這樣的時代。「世間有情,壽量無限」,這個世界上居住的眾生,他的壽量是沒有限度的。不是說一定一千歲、一萬歲、有八萬歲,不是。很多個萬歲,很多個八萬歲,很多很多的。

很多究竟是多少呢?這個前面已經說了。這個世界、我們居住這個世界的情形是:成、住、壞、空四個劫;成劫、住劫、壞劫、空劫,加起來就是八十個中劫,就是這麼多時間。而在住劫的時候,有眾生居住;壞劫、空劫的時候是沒有的,沒有。那麼在成劫的時候,不是二十個中劫嗎?頭一個中劫,這個世界成就了,完全都造好了,等到第二個中劫,第二個劫,二十個中劫,第一個中劫這個世界成就了。從第二個中劫才開始,到第十九,中間這應該是十八個劫。這十八個劫的時候,第二劫就開始有眾生來到這個世界居住,來到這個世界居住,從下面說的情形看,就是從他方世界來的人到這個世界來住。按現在的話,就所謂移民了,從他方世界來的。從他方世界來的,而是從天上來的。比如說這火災燒到初禪,就是把初禪以下統統破壞了;破壞以後,經過二十個空劫,以後又成劫開始了,就是從初禪一直到下都成就了;成就以後,就從二禪天裏面的人死了,他死了,他生到初禪,死了生到初禪,那麼然後就生到這欲界來,是這樣來的,是這麼來的。

初開始來的人,在這個世界上居住的,初禪天我們不算,就是來到人間的,這個壽命是無量壽的:「世間有情,壽量無限」。「無限」,但是不能超過──這個《大毗婆沙論》上說,說是我們欲界的人,散亂心所造的業力,你造的這個善業,所招感的壽命,不可能會超過一個劫的,超過一個就是超過二十個中劫,不可能這麼長,不可能的。所以這上面說「無量壽」就是在這範圍以下,在這範圍以下的,不能夠太多。

「從此漸減」,到無量壽的時候,終究有一天這個人放逸了,人就開始有過失,開始做惡事。一開始做惡事,人的壽命就開始減了,從這無量壽就開始減。這個時候就是第二十劫了,那個成劫的第二十劫開始了,成劫的最後一劫開始了。開始了,但是減是減,還沒到八萬歲,還超過八萬歲。這一直都是……成劫的最後一劫,第二十劫,等到減到八萬歲的時候,減到八萬歲,「從此漸減,乃至壽量經八萬歲」的時候,就這個人的壽命能活這麼長,能經過八萬歲,活到八萬歲這麼長。這個時候住劫開始了,成、住、壞、空──住劫開始了。

「乃至壽量經八萬歲,彼復受行不善法故」,人的壽命不像古代的時候無量壽了,已經是八萬歲,只能活這麼久。這個時候「復受行」,他們這些人還繼續的接受不合乎因果的這種思想、不相信有因果的這種思想,他就去造不善法,對人不利益的事情,就是所謂十惡業了。十惡業:說謊話,乃至到殺、盜、淫、妄這些事情,貪瞋癡這些事情。當然,初開始都還是輕微的,不那麼嚴重。

「壽量轉減」,這個時候因為做不善法故,他的壽命就輾轉的減少,從八萬歲往下減,輾轉的減少。「乃至十歲」,乃至到最後人的壽命最長不超過十歲,不超過十年;十歲就是最高的壽命了,是這樣。這是說到「減」。



亥二、增 

彼復獲得厭離之心,受行善法。由此因緣,壽量漸增,乃至八萬。

「彼復獲得厭離之心,受行善法」,到人壽最高到十歲左右的時候,那個時候的人,是非常的惡,暴惡。因為暴惡,所以彼此間都很苦惱,並不是安樂的。這個苦惱,人是有分別心的,所以就感覺到不對,太惡不好,就覺悟了這件事,就「獲得厭離之心」,心裏面厭惡:做惡事是不對的,他有這樣的正知見了。就「受行善法」,接受有因有果的思想,而去做十善法了。「由此因緣,壽量漸增」,這壽命逐漸逐漸又增加了。「乃至八萬」,一直到八萬歲。



戌二、結成中劫

如是壽量一減、一增,合成一中劫。

「如是壽量一減、一增,合成一中劫」,一中劫這樣講。這個舊的翻譯不這麼說,是一增一減是一小劫;那二十個增減是一中劫;四個中劫是一大劫。現在《瑜伽師地論》不這麼說,一增一減是一中劫;但是這個地方,還是有一點事情。就是這個世界成就的時候,人的壽命一開始是無量壽,就是由無量壽往下減。第一劫,住劫第一劫人的壽命,是由多向下減,而沒有增的。不都是有一增一減嗎?但是那個第一劫──住劫的第一劫,它只是向下減,沒有增。

因為,人一開始從二禪天上面來的,那個時候二禪天上的人、三禪天上的人特別多。昨天說過,因為在壞劫之初,就是住劫的最後,成、住、壞、空,在住劫的最後的時候,人都善良,人都是善良的。就是增劫,由少而多,向上增的時候,那時候人都是善良的人。善良的人就是修禪定,統統都到二禪天以上去的,到二禪、三禪、四禪去了。那麼這個欲界、和初禪天、和下面所有的人都沒有了;等到世界成了,他們又回來了,逐漸又回來了,是這麼回事。所以,「由此因緣,壽量漸增,乃至八萬。如是壽量一減一增,合成一中劫」,是這樣說法。這是「結成中劫」。



酉二、廣釋(分二科)  戌一、略標列

又此中劫,復有三種小災出現。謂儉、病、刀。

下面是「廣釋」。前面說了一增一減,說到中劫──這個有住劫,說到住劫,住劫裏面先說一中劫,中劫裏面先略說。這底下說「廣釋」,廣釋這個一中劫。

「又此中劫,復有三種小災出現」,就這裏面的劫,它「有三種小災出現」,這個「三種小災出現」就是在這個──不是有一增一減嗎?就是在減的時候,人的壽命到減的時候。減的時候,這下面有說出來「有三種小災」。前面說火、水、風是大災,破壞這個世界的。三個小災出現的時候,是破壞眾生的,破壞這有情的眾生的。那三種小災呢?「謂儉、病、刀」這三種災。第一個我們先說「儉災」。怎麼叫做「儉災」呢?下面有解釋。



戌二、隨別釋(分三科)  亥一、儉災(分四科)  天一、明建立

儉災者;所謂人壽三十歲時,開始建立。

「所謂人壽三十歲時」,就是人從八萬歲向下減,減到這個時候,人的壽命最高就是生活到三十歲左右。到這裏,「方始建立」,才出現「儉」的災難,這個災難才出現的,出現是什麼樣子呢?



天二、明災相(分三科)  地一、初位

當爾之時,精妙飲食,不可復得。唯煎煮朽骨,共為燕會。若遇得一粒稻、麥、粟、稗等子,重若末尼。藏置箱篋而守護之。

「當爾之時,精妙飲食,不可復得」,當那個時候,特別好的飲食不能再得到了,沒有好的飲食了。那麼什麼飲食呢?「唯煎煮朽骨,共為燕會」,唯獨是那個腐朽的骨頭,煎一煎,用火燒、用水放在鍋裏面煮一煮,這就是最好的飲食了,大家在那兒宴會,做宴會,聚會來吃這個朽骨的水。

「若遇得一粒稻、麥、粟、稗等子,重若未尼」,那個時代,若是遇到了一粒稻、一粒麥、一粒粟、一粒稗等種子,那個「子」。「重若末尼」,那個尊重寶貝到什麼程度?就像如意珠似的。「藏之箱篋」,把它收藏在箱子裏頭、盒子裏頭、筐裏頭,保藏起來,「而守護之」。那個時代,人是這個樣子的。



地二、中位

彼諸有情多無氣勢,蹎僵在地,不復能起。

「彼諸有情多無氣勢」,那時候那個眾生多數是沒有氣力,都是很軟弱的,因為這個營養是太差了。「蹎僵在地,不復能起」,就是倒在地下了、倒在地下起不來了,就是這樣子。



地三、後位

由此饑儉,有情之類亡沒殆盡。

因為大家沒有飯吃,少少有一點東西吃就是了,那麼這個有情之類死的很多,差不多都死光了,就是這樣子。



天三、明邊際

此之儉災,經七年七月七日七夜,方乃得過。

這個饑饉沒有糧食,大家生活困難,要經過多久呢?要經過七年又七個月又七天又七夜,這個饑饉的災難才過去,這麼長的時間,「亡沒殆盡」。



天四、明厭離

彼諸有情,復共聚集,起下厭離。由此因緣,壽不退減,儉災遂息。

到那個時候那種苦難,把這個人苦惱得啊!有一點好消息。「彼諸有情」又共同的集會在一起開會,究竟怎麼回事情?這麼多的災難?「起下厭離」,大家一討論,還是自己思想行為的問題。不是上天怎麼的,不是天老爺叫你這樣子,還是自己的思想行為造成的。所以就「起下厭離」,就發動了下品的厭離心,不是特別地、那麼樣的誠懇,不是。少少有一點回心轉意,就是這樣意思,就是不敢做惡事。

「由此因緣,壽不退減」,由於他有點厭離心不敢太做惡、不敢太放逸了,這個壽命三十歲還保持住了。這個「儉災遂息」,這個饑饉的災難就停下來了。這樣子說,什麼叫做減──增減的「減」,什麼叫做「減」呢?就是人開始做惡,這個惡越來做得愈厲害,人的福報壽命逐漸逐漸減少。所以所有的遭遇,與自己的思想行為有關繫,不是另外有什麼事情。



亥二、病災(分四科)  天一、明建立

又若人壽二十時,本起厭患,今乃退舍。

前面說這個「儉災」,就是饑饉,生活困難。現在這是第二段,說這個病,疾病災難。「又若人壽二十」歲的時候,就是從三十歲減到二十歲的時候。「本起厭患,今乃退舍」,以前說是:「人不要做惡事,做惡事有問題。」這種知見,現在棄舍了。



天二、明災相

爾時多有疫氣瘴癘,災橫熱惱,相續而生。彼諸有情,遇此諸病,多悉隕沒。

「爾時多有疫氣瘴癘」,這裏就說,那個時候很多的人,就有很多的地方、很多的人「疫氣」流行病,實在這個「氣」,就是毒氣了,那麼所障礙。這個「癘」就是惡病,很多的惡病出現了。「災橫熱惱」,各式各樣的疾病、各式各樣的惡病,忽然間普遍到很多地方都有了,使令眾生很苦惱。「相續而生」,他還不是一兩天就結束了,繼續的有惡病。「彼諸有情,遇此諸病,多悉隕沒」,那個時候、那個時代、那麼多的人,遇見了這種病的時候,多數都是死掉,很難還能生存下去。



天三、明邊際

如是病災,經七月七日七夜,方乃得過。

比那個「儉災」少了很多。「方乃得過」。



天四、明厭離

彼諸有情,復共聚集,起中厭離,由此因緣,壽量無減,病災乃息。

「彼諸有情,復共聚集,起中厭離」,中的,比前面那個厭離不同,那是下;這個是中、中等的厭離。「由此因緣,壽量無減,病災乃息」,大家回心轉意,不敢做惡了,這個病痛就停下來了。



亥三、刀災(分四科)  天一、明建立

又人壽十歲時,本起厭患,今還退舍。

這是第三段,說這個「刀災」,刀兵災就是戰爭。這時候人的壽命,最高就是十歲左右,這麼大的年歲。「本起厭患」,原來在很多很多年代以前,大家會議的時候:不要做惡,要厭煩這些惡的思想、惡的行為。「今還退舍」,現在是都不管了,不管那些事情,又是無惡不做了。



天二、明災相(分二科)  地一、更相殘害(分二科)  玄一、顯增上

爾時有情展轉相見,各起猛利殺害之心。由此因緣,隨執草木及以瓦石,皆成最極銳利刀劍,更相殘害,死喪略盡。

「爾時有情輾轉相見」的時候。「各起猛利殺害之心」,相見到了就有「猛利殺害之心」;這個事情真是怪。「由此因緣,隨執草木及以瓦石」,由於內心裏面有猛利的殺害心,所以隨他們抓到什麼草、什麼木及以瓦石。「皆成最極銳利刀劍」,這個事情總下的來說,就是惡心能把草木瓦石變成猛利的刀劍,也或者那個時候科學的發達比現在還厲害,比現在還是厲害,所以,能夠隨時拿到草木就變成銳利的刀劍,那種本事。那麼「更相殘害」,互相殺害。「死喪略盡」,這個死的;「喪」也是死;「略」是個殺,「略」者殺也。我特別去查字典,把人都殺光了。



玄二、明邊際

如是刀災,即經七日,方乃得過。

「如是刀災,極經七日」,就是最長經過七天。「方乃得過」,這個刀兵災,這個戰爭才停下來。這個時候的戰爭,只有七天就結束了,可見那個時候的戰爭是很厲害的。這是這三個災的情形。



地二、最極衰損(分二科)  玄一、標列

爾時有情,復有三種最極衰損。謂:壽量衰損、依止衰損、資具衰損。

前邊說三災。這底下總起來說三災的那個時代,有三種衰損、有三種不如意的事情、三種倒楣的事情、三種不好的事情。「謂壽量、依止」,和「資具」這三種,這三種令人苦惱的事情。



玄二、顯釋(分三科)  黃一、壽量衰損

壽量衰損者:所謂壽量即至十歲。

「壽量衰損」是什麼呢?「所謂壽量極至十歲」,最高的壽量就是到十歲,活到這麼久,這是一種衰損,一種減少。



黃二、依止衰損

依止衰損者:謂其身量極至一銂、或復一握。

「依止」是什麼?指人的身體叫做依止。無論什麼都是靠這個身體才能做出來的,這身體是個「依止」。這依止的衰損是什麼呢?「謂其身量」最高的是「一銂」。「一銂」就是大指,或者食指,或者中指,就是那麼大,那個手有大小,也不會差太多,人就這麼高,乃至「一銂」。「或復一握」,「一握」,就是「一銂」的一半差不多,「或復一握」。人的身體就是那麼小,但是本事很大。



黃三、資具衰損(分二科)  宇一、下劣有

資具衰損者:爾時有情,唯以粟稗為食中第一。以發毼為衣中第一,以鐵為莊嚴中第一。

「資具衰損者:爾時有情,唯以粟稗為食中第一」。這個粟,五穀,念做「ㄙㄨˋ」。「稗」,是一種草,類似穀,也有種可以吃的;這是飲食中最好的了,這樣子的。「以發、毼為衣中第一」,這個發和毼,「毼」,我查字典是雞一類的名字。雞,雞狗,貓雞,那個雞,也可能是雞的毛、或是什麼毛做的衣服,那就是最好的衣服了。

以鐵為莊嚴中的第一種莊嚴,不像現在還有黃金,那時候還是不行的。



宇二、勝妙無

五種上味,悉皆隱沒。所謂:酥、蜜、油、鹽等味,及甘蔗變味。

「五種上味,悉皆隱沒」,這底下好東西都沒有了。「五種上味」,就是酸、甜、苦、辣、鹹,完全都隱沒了、沒有了。所謂這五種上味是什麼呢?「謂酥、蜜、油、鹽等味,及甘蔗變味」,「甘蔗變」,就是從甘蔗制造成糖了,「甘蔗變味」就是糖了,就是甜了;那麼這就是「五種上味」。這些酥和蜜、油、鹽等味、甘蔗等味都沒有了,那個時候也沒有這種美味了。這是三種衰損。



天三、明厭離

爾時有情,展轉聚集,起上厭離,不復退減。

這底下說到苦惱到極點的時候,人才能夠覺悟,人才能覺悟的,所以展轉的集會,聚會到一起去互相的開導。「起上厭離」,這時候發起了上品的厭離心:是肯定的,做惡事是不好的,是決定的;前面這兩品還是不決定。「不復退減」,因為心裏面這個正知見,力量逐漸的強大起來,那麼他的功德、他的如意的事情就不退減,不退減了。



天四、明受行

又能棄舍損減壽量惡不善法,受行增長壽量善法。由此因緣,壽量、色力,富樂自在,皆漸增長;乃至壽量經八萬歲。

這個「起上厭離;不復退減」,這是他的見地,得到正知見了。這底下是他的行持,這思想上好轉了,行為上怎麼樣情形呢?「又能」夠「棄舍損減壽量」,損減他壽量的惡不善,就是殺、盜、淫、妄這些事情,他就棄舍了這些惡事。棄舍了損減他壽命的惡不善法,「受行增長壽量善法」,他能夠去接受、他肯去做增長壽量的善法,不殺害人,而還能救護人。

「由此因緣,壽量、色力,富樂自在,皆漸增長」,就得到好的果報了。「壽量」也逐漸的增長了。這個「色」,這個身體的顏色、身體的力量和他的財富、快樂自在,皆逐漸的增長廣大了。「乃至壽量經八萬歲」,這時候壽增長到八萬歲這麼久。

有的地方說減劫的時候,一百年減一歲、一百年減一歲,這樣減。也有地方說一百年減十歲、一百年減十歲。那麼往上增的時候,說一百年增一歲、一百年增一歲;也可能一百年增十歲;也可能一百年增多少歲,那麼也不同。不同,其中的這個不同的情形是什麼呢?就是修學善法的問題。

有的地方說,說是現在是減劫,是的。但是這個時候佛法興盛,很多人相信佛法的時候,人的壽命不減;應該是減,但是不減,還有地方說這件事。大家能夠修學善法也可能不減而增,還會增。是減劫,但是也有這情形。等到這個信佛的人少了,大家都不相信佛法了,又恢復過來,還是減。所以,這個各地方經論說的不同,有道理,不是決定的。是減劫,但是那個人壽命長,他也是有道理。

「乃至壽量經八萬歲」,這個時候是向上增,大家很多人很多人都修學善法,這個大環境、或者說大潮流都是向上、向上去。



申二、例滿住劫

如是二十減、二十增,合四十增減,便出住劫。

這是像前面說是一增一減是一中劫,那麼增了還又減、減了還又增、增了又減、減了又增。這就是從這個事實上看,人修學善法,福報大了,達到了一個程度的時候,人就又開始放逸了。開始放逸,那麼這個福報、福德、壽命也往下減。減到極點了、苦惱到極點了,心又覺悟了,又修學善法;修學善法,又是增。就是這樣子一減一增、一增一減,一共是經過二十次。

這裏說二十減、二十增,我們剛才算這個數,這個住劫二十個中劫,一減一增是一個中劫。但是,第一個──住劫的第一劫,第一個增減,只是減而沒有增;等到最後的這個住劫,最後的這個只是增而不減,因為那時候的人都善良了,在增劫的時候人都善良,達到八萬歲以上,人都是很善良的,他才能修禪定,壽命又長,所以大家都成功了,沒有惡人了,所以都跑到二禪天以上去。

這樣說,減不足二十個,只是有十九個。只有十九個減,因為第一劫是一個減,第二劫、第三劫都有減,到最後這個第二十劫的時候,只有增沒有減,缺少一個減。那麼也缺少一個增,因為第一劫沒有增,第一劫只有減,第一劫只是減,最後一個劫只是增,所以缺了一個增,缺了一個減。說大數就是二十個減、二十個增,就這樣說了。合起來就是四十個增減。二十減、二十增,合起來就是四十減增;也還就是二十個中劫。「便出住劫」,這個時候,這個住劫過去了,就是壞劫開始了。



未二、壞劫攝(分二科)  申一、有情世界壞(分二科)

酉一、惡趣壞(分二科)  戌一、舉那落迦

於最後增已,爾時那落迦有情,唯沒不生。如是漸漸乃至沒盡,當知說名那落迦世間壞。

「於最後增已,爾時那落迦有情,唯沒不生」,這底下說這個壞,現在才開始說壞劫。前面說住劫;現在說「壞劫攝」。「壞劫攝」先說「有情世界壞」。「有情世界壞」裏面,先說「惡趣壞」,三惡道先壞。三惡道裏面先說「那落迦」,就是地獄。

「爾時那落迦」地獄的「有情」,「唯沒不生」,唯獨是死了以後,再沒有有情墮落地獄了。他死了以後,那麼地獄裏面的眾生就減少一個,沒有人再墮入地獄了,「唯沒不生」。因為什麼?因為那時候人不造惡了,所以不來到地獄。

「如是漸漸」的「乃至沒盡」,地獄裏面一個眾生也沒有了,地獄是空了。「當知說名那落迦世間壞」,這就叫做地獄的世界壞了,沒有有情了,沒有了。



戌二、例傍生等

如那落迦壞,傍生、餓鬼壞亦如是。

「如那落迦壞,傍生、餓鬼壞亦如是」,也是這樣子,就是沒有這種罪業的人了。所以傍生的世界也沒有了、也沒有餓鬼的世界了,那麼這個惡趣都壞了。



酉二、善趣眾(分二科)  戌一、舉人趣

爾時人中隨一有情,自然法爾所得第二靜慮;其餘有情展轉隨學,亦復如是,皆此沒已,生極淨光天眾同分中。當知爾時,說名人世間壞。

「爾時人中隨一有情,自然法爾所得第二靜慮;其餘有情展轉隨學,亦復如是」,前面說這個「惡趣壞」;現在說「善趣壞」,就是人間、天上善趣壞。這個時候的這個人間,「爾時人中」。「隨一有情」,隨那一個人,有情。「自然法爾所得第二靜慮」,好像沒有怎麼樣特別的去努力,就是很容易就得到第二禪了。當然,也應該是由欲界定、未到地定、色界初禪、色界二禪,應該還是這樣子,就得到第二禪了。從這個──我們不要說是古代;就是現在大家在一起靜坐,人多了就會發現不同的情況。有的人他一坐下來心就定。實在來說,你去去問問他,他坐禪的方法還不大懂;但是坐在那裏他心就定,就有這種人。

所以這上面說:「隨一有情,自然法爾所得第二靜慮」,他就是有這種事情。這個原因就是他過去世,他對於這個定有修行過,但是沒成功;沒成功,他死了再來人間,他就容易成就,就是這麼回事。沒有一件事沒有因緣的,還是有點因緣。別的經論上也說到一件事,就說淨居天的人,就是色界第四禪,五淨居天都是三果聖人,三果以上的聖人,他們來到這個世界上來,他宏揚這個禪定的法門,勸大家坐禪,那麼這樣子就是跟他學習了。

「其餘有情展轉隨學」,那個人得到禪定了,有殊勝的境界、或者有神通;其餘的有情看見得禪定很好,那麼就是展轉地隨順學習。你成就了,我隨你學習;我成就了以後,別人又隨我學習,那麼我就教導別人,「展轉隨學」。「亦復如是」,也是一樣的就是得到二禪了。

「皆此沒已,生極淨光天眾同分中」,這些人得到了二禪以後,他的壽命到了,就死掉了。死掉了,從此沒已就生到極淨光天,就生到二禪天去了。二禪天裏邊有三類天:少光天;無量光天,舊的翻譯叫光音天,但是這裏翻個極淨光天,就是生到二禪天上去了。「眾同分中」,大家都是得同樣的禪定、同樣的身體,都是有光明的,「眾同分中」。那麼就生到那裏去。

「當知爾時,說名人世間壞」,那個時候就是我們的人世間也壞了,這個世間上沒有人了。沒有人了,這是人到天上去了,是這樣意思。



戌二、例天趣

如人趣既爾,天趣亦然。

這欲界的六天也是這樣子,乃至到初禪天的人,他們也走了。初禪天的人也走了,不過他們走的晚。我們人間起了大火了,初禪天的這些梵眾天、梵輔天他們看見了,他們也是明白了,就是修這二禪,也就生到二禪天去了、也走了,「天趣亦爾」。這個時候,從初禪天以下的只是有一個世界而已,有情沒有的,沒有眾生了。



申二、器世間壞(分二科)  酉一、正壞(分二科)  戌一、明漸次

當於此時,五趣世間居住之處,無一有情可得。所有資具,亦不可得。非唯資具不可復得,爾時天雨亦不可得。

「當於此時,五趣世間居住之處,無一有情可得」,當這個時候,這個五趣:三惡道加人、天。這個世界上居住的地方,沒有一個有情可得,都走了、都不在這裏了。「所有資具,亦不可得」,這個生存的資具也沒有了。生存的資具是:人在的時候人的業力會出現這件事、會造作這件事;人不在了,當然這些東西都沒有了。「非唯資具不可復得,爾時天雨亦不可得」,這個時候天也不下雨了。



戌二、釋所由(分二科)  亥一、別辨相(分二科)  天一、由無雨

由無雨故,大地所有藥草叢林,皆悉枯槁。

因為天不下雨的關繫,這個大地上所有的藥草、所有的叢林,就是很多的樹木這些事情,都枯槁了、都不滋潤了、都枯萎了。



天二、由熱增(分二科)  地一、此日輪

復由無雨之所攝故,令此日輪熱勢增大。

前面說沒有雨;這底下說:這時候這個世界的熱特別的厲害。「復由」,又由於沒有雨的關繫的影響。「令此日輪熱勢增大」,使令太陽他的熱力就是加大了、擴大了,熱增長了。



地二、餘日輪(分三科)  玄一、標

又諸有情,能感壞劫業增上力故,及依六種所燒事故,復有六日輪漸次而現。彼諸日輪,望舊日輪,所有熱勢,逾前四倍。既成七已,熱遂增七。

「又諸有情,能感壞劫業增上力故,及依六種所燒事故,復有六日輪漸次而現」,這個事情,一個太陽已經夠受的了,現在又加上六個。「又諸有情」,能招感壞劫的業力,由這個業力的力量故。這個「增上力」,就是業的增上力,業的這個強大的力量。「及依六種所燒事故」,有六種事都是被這個熱所燒了。「復有六日輪漸次而現」,就是這個壞劫的「業增上力故」,有六個太陽漸次的出現。不是一下子就出來六個;逐漸的出來六個太陽,這六個太陽出來了,就能燒這六種事;「漸次而現」。

「彼諸日輪,望舊日輪,所有熱勢,逾前四倍」,彼那個逐漸出現的太陽,「望舊日輪」,對比以前出現的太陽所有的熱力,超過以前的四倍。第二個太陽的熱力要超過第一個太陽的四倍;第三個又超過第二個四倍,增加那麼厲害;第四個超過第三的四倍;這第五、第六;到第七,超過第六個太陽的四倍。「既成七已」,既然出現了七個太陽,它那個熱力增加了七番。



玄二、徵

云何名為六所燒事?

    這經論上說世界的成壞是這樣子,這樣子成壞。最初的時候,我最初學習這個樣的佛法的時候,聽說這個大三災只是破壞世界,而不破壞有情。我聽了這裏心裏又舒服了一點。唉呀!這真是不得了!這個大火的燃燒可是不得了!
   
    玄二、徵

云何名為六所燒事?

「一、小大溝坑,由第二日輪之所枯竭。二、小河大河,由第三日輪之所枯竭」,前面是說:出來六個太陽,加原來的一個就是七個太陽。這個世界上「熱遂增七」,這樣這個熱增加到這個程度的時候,會出現什麼事情呢?就是有六種事被燃燒了。「云何名為六所燒事」呢?



    玄三、釋(分二科)  黃一、諸水枯竭

一、小大溝坑,由第二日輪之所枯竭。二、小河大河,由第三日輪之所枯竭。三、無熱大池,由第四日輪之所枯竭。四者、大海,由第五日輪及第六一分之所枯竭。

「一、小大溝坑」,小的溝坑、大的溝坑裏面的水。「由第二日輪之所枯竭」了,熱力太高了,這個水都被蒸發了,沒有了,這是第一樣事。

第二樣事,小的河流、大的河流,「由第三」個「日輪之所枯竭」。

第三件事:「無熱大池,由第四日輪之所枯竭」。這個「無熱大池」是在雪山之北、香醉山的南面,就是雪山和香醉山之間有一個大水池,這個水池的名字叫做「無熱大池」。這個池子裏面有一個龍,龍的名字也叫做「無熱」,有的地方也叫做「無熱惱」。為什麼叫這名字呢?因為,很多的龍有三樣的苦惱事情。第一樣,就是熱風、熱沙,很炎熱的風沙去吹這個龍,這個熱燒這個龍的皮肉骨髓,他感覺到很苦惱,龍有這種苦惱。第二樣苦惱是什麼呢?有惡風暴起,很暴惡的風吹起來,吹到他的宮殿,使令他裏面的寶、各種莊嚴具都失掉了,這個龍身自現,龍的身形就現出來,龍以為很苦惱,這是第二樣苦惱。第三樣,龍在娛樂的時候,金翅鳥到它的宮殿裏面,把他的龍子、龍女都吃掉了,這些龍非常的恐怖,這是一種苦惱。有這三樣的苦惱。

但是,無熱大池裏面這個龍沒有這種苦惱,所以立名為無熱龍、無熱惱龍。這個池也叫這名字,叫無熱惱大池。這個池裏面的水是大、很廣大的,「由第四日輪之所枯竭」。

「四者、大海,由第五日輪及第六一分之所枯竭」,大海裏面的水被第五個太陽和第六個太陽的一分的力量所枯竭了。



黃二、大地燃燒(分二科)  宇一、出所燒

五、蘇迷盧山,及以大地體堅實故,由第六一分及第七日輪之所燒然。

五,第五樣事:「蘇迷盧山」。蘇迷盧山,就是須彌山,稱為妙高山。

妙高山「及以大地」,妙高山是第五,大地就是第六。所以,古代的學習《瑜伽師地論》說,這五下面應該有六字,「五、六,蘇迷盧山及以大地」,應該這樣子,這樣就足這個數了,一共是七樣事。

妙高山和「大地,體堅實故」,他們的體性是特別堅固實在,是不容易被燃燒的;但是,現在熱的力量太大了,就由第六個太陽的一分的力量、「及第七日輪之所燒然」,就燃燒了。



宇二、明邊際

即此火焰,為風所鼓,展轉熾盛,極至梵世。

前邊是大地有這麼六樣事被燃燒了。這底下說到燃燒的邊際,燒到什麼地方為止呢?說:「即此火焰」,就是這麼多的大地、山河、須彌山所燃燒的火焰,「為風所鼓」動,展轉地熾盛,火愈來愈猛、愈來愈猛。「極至梵世」,燒到最後的地方,就是燒到梵天去了。梵眾天、梵輔天、乃至大梵天都被燒掉了,這是燒到這個邊際。



亥二、略攝事(分二科)  天一、總標

又如是等,略為三事:

前邊說所燃燒的一共是有六樣事,這六樣事把它歸納成三種事。



天二、列釋

一、水所生事,謂藥草等,由初所槁。二、即水事,由五所涸。三、恒相續住體堅實事,由二所燒。

「一、水所生事,謂藥草等」,這藥草、樹木都是要有水才可以生出來。「由初所槁」,由第一個太陽,它就枯槁了,把它破壞了、燒掉了。  

第二樣事,即是水事,就是:小大溝、小河、大河,乃至無熱大池、大海。「由五所涸」,由那五個太陽──一共有七個太陽,後來又出來六個太陽的前五個,把它枯竭了。

第三樣事,「恒相續住體堅實事」,那就是蘇迷盧山及大地這二樣,它們是「恒相續住體堅實事」。「由二所燒」,由那個第六個太陽的一分,和第七個太陽燃燒了,燒毀了。



酉二、已壞(分二科)  戌一、證壞劫

如是世界皆悉燒已,乃至灰燼及與餘影皆不可得,廣說如經。從此名為器世間已壞。滿足二十中劫。

「如是世界皆悉燒已,乃至灰燼及與餘影皆不可得」,這是燒的情況,燒到這個程度。「如是」,像前面說的這個世界。「皆悉燒已」,全部都被燒壞了,燒毀了。乃至到灰燼,燒成灰了。「燼」,是燒剩下來的東西,也就是灰。「及與餘影」,以「及餘影」也皆不可得;若有紙就會有影,既然紙都被燒成灰了,灰飛煙滅了,所以影也不可得了。「廣說如經」,詳細的說這件事,像《阿含經》裏面有講。

「從此名為器世間已壞」,從上面說的這些情形就可以明白了,我們居住的器世界,雖然是很廣大、很堅實,也是要無常的了。

滿二十劫,這個壞,這個火災的燃燒,從開始燒到最後要經過多長久呢?滿足二十劫、二十中劫。這不得了,要這麼長的時間,不得了!



戌二、顯空劫

如是壞已,復二十中劫住。

「如是壞已,復二十中劫住」,這是講「空劫」。前面是說住劫,這兒說空劫。空劫:燒完了以後,就是沒有這世界,這個地方就是虛空了。這個虛空,破壞了以後,這個空的境界有多少時間呢?「復」,又是二十中劫住,要經過這麼長的時間。



    巳二、水災(分二科)  午一、徵

云何水災?

前面這個火災說完了。這底下說「水災」,這個水災是怎麼一個情形呢?是問。



午二、釋(分二科)  未一、壞劫攝

謂過七火災已,於第二靜慮中,有俱生水界起。壞器世間,如水消鹽。此之水界,與器世間一時俱沒。

「謂過七火災已」,這是說過了七次大火以後。「於第二靜慮中,有俱生水界起」,經過七次的火災以後,在第二禪天裏面有俱生的水界生起來。「壞器世間」,這個水來破壞這個世間。

「過七火災」,我們算這個數:一次火災就是一個大劫了;就是八十個中劫一個大劫,成、住、壞、空;那麼成、住、壞、空,各二十中劫,成就了以後就是住;住,然後就破壞,這個壞的時候就是一次火災;火災完了,就是空劫;這就是一次火災。再一次災就是又一個大劫;再一次火災又一個大劫。「過七火災已」,就是過了七個大劫。

第二禪天裏面──第一禪是梵眾天、梵輔天、大梵天;第二禪是少光天、無量光天、極光淨天,有俱生的水界生起來。這個俱生的水界怎麼講呢?這俱生的水,或者說是這樣的災難來了的時候,那個世界上的人已經都沒有了,就是第二禪天裏面的人他們也是到三禪天以上去了,也是空了。

現在這「俱生」,就是與它同時生起的水界。那麼這個同時,與誰同時呢?窺基大師他講,說是與那個眾生同時生,就是那個修行人、那個得禪定的人,他生到二禪天的時候同時也有水,在那個世界上,這是一個說法。第二個說法,是說與業力同生,窺基大師那麼講。或者說是這個水界與那個世界同時生的,就是第二禪天的宮殿,他們的宮殿非常的廣大,同時也就有水生出來的。可是現在在有水災的時候,那個俱生的水界就是特別的廣大了,所以叫做「器」。

這個水特別廣大以後,「壞器世間」,就把這個世界破壞了。但那種情形,大水來了的時候,也不但是把二禪天壞了,也同時把初禪以下的這些世界通通都破壞了。「如水消鹽」,那個破壞的情形就像鹽被水溶化了那樣;這世界被水溶化、消融了──那樣的破壞。

「此之水界,與器世間一時俱沒」,這個水能破壞這個世界,世界破壞了以後,這個水那去了?水同時也沒有了,「一時俱沒」。



未二、空劫攝

如是沒已,復二十中劫住。

「如是沒已,復二十中劫住」,又是空了,這個世界又是空了。



巳三、風災(分二科)  午一、徵

云何風災?

前面說過,過七火災已,然後才有這個水災出現;這個七火災就是七個大劫。七個大劫以後,又經過了一個劫,這個世界空了,又出現成、住、壞,這樣子又經過了一個大劫,那麼加起來就是八個劫。七火災是一個劫(注:口誤),是七個大劫;然後才有水災,這個水界生起,這又是一個劫。這樣表示什麼意思呢?第二禪天:少光天、無量光天、極光淨天。少光天的壽命是二劫,是兩個大劫;無量光天是四個大劫;極光淨天是八劫,壽命是八劫。

這樣說,七火災就是七個劫,這只是梵天以下,第二禪天沒有事。再過了一個劫,這個時候實在就是成、住──成、住時候,然後這個壞才來,那就是第八劫的時候。那麼這個第二禪天的最高一層天,他的壽命就是八劫,所以,到這個時候這個世界壞了,他的壽命也到了,是這麼回事。這數目和這個災的劫數是相合的,是這樣意思。



午二、釋(分二科)  未一、壞劫攝(分二科) 申一、彼相

謂七水災過已,復七火災。從此無間,於第三靜慮中,有俱生風界起,壞器世間。如風幹支節;復能消盡,此之風界與器世間,一時俱沒。

現在說風災的情形。

「謂七水災過已」,這個七水災這件事,有了一次水災以後,又要有七次的火災;那麼火災以後,再有一次水災。那麼這個七水災,就是要經過七個七火災,「七火災過已」。「復七火災」,又有,這就是八次火災。八次火災有七次水災,這是多少個七了。

「從此無間」,又經過了一個劫。「於第三靜慮中,有俱生風界起」,這個風界和前面解釋一樣。壞這個器世間,把第三禪天就破壞了。第三禪天是少淨天、無量淨天、極光淨天;前面是極淨光天,應該是那樣講。

這個少淨天,他的壽命是十六大劫。那麼第二層的無量淨天,就是三十二個大劫。等到最高的一層天就是六十四個大劫──他的壽命。六十四個大劫,前邊是多少個火災?多少個水災?七、八五十六;一共是六十三個劫;那最後一個風災的確是六十四,就是六十四個大劫。這個數也是相合的。

「如風幹支節;復能消盡」,這底下舉個例子。這個支節,「如風幹支節,復能消盡」,這個風一吹起來的時候,譬如這個樹的支節,風吹得厲害了,能把樹的支節吹幹了,就不滋潤了,也能夠消盡這個支節。「此之風界」,現在說的這個風災的這個風界,「與器世間」也是一樣,也是能破壞的。「一時俱沒」,這個風一動起來把世界破壞了,世界破壞了、風也沒有了,是「一時俱沒」。



申二、顯所以

所以者何?現見有一由風界發,乃令其骨皆悉消盡。

「所以者何」?這是說明理由、說明它的原因。

「現見有一由風界發,乃令其骨皆悉消盡」,說這個人,說這個眾生、有情了。前面說這個世界破壞,是無情;現在以有情為例。「現見」,現在可以看見的一件事,是「有一」有情「由風界發」動了,使令他的骨都消盡了。

我聽見一個人說出一件事,就是在袁世凱做皇帝的時候,他有一個大臣叫倪世聰,就是安徽的督軍。這個人正常的時候、沒有病痛的時候,他身體也很正常,有五、六尺高以上;但是後來有病了以後,他的身體就是只有三尺,有三尺這麼長,就轉變成這樣子。我怎麼知道這個事情呢?是他的秘書說的。他的秘書向我說這個事,他當時說是:那不知道是什麼業力,會這樣子?

這裏說是「由風界發,乃令其骨皆悉消盡」,這表示說這個風的厲害,能破壞這個世界。



未二、空劫攝

從此壞已,復二十中劫住。

前面是住劫;這一破壞了,是壞劫;壞完了是空劫,有二十劫是空的。



卯二、世間成(分二科)  辰一、結前生後

如是略說世間已壞。云何世間成?

「如是略說世間已壞」,前面是說壞劫。「云何世間成」,前面說壞,這底下說世間的成立。



辰二、廣辨一切(分二科)  巳一、總標

謂過如是二十中劫已,一切有情業增上力故,世間復成。

這是總說的。謂前邊世界被火、水、風破壞了以後,就有二十劫的空。過了這二十劫的空以後,「一切有情業增上力」,這個世界上一切的眾生,他們所造的業的殊勝的力量的緣故,這個世界又成立了;所以總的說,是業的力量。業,使令世界成立的。這底下再詳細說。



    巳二、別顯(分二科)  午一、下三靜慮攝(分二科)  未一、器世間(分二科)

申一、舉第三靜慮

爾時最初於虛空中,第三靜慮器世間成。

這先說「下三靜慮」。第三、第二、第一,而不提第四靜慮。什麼原因呢?第四靜慮,他們的世界──那個大宮殿與正報,與那修行人的生命俱生俱減,所以不須要有水、火、風去破壞,所以那就不提了。現在下邊的第三、第二、第一這些禪天,他們的世界不和那個人的生命體俱生俱滅的,所以單獨提到。

「爾時,最初,於虛空中第三靜慮器世間成」,由這個有情的業增上力──當然這是不動業,由他的不動業所成就的。但是《立世阿毗曇》也有一個說法。



申二、例餘靜慮

如第三靜慮,第二及初,亦復如是。

也都是由業增上力成就的。



未二、有情世間(分三科)  申一、第三靜慮(分二科)  酉一、舉上品生

爾時第三災頂,有諸有情,由壽盡故、業盡故、福盡故;從彼沒已;生第三靜慮。

「爾時,第三災頂」,世界成就了以後,有情世間就出現了。「第三災頂」,就是風災之頂,就是第四禪。「有諸有情,由壽盡故、業盡故、福盡故,從彼沒已,生第三靜慮」。

從這一段文上看出來一件事、看出一個消息來:世界是由有情的業力成就的,那麼若有世界,就是要有有情的。在成的時候、初開始成的時候沒有有情,成了以後就有有情了。若有那個世界,一定是有眾生在那住的;不然的話,沒有那個世界的,佛法的理論是這樣意思。不是有個世界沒有人,沒有那回事兒;不過就是在破壞的時候是沒有人、沒有眾生的。

「爾時第三災頂,有諸有情,由壽盡故」,他的壽命盡了。或者「業盡故」、或者「福盡故」,從彼就死沒了,就生到第三靜慮來。

壽盡和業盡有什麼不同?這裏有點事情的。譬如拿人來說,我們供養辟支佛;供養阿羅漢;或者供佛,請佛吃一餐飯;或者怎麼的,做功德。那你或者在人間享受富貴,死了以後又到天上去,天上又到人間,這福德無窮無盡,很久很久你這種業都不結束。不結束;但是壽盡了,這個時候人類你只能夠活一千歲,那麼到一千歲左右就得死了,這是壽盡了。但是福──你這個業沒盡,業沒盡又來享福來了,一直的是這樣的下去。所以這個「壽盡」和「業盡」有點不同。其實壽也是業;但是,你不能夠說是這個時候大多數人就是活兩百歲,你不能這時候活一萬歲,這不行的,你一定是差不多了也要死;死了再重換一個身體才來,這是這麼意思。所以壽盡和業盡不一樣。

「福盡故」,我們人間、天上也有相似的地方。你的業功德很多,你的壽命也很長;但是你享福享得太過了,也使令你早死。在人間的人是這樣子,天上的人也是。就是到初禪、二禪、三禪、四禪的人,就是他們特別的愛著禪味,也使令他壽命減少,有這種事情。所以「福盡故」,也就得要死。

「從彼沒已」,從第三災頂,就是第四禪天,生到第三靜慮去。當然,生存的時候,第四禪天的人他若有事情,他也可以到第三禪來。我們從經論上看,釋提桓因是欲界的第二層天;但是他可以到大梵天去,同梵天王見見面、談談話,有這種事情。但這個不是死了,他沒死,他那個身體乘著神通去了。那麼初禪天的人、二禪天的人,也可以乘著神通到釋提桓因、到六欲天來走一走,也可能到這個地球來走一走,也是可能;但這不是死,並沒有死。

現在是說死了,這有點不同。「從彼沒已;生第三靜慮」,這在劫初,是住劫之初、或者成劫的第二中劫以後,天上的人:或是欲界天的人、或者色界天上的人,也到我們這個世界來走一走,他們有神通、有光明,他能來。現在是說死亡了,換一個果報,生到第三靜慮。



酉二、例餘品生

餘一切處,漸次亦爾。

「餘一切處,漸次亦爾」,這個「餘一切處」,《披尋記》上各處都沒有什麼解釋,不知怎麼講?那麼後來我想了一想:這個三禪天,當然那是一個很殊勝的地方,那麼從第四禪天的人死了來到這個世界;但是,另外三禪天也有屬於三禪天,還有其它的地方也屬於第三靜慮的,所以叫「餘一切處」,這麼講好了。譬如說是這一個大的一個島,這海裏面有個島、很大的一個洲;但是這個大洲的周圍還有一些小島,還有小島也是屬於這個島,也是屬於這個大的洲的,這可以這麼解釋;這個三禪天也有這個情形,是「餘一切處」。「漸次亦爾」,他們也是由四禪天裏面的人死掉,也到這裏來了,到這來住,「餘一切處」。「漸次亦爾」,逐漸的都來了,也是這樣子。這個「漸次」,是他那壽命到了、死了,他才能來的,所以也是有前後的次第的。



申二、第二靜慮(分二科)  酉一、舉上品生

復從第二災頂,生第二靜慮。

「第二災頂」,就是三禪天,他們的人死了,就是生到第二靜慮。第二靜慮也有其他的地方,叫做「餘一切處,應知亦爾」,是這樣子。



申二、例餘品生

餘一切處,應知亦爾。

這個《披尋記》的科上的意思是:生到第三靜慮、第二靜慮那是上品生。「餘一切處」,就是「餘品」,那可能就不是上品了,這樣意思。



申三、初靜慮(分二科)  酉一、大梵生

復從第一災頂,有一有情,由壽等盡故,從彼沒已,生初靜慮梵世界中,為最大梵。由獨一故,而懷不悅,便有希望:今當云何令餘有情,亦來生此。

「復從第一災頂,有一有情,由壽等盡故,從彼沒已,生初靜慮梵世界中」,這裏說到第一靜慮。第一靜慮的人是從那裏來的呢?是「從第一災頂」,「第一災」,就是火災。火災之頂,就是二禪天,所以從第一災就是從二禪天。有一個有情、有一個眾生,當然這個有情他是要有一點特別的。

「由壽等盡故」,由壽盡、業盡、福盡故。「從彼沒已」,生到初靜慮的梵世界中。「初靜慮」,他稱為梵天。「為最大梵」,初來的這一位叫做大梵天。「由獨一故」,只他一個人。「而懷不悅」,心裏不歡喜。「便有希望」,希望心,有什麼希望呢?「今當云何令餘有情,亦來生此」,其他的人;我一個人在這裏不是太好,怎麼辦法令其他的有情,也能來到這裏來給我做伴呢?



酉二、餘梵生

當發心時,諸餘有情,由壽等盡故,從第二靜慮沒已,生初靜慮彼同分中。

「當發心時,諸餘有情,由壽等盡故,從第二靜慮沒已,生初靜慮彼同分中」,就來了,他就生到這兒了。那麼初禪的這個大梵天王,他認為那些人來了,是由他的心念而來的,所以認為這是他的兒子,他們也同意他是他們的父親。是這麼回事兒。



午二、欲界諸趣攝(分二科)  未一、空居四天(分二科)  申一、器世間

如是下三靜慮,器及有情世間成已。於虛空中,欲界四天宮殿漸成。當知彼諸虛空宮殿,皆如化出。

「如是下三靜慮」,像前面說的;這一共是四個靜慮,現在下三靜慮。「器及有情世間成已」,這個器世間和有情世間都成立了。「於虛空中,欲界四天宮殿漸成」,前面是說色界天;這底下說欲界天,欲界天「四天宮殿漸成」。欲界天一共有六層天:有四王天、忉利天、地居天是在地面上居住的,其餘的六層天是虛空裏面。所以說:於虛空中欲界的四天宮殿也逐漸的成就了。

「當知彼諸虛空宮殿,皆如化出」,那怎麼樣成就的呢?就是「化」,就是無而忽有,就有情的業增上力,忽然間就有了,這樣子。



申二、有情世間

又諸有情,從極淨光天眾同分沒,而來生此諸宮殿中。餘如前說。

這是第二科。又欲界虛空的四層天居住的地方成就了,那麼有誰到這來住呢?「從極淨光天眾同分沒」,極淨光天,那這就是二禪天。經論上說二禪天的人來到這個欲界,因為這個初禪他和欲界是同時被火燒了,燒了以後經過空,然後再成立,同時成立的,所以不說是從梵天來到人間、來到欲界天,不這麼說;說他從二禪天來的。我以前還沒想:為什麼不說初禪天的人死了,來到我們欲界來呢?當時不太明白,現在知道這個事情。

「當知彼諸虛空宮殿皆如化出。又諸有情,從極淨光天眾同分沒,而來生此諸宮殿中。餘如前說」,就是每一層天之外,還有其他所屬的地方,也都是從第二禪天的人往生來的、生來的。



未二、地居諸趣(分二科)  申一、一切器世間(分二科)

酉一、約居處辨(分二科)  戌一、成漸次(分三科)

亥一、風輪(分二科)      天一、標依持

自此以後,有大風輪,量等三千大千世界,從下而起,與彼世界作所依持,為欲安立無有宮殿諸有情類。

這底下是地居的眾生的情況。先說這個器世間,先約居住的地方說。

「自此以後」,就是欲界天虛空諸天成就了以後。「有大風輪」,有很廣大的風輪。這個「輪」,有圓的意思,這個大風輪是個圓的。「量等三千大千世界」這麼大。「從下而起」,是先從下面活動,這個大風輪。

「與彼世界作所依持」,做這個事情做什麼呢?就是為這個世界作個依持處,依大風輪為一個依止處。就是風輪的依持的力量,這個世界才能夠存在,是這樣意思。那麼這個和現在,我們不詳細的去看,和現在的大氣層有點相似。「為欲安立無有宮殿諸有情類」,這就是在這個地球上居住的人,他們不是有現成的宮殿的。這些沒有宮殿的有情類要有個處所安立、有個居住的地方,就是:先有個大風輪做依止處,這樣意思。



天二、釋彼相

此大風輪有二種相。謂仰周布,及傍側布,由此持水令不散墜。

「此大風輪有二種相」,這就是風輪的相貌。「謂仰周布,及傍側布,由此持水令不散墜」:「謂仰周布」,這個「仰」,是向上,由下向上,遍布到像三千大千世界這麼大。「及傍側布」,及周圍、旁邊,周圍也有風輪。說這個風輪的相貌是這樣子。

「由此持水令不散墜」,因為有了風以後,這個風能攝持這個水令它不散、也不墜,就是留在這裏,這應意思。這底下說詳細的相貌。



亥二、水輪

次由彼業增上力故,於虛空界,金藏雲興。從此降雨,注風輪上。

「次由彼業增上力故,於虛空界,金藏雲興」,前面這個風輪也是眾生業增上力成就的;然後還是「由彼業增上力故,於虛空中」有「金藏雲興」。「金藏雲興」這個話怎麼講呢?就是雲裏面含藏著金屬的東西,所以叫做「金藏雲」。這個雲興起來以後,「從此降雨,注風輪上」,這大雨──這個雲就降雨流注在風輪上面。



亥三、地輪

次復起風,鼓水令堅,此即名為金性地輪。上堪水雨之所激注。下為風飆之所沖薄。

「次復起風,鼓水令堅」,降了大雨以後,又生起來一種風,這個風鼓動水,使令它變成一個堅固的實體。水是流動的、不堅固,現在讓它變成堅固的實體。「此即名為金性地輪」,這個水被風的鼓動,它逐漸地就變了,逐漸地變成「金性地輪」。這個事情有人說笑話說:『雞蛋裏挑骨頭』,是有骨頭嘛!是有骨頭,這話沒什麼不對嘛!現在這個水好像是個流動的;但它會變成大地、變成七寶,都是由水變成的,「此即名為金性地輪」。就是這個金屬的東西,就是這個大地,大地就是這麼樣成就的:先有水,然後風來鼓動它,就變成一個地輪。地也是輪,也是圓的,這有點意思。

「上堪水雨之所激注,下為風飆之所沖薄」,這個地輪是堅固的,這上面可以有大雨,這個水、降大雨的時候,在大地上流注。「激注」,也有沖擊、也是流注的意思。下邊,這個金輪的下邊還有大風,「風飆」,「飆」,也就是暴風,來「沖薄」,也就是來沖擊他,也是這樣的意思;但是也沒有什麼事。



戌二、成差別(分二科)          亥一、出諸處(分二科)

天一、蘇迷盧及七金山(分二科)  地一、辨體性(分二科)

玄一、蘇迷盧(分二科)          黃一、舉因

此地成已,即由比業增上力故,空中復起諸界藏雲。又從彼雲降種種雨;然其雨水,乃依金性地輪而住。次復風起,鼓水令堅。

「此地成已」,當然,這個動──看這個文、前後文這麼看,這個世界的破壞是水火風,世界的成立還是水火風;他也能成立,他也能破壞;成立也是它,破壞也是它;破壞也是它,成立也是它;但是,總而言之是眾生的業力,是這樣意思。

「此地成已」,這個大地的地輪成就了以後。「即由彼業增上力故」,還是由業力。「空中復起諸界藏雲」,虛空裏面又生起了「諸界藏雲」。「諸界」是什麼?就是地、水、火、風。這個雲裏面藏著地、水、火、風的性質的東西,所以叫做「諸界藏雲」。這個「諸界藏雲」在虛空裏生起了。「又從彼雲降種種雨」,從那個「彼雲」裏又是降落下來很多的、各式各樣的雨,它就是作用不同就是了,所以叫「種種雨」。「然其雨水,乃依金性地輪而住」,依這個大地而住,這個水流在這裏。「次復風起,鼓水令堅」,又是這樣子。



黃二、顯性

即由此風力所引故,諸有清淨第一最勝精妙性者,成蘇迷盧山。此山成已,四寶為體。所謂金、銀、頗胝、玻璃。

「即由此風力所引故,諸有清淨第一最勝精妙性者,成蘇迷盧山」,原來這目的是這樣子。「即由此風力」,這個風、興起來這個風的力量的引發,所以「諸有」的「清淨、第一」、最殊勝的了;又是清淨的、又是最殊勝的,「精妙」體性的性,這種東西,那麼就是四寶。「成蘇迷盧山」,造成了一個須彌山,這樣造成了。「此山成已,四寶為體」,這個須彌山是四種寶為它的體性。那四種寶呢?「所謂金、銀、頗胝、玻璃」這四種寶。



玄二、七金山(分三科)  黃一、標性    

若中性品者,成七金山。

「七金山」的寶就不如須彌山了。成七個金山,看以後下面會說的清楚。



黃二、列名

謂持雙山。毗那鬊迦山、馬耳山、善見山、竭達洛迦山、持軸山、尼民達羅山。

「持雙山」──七個金山;第一個金山名字叫做「持雙山」。「持雙山」是中國話,梵語叫做逾健馱羅,中國話叫做「持雙」。這個「持雙」是什麼意思呢?說是那個山頂上有兩個──橫看成嶺豎成峰;就是有兩個嶺,看這個山上有兩個山嶺,這叫「持雙山」,這第一個金山。第二個叫「毗那鬊迦山」,中國話翻作「障礙」。窺基法師他解釋:山上有個神,那個神障礙人修善法;這是約這個神來立名字,叫做障礙山。「馬耳山」是中國話,印度話叫做遏屍縛羯拿,中國話叫做「馬耳山」,就是那個山的形相像馬耳朵。「善見山」,印度話叫蘇達梨舍那,翻中國話叫做「善見山」,人看見了這個山能生善念,所以叫做「善見山」。「竭達洛迦山」,這翻到中國話叫做擔木山。扁擔的擔,擔責任的擔,擔木山。「持軸山」,印度話叫做伊沙馱羅,翻到中國話叫做「持軸」。這個「軸」,就是車軸,類似車軸似的這個山。「尼民達羅山」,海裏面的魚的名字叫做「尼民達羅」,這個沒有辦法翻,就是純原來的音。



黃三、釋相

如是諸山,其峰布列,各由形狀差別為名;繞蘇迷盧次第而住。

「如是諸山,其峰布列,各由形狀差別為名」,這麼多的山叫做七金山。它們的峰,每一個山當然都是有山峰的,一個一個地陳列在那裏、分布在那裏。各由他們的形狀的不同而立出來不同的名字;但是,其中第二個山是以神的名字立名的。「繞蘇迷盧次第而住」,這七金山在什麼地方呢?就是圍繞這個須彌山而住。在須彌山的外邊,一個山、一個山圍繞著──「而住」。



地二、顯彼量(分二科)  玄一、蘇迷盧

蘇迷盧量,高八萬逾繕那;廣亦如之。下入水際,量亦復爾。

「蘇迷盧量,高八萬逾繕那;廣亦如之」,從這個文句上的表示,須彌山是我們這個世界的中央;那麼七金山是圍繞著這個須彌山的外邊。蘇迷盧它的量──它有幾高呢?有幾大呢?這個量,高有八萬「逾繕那」,舊的翻譯就是「由旬」,八萬由旬這麼高。「廣亦如是」,它的高是這樣子;那麼廣是多少?也是有八萬由旬,這樣子。「下入水際,量亦復爾」,這個須彌山入到水裏面的量,也是八萬由旬。出水八萬由旬,入水八萬由旬。這是說這個須彌山的量。



玄二、七金山(分二科)  黃一、持雙山

又持雙山,等彼之半。

這底下說七金山的量是多大呢?這個「持雙山,等彼之半」。「等」,與須彌山的一半是相等的。那麼就是、應該是入水也是八萬逾繕那,也是八萬由旬;出水就是四萬由旬,就是須彌山的一半,是這樣意思。



黃二、餘六山

從此次第,餘六金山,其量漸減,各等其半。

從這個持雙山來論次第,剩餘的六個金山,他們的量逐漸的減少。「各等其半」,那第二個金山就是第一個金山之半,那麼就是兩萬由旬了。那麼第三個、第四個、第五個、第六個、第七個都是這樣意思。第七個金山,就等於第六個金山的一半,就逐漸的低下來了。



天二、四大洲等(分五科)  地一、四大洲八中洲並輪圍山(分二科)

玄一、略標列

 若下品性者,於蘇迷盧四邊七金山外,成四大洲、及八中洲,並輪圍山。此山輪圍四洲而住,量等尼民達羅之半。

「若下品性者,於蘇迷盧四邊七金山外,成四大洲、及八中洲」,前邊說是妙高山是第一最勝精妙性的;那中品性成七金山;現在是下品性的。這個金屬的東西有分三品,下品體性的這種金屬,就是「於蘇迷盧四邊七金山」以「外,成四大洲」,在大海裏面有四大洲。

東勝身洲,東西南北的東;勝,殊勝的勝。有的地方寫東勝神洲,神通的神,是不對的;應該是身,身體的身,東勝身洲。東勝身洲什麼意思呢?就是東勝身洲那個地方的人,他的身相很殊勝、他的身形比別的地方的人好,叫東勝身洲。

南贍部洲,是贍;而不是瞻。瞻望的瞻、是個看。南贍──贍,是貝,寶貝的貝,那個貝字邊;翻到中國話叫做勝金洲。這個贍部是樹;樹那個地方有河,河裏面有黃金,那個黃金是最殊勝的。所以河的名字叫做贍部;旁邊、那個河邊上的樹也叫贍部;而這個地區也叫這個名字,叫贍部。這個是在須彌山的南面,也在七金山之外,鹹水海裏面,那麼它叫南贍部洲,就是叫做勝金洲。

西牛貨洲,下面有解釋。西牛貨洲,牛貨,以牛來貿易,以牛羊作貿易:我的牛羊賣給你、你的牛羊賣給我;就是這樣作交易的,叫西牛貨洲。

北拘盧洲,拘盧翻個勝處。四大部洲,北拘盧洲是最殊勝的,那地方的人都是有德行的人,都是修這五戒、十善的,是修十善法的,不像其他的世界的人不一定。

那麼「成四大洲」、及八個中等的洲。「並輪圍山」,令外還有一個輪圍山。輪圍山什麼意思呢?「此山輪圍四洲而住」,這個輪圍山就是在四大部洲的周圍而住,就是在那個地方,在四大部洲的周圍住。「量等尼民達羅之半」,「尼民達羅」,是七金山最後一個山,是它的一半,出水那麼高。



地二、非天宮殿

復成非天宮殿。此宮在蘇迷盧下,依水而居。

前邊是說這麼多的住處,諸天的住處;或是人的住處──四大部洲就是人的住處了;須彌山上面是天的住處,還有空居天;現在說非天。「非天」,是什麼?就是阿修羅了。說到阿修羅,他有天福,而沒有天的道德,所以是非天。他的住處在那裏呢?此宮在蘇迷盧的下邊,依水而住,依這個大海水裏面,在大海水裏面住。



地三、大雪山無熱池

復成大雪山、及無熱池周圍崖岸。

這個須彌山、四大部洲、乃至這非天的宮殿。又成了大雪山──就是我們南贍部洲這個地方還有大雪山、還有無熱池周圍的崖岸都成就了。



地四、一切落迦

次成最下八大那落迦處。諸大那落迦、及獨一那落迦、寒那落迦、近邊那落迦。

次成最下的八個大的那落迦處,地獄處,有八個大地獄。「諸大那落迦」、及獨一的那落迦。有獨一的那落迦,這又是不同的。有寒的那落迦,寒冰的地獄,還有近邊的地獄。



地五、一分鬼傍生處

復成一分鬼、傍生處。

這都由水、由風的鼓動,成就了這麼多的地方。「復成一分鬼」,這個鬼在人間也是有,各地方都有,現在是說到有一部分鬼的地方;有傍生的地方,就是畜生的地方。



亥二、廣四洲(分三科)  天一、列名

四大洲者:謂南贍部洲、東毗提訶洲、西瞿陀尼洲、北拘盧洲。

「四大洲者」,四大洲是那四大洲呢?「謂南贍部洲、東毗提訶洲」,我剛才說了,「東毗提訶洲」,東勝身洲。「西瞿陀尼洲」,翻個牛貨洲。「北拘盧洲」,就是勝處洲。
天二、辨相

其贍部洲,形如車箱;毗提訶洲,形如半月;瞿陀尼洲,其形圓滿;北拘盧洲,其形四方。

前面說到須彌山、七金山、輪圍山、四大洲,乃至到非天的宮殿、無熱池,乃至地獄、餓鬼、畜生。這以下就說四大部洲的事情,前面也提到;但是這裏面又詳細的說了一點。

第一科,是「列名」,昨天也講過了。現在第二科是「辨相」。

「其贍部洲」,在鹹水海裏面的四大部洲,在南面的南贍部洲它的形相像車箱似的。窺基大師的解釋說是:西域──印度那邊車箱的下邊窄、上面寬,就像南贍部洲是北邊寬、南面窄,類似這樣的形象。

「毗提訶洲,形如半月」,「毗提訶洲」就是東勝身洲,它那個世界的形象像個半月的樣子。「瞿陀尼洲」,是西牛貨洲,「其形圓滿」。「北拘盧洲,其形」是「四方」的。這是它的相貌。底下說它的量,究竟有多大呢?



天三、顯量

贍部洲量,六千五百逾繕那。毗提訶洲量,七千逾繕那。瞿陀尼洲量,七千五百逾繕那。拘盧洲量,八千逾繕那。

「贍部洲量,六千五百逾繕那」,有這麼大。「六千五百逾繕那」,窺基大師解釋說是:它的東邊、西邊、北邊都是兩千逾繕那,南邊是五百逾繕那,加起來是「六千五百逾繕那」,這是它的周圍的數量。

「逾繕那」,舊的翻譯就是「由旬」,新翻譯叫「逾繕那」。逾繕那,按中國的道路的計算是十六華哩。「逾繕那」本來的、舊的翻譯是四十哩;有的說五十哩、六十哩,有說八十哩的。但是,新的翻譯說是十六哩,那麼六千五百個十六華哩,這麼大的量。

毗提訶洲的量是七千逾繕那;瞿陀尼洲的量是七千五百逾繕那;「拘盧洲量」是「八千逾繕那」。最大的是北拘盧洲,最小的是南贍部洲。



酉二、約有情辨(分九科)  戌一、八大龍王所住(分二科)

亥一、內海(分二科)      天一、標具德

又七金山,其間有水。具八支德,名為內海。

前面約居處、約居住的地方來說。這底下約居住的有情來說,分九科,第一科是「八大龍王所住」處。

又這個七金山──就在須彌山的周圍七個金山。「其間有水」,這山與山之間並不是連接的,中間隔了一道水,也就是海了,這個水是有八種功德的。八種功德:第一個是甘,就是味道甜。甘、冷,水是涼的。第三個,是軟。第四個,是輕,輕重的輕。第五個是清清淨的清,清淨不混濁。第六個,是不臭。第七個,是飲的時候不損喉,不損害、不傷害喉嚨。第八,飲完了以後,在腸胃、在肚子裏邊也不會有什麼傷害的。但是,在別的經論上說是能滋養四大種的,這是根據《俱舍論》說的,不一樣。

這個七金山和須彌山之間的水,叫做內海。有內海、有外海。外海就是四大部洲所占的地方的水,就是外海了,就是鹹水海。



天二、舉龍眾(分三科)  地一、標列名

復成諸龍宮。有八大龍,並經劫住。謂持地龍王、歡喜近喜龍王、馬騾龍王、目支鄰陀龍王、意猛龍王、持國龍王、大黑龍王、惷羅葉龍王。

「復成諸龍宮」,這個七個水(注:口誤),八支德水、八功德水,就成了龍的住處了。第二「舉龍眾」,前面說這個內海具八種功德,這底下舉居住在海裏面的龍。第一段是「標名」。

 「復成諸龍宮」,就是水裏面是龍宮的所在地。「有八大龍,並經劫住」,他們的壽命都是一劫,那麼就是一中劫了,「並經劫住」。「謂持地龍王」,這是列出龍王的名字,有「歡喜近喜龍王」、還有「馬騾龍王」、「目支鄰陀龍王、意猛龍王、持國龍王、大黑龍王」、還有「惷羅葉龍王」。

「惷羅」翻到中國話是香,香葉龍王。這在我們的戒律這個律藏裏面有提到這個龍王。他原來是一個比丘,他認為一種樹葉把它摘下來,這個不應該是犯戒嘛!佛說你是要下地獄了,他犯了這一條戒,他還偏要不相信這個道理,他要摘這個葉,後來他就變成龍王了。



地二、出作業

是諸龍王,由帝釋力,數與非天共相戰諍。

這是第二科,說到龍王他都是幹什麼事情的、他有什麼事情特別的。由於帝釋的威力,他們常常的、數數的和非天作戰,和阿修羅作戰。龍是幫助天的,站在天這一面和阿修羅對立起來。諸天的朋友多,阿修羅比較少了一點;共相戰斗,「共相戰諍」。



地三、辨種類(分二科)  玄一、正辨自類

其諸龍眾,類有四種。謂卵生、胎生、濕生、化生。

「其諸龍眾,類有四種」,這底下標種類,「正辨自類」。龍眾有四個種類,「謂卵生、胎生、濕生、化生」這四類。這底下兼說「鳥類」。



玄二、兼說鳥類

妙翅鳥中四類亦爾。

「妙翅鳥中四類亦爾」,這是第二科,這個就是我們舊的翻譯叫做金翅鳥,新的翻譯叫「妙翅鳥」。「四類亦爾」,也是卵生、胎生、濕生、化生,也是這麼四類。

經論上說,這個妙翅鳥是太厲害了,它們是能吃龍。龍本來是很大的很威德的;但是他若看見了金翅鳥就不得了!他就害怕!這個卵生的金翅鳥就吃卵生的龍。妙翅鳥的膀子,飛到大海裏面,鳥的膀子一扇,這個大海水就是兩百由旬的水就分開了,這麼大的威力啊!這真是不得了!那麼水一分開,龍就現出來,它就要吃這個龍。有這麼大的威力!

胎生的金翅鳥,它若是膀子一扇動,能把四百由旬的海水分開了。哎呀!真是厲害!濕生的金翅鳥能夠扇動八百由旬的海水,加兩倍。這個化生的金翅鳥能扇動一千六百由旬的海水。這麼厲害啊!它們一個比一個厲害。卵生的金翅鳥,它只能吃卵生的龍;若是胎生的金翅鳥,能吃胎生和卵生的龍;濕生的能吃三種龍,卵生、胎生、濕生的龍;化生的能吃四種龍,它都能吃。

我看是《賢愚經》?是那裏?佛有一天就到須彌山下,到那裏坐、結跏趺坐。結跏趺坐的時候,正好有一只金翅鳥在海裏裏面捉了一條龍,在金山上面吃這一條龍。這金翅鳥吃龍是從尾巴吃、從尾巴向上吞。所以,這條龍遠遠的看見佛在那裏坐著,就發了歡喜心。發了歡喜心,那麼這條龍被吃掉、就死掉了、就投胎做人了。那麼這一生做了人以後就出家了,名之為須菩提。須菩提就不知拜誰做師父,就證了阿羅漢果;但是還有這種脾氣、有點脾氣大。證阿羅漢當然是沒有脾氣了。

從這一段事情上看,按我們的心情來說:「哎呀!這個金翅鳥吃這一條龍,佛應該救這一條龍。」佛沒有!佛只是坐在那裏,令它生歡喜心。那麼它舍掉了畜生身轉成人身,能得成聖道。你看,佛是這樣來救護眾生的,和我們人的心情不一樣。



玄二、外海

復有餘水,在內海外,故名外海。

在第七個金山之外、在輪圍山之間的還有一個海,這是內海以外的,就叫做「外海」,這叫鹹水海,也就是四大部洲所在的地方。



戌二、堅手神等所住(分二科)  亥一、出四級

又依蘇迷盧根,有四重級。從蘇迷盧初級,傍出一萬六千逾繕那量。即從此量,半半漸減。如其次第,餘級應知。

「又依蘇迷盧根,有四重級」,這是第二科,「堅手神等所住」。前面是「舉龍眾」,兼說到鳥。這底下是第二科,說到「堅手神等所住」處,他們在什麼地方住呢?說到須彌山,這個須彌山的根,從那個地方開始「有四重級」,它有四個階級,怎麼計算法呢?

「從蘇迷盧初級,傍出一萬六千逾繕那量」,這麼大的地方!看我們南閻浮提才六千五百由旬,它是加了多少倍!「一萬六千逾繕那量」,那麼大的地方。「即從此量,半半漸減」,一萬六千,那再向上就是八千逾繕那,八千、四千、二千逾繕那,這樣半半地、逐漸地減少。「如其次第,餘級應知」,如這個半半的、一半一半的減少,其餘的三個級也就可以知道它的量了。這個地方是誰在那裏住呢?



亥二、明彼住

有堅手神,住最初級。血手神,住第二級。常醉神,住第三級。持鬘神,住第四級。

「有堅手神」,這個神的名字叫這名字,堅手神,住到最初的一萬六千逾繕那的這一級。「血手神」住在第二級,就是八千逾繕那了。「常醉神」住在第三級,那就是四千逾繕那。「持鬘神」住第四級,那就是二千逾繕那了。那麼這個神在這個地方住。



戌三、藥叉所住

蘇迷盧頂,四隅之上,有四大峰,各高五百逾繕那量。有諸藥叉,謂金剛手,止住其中。

「蘇迷盧頂,四隅之上,有四大峰,各高五百逾繕那量」,現在說到「藥叉所住」,藥叉神所居住的地方。這個地方在那裏呢?是在蘇迷山的頂上面、最高的地方。最高的地方是在「四隅之上」。「四隅」就是東南、西南、東北、西北,在那個地方有四個大峰、高起來。四個大峰「各高五百逾繕那量」,這麼高,五百由旬。

「有諸藥叉,謂金剛手」藥叉,我看《大毗盧遮那神變加持經》,是《大日經》,說是也是有金剛手藥叉;但是那上面密宗又說那是普賢菩薩。「止住其中」,在那裏住。



戌四、四天王等所住(分二科)  亥一、四天王

又持雙山,於其四面,有四王都。東南西北,隨其次第,謂持國、增長、丑目、多聞,四大天王之所居止。

「又持雙山,於其四面,有四王都」,這底下解釋第四科,說「四天王等所住處」,第一段列出四天王的名字。四天王住在什麼地方呢?住在「持雙山」,在七金山的第一個金山,它也就是在──須彌山是出水八萬由旬,就在四萬由旬這個地方。「於其四面」,在持雙山的四面,東、西、南、北四面,有四大王眾天所居住的地方。「都」,就是居住的地方。

「東、南、西、北」這四面,「隨其次第」有「謂持國」天王,就是東。「增長」天王,是南。「丑目」天王,是西。「多聞」天王,是北。「四大天王之所居止」,在這地方居住。當然,每一個天王都是率領一些鬼神、管理這些鬼神。



亥二、彼部落

諸餘金山,是彼四王村邑部落。

前面是說在持雙山、在須彌山腰這裏,這兒有他的都、國都,是他主要的住處。但是其餘的金山,就是持雙山之餘,其餘的六金山,「是彼四王」的「村邑部落」,還有不同的住處,他有很多的眷屬。



戌五、善住龍王所住(分三科)  亥一、出住處

又近雪山,有大金崖,名非天脅,其量縱廣五十逾繕那。善住龍王常所居鎮;又天帝釋時來遊幸。

「又近雪山,有大金崖」,這底下第五段「善住龍王所住處」,先說它的住處。

「又近雪山」,靠近雪山這個地方,這是南贍部洲了、南閻浮提了。靠近雪山這個地方有一個「大金崖」,名字叫做「非天脅」。「非天」,是阿修羅,阿修羅的脅和那個大金崖的相貌相似,所以就以它為名,叫非天脅。「非天脅」這個地方有多大呢?「其量縱廣」有「五十逾繕那」,也是很大了。「善住龍王常所居鎮」,這個善住龍王他常在那裏居住、在那裏守護著。這個「鎮」,有一個「有大威力」的意思,沒有人敢在那裏造反,有這個味道。而這個善住龍王有什麼特別呢?他是釋提桓因所騎的一條龍,原來是這麼回事。「又天帝釋時來遊幸」,就是釋提桓因──忉利天王,他常常的到這兒來旅遊、到這來走一走、來遊樂,在這個地方。



亥二、釋得名

此中有樹,名曰善住。多羅樹行,七重圍繞。

「此中有樹,名曰善住」,這是第二科「釋得名」。這個地方有一棵樹,名字叫做「善住」。這棵樹「多羅樹行,七重圍繞」,有多羅樹,多羅樹不是雜亂的,它是一行一行、有七層的圍繞那個善住樹;這個善住樹是這麼名貴的。



亥三、顯受用(分二科)  天一、漫陀吉尼池

復有大池,名漫陀吉尼。五百小池,以為眷屬。善住大龍,與五百牝象,前後圍繞,遊戲其池。隨欲變現,便入此池。采蓮華根,以供所食。

「復有大池」,這個地區還有大池;這底下第三科「顯受用」;是這些龍在這裏面有受用。還有一個大池是什麼名字呢?叫「漫陀吉尼」,不知道翻個什麼。有五百個小池「以為眷屬」,為大池的眷屬,都是屬於這個大池的。「善住大龍,與五百牝象,前後圍繞,遊戲其池」,在這個池裏遊戲的。「隨欲變現,便入此池」,這些龍、這些象都不是平常的、都是有神通的,隨其所欲而能夠變化的。在什麼經上講?海裏面的龍多數是佛弟子破戒了、變成龍了。佛教徒比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷破戒了,就變成龍,所以在海裏面,龍是多的不得了、多得很多,有這種事情、有這種說法。「隨欲變現,便入此池」,就入到這個漫陀吉尼池裏邊,采蓮華的根,這個池裏面很多蓮花,「采蓮華根」。「以供所食」,來做他的飲食。



天二、無熱大池(分二科)  地一、顯具德

即於此側,有無熱大池。其量深廣,各五十逾繕那。微細金沙,遍布其底。八支德水,彌滿其中。形色殊妙,端嚴喜見。

「即於此側,有無熱大池」,前面是「漫陀吉尼池」,現在第二個叫「無熱大池」。無熱大池正好也就是在這個雪山和香醉山之間的,離這個池不太遠,也先說它的功德。「即於此側」,在這個池的旁邊「有無熱大池」。「其量深廣,各五十逾繕那」:廣五十逾繕那、深也是五十逾繕那。「微細金沙,遍布其底」,這個池是這樣的好,是金沙布底。有「八支德水,彌滿其中」,形色都是殊妙的,形相、顏色都是妙好的。端嚴可喜,端正莊嚴。「喜見」,令人見了生歡喜心。



地二、出派流

從此派流,為四大河。一、名殑伽,二、名信度,三、名私多,四、名縛芻。

「從此派流,為四大河」,我看這個大辭典、《丁福保大辭典》上說,有個瑞典人到西藏去,到山上去看見這個無熱大池,他看見了;但是不看見有出口,這流出來四大河的,看不見。但是,也可能從地底下流過去的,也是可能的。

那麼四大河,一個名字叫「殑伽河」,殑伽河就是恒河。這個「殑伽」和「恒」──恒不是中國話,是印度話,這「殑伽」和「恒」的音有一點相近。這個「殑伽」是新的翻譯;「恒」是舊的翻譯;翻到中國話是「天堂來」。天堂來,其實意思就是從高的地方流下來的,就從雪山流下來的。

第二名叫信度河;第三名私多河;第四名縛芻河,這四大河。



戌六、帝釋等所住(分二科)  亥一、出住處(分二科)  天一、帝釋

復次,於蘇迷盧頂處中,建立帝釋天宮,縱廣十千逾繕那量。

這底下第六科:「帝釋等所住」處。先出住處。

「於蘇迷盧頂處」的中間、最中央,就是須彌山頂的中央這個地方,那個地方當然也是八萬由旬。在中央這個地方建立帝釋的天宮,帝釋的天宮在那個地方。「縱廣十千逾繕那」,這個帝釋的天宮有多大呢?有一萬逾繕那那這麼大,十千就是一萬了。



天二、諸天

所餘之處,是彼諸天村邑聚落。

他是在中央。那麼周圍還有些很大的地方,那就是三十二天──三十三天也算帝釋天在內;其餘的三十二天所居住的村邑聚落了,在那裏住。



亥二、明住相(分二科)  天一、標

其山四面,對四大洲,四寶所成。

這個須彌山的四面的方向,是面對四大洲的。這個山是「四寶所成」,是四種寶所成,這底下說出來這一件事。



天二、釋

謂對贍部洲,琉璃為面。對毗提訶洲,白銀為面。對瞿陀尼,黃金為面。對拘盧洲,頗胝為面。

「謂對贍部洲,琉璃為面」,這個須彌山的四面,它的南面就是面對南贍部洲。須彌山這一面是什麼成就的呢?是琉璃寶為面。「對毗提訶,白銀為面」,毗提訶就是東勝身洲,是「白銀為面」。「對瞿陀尼,黃金為面」,這是西牛貨洲。「對拘盧洲,頗胝為面」,頗胝迦寶為面。



戌七、輪王所行(分三科)  亥一、出彼路

又贍部洲,循其邊際,有輪王路,真金所成。

「又贍部洲,循其邊際,有輪王路,真金所成」,這底下第七科,是「輪王所行」之路,先說他的道路。「又贍部洲」,南「贍部洲,循其邊際」,順著南贍部洲的邊際,不是中間在邊際上,在邊緣上面,有轉輪勝王的道路,這個道路是「真金所成」就的,不是一般的土路,是「真金所成」。當然,轉輪聖王他不會只在閻浮提的邊上走,別地方也應該有他的道路。



亥二、明出現

如四大天王有情膝量,沒住大海;若輪王出世,如彼膝量,海水減焉。

「如四大天王有情膝量,沒住大海;若輪王出世,如彼膝量,海水減焉」,說是南贍部洲的邊緣上面有真金的道路,我們怎麼看不見呢?這底下解釋了。是「如四大王天」的有情的膝量,就是從他的足到他的膝蓋,那麼大、那麼高。「沒住大海」,這個真金的輪王路,是隱沒在大海裏頭了。隱沒大海有多深呢?就是如四大王天的有情的膝量那麼深。「若輪王出世」的時候,「如彼膝量」的「海水減焉」,就退下去了,那個路就出現了。這裏還有麼一回事。



亥三、釋洲名

又無熱池南,有一大樹,名為贍部。是故此洲從彼得名。

這是第三科,解釋南贍部洲的名稱。這個無熱池──這個阿耨婆達多龍王居住的這個池;這個池的南邊,有一個很大的樹,名字叫做「贍部」。「是故此洲從彼得名」,所以,我們這個地區就立這個名字叫南贍部洲。

這樣說就是以樹得名,而這個樹又是從黃金得名。



戌八、妙翅諸鳥所住

次於此北,有設拉末黎大樹叢林。四生種類,妙翅諸鳥,棲集其中。

「次於此北,有設拉末梨大樹叢林」,這是第八科「妙翅諸鳥所住」,在這個地區的北邊──贍部樹這個大樹的無熱池南大樹之北。「有設拉末梨大樹叢林」,這個大樹不是一棵,叢林,很多叢林了,大樹。

「四生種類,妙翅諸鳥,棲集其中」,居住在那裏。這個妙翅鳥的住處在這裏、在這個樹上住。妙翅鳥很大了,可見這個樹要更大了。



戌九、羅剎所住

此四大洲,各二中洲,以為眷屬。復有一洲,羅剎所住。

「此四大洲,各二中洲,以為眷屬」,我在一個什麼地方說?說這個妙翅鳥怎麼不到南閻浮提、到我們人間來,我們也看一看、開開眼界?它不來。說是它若來可不得了!它那個鳥的膀子若給那麼一扇,這個毒氣傳布出來,我們人的眼睛都會盲了,所以不能到我們這來,這樣說我們是不願意他來了呀!不過這個《莊子》上說是有大鵬鳥,扶搖而上是九萬裏。是他自己那麼妄想的說的呢?是看見了?這事也是不可思議!當然,世界上事情無奇不有。

「此四大洲,各二中洲,以為眷屬」,這個四大部洲,每一個洲還有兩個中等的洲為這個洲的眷屬。另外,還有一個洲是羅剎鬼所居住的地方。「各二中洲」,也都有名稱。我看我們不要講了。



申二、一分有情世間(分二科)  酉一、人趣攝(分二科)

戌一、出現漸次(分二科)      亥一、劫初有情(分三科)

天一、略明生相(分二科)      地一、依處攝(分二科)  玄一、標感業

如是器世間成已,有諸有情,從極淨光天眾同分沒,來生此中。餘如前說。此皆由彼,感劫初業。

「如是器世間成已。有諸有情,從極淨光天眾同分沒」,前邊是說世間、說器世間,我們欲界地面上的這些住處、各式各樣的住處,說完了。現在說在這個住處居住的有情世間,先說人趣。

「如是器世間成已」,都已經成就了。「有諸有情,從極淨光天眾同分沒」,有很多的眾生,從二禪天的極淨光天,從那裏眾同分就死了,他的壽命到了。「來生此中」,來到這個地面上的這些各地方的住處,來到這裏。「餘如前說」,還有其他的話,就像前面說的:當然,他那邊就是壽盡了、命盡了、業盡了,那麼他就來到裏面受生;這個是從二禪天來。我昨天說過,這個初禪天的人,他們也是初開始到那邊住,他們的壽命還很長、還沒有死,所以他不能到我們這兒來、不能到這個地面上的天上來。

「此皆由彼,感劫初業」,這個地方說出個原因來,為什麼他會到我們地面上這個地方來呢?是由於他有──他前那一生裏面創造了「感劫初」的福「業」。劫初開始的時候,這時候這個世界是大福德境界;你沒有那個福德,你來不了的、你不能到這來住的。所以皆由彼感──彼有感得劫之初的那種福德業,他才能夠來這個世界上來住的。



玄二、釋增上

此業第一最勝微妙。欲界所攝。唯於此時,此業感果,非於餘時。

「此業第一最勝微妙」,這是說這個業力怎麼怎麼好。有什麼好?說這個業力,這個功德業是最殊勝了。「第一」,就是最勝、最好的一種業力;但是好到什麼程度呢?它是「欲界所攝」的、屬於欲界的福業,而不是色界天、無色界天的不動業;這還是散亂心,但是還有他們誠懇所造的功德。

「唯於此時,此業感果」,這個業唯獨在這個時候──就是劫初世界成立的時候,這個業力才能發生作用、得果報。「非於餘時」,不能在別的時候發生果報,因為別的時候不合適。



地二、自體攝

爾時有情,名劫初者。又彼有色,從意所生。

前面說住處的殊勝、感得住處的業力的殊勝。這底下第二科,說他的「自體」,說他的生命體。

「爾時」,那個時候,來到這個地面上居住的有情,名字叫做「劫初者」;特別的給他個名字叫做「劫初者」──劫初來到這居住的人。

「又彼有色,從意所生」,他那個有情,他是有形色的身相的、有身體的。形相是「從意所生」,從他的心意就生出來了,而不是卵生,也不是胎生、濕生;就是化生。化生就是由意所生,由他的意──也就是由他的那種殊勝的業力,他就無而忽有,就成就了。而那個時候也不可能是胎生,因為沒有父母,那個時候這個世界上剛開始有人,你請誰作父母?不可能的嘛!所以只好是化生了;但是他那福德業也特別的強。



天二、廣指經說

如是一切,如經廣說。

這種從意化生的人,「如是一切,如經廣說」,這個《起世經》、《立世阿毗曇論》、《長阿含經》都有提到這件事情。所以,這些經論要讀,若把這些經論讀一讀也是很好。那上面說:這個化生的人身體有光明,不像我們現在這身體沒有光明,他是有光明的,而且特別的莊嚴,而是能夠在虛空裏面飛來飛去的,能有這種能力。他的內心裏面常是快樂的,因為那時候、那個人都是非常有道德,誰也不觸惱誰。而且,有道德的人也就是有智慧的人,有智慧的人他說話也是智慧的語言。所以人與人之間見面了,都是快樂的;就是不見面也是快樂的,那個時候的人就是這樣的人,的確是令人羨慕。我們現在的世間是處處都是障礙,你要到另一個國家去,要簽證,這就是個困難;現在那個不是,自由的飛來飛去,你看,天上人間都可以。那個時候,地面上的人隨時可以到四王天去、到忉利天去,乃至到空居天都可以走一走。

你讀《法華經》的〈化城喻品〉,那個大梵天王到五百萬億的他方世界去走,乘著宮殿。這個大福德人,真是!色界天上這些天王不得了!他隨時可以到佛世界去走一走;不過,我想五百萬億,我們從娑婆世界到阿彌陀佛國是十萬億,那五百萬億超過這個數量了,他可以到阿彌陀佛國,可以去呀!有那種能力。就是我們地面上──那個時候地面上的人,能在虛空裏飛來飛去的;現在的人是不行了,但是也有本事,很大!能坐飛機;坐飛機也不是十分安全,也是有問題。

所以「又彼有色,從意所生」,「從意所生」這裏面,我認為有很多的微妙。我們現在這個人的身體也是「從意所生」,這是意造了這種業,由這個業得到這種果報。他「從意所生」也是造了業,由業得果報;但是他不;可是另外有意思。我看見這個舍脂夫人,你們知道舍脂夫人是誰?舍脂夫人是帝釋天、帝釋的第一夫人,就是阿修羅王的女兒,就是為帝釋的第一夫人。我好像講過這故事吧?講過的。那麼我要提這件事,什麼意思呢?她能隱身,能夠把這個身體的形象隱藏起來,你看不見──就在你身邊,你看不見,有這種自在力,有這個自在力;我想諸天也是有這種力量。這個「從意所生」,我看見就包括了很多的意思。他要大就可以大、要小也就可以小,要可以隱形也就能隱形,就是很多的自在的事情,所以「從意所生」。那麼我們現在就是不可以,你要大不可以、要小也不可以,就是那樣子就是那樣子了。「如是一切」,也是「如經廣說」。



天三、顯無攝受

彼於爾時,未有家宅,及諸聚落。一切大地,面皆平正。

「彼於爾時,未有家宅,及諸聚落」,這底下是「顯無攝受」,這個科的名字:「顯無攝受」。「顯無攝受」,這個話什麼意思?「攝受」者,我也,那時候、那個人沒有什麼私心,沒有我、我所的這種分別;這屬於第六識了,不是第七識;沒有這種攝受的意思。「攝受」,也可以名之為「積聚」的意思,積聚我可意的東西,多多的儲藏起來,那叫做攝受、叫積聚。

「彼於爾時」,彼那個眾生、在那個時代。「未有家宅」,不是有一個家的、有眷屬這些事情,沒有。「及諸聚落」,也沒有聚落的。「一切大地,面皆平正」,所有的大地都是平正的,沒有這些危險的地方。這話是:沒有家宅、沒有聚落,那個人在那兒住呢?到處都可以住,都是安樂的地方。是那麼一種境界,和現在完全不同的。



亥二、此後有情(分二科)  天一、無攝受位

自此以後,由諸有情福業力故,有地味生,如是漸次,地餅林藤,不種齋稻,自然出現。無糠無聯。次有齋稻,有聯有糠。

「自此以後,由諸有情,福業力故,有地味生」,前面是說劫初的時候的有情。現在這以下是劫初以後的有情、以後的眾生。劫初以後的有情,這個分二科。第一科是「無攝受位」,這一類的眾生他還是無攝受。無攝受;但是有一個限度,說出個限度來,過了這個限度就不是了。

自此以後,由諸有情,福業的力量故,「有地味生」。這個「地味」是個名字、這是個食品的名字。色界天、無色界天上的人,他們是禪悅為食,沒有段食,沒有這個段食。但是欲界天的人,天上人也好、地面上的眾生也好,要有飲食。要有飲食,那麼劫初的眾生、劫初以後的有情,那個時候的人他們是怎麼樣的飲食呢?是「有地味生,如是漸次,地餅林藤」,地味的這種食品就出現了,由有情福德的力量就會出現,不是人工制造的,就是福德的感應自然出現這種東西。如是漸次,先有地味生而後就有「地餅」,從這個地就出來一個餅。這福德大就是不可思議,有餅出來;我們必須還要弄一個廚房才有餅出來。還有「林藤」,這個「林藤」,我查字典,有「甘藤」,有這種名字。甘藤,甘蔗的甘,藤的藤。這個甘藤就是像雞蛋那麼大,這種東西裏面的汁像蜜似的、像蜂蜜似的。甘藤,這是在《本草綱木》上有這味藥。但是那個時候,現在也用這個字,是用「林藤」,那應該是屬於木、樹這一類的東西,有這些美飲食。

「不種齋稻」,他們不須要去種田、種稻。這個「齋」,就是晚熟──成熟得晚了一點的稻,不須要人工去耕種、去栽培,自然的就出現了這種的齋稻。「無糠無聯」,這種稻沒有糠這件事,就是全部的都可以食用,不須要去處理它;這個「聯」是特別的堅硬,你很難把它弄熟了的;沒有這件事。「次有齋稻,有聯有糠」了,以後有轉變了,這可能福德也有問題。福德有問題,所享用的東西就變了。



天二、有攝受位(分二科)  地一、攝此後有情(分二科)  玄一、受

次復處處齋稻叢生,於是有情方現攝受。

「次復處處齋稻叢生」,以後處處都有這種齋稻叢生,生了很多。「於是有情方現攝受」,而這個時候的眾生就有慳貪心了、有貪心了。貪心了,就「方現攝受」,就出現了攝受的事情,就是要積聚了。我把齋稻多割了一點、多收藏一點,積聚起來,有這種事情。



玄二、廣受用(分二科)  黃一、受用飲食(分二科)

宇一、明通息(分三科)  宙一、光明滅

次由受用味等資緣,有情之類,惡色便起,光明遂滅。

「次由受用味等資緣,有情之類,惡色便起」,這就輾轉的的退化了。這是說他的受用的事情。受用的事情,先說受用飲食,說明它的過患。第一段說光明滅了。

其次,由於那個時代的眾生,他受用這麼多美味來滋養他的生命的關繫。「有情之類,惡色便起」,這一切有情之類,各式各樣的人,「惡色」就現起了,就是令人不滿意的形象、顏色出現了。出現了嘛,「光明隨滅」,他身體的光明就沒有了,沒有光明了。這是一個過失,吃這些東西,有了貪心以後,再吃這種美飲食的時候,有這樣的過患了,光明沒有了。



宙二、身沉重

其多食者,惡色逾增,身極沉重。

「其多食者,惡色逾增」,如果那個貪心大,他要吃的多,他若多吃的話,那個惡的形色就更厲害了。「身極沉重」,那個身體感覺到重,於是飛不起來了,也沒有神通了,有這種過患。



宙三、地味沒

此諸有情,互相輕毀,惡法現行。由此因緣,所有味等,漸沒於地。

「此諸有情,互相輕毀,惡法現行」,這個時候,這些又輾轉的退化了,彼此之間不那麼和氣了,互相輕視毀謗,我說你不對,你說我不對,罪過的事情就出現了。「由此因緣,所有味等,漸沒於地」,由於品德退化了,造作惡事,所有那些美味的飲食,逐漸地都隱沒於地底、地下去了,不出現了。



宇二、指經說

如經廣說。

「如經廣說」這件事。



黃二、受用淫欲(分三科)  宇一、起愛染

復從此緣,諸有情類,更相顧眄,便起愛染。

「復從此緣,諸有情類,更相顧眄」,前面說是「受用飲食」。這底下說「受用淫欲」的事情,分三科。第一科,是「起愛染」。

「復從此緣」,又這一類眾生因為這樣的退化的關繫,又沒能停留在這裏,又進一步的退化了。「諸有情類,更相顧眄」,彼此互相的注意顧視,顧者,視也。顧眄,「眄」是什麼?就是邪視,不是正視。「便起愛染」之心了。



宇二、起二根

次由能感男女業故,一分有情,男根生起;一分有情,女根生起。

「次由能感男女業故」,前面是「起愛染」;這底下「起二根」:能感男的業力、能感女的業力。「一分有情,男根生起;一分有情,女根生起」了。

感男的業力、感女的業力這個話,我以前也說過,香港有個楞嚴王,這稱他為楞嚴王、別人給他個號叫楞嚴王,叫海仁老法師,這老法師的確是很慈悲。我有幾次由美國回去,去看他,和他說話心裏歡喜,他原來似乎讀書也不多;但是他能發心到江浙一帶去學習佛法,這個人就是不簡單了。後來回到香港在大嶼山他就講《楞嚴經》,很多的出家比丘、比丘尼、在家居士跟他學《楞嚴經》,他《楞嚴經》很熟了,大概《楞嚴經》可能會背下來了,差不多吧。他就是提倡、所有跟他學習佛法的人提倡:女的都變成男的,都棄舍、女身轉成男身;但是遇見了一個女居士不同意,「不行!我做女人也很好嘛!為什麼做男人?」有這個事情。但是我看這上感男、女業,根本就在這裏,我認為就是在這裏。你對於女身沒有厭離心,那你就是要做女人,你想轉,非要有厭離心才可以;不然不能轉。說我們想要修行聖道、修學聖道,想要做聖人,也要對凡夫的事情、這身口意要有厭離心;不然也是不能轉凡成聖的。所以做個男、女業,我認為主要就是在這裏。



宇三、自隱蔽

遞相陵犯,起諸邪行;遂為他人之所訶訾;方造室宅,以自隱蔽。

「遞相陵犯」,這是底下第三科、第三件事情是「自隱蔽」。

「遞相陵犯」,就是互相的侵犯,我侵犯你,你侵犯我。這樣子就「起諸邪行;遂為他人之所訶訾」,所訶責,別人就訶斥:「你怎麼可以這樣子!」那麼怎麼辦呢?「方造室宅」,造一個房子,「以自隱蔽」。



    地二、攝受其地(分二科)  玄一、舉攝受因

復由攝受齋稻因故,遂於其地,復起攝受。

這底下又有第二樣事情。這個《披尋記》的科叫做「攝受其他」,也許我看錯了,是「其地」,「攝受其地」。

「復由攝受齋稻因故」,又由於他要積聚這個米、積聚飲食的糧米的原因,他就要怎麼辦呢?「遂於其地,復起攝受」,對於那塊土地,生產齋稻的、生產糧食的土地,他也要攝受:「這塊地是我的!」是這個意思,這個愈來貪心愈大,「復起攝受」。



玄二、顯彼增上(分三科)  黃一、生不與取

由此緣已,更相爭奪。不與取法,從此而生。

「由此緣已,更相爭奪」,這是第二段「生不與取」,這個不與取的事情就來了。由於這個貪心愈來愈大的關繫。「更相爭奪」,這塊地好的話,你也想要、我也想要,大家就爭奪。「不與取法,從此而生」,若是人家已經占有了,你又要去爭奪去,那就是不與而取了,這不合道理了。不給你、你又要奪,這不就是盜了嗎?盜這件事「從此而生」,這個盜就生出來。



黃二、立司契者

即由此緣,立司契者。彼最初王名大等意。

「即由此緣,立司契者」,這樣子說,人與人之間的糾紛就很多了。糾紛很多,那怎麼辦呢?大家可能是要開會了,開會立出一個辦法。就由於這個因緣,那麼就「立司契者」,就是推選出一個有道德的人來評斷這件事,等於就是推他為長官、為一個地方的一個領導者,由他來公平的處理這件事,叫「司契者」。這個「司」,就是主管,管理這件事、處理這件事的人。這個「契者」,這個「契」,我認為這句話的意思就是立法,大家立出來一條一條的法律,大家要遵守,遵守這條法律,他就根據這個契約來管理這件事。

「彼最初王,名大等意」,這個「立司契者」,這個管理員其實就是皇帝、就是王。那麼最初的開始選出來這個人,就叫做「大等意」,就是大眾的事情他能夠公平的處理,有這樣堅定意願的人,這個人叫這個名字,叫「大等意」。



黃三、四姓出現(分二科)  宇一、標

如是便有剎帝利眾、婆羅門眾、吠舍眾、戌陀羅眾,出現世間。

「如是便有剎帝利眾、婆羅門眾、吠舍眾、戌陀羅眾,出現世間」,這底下是「四姓出現」。於是這樣的關繫,便有了「剎帝利眾」,就是國王出現了。這個「剎帝利」翻個田主,田就是土地。這個大地區裏面的一個主權的人,他當然也有兒女,漸漸就成為族姓了,就是王族這個意思。

「婆羅門眾」,另外也有這個婆羅門眾。「婆羅門」翻個淨行,就是他願意想要離欲,想要在山裏面修行的人。對於看這人與人之間的糾紛這麼多,他心裏面厭煩,他就到山裏面修行去。當然這個應該是一個很有學問、有道德的人,另外有高尚的意志,他不符合、不適合潮流,大家是在這裏鬧很多的糾紛,其實就是過些欲的生活,而他厭煩這個事情,有特別的意願,這叫做淨行。

「吠舍眾」,《俱舍論》翻譯的話叫「坐收種」,就坐在那裏就得到發財了,這一類的人其實就是做生意的人,行商做賈,坐在那兒就是賈,做生意的人。「戌陀羅」,是耕田的人,中國話是種田的人,這一類的人逐漸的就出現。也出現了「剎帝利眾、婆羅門眾,吠舍眾、戌陀羅眾」,這是四姓就出現了、出現世間。



宇二、指

漸次因緣,如經廣說。

這裏邊這四種姓的出現的次第,在《增一阿含經》裏面有說其相,廣說其相。
戌二、光明依持(分二科)  亥一、標種類

又彼依止光明既滅,世間便有大黑暗生。日月星宿,漸漸而起。

這裏的科是說到「有情世間」。「有情世間」,天的世間說過了,現在是說人間的有情,人間的有情分兩科。第一科是出現的漸次,出現的次第:劫初的有情、劫初以後的有情,這一段也說完了。現在是第二科「光明依持」。這個光明是我們地面上居住的人所依持的,沒有光明有很多的問題。在這一科裏面,第一科是「標種類」。

「又彼依止光明既滅」,前面文說到這地面上的眾生,逐漸地、逐漸地有問題了。「依止」,就是他的身體,彼有情身體的光明就息滅了。既然息滅了以後,「世間便有大黑暗生」起了,原來是沒有日月星宿的,因為每一個有情本身有光明的。現在這個光明沒有了,所以就黑暗了。黑暗了以後,「日月星宿」,「宿」也就是星,星宿漸漸的就生起了。



亥二、辨體相(分二科)  天一、約最勝辨(分三科)  地一、量差別

其日輪量,五十一逾繕那。當知月輪其量減一。

這是說它的「體相」,「體相」裏分兩科。第一科「約最勝辨」,約這個最殊勝的,就是日月,先說它量的差別。這個日輪,它這個體積的數量有五十一個逾繕那這麼大。「當知月輪」它這個體積減少一個逾繕那,就是五十個逾繕那。



地二、體差別

日輪以火頗胝所成。月輪以水頗胝所成。

這是第二科說它的體的差別、它的性質的差別。

「日輪以火頗胝所成」就的。這個「頗胝」是什麼呢?就是類似我們中國的水晶似的,可比水晶還要微妙一點,用這種東西成就的。「月輪是水頗胝所成」,和日輪不同,一個水、一個火,一個陰、一個陽。



地三、行差別(分二科)  玄一、月輪

此二輪中,月輪行速,及與不定。

這是第三科「行差別」,就是日輪和月輪在虛空中的動是有差別的,第一個先說「月輪」。

此兩個輪之中,月輪它走得快一點。「及與不定」,還是不決定。這個快,是怎麼意思呢?是說日、月在天空中有兩條道路:一個是南道、一個是北道。一年十二個月,分兩個部分:一個是六個月、兩個六個月。一個六個月,就是由南向北、由南向北移;另一個六個月,是由北向南移,向南移動。這樣的移動,這個日輪它一天移動是六個拘盧舍,拘盧舍翻中國的哩數是兩華哩,六個拘盧舍就是十二華哩了。一天移動十二個華哩,要移動六個月,到六個月以後就開始轉變。

而月亮的速度,十五天就把這個距離走完了;太陽是走了六個月,月亮十五天就走完了。所以月亮是比太陽走得快,就是由南向北移、由北向南移,這一部分是月亮的速度快。「及與不定」,就是也有慢的地方,經論上是說它是日月繞須彌、圍繞著這個須彌山轉。這樣子說,這一部分太陽快,月亮慢,所以叫做「不定」。



玄二、日輪(分二科)  黃一、標

又彼日輪,恒於二洲俱時作明。復於二洲俱時作暗。

「又彼日輪,恒於二洲俱時作明」,這是第二科說這個太陽。太陽,第一科是「標」。又彼這個「日輪,恒於二洲俱時作明」,同時作光明。「復於二洲俱時作暗」,同時作黑暗。有四個洲:東、西、南、北四個洲,那麼同時作暗兩個洲,同時作明兩個洲。



黃二、釋

謂於一日中,於一日出;於一夜半,於一日沒。

這是解釋前面作暗、作明。這四個洲怎麼作明、作暗呢?「謂於一日中」,在一個洲這個時候是中午。譬如說是在南贍部洲,在我們住的這個地方,太陽是中午,是中午的時候。那麼「於一日出」,就是西牛貨洲就看見太陽出來而已,是早晨。南閻浮提是日中,西牛貨洲看起來它就是日出。這兩洲就是明,就光明。

「於一夜半」,就是北拘盧洲是夜半。「於一日沒」,於一個洲就是東勝身洲,就是看見太陽落了,是這樣子。其他的洲可以對比,都是這樣情形。所以兩個洲作明、兩個洲作暗。



天二、約一切辨(分二科)  地一、標曆行    

又一切所有日月星宿,曆蘇迷盧處半而行,與持雙山,高下量等。

「又一切所有日月星宿,曆蘇迷盧處半而行」,前面是約日月這個殊勝的光明來說明。這底下是約一切光明體來說明的。

又一切所有的日月星宿,是「曆蘇迷盧處半而行」,它是經過;從這個須彌山的半。須彌山是八萬由旬高,就這四萬由旬這個地方,四萬由旬是須彌山的一半。日月星宿在須彌山腰,在半那個地方圍繞著活動。經論上是這麼講的。

「與持雙山,高下量等」,七金山第一個是持雙山。持雙山它就是四萬由旬高,和它是高下那個量是相等的。



地二、顯差別(分三科)  玄一、日(分二科)  黃一、寒熱

又復日行時有遠近。若遠蘇迷盧,立為寒分。若近蘇迷盧,立為熱分。

這底下是顯它的差別,就說到寒熱的問題。先說太陽──日輪。又「日行時有遠近」,日輪在天空裏活動是有遠近的不同。「若遠蘇迷盧」,它的道路若是距離須彌山遠的時候,那就是「立為寒分」。那是在我們的感覺,它就是寒冷的這個時期,就是寒冷的時期,就是到冬天了,由秋天到冬天了。

「若近蘇迷盧,立為熱分」,那麼就是由南向北移,它靠近須彌山的時候,這個時候是熱分,就是春、夏了,這是熱的時候。



黃二、遲速

即由此故,沒有遲速。

就是由於有寒熱,也就是道路的不同,所以這個「沒」是「有遲速」的,就是太陽落的時候,感覺有快、有慢,也就是有白天長、是夜間短;是白天短、夜間長的問題了。就是這樣的意思。



玄二、月(分二科)  黃一、明出現

又此月輪,於上稍欹,便見半月。由彼餘分障其近分,遂令不見。

「又此月輪,於上稍欹,便見半月」,前面說「日輪」;這裏說「月輪」,第一個是說「出現」。

「此月輪,於上稍欹」,它在虛空之上稍為的偏側一點,就是歪一點。「便見半月」,我們人間地面上的人看見它,就不能看一個全部的月,只看見一部分了。

「由彼餘分障其近分,遂令不見」,就是「由彼」──為什麼看見半月,而沒能看見全部的月亮呢、全體的月亮?「由彼餘分障其近分」,「障其近分」,那「餘分」應該是遠分,遠分障礙了這個近分,所以近分就不見了,近分被障礙住就不見了,所以「遂令不見」。

從這件事看出來,月亮並不是每一個角度看上去都是圓的,它不是那麼圓,只是一大部分──我們看見了一大部分的時候,就看見是圓的。因為它不是圓,它一偏的時候,我們只能看見,就看見不圓了,應該是這麼個意思,是這樣意思。「遂令不見」。



黃二、明滿虧

如如漸側,如是如是漸現圓滿。若於黑分如如漸低,如是如是漸現虧減。

「如如漸側;如是如是漸現圓滿」,這是第二科「明滿虧」。前面說出現,實在應該是總說;這底下還是說這個問題,那就是別說了。

「如如漸側」,「如如」,就是如是如是逐漸的歪了。它在虛空裏動的時候,在人間向上看的時候,不是正面的,漸漸歪、漸漸歪。「如是如是漸現圓滿」,逐漸逐漸地歪、歪,後來又完全看見它、又完全看見了,那麼就是一個圓月,那就不是半月了。

「若於黑分如如漸低,如是如是漸現虧減」,那麼若是從我們中國的曆法,從初一到十五,那麼就是「漸現圓滿」。若是從十五到三十,那就如是如是漸漸的低了,就是這個月光光明漸漸減少了,「如是如是漸現虧減」了,就不是滿月了、虧減了。



黃三、明黑相

由大海中有魚鱉等影現月輪,故於其內有黑相現。

這是第三科「明黑相」。看見月輪裏面有黑影,那是什麼原因呢?由大海裏面有大魚、有大鱉,它們的影顯現在月輪上。「故於其內有黑相現」,有這樣說法;還有其他的說法。



玄三、星宿

諸星宿中:其量大者,十八拘盧舍量。中者,十拘盧舍量。最小者,四拘盧舍量。

「諸星宿中:其量大者,十八拘盧舍量」,前面說日月,現在說星宿。這個星宿裏面,它的體積最大的有「十八拘盧舍量」。「中者,十拘盧舍量。最小者,四拘盧舍量」。

經論上說的宇宙裏面須彌山、四大部洲、和諸天的這個事情,和現在的科學──這天文學說的好像不符合,不符合這件事。但是印順老法師解釋,佛只是說轉凡成聖這件事,對於宇宙間的事,佛是明白;但是很少提、說這件事情,印順老法師這麼解釋;但是經論上說的這些事情,是按照印度世俗的說法說的,這麼講。我感覺:佛在世時我們或者不提,就是佛滅度後,還是有很多有神通的人、大阿羅漢這些聖人。這些聖人是真實有神通的,不是自說有神通的,那不算數。他們時常的到人間的聖人時常到天上去,他時常到彌勒菩薩那兒去。那麼照理說這四大部洲的事情,也應該是很容易知道的事情,不是一個太難的事情。或者說是:這個說有天眼通、那個說有天眼通,若有天眼通,這件事也是很明白的事情。有天眼通的人──我們地面上的人天眼通,不容易看見色界天,色界天的境界不行;色界天以上的人天眼通,當然所有的境界、宇宙間的事都能看見。但地面上的人若是天眼通,範圍就小一點。範圍小一點,應該是地獄裏面的境界,餓鬼、畜生世界,乃至到欲界六天,都是應該看見的。那麼須彌山、四大部洲也都是應該看得見。如果你看不見,那就是你還沒有天眼通,應該是這麼說。



酉二、惡趣攝(分二科)  戌一、出造業

復次,於世間四姓生已,方乃發起順愛、不愛五趣受業。

前面是說人間的境界,人趣的這一部份。這以下說「惡趣攝」,屬於惡趣、三惡道這一部分的。先「出造業」。

「復次,於世間」,在我們這個世間。「四姓生已」,婆羅門、剎帝利,這四姓出現了以後。「方乃發起順愛、不愛,五趣受業」,四姓生已後,人的分別心,這個貪、瞋、癡出來了,就有十惡業出現了。所以從這麼以後,才發起、才出現順愛的受業、順不愛的受業。順愛的受業,在五趣中就是人天;不愛的受業就是三惡道了,三惡道的苦報、果報是不可愛的。人天的果報比較好一點,所以人天的果報是「順愛受業」,隨順可愛的果報,你這種業力能得那可愛的果報,所以叫做受業。做十不善業的時候,那就屬於不愛的果報受業、受不愛的果報那種業,這種業就出現了,這個事情。



戌二、辨感生(分二科)  亥一、靜息王生

從此以後,隨一有情,由感染果增上業故,生那落迦中,作靜息王。

「從此以後,隨一有情,由感染果增上業故,生那落迦中」,從這樣道理說,世界上出現的事情都是由自己的心創造的,你做善,就有善的事情出現;做惡,就有惡的果報出現,都是由自己創造的。佛法的理論是在這裏,凡夫這樣子、聖人也是這樣子。

所以「從此以後」,這是辨別感生──所得的果報,先說「靜息王生」。「從此以後」──這四姓生已,人就會造惡業,當然也會造善業;從這麼以後,「隨一有情」,隨那一個眾生。「由感雜染增上業故」,因為它創造了招「感雜染增上業故」,他造了染汙的、強有力的一種業力原故。就感「生那落迦中,作靜息王」,做這個事情。

雜染,就是染汙的意思。這個業力、這個罪業,業雜染──有三個雜染:一個煩惱雜染、業雜染、生雜染。造這個雜染的業力,當然是由煩惱造的。煩惱是染汙的,自性垢穢,所以是雜染。造這種業力的時候,做殺、盜、淫、妄的這些惡業,傷害了別人、也傷害了自己,所以也是雜染。得了果報的時候更是不得了!得了三惡道的果報是苦惱的不得了,所以也是雜染;但是在得果報的業是特別強大的,叫「增上業」。這個眾生,我們地面上的眾生做惡業的時候,用的心力非常的勇猛,做惡事的時候多數這個心特別強;若做善業的時候,力量就低一點,我們地面上的人,這是大多數說都是這樣子。若天上的人也不同一點,所以叫做「增上業」。

「生那落迦中」,那落迦就是地獄,不可愛樂的地方、受苦的地方,「生那落迦中」。「作靜息王」,我們一般俗語常說的一句話,就是閻羅王;翻到中國話就是「靜息王」,就是他叫你不要做惡,就是這麼一個有情,他本身也是做了惡業了;做惡業,他也是到地獄去;到地獄去的時候,他是靜息王,就是做閻羅王。但是,王──它的意思:所有受罪的人到那個地方的時候,他叫他們:「你們不要再做惡業了啊!」他能夠做這件事,所以稱之為靜息王。



亥二、獄卒等起

從此無間,有那落迦卒,猶如化生;及種種苦具,謂銅鐵等;那落迦火起。

這也是初禪天,大梵天王先來;地獄裏面也是閻羅王先到。

「從此無間」,這是第二科「獄卒等起」。就是有了閻羅王以後,也沒有多大的距離、時間上也是很靠近的,就有那落迦的卒,這個地獄卒。地獄卒「猶如化生」,就像化現而有,化生。不是胎生、卵生、濕生;化生。及種種受苦的器具,受苦的器具「謂銅鐵等」,也都出現了。那落迦的火也出現了,就是由眾生的業力,就是前面那一句話:「由感雜染增上業故」。這個獄卒應該說是鬼了;但是,前面這兒說落迦,那麼應該是屬於地獄的。地獄裏有鬼,鬼道中也有鬼。這是說一開始都是化生,「猶如化生」。



戌三、明受果

然後隨業有情,於此受生。及生餘趣。

這個地獄裏面有了閻羅王、也有了獄卒了。所以以後「隨業有情」,隨那一個造這種罪業的有情。「於此受生」,就也跑到地獄去受生去了。跑到地獄受生去;但,業力不全是造罪業,也有人造其他的業,那麼就生到別的地方去,「及生餘趣」,這樣意思。



丑二、安立世界(分二科)  寅一、約依盧辨(分二科)

卯一、世界差別(分二科)  辰一、總標

如是百拘胝四大洲、百拘胝蘇迷盧、百拘胝六欲天、百拘胝梵世間,三大千世界俱成、俱壞。

前邊是「廣辨世間」,說明這個器世間和有情世間,分別的這樣解釋。這底下說第二科「安立世界」,「安立世界」其實就是總說的意思。分兩部分,第一個是「約依處辨」,從居住的地點來說。居住地點又分兩科:第一科約世界的差別,先總說。

「如是百拘胝四大洲」,這個「拘胝」,翻中國話是百億,一百個億;這個一百個億這句話又有分別。印度那地方對數目的計算有:十萬為億、百萬為億、千萬為億、萬萬為億,有四種億。四種億,這裏是那一個億呢?窺基大師說:這裏是百萬為億。窺基大師他說:《大智度論》裏面說的億,是十萬為億;《華嚴經》是千萬為億。窺基大師他是有這個研究,他有這個分別。這裏說是百萬為億。

「百拘胝四大洲」,就是一百個百萬,那麼多的四大洲。「百拘胝蘇迷盧」,蘇迷盧山有這麼多。「百拘胝六欲天、百拘胝梵世間」,這麼多!這個三千大千世界裏面有這麼多的四大洲、須彌山、六欲天的。這個「三千大千世界」是「俱成俱壞」,同時成就、同時破壞,是這樣子。



辰二、別辨(分二科)  巳一、辨差別(分三科)  午一、標三種

即此世界,有其三種。

「即此世界,有其三種」,前面是「總標」;這底下「別辨」,先辨它的差別,先標出來有三種不同。即此三千大千世界裏面,「有其三種」,俱成俱壞的三千大千世界有三種,那三種呢?



午二、隨列釋(分三科)  未一、小千界

一、小千界,謂:千日月乃至梵世,總攝為一。

一是「小千界」,小千世界。「謂千日月,乃至梵世,總攝為一」,有一千個日月,乃至到有一千個梵世間,就是初禪天。這麼多的「日月乃至梵世,總攝為一」,把它劃歸在一起,名之為小千世界。



未二、中千界

二、中千界,謂:千小千。

「二、中千界」,這第二種叫做中千的世界。中千世界是怎麼呢?「謂:千小千」,一千個小千世界,就叫做中千界。



未三、大千界

三、大千界,謂:千中千。

「三、大千界」,大千界是什麼呢?「謂:千中千」,一千個中千世界,叫做大千世界。



午三、結縛名

合此名為三千大千世界。

一個小千、一個中千、一個大千,所以叫做「三千大千世界」。實在就是一個大千世界,是這麼意思。



巳二、辨成壞(分二科)  午一、舉法

如是四方上下,無邊無際,三千世界,正壞、正成。

前邊是「辨差別」。現在是辨別它的成壞,世界是成立、是破壞。先正式地說它的成壞。

「如是四方上下」,像這樣的三千大千世界。「四方」,東、西、南、北,或者是上方世界、下方世界;是「無邊無際」的三千大千世界;東、西、南、北、上、下都有三千大千世界。這個三千大千世界的四方、上、下,還有三千大千世界,還是有。

「正壞、正成」,這個三千大千世界太多了,這個大千世界在壞,而那個大千世界在那裏成;那個三千大千世界在壞,這個大千世界在成,就是這樣子。



午二、喻合

猶如天雨,注如車軸,無間無斷,其水連注,墮諸方分。如是世界,遍諸方分,無邊無際,正壞正成。

這底下說個譬喻。譬喻像天空裏面下雨,雨的流注,像車軸似的。我們看見這個雨是一滴一滴的,現在說那個一滴一滴往下降雨,不是一滴一滴;像車軸似的那麼粗,那個水的流注那麼大。

這個車軸什麼意思呢?「無間無斷」,它不間隔。譬如說,這一滴一滴的,前一滴、後一滴中間有點間隔;現在不是,沒有間、也不斷,一直地這樣子下雨。「其水」的「連注,墮諸方分」,就是落到很多的地方,下雨。

這是一個譬喻,譬喻什麼呢?「如是世界,遍諸方分,無邊無際,正壞正成」,這樣的三千大千世界,普遍到十方都是有的。所以三千大千世界是沒有邊際的,這虛空是無邊的、世界也是無際的,沒有邊、沒有際。「正壞正成」,這個世界正壞,那個世界正成;那個世界壞,這個世界成,是成、住、壞、空,一直地、連續地不間斷,是這樣意思。



卯二、佛土建立

即此三千大千世界,名一佛土。如來於中,現成正覺。於無邊世界,施作佛事。

「即此三千大千世界,名一佛土」,現在是第二科「佛土建立」。前面是「世界差別」;現在是佛土的建立。

「即此三千大千世界」,統一名之為一個佛世界。「如來於中,現成正覺」,佛的大慈悲,應以佛身得度者,佛就在這裏現佛身,得無上菩提了,這是佛的應化身。

「於無邊世界,施作佛事」,佛在這個三千大千世界裏面度化眾生,那麼其他的世界呢?其他世界佛也是做佛事的,在別的世界也是做佛事。譬如:釋迦牟尼佛在這個世界──在娑婆世界,在這裏成等正覺、度化眾生;但阿彌陀佛也可能到這兒來。我們看《般若經》、看《維摩經》:阿粊佛也來了,到我們這世界來了。那麼就是說釋迦牟尼佛也是一樣,也可以到他方世界去,有因緣的時候也會去的。所以「於無邊世界,施作佛事」,施設很多教導眾生成佛的事情,是這樣子。而在這一個世界,雖然都有很多佛都可以來,但是這個世界只有一位佛在這裏常住、度化眾生的。而其他的佛不在這個世界、在這個時間、在這兒成佛,因為這一位佛就可以做好這件事了,所以別的佛不用在這裏成佛了。

這個「施作佛事」,佛可以普遍無量無邊的三千大千世界,但是要示現成佛,就是一個世界只有一位佛,這段文是這樣意思。



寅二、約有情辨(分二科)  卯一、標差別

如是安立世界成已,於中五趣可得,謂那落迦、傍生、餓鬼、人、天;及四生可得,謂:卵生、胎生、濕生、化生。復有六種依持;復有十種時分,謂:時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、臘縛、目呼剌多。復有七攝受事;復有十種身資具;復有十種受欲者,此如中阿笈摩說。復有八數隨行;復有八世法,謂:得、不得、若譽、若毀、稱、譏、苦、樂。復有三品,謂:怨、親、中。復有三種世事;復有三種語言;復有二十二種發憤;復有六十二種有情之類;又有八位;復有四種入胎;復有四種威儀;復有六種活命;復有六種守護;復有七種苦;復有七種慢;復有七種憍;復有四種言說;復有眾多言說句。

「如是安立世界成已,於中五趣可得」,前面是約所居住的處所來說明,這以下約這個世界上的人──「約有情辨」──來說明。先是「標差別」。

「如是安立世界成已」,像前邊:由於眾生的業力所安立的世界成就了。成就了以後,「於中五趣可得」,在這裏邊有五類眾生可得。這個「趣」字,有向前進的意思,就是並不是永久的停留在那裏,他還是要變化的,有這個意思。譬如人趣──或者天的眾生、或者三惡道眾生來到人間受果報;但是這個果報有時間性,這個時間過去了,又跑了,又跑到別的地方去了;別的地方也是一樣,那個地方住了一個時期,受完了果報,又跑了、又走了;就是老是輪回、流轉不停的,所以叫做「趣」。

這個趣裏邊有「五趣可得」,那五趣呢?「謂那落迦、傍生、餓鬼、人天」這五趣。「那落迦」,翻作苦器,翻作惡者,就是造罪的人,到那個地方受苦的是叫那落迦。

「傍生」,我們舊的翻譯,翻作畜生;新的翻譯,玄奘大師翻作「傍生」。「傍生」這個意思在《大毗婆沙論》上的解釋,說它那個身形是傍,不像人頂天立地的這種形相;當然,畜生裏面也有會立起來的,也是有。它那個身形是傍,所以他走路也是傍;他走路是傍,所以身形也是傍,所以名之為傍生,這是一個解釋。第二個解釋,這個「傍生」,遍於五趣眾生:三惡道、地獄裏頭也是有;餓鬼的世界也是有;傍生世界也是有,那就人間、天上都是有畜生的,普遍到五趣,所以也叫做「傍」。這個「傍」,是流布、周遍的意思,這是第二個解釋。第三個解釋,立這個名字,是隨人所想的去建立這個名字,你怎麼想就怎麼立這個名字,不必如意,你不必說一定是把它解釋怎麼樣特別恰當,也不必那麼執著,所以叫做「傍生」。這個「傍生」,另外有個意思,就是特別愚癡的意思。在五趣眾生裏面,他們是最暗鈍、最遲鈍而沒有智慧,在五趣裏面,這畜生趣是最沒有智慧的、最愚癡的了,所以也叫「傍生」。

「餓鬼」,這個餓鬼趣是什麼意思呢?這個不是善惡的惡,是饑餓的餓。這個饑餓的意思,就是飲食有障礙,不能吃東西,不能吃,也是有障礙,你想要吃不可以。譬如說是這個餓鬼他沒有飯吃、也沒有水喝,他看見大江河裏面有水,要去飲水,到那兒去就會有障礙。如果是有大力的鬼神,把他趕跑了,不准他來飲,這是個障礙。第二、看見是變成猛火了:看見是水,結果你去飲,它變成猛火了,就是有障礙、不能飲,這是由外面的障礙使令他饑餓。第二個原因是內裏邊有障礙,他的身體有障礙。他的這個嘴、口──要從口飲食,嘴像一根針似的,就是很細很細的,他不能吃東西,這東西沒有辨法飲、沒有辦法吃,所以就是內裏邊有障礙,所以不能飲。第三個,沒有障礙;但是也是很苦啊!他若一吃什麼東西,一吃下去,就是身體變成火了、就燃燒,身體就變成火,這口噴猛火,從這嘴噴出猛火來,這是受這種苦。或者就是食人間的糞穢、這些不淨的東西,吃這些東西,有的時候也是有障礙,還是吃不下,所以叫做「餓鬼」,這種若。本來若是我們人間的人,若多少天不吃飯、不飲水就死掉了;但是餓鬼不死,吃不到東西還不死,就是這個業力還是在維持下去,所以叫做「餓鬼」。

「人天」,人是怎麼意思呢?人,在《大毗婆沙論》上解釋,在五趣眾生裏邊說,人是最能夠長於思惟觀察的,他要做什麼事情之先,先籌劃、先思惟、稱量、觀察,准備好了再開始行動,人是這樣的,所以稱之為「人」。這《大毗婆沙論》說是,就是劫初的時候有轉輪聖王,他教導人這樣子,所以名之為「人」,所以善於思惟觀察的,這叫做「人」。另外一個意思:人在五趣眾生裏面,最高慢的就是人。人這個驕慢心是高過其他的眾生,人是高慢心特別強大的,所以叫做人。第三個原因:人能夠寂靜其心,能把心的妄想都停下來、能改造自己。人有這種本事,能改造自己,這也是和其他的世界不同、其他的眾生不同的地方。天上的人,你讓他改變他的思想行為可是不容易;若色界天、無色界天的人,他就是得涅槃了,我還改什麼呢?還改造什麼呢?所以,你想改變他也是很難。欲界六天天上的人,欲界天的人欲樂太強,所以想要改變自己也很難;三惡道的眾生太苦了,也沒有辦法改變。只有人,人能改變自己,只要有什麼一個理智若強了,認為不滿意現在的生活,他忽然能得到一個好消息,另外有一個好的境界,他就能改變自己去求,有這種本事。

在《阿含經》、或者《大毗婆沙論》也常提到的意思,這《成佛之道》也說到:『三事勝諸天』。有三樣事:第一個就是勇猛,人是勇猛的。勇猛怎麼講呢?『未見果,而能修因』,這是勇猛。人家說:「做惡事要到三惡道去,做善能夠到天堂裏受福。」其實他也沒有看見天堂、也沒看見地獄,哎!他就能做,這是叫做勇猛的意思,人有這種本事。第二個是憶念,人就是有記憶力好,過去久遠所做、久遠所說,他能夠很分明地記得住。記得住這件事很重要,這就是經驗。過去的經驗你能知道,你就會思惟觀察,就增長智慧了,智慧是從這地方來的;如果經驗是經驗了,自己不會去觀察思惟,就是白經驗了,你就沒有能得到教訓。這第二個是憶念,憶念等於是一種智慧。第一個是勇猛,就是能力很強;第二個、憶念,就是智慧強。第三個、能修梵行,這也就在前勇猛裏面含攝到這一個意思;但是,又為什麼特別提出來呢?這是說他能相信佛法、修學聖道,他能栽培無漏的戒、定、慧的善根,人能做到這一點。說是『三事勝諸天』,所以名之為「人」,人能寂靜其意,有這樣的功德、有這樣的優點,所以名之為「人」。

這個「天」,是光明的意思。他們身體能發出光明來,我們人間的人初劫初的時候,身體也是有光明;但是人墮落了,這光明沒有了。諸天是身體有光明,所以名之為「天」。在五道眾生裏面,這個福報大,特別的殊勝,生活快樂,那麼天是最好的、最強的。但是要論能夠改造自己,能使令自己有進步,那人間還是好過天上的。因為天就是享受,想要進步還是不容易的,除非是在人間,已經信佛、修學佛法,善根栽培得很好,他若到天上去,還是有可能會用功修行,還是有可能。

所以叫做這個這世界成立了以後,「於中五趣可得,謂:那落迦、旁生、餓鬼、人、天、及四生可得」,還有這四種生命不同的、四種不同的生命可得。「謂卵生、胎生、濕生、化生」。這是「標差別」,是有五趣的差別、有四生的差別。這個「卵生、胎生、濕生、化生」下面有解釋。

「復有六種依持」,下面也有解釋。

「復有十種時分」,時間有十種不同。「謂:時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、臘縛、目呼剌多」,這一共是十種,有這十種不同。十種不同,在時間上最少的、最短促的,名之為「剎那」。極少,時間的極少的單位名之為「剎那」。「怛剎那」怎麼講呢?就是一百二十個剎那叫做「怛剎那」,這是《俱舍論》上這麼解釋。「臘縛」是什麼意思呢?就是六十個怛剎那名為一「臘縛」。三十個臘縛叫做「目呼剌多」。三十個目呼刺多呢?就是一晝夜。

那個「目呼刺多」,翻譯個「須臾」,翻中國話是須臾。其他的「臘縛、怛剎那」不看見有翻譯,我沒看見。那麼三十個須臾就是一晝夜,這就可以算出來這個時間了。二十四小時一晝夜,那麼一個須臾是多少時間可以算出來了。這個一晝夜,夜就是十五個須臾,日也是十五個須臾,加起來,一晝夜就是三十個須臾。可是,有的時候晝長夜短;有的時候夜長晝短。但是,在《俱舍論》上、《大毗婆沙論》上說,最長──白天長也好、夜晚間長也好,最長不能超過十八個須臾;那麼短就是十二個須臾。最長十八個須臾,最短十二個須臾。如果晝夜相等呢?就是十五個須臾。是這樣,這是日。三十個須臾為一晝夜,就是一日;三十天是一個月;十五天就是半個月;十二個月就是一年。而前面第一個「時」是總說的,這都叫做「時」,這個「時」有這麼多的分別。因為這十個時在後面沒有解釋,所以在這裏說一說。

「復有七攝受事」,後面有解釋。「有十種身資具」,也有解釋。「復有十種受欲者」,這個「十種受欲者,此如《中阿笈摩》說」,「十種受欲」這一個名字,就是在《中阿含經》上面有解釋。《中阿含經》上有解釋,解釋的那一段經說的很多,而這《披尋記》他給節略了,有說,你們有《披尋記》可以看。這個很有道理,我們要看一看,把它讀一下。



《披尋記》六九頁:

復有十種受欲者等者:《中阿笈摩‧行欲經》說:給孤獨居士白佛言:世尊!世中為有幾人行欲?世尊告曰:居士!世中凡有十人行欲。乃至廣說。今約其義,以列十種。一、非法求財已。不自受用,不供養他,亦不施與作福業。二、非法求財已,唯自受用,不供養他,亦不施與作福業事。三、非法求財已,能自受用,能供養他,亦能施與作福業事。四、法非法求財已,不自受用,不供養他,亦不施與作福業事。五、法非法求財已,能自受用,不供養他,亦不施與作福業事。六、法非法求財已,能自受用,能供養他,亦能施與作福業事。七、如法求財已,不自受用,不供養他,亦不施與作福業事。八、如法求財已,能自受用,不供養他,亦不施與作福業事。九、如法求財已,能自受用,能供養他亦能施與作福業事;然不了知出離而為受用。十、如法求財已,能自受用,能供養他,亦能施與作福業事;及能了知出離而為受用。是名十種受欲差別。

「給孤獨居士」,這個「給孤獨」,就是須達多長者。他「白佛言:世尊!世中為有幾人行欲」?這個行欲的人有多少個人?就是類別,約類別說有多少個人。「世尊告曰:居士!」先招呼給孤獨,說:「世中凡有十人行欲」,這個世界上行欲的有十類,乃至到廣說,也就是包括了一切人。「今約其義,以列十種」,這個話就是韓清淨說了,把它節要,就是列出來十種。

「一、非法求財已,不自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,這是一類行欲的人。他是「非法求財」,就是不合法的求財,只要有利可圖,就是要做這件事,不管道德、不道德這件事。他求到了財、拿到了財以後,他「不自受用」,他自己也不享受,還是很儉省、很節省的。也「不供養他」,你看《中阿含經》會知道:不供養父母、妻子、兒女、奴仆、給他工作的人,他不去幫助他們,叫「不供養他」。「亦不施與作福業事」,也不會在社會上做一點利益人的事情,他不,他也不做這個事,這真是所謂守財奴了。

「二、非法求財已」,第二種行欲的人,他是不講道德,「非法求財已」。「唯自受用,不供養他」,就是自己受用,他也不供養父母、妻子都不管;他們苦惱,他不管。「亦不施與作福業事」,也不做。這一段和《中阿含經》說的有點不同,你們可以讀這個《中阿含經》,《中阿含經》叫《行欲經》,這個經的名字叫《行欲經》。那一段文上是說:他唯自受用;但是也供養父母、妻子、兒女、這些給他工作的人,他也都照顧。但是「不施與作福業事」,這件事不做;在《中阿含經》是這麼說的。而這上,大概是這個韓清淨──我看他是有意的這樣改變過的,不會說看不懂《中阿含經》,不是。他就是說:「非法求財已,唯自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,也可能有這種人。

「三、非法求財已,能自受用」,也能供養父母、妻子、兒女這些,「亦能施與作福業事」,這是第三種。這個非法求財,有這麼三種的情況不同。

「四、法非法求財已」,第四種:這個人他求財的時候,有時候合法的方法發財了;有的時候不合法的,反正這兩種的行為他都有。「不自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,這是第一種。

「五、法非法求財已,能自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,這是第二種。

「六、法非法求財已,能自受用,能供養他,亦能施與作福業事」,這第三種。前邊那個「非法求財已」也三種;這個「法非法求財」又這麼三種。

「七、如法求財已」,這是第七個,也就是第三類,他是講道德的、如法的發財;不合法的事情,雖然能發財,不做,我不做!「如法求財已,不自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,這是一種。

「八、如法求財已,能自受用,不供養他,亦不施與作福業事」,第二種。

「九、如法求財已,能自受用,能供養他,亦能施與作福業事」,這是第三種,這個是最好的。「然不了知出離而為受用」,這個人雖然是比前面幾個都高明,好啊!但是他還有一樣遺憾,他不知道出離生死,不知「為成道業應受此食」,他不知道這件事。我吃了這個是要修學戒、定、慧,出離生死,這件事他不懂,他還是繼續的迷迷糊糊的,還是貪、瞋、癡,「然不了知出離而為受用」。

「十、如法求財已,能自受用」,也「能供養他,亦能施與作福業事,及能了知出離而為受用」,這個是最第一的了、最高明的了。「是名十種受欲差別」。
寅二、約有情辨(分二科)  卯一、標差別

如是安立世界成已,於中五趣可得,謂那落迦、傍生、餓鬼、人、天;及四生可得,謂:卵生、胎生、濕生、化生。復有六種依持;復有十種時分,謂:時、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、臘縛、目呼剌多。復有七攝受事;復有十種身資具;復有十種受欲者,此如中阿笈摩說。復有八數隨行;復有八世法,謂:得、不得、若譽、若毀、稱、譏、苦、樂。復有三品,謂:怨、親、中。復有三種世事;復有三種語言;復有二十二種發憤;復有六十二種有情之類;又有八位;復有四種入胎;復有四種威儀;復有六種活命;復有六種守護;復有七種苦;復有七種慢;復有七種憍;復有四種言說;復有眾多言說句。

「復有十種身資具;復有十種受欲者,此如《中阿笈摩》說」,這一段昨天講過了。「復有八種隨行」,這下面有解釋。「復有八世法」,就是世間有這八種事情。「謂得、不得、若譽、若毀、稱、譏、苦、樂」,這八種法。「得」,就是得到財富了。「不得」,就是沒有得到財富。「若譽、若毀」,這是人與人之間的關繫,就是不當你面贊歎你,在背後贊歎你,叫做「譽」;在背後誹毀你、謗毀你,那叫做「毀」。「稱、譏」,就是當面贊歎你,叫做「稱」;當面指責你叫做「譏」。這個稱揚、贊歎就是說:你在佛法裏面有很多的成就,有戒、定、慧的成就;這個「譏」呢?就是你在佛法裏沒有這麼多的功德,都是罪過。「苦、樂」,前面是從表面上說,這兩個字是在內心裏面說的。你內心裏面感覺到痛,感覺到愉快,所以叫做「苦、樂」,一共有這八樣事。八風不動,這就是八風。

「復有三品,謂怨、親、中」,人與人之間的關繫有這三樣不同,或者是怨恨的,或者是親愛的,或者也不恨、也不愛的,是中間性的。

這個十種時間、十受欲、八世法、三品,這後面沒有解釋。「復有三種語言」,後面有解釋。「有二十二種發憤」,也有解釋。「復有六十二種有情之類」,也有解釋。「又有八位,復有四種入胎,復有四種威儀」。「四種威儀」,後面沒有解釋,就是行、住、坐、臥,這樣的叫做「四種威儀」。就是很尊貴的、很尊重的儀表,所以叫做「威儀」。

「復有六種活命,復有六種守護,復有七種苦,復有七種慢,復有七種憍,復有四種言說,復有眾多言說句」,這一共是二十四科。二十四科裏面有五科,下邊沒有解釋,就剩了十九段。這十九段有解釋,所以這下面「隨應釋」有十九科,第一科是「五趣」。



卯二、隨應釋(分十九科)  辰一、五趣(分二科)  巳一、舉那落迦

云何那落迦趣?謂種果所攝那落迦諸蘊、及順那落迦受業。

「云何那落迦趣」?我們昨天解釋過了。「謂種果所攝那落迦諸蘊」。

這個「種」就是因,就是種子。就是能招感果報的功能,就是種子。在種子的時候是不容易認識的,等到種子發生作用了,就是得果報了,那個時候才明白是怎麼回事情。現在這裏是說地獄的因果,屬於因、屬於果的,屬於地獄因果的「諸蘊」,就是它的色、受、想、行、識。怎麼叫做地獄呢?就是有它的因、有它的果;總而言之是指色、受、想、行、識。

「及順那落迦受業」,這上面,隨順招感那落迦果報的、所受的苦惱果報的業力。這個「業」和前面那個「種」,應該是一回事;但是特別地把它說出來,就有一點不同了,有點不同。這個「業」,就是有支種子;前邊那個「種」,就是名言種子了。名言種子和有支種子,其實在來說,也不能嚴格的分開的。就是內心裏面造這種極惡的罪業的時候,內心的思惟分別,那就是名言種子。你做這件事表現出來那種行動,那就是它的罪業。其實不是很難把它分割開來的。



巳二、例傍生等

如那落迦趣如是,傍生、餓鬼、人、天,如其所應,盡當知。

前邊是有支種子和名言種子,當然也包括我、我所的種子──造了罪業,受了地獄的果報,那就叫做「那落迦趣」。「如那落迦趣如是」,是這樣子。「傍生、餓鬼、人、天,如其所應,盡當知」,也完全可以明白了,也由它的名言種子和有支種子所得的果報。這是解釋五趣。



辰二、四生(分四科)  巳一、卵生(分二科)  午一、辨相

云何卵生?謂諸有情破輥而出。

這底下說「四生」,「四生」裏面先說「卵生」。卵生是什麼樣子呢?「云何卵生」。「謂諸有情破輥而出」,就是它生命開始的時候有差別。這一類的眾生是有卵的,在這裏邊,然後從這殼裏面破開,它這生命就成就了,那麼這就叫做「卵生」。



午二、舉類

彼復云何?如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、舍利鳥等。

「彼復云何」?彼又是那一類眾生是這樣子呢?「如鵝」也是卵生;「雁、孔雀、鸚鵡、舍利鳥」,那些都是屬於「卵生」。



巳二、胎生(分二科)  午一、辨相

云何胎生?謂諸有情胎所纏裹,剖胎而出。

云何叫做胎生呢?「謂諸有情胎所纏裹」,在胎裏面纏裹著。「剖胎而出」,就是解開這個胎衣而出。



午二、舉類

彼復云何?如象、馬、牛、驢等。

這些都是「胎生」。



巳三、濕生(分二科)  午一、辨相

云何濕生?謂諸有情隨因一種濕氣而生。

「云何濕生」呢?「謂諸有情隨因一種濕氣而生」出來的。



午二、舉類

彼復云何?如蟲、蠍、飛蛾等。

這都是「濕生」。



巳四、化生(分二科)  午一、辨相

云何化生?謂諸有情業增上故,具足六處而生,或復不具。

這是說:有情裏面,他得果報的業力力量非常大,不需要那麼多的助緣,他就能夠「具足六處而生」,這個眼、耳、鼻、舌、身、意六處,就完全具足的無而忽有,就出現了。「或復不具」,或者是不具足六處,這個不具足六處,那就指無色界天的人。欲界天、色界天,化生都是六處具足的。無色界天的人,他沒有眼、耳、鼻、舌、身,沒有這個;只有受、想、行、識,所以他是不具足。按我們欲界天、色界天的人對比來說,他是不具足六根的;但是,他若是神通變化,那他還是可以像一個人似的,也能變現出來的。



午二、舉類

彼復云何?如天、那落迦全,及人、鬼、傍生一分。

「彼復云何?如天」,像天上的人,欲界天、色界天和無色界天也都是化生。「那落迦」,這地獄也都是化生。「全」,是全部都是化生的,不是一部份。「及人、鬼、傍生一分」,人間的眾生,「鬼、傍生」世間的眾生,一部份是化生,不是全部的。有的是化生、有的不是。若約人來說,就劫初的時候人都是化生;但是以後就是變成胎生了。

「鬼、傍生」裏邊,到現在也還是,也是有一部份是化生,一部份不是。這個龍也有是化生、金翅鳥也有化生的,各式各樣的情形。鬼也有化生的;但是不全是。



辰三、六種依持(分二科)  巳一、徵

云何六種依持?

四生解釋完了;現在第三段,解釋「六種依持」。怎麼叫做「六種依持」呢?



巳二、釋(分六科)  午一、建立依持(分二科)  未一、出體

一、建立依持:謂最下風輪、及水輪、地輪。

這是舉體,這是「建立依持」。這個世界的最下邊就是有風輪;這個風輪之上還有水輪,有大水。水上面有大地;或者這個地輪就包括金輪在裏面。為什麼它名之為「建立依持」呢?



未二、釋名

令諸有情不墜下故起,是名依持。

「令諸有情不墜下故起」,因為在這個世界上居住的眾生,他可以不墜落到下面去,就是被這個風輪、水輪、地輪攝持住了,所以他就不墜下,因此而有風輪、水輪、地輪的建立。它是這個世界的眾生的依止處,它有力量能攝持住,使令你不墜下,「是名依止」。這個「依」,是居住、是所住的地方、所依止的地方。它為什麼眾生可以在上面依止?它有這種攝持的力量。其實,也還是眾生的業力。



午二、藏覆依持(分二科)  未一、略

二、藏覆依持:謂屋宇等,為諸有情離流漏等所損故起,是名依持。

第一個是「建立依持」;現在第二個是「藏覆依持」。這個「藏覆依持」是什麼呢?「謂屋宇等」,營造的房子,這個屋宇。「宇」,也是房子。「為諸有情離流漏等所損」,為什麼要有房子這一類的東西呢?「為諸有情」,為了這些諸有情的眾生可以在裏面居住。居住的情形就會「離」──遠離了「流」和「漏」的損害。

這個「流」,是動,就是如果你沒有一個居處,當然這個人就是等於沒有房子,那麼就是一個大地了,沒有一定的住所,那麼就是各處流動了。所以有了房子,就是在那裏安居下來了,所以就沒有「流」的過失。

這個「漏」就是:你有什麼財物可以藏在裏邊就不會失掉、不容易失掉,所以叫做離漏,離開了、遠離漏的這個損害。這是能夠藏在裏面,它能夠覆蓋、能夠保護你的安全,所以就有屋宇的依持,「是名依持」。



未二、廣

彼屋宇等略有三種:或由造作、或不由造作、或宮殿化起。

這個屋宇有三種的不同,或者是你自己設計造作的、你自己建築的。「或不由造作」,不是造作的,那麼原來就有的,那麼這也是一種情形。「或宮殿化起」,或者是你居住的那個更好的地方,是憑你的福業就自然的現出來了,不需要自己造。那麼其他的或者在山洞裏面,那可能也不是造的,也是自然有的。



午三、豐稔依持

三、豐稔依持,為諸有情段食故起,是名依持。

「豐稔依持」,就是有豐富的糧食。這五穀也是人所必需的一種生命存在的條件了。這「豐稔依持」是什麼呢?「為諸有情段食故起」,我們欲界的眾生還是有飲食,這個一段一段的吞食這種食品;那這也是必需的,所以有這個豐稔的依持。「是名依持」。



午四、安隱依持

四、安隱依持:為諸有情離刀杖等所害故起,是名依持。

「安穩依持:為諸有情離刀杖等所害故起」,這個「安穩依持」是什麼呢?這個也就是保護安全的。「為諸有情」要遠離這個刀杖的傷害,這件事固然自己要想辦法保護自己的安全,如果從大多數來說,應該是有政府了,人類在這個世界上生存,慢慢的才會演變成有這種事情,有保護老百姓的安全,就叫「安穩依持」。「是名依持」。



午五、日月依持

五、日月依持:為諸有情見色故起,是名依持。

「五、日月依持」,太陽和月亮,這也是眾生生存的依持。「為諸有情見色故起」,沒有明、沒有光明,就不能見色了;為了見色,所以要有日月的依持。「是名依持」。



午六、食依持

六、食依持,謂四食:一段食,二觸食,三意思食,四識食,為諸有情任持身故起,是名依持。

「六、食依持」,飲食的依持。「謂四食」,四種飲食能夠滋養生命體裏面的四大種,因為四大種本身有生減變化、消耗,你一定要補充它。補充它,有四種。

第一個就是「段食」,就是香、味、觸;本來色、香、味、觸,這個色不說了,只是香、味、觸。它經過了消化,就能夠滋養這個身體。

二是「觸食」,就是六識依止六根接觸六境,這個接觸的時候能攝取到喜樂,內心裏面能感覺到歡喜、快樂,這也是一種營養,叫做「觸食」。這個我們也是講過了,人不但是有飯吃就可以維持生命,也還要心情快樂,這個人才能活下去,所以「段食」之外,還要有「觸食」。

三、「意思食」。第三個,是「意思食」,我們也講過,就是他的內心、他的思想,他有希望。譬如說我們佛教徒:我從經論上從佛菩薩的法語,我知道還有聖人,可以得無生法忍,我自己感覺到有希望,那你就能繼續不斷的走這條路,那他就能生存。從這上面說這個意思,「段食、觸食」,不是只是說有了財富就可以的,人還是要有自由,思想要快樂,所以一定要有個「觸食」,只是有飯吃還是不夠的。這佛菩薩大智慧,看得很全面,看到這個問題。所以說,不給人家自由,不合乎生存之道,當然不合道理也是不行,當然還要有法。三是「意思食」,這就表示人都有欲望,他歡喜做醫生、他歡喜做工程師、他歡喜出家當和尚,各有各的希望,你也要給他希望的自由,這也是一種。他所希望的事情被斷絕了,他的生存就會因難,也是個問題。

第四個是「識食」,這是阿賴耶識。若前邊有段食、有觸食、有意思食,還要有阿賴耶識的支持。沒有它,你還是不能生存的。

有四種飲食,「為諸有情任持身故起」,因為,這一切的有情要能攝持他的生命安樂的生存,一定要具足四種食;不具足就有問題。「是名依持」。



辰四、七攝受事(分二科)  巳一、徵

云何七種攝受事?

這第四科,「七種攝受事」。這個攝受,在這裏邊說出來七種、說出來七種意思。



巳二、列

一、自父母事。二、妻子事。三、奴婢仆使事。四、朋友官僚兄弟眷屬事。五、田宅邸肆事。六、福業事及方便作業事。七、庫藏事。

第一種是「自父母事」,你自家的父母。自家的父母能攝受你,你也攝受父母。這個攝受,依我看是有三個意思,有三個含意。第一個意思是愛的意思,父母愛兒女就叫做攝受;兒女愛父母也是攝愛,是親愛的意思,有這個意思。第二個、有積聚的意思:積聚財富、積聚智慧、積聚資糧、積聚知識。譬如說是我天天靜坐,就是你要攝受禪定,攝受奢摩他、毗鈴舍那的定、慧,天天用功修行,使令這個戒、定、慧增長叫做攝受,那就是積聚的意思;逐漸地增長,逐漸經過你如法的努力,逐漸的使令它成就,也叫做攝受,這個攝受有這個意思,我看是有這個意思。第三個意思,有個維持的意思,使令它已經成就的情況之下繼續的維持,也有個攝受的意思。現在「自父母事」,最明顯就是愛,父母愛兒女、兒女愛父母,這個意思。

「妻子事」,也是愛的意思,當然由愛而會有一些種種互相照顧的事情。

「三、奴婢仆使事」,這就是幫助你做種種事情的人,這和愛也有關繫,和積聚也有關繫,和維持也有關繫。

第四個,是「朋友」,父母、妻子、奴婢仆使之外,還要有朋友。朋友當然也是要有點緣的,沒有緣這朋友也做不來;當然這也是一種智慧,人與人能做朋友,這也是一種智慧的。

「官僚」,「僚」,就是官;或者是大家一同做官,這叫做「僚」。

還有「兄弟」、姊妹,這都是屬於「眷屬」的事情。那麼這就是更復雜的關繫了,除了「父母、妻子、奴婢仆使」之外,在社會上生活有更多更復雜的事情,你也要攝受的,也是要攝受。當然生活愈簡單,那麼這些事情就愈少;人的欲望愈大了,這關繫就是愈多。

「五、田宅邸肆事」,這就是財富了。當然你要有個地方住,就是要有「田」、有田地。「宅」,是住的地方。「邸」,也是房子、住的地方;或者是你有房子而又能出租,或者是那叫做「邸」。這個「肆」,應該是店,做生意的這些房子、這些地方。那麼這裏面就是有生財之道在裏邊、這些事情。

「福業事」,就在你正當的職業之外,你又能去做一些福業的事情,那麼就是要有愛心、要有慈悲心、有公益心,為大眾謀一點福利,有公益的事情,做一些利益大眾的事情,那就是「福業事」。當然,若說是出世間在宗教裏面,或者是了生死、得涅槃的事情也可以包括在裏頭。「及方便作業事」,那就是或者是你求財富,也要有一些前方便的事情;或者福業事,也要有些前方便的事情。

「七、庫藏事」,這個「庫藏」是什麼呢?就是你若求得了財富,財富若是多了的時候,財富貯藏的地方還是一件事。現在這個社會上,有人的智慧會有些銀行的這些事情。古代怎麼樣呢?它也有它的辦法,也會有個辦法的,那就叫做庫藏的事情。



辰五、十種資具(分二科)  巳一、徵

云何十種身資具?

這是第五段「十種身資具」,這還是要生存,其實人類有種種的活動,其中最重要的目的就是要生存、維持生存;身體生存的條件就是「資具」。



巳二、列

一、食。二、飲。三、乘。四、衣。五、莊嚴具。六、歌笑舞樂。七、香鬘塗末。八、什物之具。九、照明。十、男女受行。

第一個,就是「食」。第二個,就是「飲」,飲,應該指流質的說;食就是其他的一部份。第三,是「乘」,就是車。第四,是「衣」。第五,是「莊嚴具」,有了衣服、有了車、有了飲食之外,還要有「莊嚴具」,為了美還要有莊嚴具。六、是「歌笑舞樂」,還有這種事,要知道歌笑的事,還要舞。樂,是音樂的樂,音樂的事情。七、是「香鬘塗末」,香,各式各樣的香。鬘,就是各式各樣的花把它結成鬘。「塗末」,這個香裏邊有可以塗的一種香。「末」,是粉末。這個「塗」也可以或者說是脂一類的香、香水也可以塗,當然也可以灑,各式各樣的。                   

八、「什物之具」,就是前邊的七種之外,還有其他很多種資具,生存所需的一些東西,很多很多雜的東西。這個「什」,就是各式各樣的意思,不是七、八、九、十,那個十,不當那個意思講。九、是「照明」,照明也是生命所需的資具。第十、是「男女受行」。



辰六、八數隨行(分三科)  巳一、徵

云何八數隨行?

這是第六科,「八數隨行」。這個「八數隨行」怎麼講呢?



巳二、標

謂諸世間數數隨所行事。

有八種事情,這八種事情是「數數隨所行事」,不是一次就過去、就沒有事,不是的;要數數的這樣做,常常的要隨你、隨時需要就要做這種事,有八樣。所以叫做「八數隨行」。這個「數」不應該念ㄕㄨˋ,應該念ㄕㄨㄛˋ,數數的隨行,隨時就要做的事情。



巳三、列

一、蔽覆事。二、瑩飾身事。三、威儀易奪事。四、飲食事。五、睡眠事。六、交會事。七、屬彼勤劬事。八、屬彼言說事。

一、是「蔽覆事」,二、「是瑩飾身事」。看這樣的意思,這個「蔽覆事」是什麼?就是穿的衣服,衣服能遮蔽身體叫「蔽覆事」,應該是這樣解釋。

第二是「瑩飾身事」。這個「瑩」應該是沐浴的意思,常常要沐浴。而《清淨道論》上特別提到,在阿蘭若處住的修行人,也提到:常常要沐浴。你的衣服,你的床鋪的東西都常常要洗的,它那說得很詳細,說得很微細的。這個「飾」,當然也是裝飾,各式各樣的裝飾,這些事情。

三、是「威儀易奪事」,就是行、住、坐、臥,你要知道變易、變化。這個「易奪」就是變化的意思。你坐久了一定要動一動,要走一走;行、住、坐、臥要變易,這時候應該臥、這時候應該坐、應該是行、應該是立,你不能就是一個威儀,一個威儀這個身體不合適,這個身體是不合適的。這個沒有禪定的人……。色界天、無色界天的人,沒有這個問題;欲界裏面的眾生都有這個問題,你一定這四種威儀要變化,不然的話你受不了。

第四,是飲食的事情。飲食的事情,按現在來說,的確是有問題。人自己的知識不夠,自己會吃毒,所吃的東西裏面有毒自己不知道,這是一個事情。有營養、沒有營養的問題。

第五,是睡眠的事情,這也是一個事情,也是要有這種知識。(第六,是「交會事」。)若是從修行人的經驗上看,大阿羅漢──有神通的阿羅漢他也是要睡覺;假設你是人間的人,不是色界天上的人,色界天上的人是不睡覺的。欲界天和人、阿修羅,乃至鬼、畜生都有睡覺;不過,地獄裏面受苦太厲害的,那是沒有時間睡覺了。睡覺這件事,從修行人的境界上看,我剛才說是有神通的阿羅漢,在生理上他還是要睡覺的。就是從這《遺教經論》上說,只要你吃飯,你就是要睡覺。說是完全不睡覺,在生理上是不合適的。可是有神通的聖人,他如果特別不要睡覺也可以,那就是要用其他的功德來代替,那就是要入定才可以。所以沒有定的人,不睡覺是不可以的;但是也不需要睡太多。好像頭多少年,有人說一天要睡十二個鍾頭覺,這是太多了,睡太多。睡眠事。

「六、交會事」,「交會事」,就是人與人之間的來往、集會的事情。

第七、「屬彼勤劬事」,就是或者屬於這個交會──人與人之間的來往,這裏邊有很多事。第一個是「勤劬事」,就是要用身體要去做的一種辛苦的事情。

八、「屬彼言說事」,屬於交會,還要有語言,需要發表什麼樣的議論,彼此間要協商什麼事情。這一共是「八數隨行」。



辰七、三種世事(分二科)  巳一、徵

云何三種世事?

「三種世事」,三種世間的事。那三種呢?



巳二、列

一、語言談論,更相慶慰事。二、嫁娶賓主更相飲啖事。三、於起作種種事中,更相營助事。

「一、語言談論、更相慶慰」的「事」情,人與人之間一定是要說話的。說話;但是現在說什麼話呢?是慶慰的事情,那個人有什麼吉祥的事情,你去祝賀他,有這種事情。這也是人之常情,慶慰事。二、是「嫁娶賓主,更相飲啖」的「事」情。嫁娶的時候,有賓也有主,互相的要吃飯,我請你吃飯、你請我吃飯,這些事情,這又是一件事。「三、於起作種種事中,更相營助事」,第三,對於彼此間都要做種種事,做種種事的時候,要互相幫助:我幫助你、或者是你幫助我,這些事情。這是世間有這三種事,這當然都是人情,人情是這樣的。

而菩薩呢?佛法中說的菩薩,的確是──尤其是最後一種,「於起作種種事中,更相營助事」,幫助一切眾生,作種種合道理的事情,因此而能結到緣,因為結緣了,就可以受教化了;不結緣的時候是不行的。那麼這是世間上事有這三種。



辰八、三種語言(分三科)  巳一、徵

云何三種語言?

語言也分三種。那三種呢?



巳二、列

謂有法語言、無法語言、及餘語言。

「謂有法語言、無法語言、及餘語言」,這三種。這三種就是站在佛法的立場而分類的。前邊那「三種世事」也是通於佛法;但是又不是決定的。

怎麼叫做「有法語言」呢?



巳三、釋(分三科)  午一、有法語言

有法語言者:謂宣說厭舍,離諸纏蓋,趣可愛樂等,廣說如經。

「有法語言者,謂宣說厭舍,離諸纏蓋,趣可愛樂等,廣說如經」,這叫做「有法語言」。這個「法」在這裏的意思,應該是指真理叫做「法」,就是這種語言裏面是有道理的。當然,社會上一般的人是沒有宗教信仰的人,他說話當然也是可以有道理;但是,現在這是指佛法的道理說的。「謂宣說厭舍,離諸纏蓋」,這樣的語言。就是「宣說」──就是表達出來這件事的真義的語言,你說出這種語言來。是什麼呢?是「厭舍」,就是對於世間上都是苦的事情,世間上都是苦、都是假的、都是令人苦惱的事情,你應該要厭離、要棄舍;你不應該一直地這樣相續下去,那是沒有什麼意義的。就像昨天說到那十種受欲,眾生就是這樣子:去積聚財富,就這樣享受了,或者供養父母、不供養父母,或者怎麼的。如果你沒有依佛法,不是為成道業而受此食,那就是這樣流轉生死,那就是無盡期的苦惱下去了。如果你若能夠感覺到人生是苦,六道輪回就是苦,這個佛法裏面說四諦:苦、集、滅、道四諦;世間上就是兩件事:一個苦,一個集。所有的受,我們說是有苦受、有樂受、有不苦不樂受,但是深一層的說,就是苦:人間是苦,地獄、三惡道是苦,天上也是苦。所以,如果你不覺悟,就是一直的苦下去。所以應該要厭舍,要棄舍這種事情。

我說一句閑話,以前我和達成法師在一起住,都是達成法師做飯、做菜。他把這個油燒得很熱、很熱的。我原來也不懂,我看見報紙上說,油燒得太熱了就有毒了,所以不要燒得太熱。我就和達成法師這麼說,達成法師說:「幾千年以來,一直都是這樣做,不能改。」是這樣意思。所以,我們從久遠以來就是這樣子生活下去──無明緣行、行緣識、識緣名色、……六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死──就是這樣惑業苦流轉。而這種苦惱的事情,我們自己不知道;雖然是受苦,但是不明白,所以需要有人講。所以「謂宣說厭舍」,要宣說:這是苦啊!不是快樂呀!要棄舍!就是這樣意思,這就是叫做「法語」,叫做「法語言」。

「離諸纏蓋」,「纏」,就是煩惱,就是各式各樣的煩惱。所有的煩惱都叫做「纏」,就像一個大毒蛇把人纏住了似的。很多的煩惱,就是很多的毒蛇,把人纏住了。要離諸纏,要棄舍一切煩惱。我們通常說煩惱,說人有了瞋心叫煩惱;有了愛不知道這是煩惱。但是在佛法來說,愛也是煩惱、瞋也是煩惱,疑惑心、高慢心、各式各樣的這些分別心,都是煩惱。要離,要遠離這一切的煩惱。

這個「蓋」,我們通常說有五蓋。就是貪欲蓋、瞋恚蓋、掉悔蓋、疑蓋、睡眠還是蓋,一共有五蓋,要遠離這些蓋。遠離這些蓋,是怎麼樣才能遠離呢?你要知道它是有過患的,那個貪欲、瞋恚是有過患,你就會有厭離心。你若知道遠離了蓋以後是有功德的,你就歡喜離蓋了,遠離一切煩惱。人若是常常──這當然也是一種智慧,知道有了煩惱是苦,就要不要起煩惱,就會遠離煩惱。常常有煩惱,受到煩惱的傷害,而還不知道棄舍煩惱,就是我們凡夫是這樣子啊!常常起煩惱,受煩惱的苦惱;但是還不知道棄舍,這真是個問題!

現在說要有人告訴我們,「宣說厭舍」,宣說「離諸纏蓋」的功德,不離纏蓋的過患,有人這這麼講,要有人說這種話,那麼就叫做「法語言」。

「趣可愛樂等」,「趣」,就是向前進,向前進一步。我們從久遠以來,就困在這些苦惱的境界裏面不能出來。現在佛菩薩的法語告訴我們:涅槃是樂。第一步,從世間上的情況說:欲是苦;離欲到色界天是樂,就是得禪定是樂。但是禪定還沒能斷除我、我所,還是有無明煩惱。能解脫一切我、我所,得到涅槃了,那才是樂。佛菩薩對我們說這樣的話。那麼我們能夠有了信心,我們「趣可愛樂等」,就向那個可愛樂的涅槃那裏進、向前進趣,「趣可愛樂等」。

經論上說:釋迦牟尼佛有一天出去,帶著阿難尊者出去,出去走的時候,遇見一個年紀老的女人,看上去也是很貧苦,看見佛就要抱,抱佛。阿難尊者就阻止他,不准她抱。佛說:你不要推她,叫她抱。這是為什麼呢?佛說:過去生五百世給我做過母親,所以今天見面了若不抱不可以,不抱就會吐血而死。說:為什麼她這麼貧苦呢?是因為我常常要出家,她就是障礙我,不准我出家。所以這還是苦。

所以,這上面「趣可愛樂」,就是勸人修學聖道,要從這個境界解脫出去。但是不明白佛法的人就是障礙:「不可以出家!」

我在很多年前,在律上看見有四句話,這四句話是什麼意思呢?就是佛若到一個地方去的時候,那個地方預先知道,知道瞿曇要來了,有的人就對大眾說,說是:「瞿曇要來了,你要把你的丈夫保護住,把你的兒女保護住。瞿曇來了,你不保護,他就帶跑了,就出家了。」這個事情,佛在世就有這種事情,不要說現在,就有這種事。到了那個地方,當然佛就是在樹林裏面、或者那個有寺院、有相信佛法的大居士,就是安排一個地方住下來。住下來,這個比丘出去乞食,乞食的時候就得到消息了,就是都是害怕他的兒女,他的什麼什麼的,就是怕他出家,就是這些事情,就對這些比丘說;比丘回來就報告佛。報告佛,佛說:「你若再聽見這個人說這種話,你對他答復他。」怎麼答復?有四句話。我看完了感覺很有意思;有意思是有意思,這四句話不會講,不是太明白。不太明白;但是,心裏常常想:要再去查,再去查,再去查就查不到。可是有一天我下了決心,非找到不可!就是一頁一頁翻,就是最後找到了。找到了,我現在能解釋這四句話。

這四句話,是第一句:『如來有大力』,『如來有大力……』,現在記不清楚了。但是義我能記住,義說是:佛有大智慧力量,能引導你到安樂的地方去,你的兒、你的女、你的先生、或者是你的父親,若是出了家的時候,接受佛的教導,能引導他到一個高尚安樂的地方去,你怕什麼呢?你害怕什麼呢?這不是一個好的事情嗎?為什麼怕呢?為什麼要藏起來,不要見到佛呢?這樣意思。

所以,人也應該──就算是不信佛,當然,不信佛、沒有接觸佛教那也很難。要想一想:我的兒、我的女,在家就是一般的這樣子:學校讀書,到社會上做事;或者是成功,或者失敗,失敗又成功,或者……然後就是老、病、死。就這樣子嘛!那麼如果是出家,在佛法裏面去學習佛法、修行,他將來的前途是怎能麼樣?你要想一想,是不是比在家好?是不如在家?你想一想,然後你可以決定這一件事:是贊成他出家?是反對他出家?如果沒有接觸佛教,也不大明白,就是舍不得。

他記住了,我與他講過。對!『如來有大力,以法而將去,以法將去者,汝等何憂怖!』就是這樣意思。

不過,我有一回問一個女居士。我說是,譬如說出家,我這話是說了一些……,這話也有意思。譬如說是:你的兒、你的女出家了,離開了你,你心裏面有點痛苦,你就反對:「不可以去出家!」假設是你的女,她讀完書,年紀到了,要嫁出去。嫁出去,也可能你在美國,她到台灣做事,嫁到台灣去了,或者嫁到菲律賓去了,也是要離開你,你也反對嗎?她說是:「不能反對;但是,心裏面也不舒服、心裏面也不歡喜,但是不能反對。」唉呀!我一想:原來道理就是這麼回事,就是對兒女的愛,總是在旁邊,我天天看見,心裏歡喜;離開了,心裏面痛!原來這個反對主要是在這裏,就是這麼回事。

所以「如來有大力」,有大智慧力。「以法而將去」,他帶你的兒女,是用什麼力量、用什麼方法帶他去呢?是以真理,法是真理。「以法而將去」,用真理帶他去,就說帶他到真理那裏去。「以法將去者,汝等何憂怖」,若是帶他到真理那裏去,這是最高尚的事情了、最安樂的事情了,你害怕什麼呢?你顧慮什麼呢?佛告訴諸比丘,用這四句話來回答他這個事情。

所以這裏面「趣可愛樂等」,世間上事情都是不可愛樂的,只有佛法說的真理:戒、定、慧、八正道,乃至大般涅槃──這是可愛樂的地方,若到那裏去,是「趣可愛樂」,要到那裏去。那麼這叫做「法語」,這是法的語言。「廣說如經」,這經裏面說太多了。



午二、無法語言

無法語言者:謂染汙心說飲食等。

這是第二個語言,沒有真理的語言。沒有真理的語言,是什麼語言呢?「謂染汙心說飲食等」,用染汙心,就是用貪、瞋、癡──增長貪、瞋、癡的一種心情,去說飲食是有營養的,說這些話。在下邊,這個《瑜伽師地論》下邊還有很多,說些國家的事情,說軍論、政治、經濟,還有說男論、女論、賊論、王論,各式各樣的事情,這些話。這些事情用佛法的道理來講,當然這是都是戲論。人自己感覺到這是非常重要的事情,是非要學習研究不可的事情;但是按佛法來說,這都是苦惱事情,是不值得學習。所以這叫做「無法語言」,沒有真理的語言,沒有道理。這是第二種。

辰八、三種語言(分三科)  巳一、徵

云何三種語言?

這裏是說三種語言。



巳二、列

謂有法語言、無法語言、及餘語言。



巳三、釋(分三科)  午一、有法語言

有法語言者:謂宣說厭舍,離諸纏蓋,趣可愛樂等,廣說如經。

第一種是法語。



午二、無法語言

無法語言者:謂染汙心說飲食等。

第二種是無法的語言,「謂染汙心說飲食等」。



午三、餘語言

餘語言者:謂無記心所起言說。

第三種是「餘語言者」,就是除掉了前兩種,剩餘的語言。這樣的語言是什麼意思呢?「謂無記心」,它也不是善、也不是惡,這樣的心情所說出來的語言,那麼就叫做無記心。這可見前面這個「法語」和「無法語」,都是有記心。他宣揚佛法的語言,他對於佛法有恭敬心、有尊重的心情的。如果沒有這種心情的話,也沒有輕視、不信的心,那也應該是無記的語言了。有染汙心,當然這是屬於惡的一面的。如果是用無記的心情說這些語言,也是屬於第三種了。

這是把語言分成了三類,這在我們佛教徒來說,也是的確是應該明白這件事的。



辰九、二十二種發憤(分二科)  巳一、徵

云何二十二種發憤?

前面是第八科,「三種語言」。這以下是第九科,「二十二種發憤」。這個「憤」,看下文裏面的意思,有憤恨的意思,就是心裏面不高興了,是這樣意思。和發憤圖強的「憤」,也含有那樣的意思,但是主要還是有一點憤怒。這裏分兩科:第一科,是「徵」。

「云何二十二種發憤」?這二十二種因緣使令一個人心裏面憤怒,這二十二種心是什麼呢?這是問。底下列出來。



巳二、列

一、偽斗。二、偽稱。三、偽函。四、邪業方便。五、拒枓。六、輕調。七、違反。八、諍訟。九、罵詈。十、忿怒。十一、訶責。十二、迫愶。十三、捶打。十四、殺害。十五、繫縛。十六、禁閉。十七、割截。十八、驅擯。十九、諂曲。二十、矯誑。二十一、陷逗。二十二、妄語。

第一個,是「偽斗」,這個「斗」,是以前在鄉村裏有這種器,量五穀是多少。十斗是一石,十升是一斗;現在可能還人有用這種東西吧?

「偽斗」,這個斗裏面有虛偽。如果他向外出售,這個斗可能小一點,他若往裏面入,買,它可能會大一點,這樣子他占便宜,使令對方吃虧了,這還是有著欺騙的意思。你被人欺騙了,當然心裏面就是有點不平了,所以是「憤」。

第二是「偽稱」。「稱」,現在是看見、常常有用,稱量、測量物體的輕重。這個「稱」它也是有虛偽,總是自己想占對方的便宜,使令自己多一點,對方吃虧一點。那麼這也是一種令人心裏不平的。

第三是「偽函」。「函」,就是信;「偽」,就是這裏面也有些心機來欺騙人的意思。你受了他的欺騙了,當然心裏面也是不平,所以叫做「偽函」。而這件事,也是要智慧才能夠明白;不然的話,你不知那裏面有虛偽,就上當了。我昨天說過,為這個兩個字,我去看《三國志演義》,我小小說一段。

曹操到西涼去,這個西涼與馬超……,馬超和韓遂這兩人背叛了曹操,曹操去打他們去。打他們的時候很辛苦,還吃了很多的虧。曹操是有智慧的人,很善於用心的人,他想了一想、想了一想,想出個主意來。這一天就是同韓遂大家見面,一點沒有作戰的意思,在那裏說閑話,說些閑話,以前經過的事情,就像老朋友見面那樣說話,說話就完了,大家就撤退了。但是,馬超這一天他沒有到前線來,但是也有他的人就報告他這件事,曹操(注:貫穿前後文,疑應為馬超)就疑惑,來問韓遂,韓遂說沒有什麼,就是這麼說話,不知道什麼意思。等到再後來,曹操又寫一封信來,特意的用很多人送這封信給韓遂,這個意思就是叫馬超知道。馬超知道有信來,他也要去看,韓遂就把信給他看。他一看,前面幾句話看沒有,後面幾句話塗了,塗抹了;再看幾句話,那後面又塗了。馬超就疑惑:「你這個事情怕我知道,把它塗抹了。」說:「不是!原來就是這樣子。」但是馬超不相信,他們兩個就打起來了。當然馬超是年輕,韓遂可能年紀大一點,就把韓遂的一個手斬斷了。後來兩個人沖突了,很嚴重,韓遂就向曹操投降了。那馬超是剩了一個人,只有他,狐獨了,他也不能和曹操作戰了,也跑了。所以這叫做「偽函」。

看《三國志演義》,當然那是小說,並不是真實的事情。有些事情是真實,有些事情不見得真實。但是,看出來這個有智慧的人和沒智慧的人完全是不一樣。所以人與人之間的關繫能夠維持正常,能夠能經過什麼樣的變動,他能夠有智慧能認識這件事,而不會受欺騙,這還是不是容易的事情,還不是容易。像「偽斗、偽稱、偽函」這些事情,社會上的人,如果是不相信佛法的人、不相信因果的人,是時時有的事,隨便說謊話騙人。所以我們的確是應該用功修行了。

四、「邪業方便」,窺基大師解釋就是:邪的身、語、意的方便。就是惡的身、語、意業的方便。這個「方便」,在經論上的使用法,大概是有兩種不同,一個就是采取行動了,就叫做「方便」。你正式做這件事了,那叫做「方便」。第二個意思,是正式的行動之前有准備的工作,先要准備一下,那叫做「方便」,這是一種。現在這裏是邪業的方便,應該包括這兩個意思。邪業的行動、不合道理的事情、做罪過的事情,應該是包括這兩個意思。

第五是「拒枓」。這個「拒」,是抗拒,就是防禦對方的侵略,叫做「拒」。這個「枓」,就是彼此斗爭。這個「枓」,查那個字典上的意思,似乎是諍論也叫做「枓」。

第六,是「輕調」,這個「輕調」,就是他不尊重你、輕視你、來戲弄你,這也是令人不歡喜的事情。

七、是「違反」,「違反」,就是他就是和你作對,你說東、他就說西,不管你合不合道理,他總是反對你,那麼這是叫做「違反」。

第八、是「諍訟」,這個「諍訟」,就是大家有了利害的沖突,到了法庭上去辯論,那麼就叫做「諍訟」。

第九、是「罵詈」,「罵」就是「詈」,種種的言詞來毀辱這個人,是「罵詈」。

第十、是「忿怒」。前邊這個「偽斗、偽稱、偽函」,這些事情是引起你內心忿怒的外緣。這底下說忿怒,這是說內心的事情,內心裏面忿怒、忿恨、惱怒了。

十一、是「訶責」,他或者是有道理的、或者是無道理的來訶斥你、指責你的不對。

十二、是「迫愶」,就是恐嚇你,你若不隨順我的意思,我會怎麼怎麼樣來對付你。恐嚇你,叫「迫愶」。

第十三、是「捶打」你。第十四、是「殺害」你。第十五、是「繫縛」,綁起來。十六、是「禁閉」,就把你關閉在一個地方,失掉自由了,叫「禁閉」。十七、是「割截」,割截你的身體的一部份。十八、是「驅擯」,不准你在這裏,把你驅逐了,不睬你了。十九、是「諂曲」,就是很卑鄙的,有非份的要求,這種諂媚的行為,不是那麼直爽的。

二十、是「矯誑」,「矯」者詐也,就是欺誑的意思。或者是語言、或者什麼事情,就是弄一個虛偽的相貌,當作真實的情況,就是受欺騙了,「矯誑」。

二十一、是「陷逗」,這「陷逗」是什麼意思呢?就是:最初是用一個理由同你說這件事,把你引到裏邊去,就是陷到裏邊去了;然後再用不同的態度來對付你。譬如說是你有什麼財物,最初是把這財物借去了;後來你再同他要,他說:「我沒有借!」不還你了,那麼叫做「陷逗」,就是這一類的事情。先把你的利益拿到了,拿到了以後……最初用一個你容易相信的理由,把你的利益拿到了;拿到以後,就是另一個面目了,那叫做「陷逗」。二十二、是「妄語」,就是說謊話騙人。

這是二十二種令人心裏面憤怒的事情。



辰十、六十二種有情(分三科)  巳一、徵

云何六十二種有情之類?

現在第十科,有「六十二種有情」,六十二種眾生、六十二種人。



巳二、列

一、那落迦。二、傍生。三、鬼。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠舍。九、戌陀羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、劣。十四、中。十五、妙。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、非苦行。二十、律儀。二十一、不律儀。二十二、非律儀非不律儀。二十三、離欲。二十四、未離欲。二十五、邪性聚定。二十六、正性聚定。二十七、不定聚定。二十八、苾芻。二十九、苾芻尼。三十、正學。三十一、勤策男。三十二、勤策女。三十三、近事男。三十四、近事女。三十五、習斷者。三十六、習誦者。三十七、淨施人。三十八、宿長。三十九、中年。四十、少年。四十一、軌範師。四十二、親教師。四十三、共住弟子及近住弟子。四十四、賓客。四十五、營僧事者。四十六、貪利養恭敬者。四十七、厭舍者。四十八、多聞者。四十九、大福智者。五十、法隨法行者。五十一、持經者。五十二、持律者。五十三、持論者。五十四、異生。五十五、見諦。五十六、有學。五十七、無學。五十八、聲聞。五十九、獨覺。六十、菩薩。六十一、如來。六十二、轉輪王。

第一,是「那落迦」,「那落迦」也是人;「傍生」也是人;「鬼」也是人;「天」也是人,只是做了惡事就變成地獄、傍生、餓鬼了;做善事就變成天、變成人了。這是我們前面講過了。這五是「人」。

六、是「剎帝利」,七、「婆羅門」,八、是「吠舍」,九、是「戌陀羅」。這個我們前面也已經講過了。

十、是「女」人,十一、是「男」人,第十二、「非男非女」的人,這就是生理的組織不正常,他也不是男人、又不是女人。

十三、是「劣」,十四、是「中」,十五、是「妙」,或者是論福德有劣、中、妙的不同;或者是論智慧有劣、中、妙的不同,總之有這三種差別。

十六、「在家」,十七、是「出家」,這個若在印度來說,有很多的宗教;在佛教裏面說有在家、出家;其他宗教也有這個分別,在家、出家。

十八、是「苦行」,十九、是「非苦行」,這是說人的行為。有的人能吃苦,他歡喜做這種事情;有的人不事苦行,他不願做種苦惱的事情。在佛法的態度:目的是得聖道。如果是正常的說,就是修學八正道、三十七道品可以得聖道。至於是苦、是樂呢?佛的意思就是中庸,中庸之道。若特別情形,你非要環境特別好一點,衣、食、住要特別好一點才能得道,佛也是同意。若是這個人特別的要修苦而能得道;不修苦就不能得道,你若特別豐富了,他就放逸了,那只好苦一點,那佛也是同意。如果這件事不能得聖道,苦也好、不苦也好,那都不是佛的意思。所以在佛法裏面說:『無益苦行當遠離』。是「苦行」和「非苦行」。

二十、是「律儀」,二十一、是「不律儀」。這是在佛法的態度上,我們應該學習律儀,不應該去學習不律儀,這個我們在前文也有解釋過了。二十二、是「非律儀非不律儀」,這是分這麼三種,前面解釋過。

二十三、是「離欲」,二十四、是「未離欲」,這前面我們也是講過了。這個離欲應該分兩種:一個是其他的宗教徒,他修學世間的禪定,也能遠離欲界的欲,他成功了可以生到色界天、無色界天去,這是一種離欲。第二種佛法裏面所贊歎的離欲,就是修學八正道,那能夠究竟的解脫生死苦的。外道所說的離欲實在是暫時的,等到他的色界定、無色界定破壞了以後、無常了以後,他又回到欲界來,還是有欲的,所以那個離欲不是真實的。二十四、是不離欲,為欲所迷而不能覺悟,「未離欲」。

二十五、「邪性聚定」,二十六、「正性聚定」,二十七、「不定聚定」,這個是按照佛法的態度做一個分類,做「正性、不定性、邪性」的分類。按《俱舍論》上的意思,就是要得初果以上才是「正性定聚」,因為他決定是不退轉了,所以他就是死掉了以後──這個初果死掉了以後,到第二生他還是不會失掉、聖道也不失掉、也不會退轉的。所以他是屬於正性的這一類有情裏面的,是決定了,不會失掉!

這個「邪性聚定」是什麼呢?就是三惡道的眾生:地獄、餓鬼、畜生,他們那種做惡業的性格,你是很難改變他的。若是造了無間業,是決定要到無間地獄去的,所以叫做「定」;做惡事名之為「邪」;他是這一類的人,所以叫做「聚」,屬於這一類的人。

「不定聚定」,「不定聚」屬於這一類的。就是除掉了「邪性定聚」、「正性定聚」之外的人,都是屬於「不定聚」。這個「聚」,就是類的意思。因為這一種人遇見壞因緣,就會轉變成「邪性聚定」;遇見佛法好的因緣他就會轉變成「正性聚定」,他本身不決定,所以叫做「不定聚定」。他這個性格決定是這樣了,所以也名之為「定」。

可是在初果之前有個四善根位,就是加行位。加行位有四個位次:暖、頂、忍,世第一。這個「暖、頂」兩個位次,當然是有修行的人,也還是向上進的人,但是還沒能決定,還有可能遇見惡因緣,也可能會退。若到了忍位以上是決定不退了,到忍位決定是不退了。所以忍位以上的人,他還沒能到初果,但是他已經可以不退了。說是得初果的人決定不墮落三惡道;這忍位也是一樣,也可以不墮落三惡道了,所以,也可以把忍位加進去的,所以也可以說他是「正性定聚」。這「暖、頂」也是有修行的人,但是還有一點靠不住的可能,所以不說他是「正性定聚」。

二十八、是「苾芻」,二十九、是「苾芻尼」,這是佛教徒出家的人,這是約受戒來說,他受了比丘戒了。舊的翻譯就是叫做「比丘」,我們通常用的那兩個字;這新翻譯──玄奘大師翻的,翻個「苾芻」。這個「苾芻」有解釋是一種草,這個草是非常香的,香味很濃。譬喻這個修行人,這個比丘有戒、定、慧的香,戒香、定香、慧香,有這香,所以叫這個名字。但是,這裏主要是說戒,他出了家、受了比丘戒了,就名之為「苾芻」。

但是在《大智度論》上解釋,就是他能夠「破惡」,破身、口、意裏面的四種惡法,能破惡;能夠殺煩惱賊,正在做這件事,叫做破惡。另外有「乞士」的意思,自己不生產,向在家的信徒去乞求生活所需,所以叫乞士。第三個能夠持清淨戒,這也是比丘裏面含義之一。第四個能夠「怖魔」,能令魔王恐怖了,你能夠解脫了他的勢力範圍,他不能再控制你了,那麼叫做怖魔;有這四個意思。所以這「苾芻、苾芻尼」都是一樣。比丘尼,就是出家的女眾,受了比丘尼戒了。

三十、是「正學」,這個「正學」,就是在比丘尼和沙彌尼之間的一種人,這個律上有,就是年輕的女人出家了,要給他在十八歲到二十歲這兩年之內受這個「正學」、學六法;過了二十歲以後再受戒,受比丘尼戒;就是試驗他是有孕、沒有孕。那麼最初在這件事之前就是有這種事情,最初懷孕不知道,受了比丘尼戒以後,就發生生小孩的問題,所以佛就制這個正學女,這個緩沖的辦法,那麼叫「正學」。

第三十一、「勤策男」,第三十二、「勤策女」,這就是沙彌、沙彌尼,這個翻到中國話翻做「勤策」。「勤策」,就是沙彌、或者沙彌尼為大僧所勤加策勵,來警策他,叫他好好學習佛法、好好用功修行,就是受了十戒的沙彌、沙彌尼叫「勤策男、勤策女」。

三十三、「近事男」,三十四、「近事女」,這是在家佛教徒。他受了三皈了、受了五戒了,就名之為近事男、近事女。這個「近事」,就是親近三寶,為三寶做事情,所以叫做「近事」。那麼這是近事男、近事女。

受八關齋戒的人,當然是已經受三皈、五戒了,那不名為近事男、近事女;叫做「近住男、近住女」,那和這個名字不同。這個「近住」在《大毗婆沙論》上解釋:他親近阿羅漢住故。因為你能夠受八關齋戒,或者受一晝夜,你能夠修四念處,念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念死。看看經上說,受八關齋戒的人,還是應該在廟上住。在廟上住這一天,要停止在家的事情,修梵行,等於說就是修四念處,修這一天的梵行。如果受了八關齋戒,雖然說持戒、沒有犯戒;但是沒有修四念住,還就是到office去做事情,不是太合乎原意,不符合原意的。「近阿羅漢住」這樣解釋,說是你學習了八關齋戒,你就是與阿羅漢漸漸的相近了,將來你可以得阿羅漢了,這有這樣意思。或者說這個「近住」,是你受的戒不是盡形壽,是「近時而住」,只有那麼短的時間,過了那麼多的時間以後就失效了,這個戒就沒有了,是近時而住。

三十五、「習斷者」,三十六、「習誦者」。第三十五、是「習斷」。「習斷」,就是他數數的──這個「習」,是數數的意思,一次又一次的修學佛法,學習佛法,修學止觀,斷煩惱的人,應該是這麼說。第三十六、是「習誦者」,就是誦經,誦這個律,或者是某一部論。「習誦」這個「習」,也是一次又一次的誦;如果你不誦、不誦就忘掉了,忘掉就不能誦了,所以要「習」才可以。

三十七、「淨施人」。這個「淨施人」可以按兩個意思來解釋:第一個意思是什麼呢?就是出家的人,你受了這個戒,有不捉持金銀寶的這種戒;但是,沒有金銀寶又不可以,那麼這怎麼辦呢?要請一個淨施人,就是另外請一個,譬如說是比丘尼,要請一位女居士;如果說是比丘,就請一位男居士。你要同他說,說:「我得到的這個財,別人同我結緣的財,我的心裏面想:『都是你的,暫時放在我這裏用。』」若這樣講就清淨了。我推想這件事為什麼這樣做呢?就是不要執著這個錢是我的,不要有我、我所的執著。所以,有了紅封、接到紅封錢的時候,你心裏面觀想;預先同那個人聯絡好了;你就觀想:「這個錢是他的,暫時放在我這裏用。」

前面說那個邪業的方便;現在這是正業的方便,使令你學習無我、學習無我觀,不執著這個身體是我、不執著這個財富是我的。你一得到財富的時候,心裏想:「這個財富是他的,不是我的。」不要執著是我。我在想這件事,不要說是我們能這樣做,就是能聽見這句話,我看還不容易,還不容易。這是要學習戒的時候才知道這件事,你若聽見了這句話、又能這麼做,我感覺到我們會減少很多的煩惱,而不會因為這件事引起了很多的過失,不會!所以那個人──你請的那個就叫做「淨施人」,這是第一個解釋。

第二個解釋,就是施的時候,他肯布施的時候,他能夠無我、無我所的觀察,不取,就是三輪體空的意思了。施者、受者、財物,都能觀察是無我、無我所的,都是畢竟空的,他不執著我、我所:「我是怎麼怎麼的」──不執著,那麼那叫做「淨施」,這是一個清淨的布施的一個人,能遠離過失。你這樣布施,你所得到的功德能夠幫助你去得聖道;如果有執著我、我所的話,這個功德幫助你在人間、天上享受富貴,享受這個可愛的五欲,還是令你迷惑,所以在這裏頭加一個叫做「淨施人」,這也是很有意思的事情。

三十八、「宿長」。這個「宿長」是什麼?就是年紀大的人,或者是有道德的人、有學問的人。宿長,年紀大的人,是這麼說;老年人,這麼說好了。三十九、「中年」,這個人年紀還沒老,不是宿長,他是中年人。第四十、是「少年人」。下面有解釋什麼叫做少年、中年、老年。

四十一、「軌範師」,就是翻譯叫做阿闍黎。阿闍黎是「軌範師」,他是能為我們做軌範的人。他能教授我們佛法的人、教授我們的威儀、教我們怎麼樣學習戒、定、慧的人,就是「軌範師」。羯磨阿闍黎、教授阿闍黎,都叫做「軌範師」。

看《阿含經》上,這些像舍利弗尊者、目犍連尊者,這些阿羅漢去乞食的時候,這些在家的居士見到他的時候,稱他為阿闍黎,我認為這個稱呼也是很好,稱為阿闍黎。

四十二、「親教師」,「親教師」,就是和尚。和尚就是鄔波陀耶,梵語叫做鄔波陀耶。鄔波陀耶這個話傳到西域,由印度傳到西域的時候,就變成和尚了;和尚是個土語,不是雅語。這個「親教師」其實他的作用也是和「軌範師」一樣,也是教導我們學習佛法的,我們要同他親近、接受他的教導;也翻一個「依學」,依止的依,學習的學,依止他學習出世間的聖道,所以就叫做依學。也翻個親教;也翻個依學。

四十三、「共住弟子及近住弟子」。「軌範師」和「親教師」這都是師長,受戒的時候有「親教師」、有「軌範師」;這底下說弟子。弟子這裏邊分成兩類:一類是共住弟子,和你在一起住。第二種不在一起住,但是離你不遠,隨時來親近你、請教你,所以那叫做「近住弟子」。「共住弟子」也好、「近住弟子」也好,都是以師長為依止的,都是依止於師長的人。看這個律上,佛說的這種法語,初出家的時候,不能離開師長,因為你要向師長來學習佛法的,有這樣的意味。如果出了家以後,就離開了師長,那等於說就是沒有學習佛法,就是沒有學習佛法的條件了、沒有學習佛法的因緣了。這若是出家了以後不學習佛法,這是佛法的衰相。如果你不學習佛法,你只是一個人自己在那裏,不學習佛法幹什麼呢?那麼他做什麼?那麼這是一個衰相。如果他若是有所作為,更是衰相。因為你不知道什麼是佛法、非佛法,更是衰相。所以收了徒弟,而不教導徒弟,這是個佛法的衰相。不聽師長的教導,那位師長也可能無可奈何,這是一件事情。

四十四、「賓客」。「賓客」是什麼意思呢?就是離開了原來居住的地方,旅遊到外邊去作客,那麼叫做「賓客」,這種人。

四十五、「營僧事者」,就是管理大眾僧事情的人。

第四十六、「貪利養恭敬者」,就是愛著利養恭敬的人,對於人家的利養、對於人家對他的恭敬,他很注意這件事,那麼就是愛著利養恭敬者。當然這也還是與我、我所有關繫。

四十七、「厭舍者」,就是他厭離這個利養恭敬,或者是厭離這個色、受、想、行、識,厭離塵勞,他是一直的注意修學戒、定、慧的人,這是「厭舍者」。

四十八、「多聞者」。第四十九、「大福智者」。這底下,一直的說的是完全在佛法裏邊的、佛教裏邊的事情了。「多聞者」,博學多聞,他對於佛法能博學多聞的、而對於第一義諦有所覺悟的人,那叫做「多聞者」。

四十九、「大福智者」,就是在佛法裏邊的人,這個人的福德很大、智慧很高這種人。看見律上說:這個大眾僧裏有大福智的比丘,要特別的優待他。這個掌值僧事的人、營僧事的人,對這樣的比丘要優待他。因為什麼呢?大家都借他的光。的確是!大家都借他的光。借他的光,大家修學聖道的時候方便一點,衣、食、住不困難,你可以安心學習聖道。若沒有這個大福德智慧的人,就差了,就差一點。這可見佛──我看這個律上,我們感覺到制這個戒律那麼多的不方便,總感覺到不舒服;但是你看看律,佛很懂得人情,很多的地方很遷就我們的凡夫的心情的,很遷就的。

五十、「法隨法行者」,這文上:「法、隨法、行者」,這麼念。這個「法」,就指涅槃說,就是佛、法、僧那個「法」,就是指大般涅槃叫做「法」,這是大安樂處,這叫做「法」。這個「隨法」,就是八正道,或者六波羅蜜──三十七道品、六波羅蜜,這些修行的法門,它不是大般涅槃、它不是涅槃;但是它順於涅槃。「隨」者,「順」也。你能按照這個法門去修行,就到涅槃那兒去了,所以它稱為「隨法」。所以,「法隨法行者」這個話怎講呢?就是涅槃的「隨法」,你能夠依教奉行的人、你能夠修學聖道的人、向於涅槃的人,那叫做「法隨法行者」。我們說:『近善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行』,是第四句。那麼『近善知識,聽聞正法,如理作意』,這是聞慧和思慧;『法隨法行』就是修慧了。所以,這個「法隨法行者」他已經修學禪定、而在禪定裏面修學四念處的大修行人了,這不是平常人了。

五十一、「持經者」,五十二、「持律者」,五十三、「持論者」:這也是我們佛徒徒裏面各隨自己的意樂而學習的不同。「持經者」,他能夠受持修多羅,就是能夠讀誦,應該能誦了,叫做「持經者」。他能夠背誦《阿含經》、或者是背誦《華嚴經》、《般若經》、《大般若經》、《法華經》、《涅槃經》。我們在《高僧傳》上看,古德真是不得了!他能持經。

五十二、「持律者」,他能夠把律背下來,他能誦戒本,乃至能誦廣律,他能持戒清淨,這是一種修行人。

五十三、「持論者」,對某一種論,像《瑜伽師地論》、《大智度論》、《顯揚聖教論》,很多的這些論,他能夠受持、讀誦,真是不可思議!這正好是三藏。

說「持經者、持律者、持論者」,這個「持」,似乎是多偏重於文句的受持;但是文句的受持是屬於聞慧,聞慧是為思慧、修慧做基礎的。所以,前面說「法隨法行」是修慧,這裏就是聞、思慧了。而聞、思慧有的人,也一定應該有修慧;有修慧的人也一定應該有聞慧,你有所缺就不對了。說「法隨法行」這是修慧,你沒有聞、思慧,你這修慧也不圓滿。所以聞、思、修都是應該具足的。

五十四、是「異生」。這個「異生」怎麼講呢?在《大毗婆沙論》上的解釋是:一切的聖人,佛法裏面說的聖人;其他的地方說聖人不算數;都叫做同生,不是異生,是同生。那麼一切的生死凡夫是不同於同生,所以叫做異生。那麼聖人也是不同於凡夫,也應該叫異生吧?這不應該這樣說。聖人,一切的聖人:由初果乃至到佛,是同見真理了。這個在《法華經》的〈譬喻品〉初,說完了〈方便品〉以後,舍利弗尊者領解了,這個〈譬喻品〉初有一句話叫做:『我等同入法性』。『我等同入法性,云何如來以小乘法而見濟度』。我讀這一篇文,讀到這個地方,我特別的注意了,佛對於這句話沒有加以簡別,佛沒有說。所以,印順老法師也引這一句話來證明「三乘同一無言說道,體假入真」,就是阿羅漢、辟支佛和佛所見的法性是一樣的,是這個味道,這麼講。而在華嚴經的〈十地品〉,第八地那上也有個文,就是:『法性真常離心念,二乘於此亦能得』,這句話也有這個味道,這個真常的法性『二乘於此亦能得』,聲聞、緣覺也覺悟了真常法性了。這和《法華經》的『我等同入法性』,這和《般若經》也是同入法性,都是這麼講。

但是我們天台智者大師認為不是,是因為聲聞、緣覺所見的是偏真的;佛、菩薩聖人,那是圓融的法性,是不同,這是《涅槃經》上有這個意思,智者大師也不是說自己要這麼說,是從《涅槃經》上看出來。你若讀《維摩經》的時候,就感覺到阿羅漢和菩薩有距離,就好像不是同入法性。那《華嚴經》,我看那清涼國師──清涼澄觀國師,他解釋這一段文的時候,是『二乘於此亦能得』,這句話他說:這是貶斥第八地菩薩的意思。意思就是說:二乘人所覺悟的法性,和佛菩薩所覺悟的法性是不一樣的。那為什麼這麼說呢?意思是在貶斥這個八地菩薩,就是說:「你還不圓滿,你不能入無餘涅槃,你還要發心學習佛法、廣度眾生的。」他這麼解釋。

所以我們中國佛教,因為讀了──當然祖師沒有什麼不對,都是有根據的,都有聖言量根據;但是按《大毗婆沙論》說,那就是不一致了;《大毗婆沙論》說一切聖人都是同生、同見第一義諦,這和《般若經》的味是一樣,《般若經》也是這麼說。我們讀這個《摩訶般若波羅蜜經》也是這樣意思,就是:聲聞、緣覺和佛──佛是果,菩薩是因,都是同入第一義諦,是無差別的。但是這裏面就可能會有疑問了,那麼究竟是同?是不同?就會有這個問題。現在我們這個問題先放那裏,我們講這個「異生」。

這個「異生」就是和聖人不同,他有各式各樣的不同的見。不同的見:有我見、我所見,有常見、斷見、有見、無見,各式各樣的見,六十二見;有不同的各式各樣的煩惱,這個就是凡夫。他也會造作各式各樣不同的業力,得各式各樣不同的果報,所以稱之為「異生」。聖人都不是這樣子,聖人同入法性,都是不可思議境界,離一切相的不可思議境界,所以稱之為「異生」。

五十五、「見諦」。「見諦」,就是初果聖人以上都叫做「見諦」,就是他經過長時期的修學戒、定、慧,他見到苦、集、滅、道四諦了,主要是見到滅諦。因為是由修學聖道而得滅諦了,得到色、受、想、行、識的寂滅性,『照見五蘊皆空,度一切苦厄。……是諸法空相不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減』,離一切言說相、離一切分別相了,那麼叫做「見諦」。你見了滅諦了,才知道色、受、想、行、識是苦,才能知道是苦諦;煩惱是集諦,才知道。我們沒有見諦的人不感覺到苦,這色、受、想、行、識有什麼不對呢?我感覺也沒什麼不對嘛!就不知道色、受、想、行、識是苦。所以,雖然是苦,而不知道這是苦,所以我們不能說「見諦」。雖然我們也是在苦、集之中;但是,不知道苦是苦諦、也不知道煩惱是集諦,還不知道。而這位聖人──見諦以後的聖人知道、見到苦諦、集諦、滅諦、道諦了,就是初果聖人以上,他是有這種功德了。所以「見諦」者,他所以叫做「見諦」,他得到無我、無我所、畢竟空的智慧了。

五十六、「有學」。這個「有學」,就是三果和四向:初果向、二果向、三果向、四果向──四向;和初果、二果、三果,加起來是七個人。這七個人都名之為「有學」,就是他對於戒、定、慧他還歡喜學,還沒能滿足,還「有學」,這都是聖人,而不是說凡夫。  

或是初果聖人之前──初果聖人之前,沒有入聖位的人──沒有入聖位的人應該說是「有學」?但是,佛不說他是「有學」,因為他們有可能不學了。他今天是學、明天學;可能有一天又不學了。的確是這樣子,不學了。說:「我來學,不是我師父叫我來學,我自己要學。」但是有一天不學習了,「我不學了,我走了」,這也是可能的呀!

說是有的人自己不想學,師長逼迫他到佛學院去學;但是學了以後,很有興趣,繼續學、不斷的學;但是,也可能有一天又不學了。什麼時候這個學的心能堅定下來?要到初果。要到初果以後能不退了;或者說要忍位的時候,他這個學的心是決定下去而不會失掉的,不會失掉的。當然,人與人是不一樣,如果感覺到生死是苦,唯有佛法能解脫苦,你若真能夠認識到這裏,這學的心是不能停下來的;這是一。

第二樣,在佛法上的學習上是有歡喜心,所謂有法喜。他也能繼續不斷的學;如果學的時候沒有滋味、不生法喜,也不感覺到生死是苦,那他學也很難,也不容易學。或者說是──我看《涅槃經》的翻譯者曇無讖尊者,他小的時候,六、七歲的時候,他母親也可能是信佛,到寺院裏面來往,就看見那個大德,這個境界呀!受到很多人的恭敬、尊重、供養。那她就想:「我叫我兒出家、做師父,將來他也成為大德。」原來這樣子他母親叫曇無讖出家的。那麼這個動機不是太純正;但是曇無讖是成功了。

所以我想,我們在寺院裏面,寺院裏面我多少也是經驗過──因為什麼要做住持?其實就是兩個原因。就是一個:你貪求名聞利養──貪利養恭敬者,所以我要做住持。第二個,就是要有大悲心,如果沒有大悲心,那他為什麼要做住持?為什麼要做住持?有了大悲心做住持,應該是最合適的,應該最合適。如果沒有大悲心而貪利養恭敬去做住持,煩惱多得很!煩惱很多很多的,很多的問題。學習佛法也是一樣,你為什麼要學習佛法?因為貪求利養恭敬學習佛法,那也是一樣,煩惱多得很!很多很多的煩惱來苦惱你。現在這裏說「有學」,他已經是聖人了,不是凡夫,當然他的動機是很純淨的,是「有學」。

五十七、是「無學」。「無學」,就是對於戒、定、慧已經學到究竟圓滿了,所以是「無學」了。當然,到究竟圓滿應該是佛,其他的人都還是有所不足,不能說「無學」。

辰十六、六十二種有情(分二科) 巳一、徵

云何六十二種有情之類?



巳二、列

一、那落迦。二、傍生。三、鬼。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠舍。九、戌陀羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、劣。十四、中。十五、妙。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、非苦行。二十、律儀。二十一、不律儀。二十二、非律儀非不律儀。二十三、離欲。二十四、未離欲。二十五、邪性聚定。二十六、正性聚定。二十七、不定聚定。二十八、苾芻。二十九、苾芻尼。三十、正學。三十一、勤策男。三十二、勤策女。三十三、近事男。三十四、近事女。三十五、習斷者。三十六、習誦者。三十七、淨施人。三十八、宿長。三十九、中年。四十、少年。四十一、軌範師。四十二、親教師。四十三、共住弟子及近住弟子。四十四、賓客。四十五、營僧事者。四十六、貪利養恭敬者。四十七、厭舍者。四十八、多聞者。四十九、大福智者。五十、法隨法行者。五十一、持經者。五十二、持律者。五十三、持論者。五十四、異生。五十五、見諦。五十六、有學。五十七、無學。五十八、聲聞。五十九、獨覺。六十、菩薩。六十一、如來。六十二、轉輪王。

這一大科是有「六十二種有情」,現在說到五十八、是「聲聞」。前面說到「見諦、有學、無學」,通常說,這就是指聲聞說的,可是裏面的義也是通於獨覺、菩薩的。第五十八種說到「聲聞」。「聲聞」,就是發出離心聽佛說法,他能夠殷勤精進,欲速出三界,希望能夠得涅槃,這樣的根性的人就叫做「聲聞」。

第五十九、是「獨覺」。「獨覺」,他也是要聽佛說法、栽培善根的;他也一樣要有出離心,感覺到生死是苦,希望涅槃,樂獨善寂。他要栽培更殊勝的善根,超過了聲聞的,這利根的要四生,鈍根的要百劫,栽培善根殊勝了,他出在無佛法的世間,他無師悟道,無師自悟得「獨覺」了,得到聖道了。

在《俱舍論》上說,這樣的聖人當然他也有三明六通,這種神通是高過阿羅漢的。其中有一項特別的事情就是:他不說法,這個獨覺他不說法。他不說法是什麼原因呢?他能說法,不是不能。其中有一樣很明顯的事情:他有廣大的宿命通、天眼通,也有宿命通,他能夠回想以前親近佛的經過,聽佛說法的事,他自己都知道。所以,他應該是有能力說法的;但是他不願意說法。不願意說法,一方面就是,總是不是菩薩,這大悲心也是有,可是沒有菩薩那麼殊勝。第二種就是:這種根性就是不願意動,就像我們明知道運動對身體健康有幫助,就是不願意動,這是有點關繫。第三個原因:眾生久遠以來在生死裏邊迷惑顛倒,都順這個生死流的,現在忽然間勸他逆生死流,是很難很難的事情。所以他感覺到難以教化,他不說法。

昨天我去翻《俱舍論》,我以前認為辟支佛他不能說法,昨天讀《俱舍論》才知道他有能力說法。我認為這個說法是有道理,因為他能夠──就是剛才我說這個理由,他能夠回憶以前聽佛說法的事情。這個說法的不容易,就是假名的施設不是容易的。我們從經論上看,佛為我們說法:這是色、受、想、行、識,這是眼、耳、鼻、舌、身、意,這是色、聲、香、味、觸、法,這是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,這是六波羅蜜──這種種的法相不是容易建立的,這個假名施設是佛菩薩大智慧的境界,這個法相的名言的安立不是容易。

阿羅漢和辟支佛、有神通的人,雖然不如佛菩薩那麼廣大,但是他對於眾生的根性也知道多少的。知道這個人有沒有善根、知道這個人沒有業障,他現在是什麼樣的煩惱多、什麼煩惱少,他應該從什麼地方悟道──這些有神通的阿羅漢、辟支佛都是應該知道,一看就會知道;當然沒有佛菩薩那麼圓滿。所以經論上說,他不說法,就是現神通,有因緣的時候他會現神通,就這樣教化眾生,他不大說法。有的地方,就是特別高的大辟支佛也是說法,不過就是很少有這種情形。

六十、是「菩薩」,這是要發無上菩提心的人,也是要從佛聞法,栽培善根,有大悲心要宏揚佛法,安樂一切眾生,要這樣子。這三乘聖人,前兩種都是要發出離心;第三種要發無上菩提心,也就是發願。

發願,我說我妙境自己,初開始出家以後,不知道這件事。當然也會隨著大眾,以前上殿、念佛七,初開始還沒有打過禪七;初出家的時候,也隨著放蒙山,也會念『眾生無邊誓願度』,也是這麼念。但是心裏面沒有發、沒有從心裏面:『我要度眾生』,沒有這種心情;也沒有說:「我要了生死,我要得涅槃」,沒有這種心情。這是逐漸的學習佛法,應該是我妙境到了香港以後,這個心才發,讀經的時候有歡喜心。我現在,我願意你們各位──不是我問你們,你們自己問自己:有沒有發出離心?有沒有發無上菩提心?自己問自己:有沒有發?

發菩提心,就是本論──《瑜伽師地論》裏面後邊有講。但是《菩提道次第廣論》上也是說得很親切、說得很懇切:要發出離心,要發無上菩提心。發無上菩提心的人一定是具足出離心的;不然的話,無上菩提心是很難發的,也是很難發的。

所以,一個人,我這麼想,我的虛妄分別:受戒、傳戒的道場,傳沙彌戒,然後傳比丘戒,然後傳菩薩戒,大家也都是『你是菩薩否』?『是菩薩』,『發無上菩提心未』?『發無上菩提心』。但是我感覺發無上菩提心不多,真實發了無上菩提心的人不是很多。這個不是很多──但是,眾生無定性,猶如水上波;水上那個波,是有風的時候起浪,它本身不決定的。這自己,我們本身有一個……,眾生都是有愛,有愛心。第一個愛,就是愛自己的母親、也愛父親;但是我認為愛母親的心是強一點。發菩提心從這裏開始,所以發無上菩提心是能發的,若能發無上菩提心,常思惟生死是苦,這個地方很重要;然後由愛父母的心,把這一念心擴大了,就發無上菩提心了,發了無上菩提以後學習佛法不同的,用功修行的時候是兩種境界,發心與沒有發心是完全是不同的,完全是不一樣的。

所以這裏面是:第五十八是「聲聞」,第五十九是「獨覺」,第六十是「菩薩」。那麼這三種聖人不同的地方就是發心不同,發心是不一樣的。

我們中國佛教,當然是大乘佛法在流行;這個《阿含經》、這小乘佛法不是那麼樣的流行。但是近來、這多少年來,小乘佛教開始有大德的提倡,逐漸的顯示出來他的重要性,也有人發心學習,那麼這發出離心的因緣就比以前多了一點。

發出離心和發無上菩提心,本來這眾生的問題的確也是很復雜的,本來都是發道心──發出離心是道心、發無上菩提心也是道心,本來是融合而沒有沖突的;但是又會有沖突,凡夫的境界是這樣子,是這樣子。所以現在,我的心情,我個人的意見,我們歡迎《阿含經》翻譯成漢文,歡迎它在中國興盛起來,不排斥這件事;但是小乘佛教學者,他有一點排斥大乘。我和各位說過,我去年還是前年?九四年到新加坡去,我就和錫蘭的比丘同他談,他那說話就是排斥大乘佛法。那麼現在我們華人的比丘裏面,歡喜學習小乘佛法的也是有,也逐漸的他表示出來的意見,也是有一點排斥大乘,也有這種事情。

我又發覺到第二件事,就是影響了很多的人,影響了很多的人對大乘佛法的信心動搖,不只是一個人。有的人無所謂,什麼大乘?小乘?無所謂。我認為這個人就是沒發心的關繫。有的人認真一點:「『小乘是佛說,大乘非佛說』,那我相信小乘。」這樣也是好,相信小乘也好,也能了生死、得涅槃,也是好;但是,一排斥大乘,使大乘佛法會受到影響,不是好,不吉祥,就不吉祥!

這件事,我認為在我們中國佛教已經開始了;不但是在台灣開始了,我相信在中國大陸也開始了,也是開始。但是中國大陸,希望佛教再進步一點,再進步。這我看難免是會逐漸地會激烈起來。激烈起來,我們若是──我的想法:歡喜小乘佛法,你就努力的學習小乘佛法,也是好;歡喜大乘佛法,你努力的學習大乘佛法。你對小乘佛法若能深入的學習了以後,再去讀大乘經論,也會發歡喜心,也會的。你讀了大乘經輪,你深入的去學習,你去讀《阿含經》,也會發歡喜心。因為這都是聖人境界,不是凡夫境界。你讀《阿含經》,無我、無我所;無我是聖人的境界,這樣和大乘經論並沒有沖突。

有些地方是有點問題,有點問題,但是這事情是老問題,不是今天的問題,而經論上已經解決了,這些問題似乎都解決了;但是,你不讀經論,你就不知道。所以根本上說,小乘、大乘是沒有問題的;有問題,就是我們本身不足,本身不夠充實,佛法學得不夠;不夠的時候,但是我們還是愚而好自用,就是按照自己的看法:「好!就這樣子。」

明白一點說,我在埔裏正覺精舍講《法華經》的時候,有一個人就寫了字條,就是提出問題,寫個字條給我,勸我:「你不要去貶斥小乘,說一些故事,說一些故事都是說謊話。」我一聽這話,「好!你叫我不要貶斥小乘;但是你這話就是貶斥大乘。」《法華經》裏面就是說一些故事,像〈譬喻品〉,說一些火宅的故事;〈信解品〉,說窮子的故事;說了很多故事,他不相信這個故事。你這個不相信的話,就是在貶斥大乘,你叫我不要貶斥小乘,而你也貶斥大乘,這事兒對不對?這就是個問題。但是現在我們學習《瑜伽師地論》,這個《莊嚴大乘經論》、《成唯識論》,都有提到這些嚴重的問題,這個大、小乘的沖突的問題,都有提到;《大智度論》也有提到,也提到這小乘、大乘的問題。

所以,不要說我們今天聽見了一個人對於大乘的不信心的說話,心情就動搖了!你不要著急,你穩、你靜下來,靜下來,你自然會知道這件事,你慢慢學習佛法,自然會知道這件事。這文上說:「聲聞、獨覺、菩薩」,實在這裏面沒有沖突。但是小乘和大乘,以大乘佛法的態度來說,聲聞、獨覺是大乘的一個階梯、一個前方便;但是小乘佛法是不同意這個話,盡管不同意,事實上是這樣子,是這樣子。

六十一、是「如來」。這個「如來」怎麼講呢?就是我們現在學習這個《瑜伽師地論》後面有解釋『言無虛妄,名為如來』。唉呀!我看見這句話真是,就是不說謊話,這就是佛。我們通常說:一個好人、一個誠實的人不說謊話,這是人的境界就不說謊話。現在用這句話來解釋佛的境界,佛是不說謊話的。可是這『言無虛妄』若加以解釋,就是不簡單。就是佛從成道那一天,在菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提那一天,一直到最後入涅槃,在中間這四十幾年為眾生說法,每一句、每一句都是真實不虛的,『言無虛妄』,那叫做「如來」。

我初開始到佛學院來,我還不知道有這句話,是後來讀這個……後來才知道。不過這個話天台智者大師在解釋《法華文句》也提到,但是他不是這一句話,意思是一樣;意思是一樣,但是自己看不懂。後來看到《瑜伽師地論》這『言無虛妄,名為如來』,這才「啊!這麼意思。」

六十二、「轉輪王」,這是後一種有情,是「轉輪王」。



巳三、廣(分二科)  午一、標列

此轉輪王,復有四種:或王一洲,或二、三、四。

這底下就加以解釋,解釋這個「轉輪王」。解釋轉輪王有四種:「或王一洲,或二、三、四」。或者這個王他統治這一個洲,有四大部洲,他統治一個洲;或者是二個洲;或者三個洲;或者四個洲。



午二、隨釋

王一洲者:有鐵輪應。王二洲者:有銅輪應。王三洲者:有銀輪應。王四洲者:有金輪應。

「王一洲者」,他能夠主宰、他能夠統治、教化這一個洲,這樣的轉輪王。「有鐵輪應」,一個鐵制的輪、一個圓的輪,好像車輪以的,是鐵做的。這個「應」,就是自然的出現,不是自己造的,自然的就出現了一個輪、一個鐵輪,那麼就稱他為鐵輪王。

「王二洲者,有銅輪應」,那麼「王一洲者,有鐵輪應」,那就是一個南贍部洲。若「王二洲者」,就是東勝身洲和南贍部洲,他會有一個銅的體質的輪出現,那就表示他是銅輪王。

「王三洲者」,有一個銀輪出現,那麼就加上一個西牛貨洲。

「王四洲者,有金輪應」,有黃金性質的輪自然的出現了,所以就叫做轉輪王。金輪王到什麼地方去,這個金輪在前面走,轉輪王想要到什麼地方去,金輪就隨你的意,就到那個地方去,就是在前面為前導。這種事情真是大福德的境界,會有這種現象。

這個輪王有一個特殊的,和經論說另外叫做粟散王,就是小國王,他不是全部的洲,就是洲裏面的一部分,某一個地區做王,那麼他就叫做粟散王,就是小國王了;那麼輪王就是大國王。這個大國王(注:疑為小國王)和輪王有什麼不同的地方呢?他一定以十善教化他的人民。說是做這個王,不是以十善教化人民,那就是有問題,你不容易統治。人能夠修學十善,自然是和平的,容易和平;說是不用十善教化,那這地方煩惱、沖突、糾紛是多得很,很多很多的問題。這是第六十二、轉輪王。



辰十一、八位(分三科)  巳一、徵

云何八位?

前面是「六十二種有情」。現在是第十一科,是有八個位。八個位是什麼呢?



巳二、列

謂處胎位、出生位、嬰孩位、童子位、少年位、中年位、老年位、耄熟位。

有這麼八個位。這底下解釋:第一個叫「處胎位」。「處胎位」怎麼講呢?



巳三、釋(分三科)  午一、處胎位

處胎位者:謂羯羅藍等。

這我們前面講過了,那就是處在母胎裏面那個時候的境界,那叫做「處胎位」。



午二、出生位

出生位者:謂從此以後,乃至耄熟。

「出生位」怎麼講呢?「謂從此後乃至耄熟」,就是從母胎裏面出來以後,「乃至」到「耄熟」,這都叫做「出生位」。

這個「耄熟」怎麼講呢?「耄」,就是七十歲、八十歲、九十歲以上就叫做「耄」,就是老了的意思。這個「熟」字怎麼講呢?我費了很多的時間查字典,查這個「熟」字在這裏怎麼講才對。通常說我們燒飯有生、熟;在這個地方怎麼講法呢?費了很多時間、精神、最後我知道這個字。「熟」者,甚也,就是老得很厲害了,叫做「耄熟」。七、八十歲了的人,八、九十歲的人,是老得很厲害了,叫「耄熟」。

最初我想講:這個「熟」,就是知識豐富的人,他壽命長,他世間上的事情經驗太多了,有學問,很多的事情都知道,所以這個「熟」應該是知識豐富的意思;但是這裏邊似乎又不一定是這樣,所以,可以包括這兩個意思。一個是「耄熟」,年紀雖然很大了,知識特別豐富,所以他是有智慧的人,所以叫做「耄熟」。第二個意思是老,很老很老了,所以叫做「耄熟」,這麼講。



午三、嬰孩位

嬰孩位者:謂乃至未能遊行嬉戲。

嬰孩是出胎以後,他逐漸的生長;但他還沒有能夠自己去玩、去遊戲,還沒到那個程度,這時候叫做「嬰孩」。



午四、童子位

童子位者:謂能為彼事。

「童子位者」是什麼意思呢?「謂能為彼事」,就是說他能夠自己出去跑、出去玩了,那麼這叫做「童子位」。



午五、少年位

少年位者:謂能受用欲塵乃至三十。

「少年位者,謂能受用欲塵」,他知道去享受色、聲、香、味、觸了。乃至到三十歲,這時候都叫做「少年位」,這說得很清楚,一點不含糊。



午六、中年位

中年位者:謂從此位乃至五十。

從三十歲到五十歲,二十年的中年,中年是二十年。「從此位乃至五十」,這是「中年位」。



午七、老年位

老年位者:謂從此位乃至七十。

又是二十年。老是二十年。



午八、耄熟位

從此以上,名耄熟位。

七十歲以上,就是叫做「耄熟位」。

這是人的一生從處胎開始,一共分出八個階段,八個位次。

我是感覺到《瑜伽師地論》,它說到什麼事情都是很詳細的,說得很微細,明明白白的說的。但是,有的地方在前文他說個題目,裏面內容還沒有說,你不要著急,下面有解釋,這是這樣的。



辰十二、四種入胎(分三科)  巳一、徵

云何四種入胎?



巳二、列

一、正知而入,不正知住出。二、正知入住,不正知而出。三、俱能正知。四、俱不正知。

這又說到──這是第十二科,「四種入胎」。前面說是中有入胎,那一段經過也說得很詳細了;但是,還有沒說的地方,在這裏補上了。這個入胎有四種情形。

「一、正知而入」,就知道這個是父親、這個是母親,那麼他入胎了。若知道是父親、知道是母親的時候,對父母都有愛心,止此而已;那就和前面這不知道父母的顛倒想有點不同了。

「不正知住出」,入胎的時候知道;但是,住胎的時候、住在母胎裏面的時候、從母胎出來的時候,這兩段時間內不知道了。他不知道是住母胎、也不知道是出母胎,也不知道;這是一種入胎。

第二種「正知入、住,不正知而出」,就是知道入胎,也知道是住胎;但是出胎的時候心裏面就顛倒迷惑了,不知道是出胎。

「三、俱能正知」,第三種不同就是:入胎、住胎、出胎,都是明明了了,知道是怎麼回事情的,而不是迷惑顛倒的,這是一種。

第四種是「俱不正知」,入、住、出都不知道,都是迷迷糊糊的,顛倒迷惑、種種的妄想,這樣子。

這四種入胎,誰是第一種、第二、三、四種呢?



巳三、釋

初謂輪王。二謂獨覺。三謂菩薩。四謂所餘有情。

「初謂輪王」,第一種是「正知而入,不正知住出」,這是「轉輪王」。「轉輪王」這窺基大師說是金輪王,金輪王有有這種能力,「正知而入,不正知住出」。第二個解釋:其他的三種輪王也能這樣子,也應該能這樣子,也有這麼說。

但是,在《大毗婆沙論》裏面說,初果、二果也能這樣子,也是「正知而入,不正知住出」。但是這個話是那麼回事兒,我們不要誤會,多數是誤會了。應該不誤會,是怎麼回事兒?這是在中有的時候,不是你已經得了初果、二果。你這時候你這一生是得初果、得二果,那麼你這時候來入母胎的時候,這時候還是凡夫,還沒有得初果;但是你的善根是很有力量了,這時候是「正知而入,不正知住出」。這是《大毗婆沙論》多出來一個解釋,就是:是輪王、同時也是初果、二果聖人,他在中有的時候也有這種境界。

第二是「獨覺」,就是「正知入住,不正知出」,就是在中有的時候,他這一生得獨覺;但是他這時候還是凡夫,在中有的時候還是凡夫,他能夠入、住是正知,出是不正知的。

第三個,是「菩薩」,菩薩就是說這第三阿僧祗劫圓滿了的時候──這個說法也不一樣,我們以後再說。菩薩這四種時候(注:口誤。應為三種時候)都是正知的,在入、住、出這三個時候,他都是明明了了的。

「四、謂所餘有情」,第四個入胎就是「俱不正知」,入、住、出都不能正知,那就是其餘的眾生,其餘的眾生都是不知道的。

那麼這就是──因為什麼能正知?因為什麼不能正知呢?《大毗婆沙論》上解釋、在《俱舍論》上也有解釋。就是兩個原因,一個是福德大,福德特別大;第二個,就是佛法中栽培的善根,這個念、慧的力量特別強。戒、定、慧,你所修的念和慧,力量非常大,這個淨業你積聚的力量大,你就能正知。

我這麼想:這個福德大了,就是他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根力量大、力量強。力量強的時候,他不容易動,他穩,他不是容易散亂,他就有事情的時候,他這個識面對境界的時候,他穩重,所以他能正知;但是,他在佛法的念、慧不夠,也止此而已,就是能正知,而不能夠……住、出就不正知了。但是初果聖人的念、慧──福德不見得有轉輪王那麼大;但是他念、慧的力量強,他也能夠正知,但是住、出就不能。

這個獨覺念、慧的力量就更強了;乃到到菩薩就是更強了,所以他能夠入、住、出都能正知。這樣說是什麼呢?這表示說:初果他沒得初果的時候,在凡夫的時候,要得初果,還沒得初果這個時候──去投胎能正知,這是入;住、出就迷惑了。若是已經得初果,就沒這問題了。已經得初果,他三時都是正知的。所以,下面說是入、住、出都是正知的這個菩薩,就是十地菩薩,都是入聖位了,都是正知的。就是聖人,已經得聖道的人是沒有隔陰之迷的。說「初果還有隔陰之迷」,這句話有點問題。已經得初果了,他沒這種事情。你看《俱舍論》、你看《大毗婆沙論》,他說得很明白的。所以,這個念、慧的力量,就是能保持正念,遇見什麼境界的時候,心裏面不顛倒,那麼就不會有這個問題。

印光老法師的文鈔上常提到有四料簡,就是這個永明延壽禪師說的四料簡:『陰境若現前,瞥爾隨他去』。「陰境」是什麼?「陰境」就是中有,這個中有去投胎的境界。這境界一現前了的時候,「瞥爾隨他去」,一下子就糊塗了,就投胎了。糊塗什麼?就是顛倒了、迷惑了。所以自已用功修行,你常常要修不淨觀、修數息觀、修四念處,破自己內心的迷惑顛倒,內心就是正念強起來了。強起來不迷惑顛倒,這就沒有這個問題,自然是沒有這個問題了。所以你不修四念處,不修四念處不行,不修四念處你就容易迷惑顛倒,不行的,你站不住,這風一來你就倒了,所以這個修行一定是常常這樣子用止觀常常來調伏自己才行的。



辰十三、六種活命(分二科)  巳一、徵

云何六種活命?

這是第十三科,有「六種活命」。我們在這世間上生存有六種形式。



巳二、列

一、營農。二、商賈。三、牧牛。四、事王。五、習學書算計數及印。六、習學所餘工巧業處。

第一個是什麼呢?「營農」,就是種田去維持生活,這也是很好的。

二、是「商賈」,行商作賈,也就是這麼分別吧!作生意這件事。

第三是「牧牛」,牧牛也能發大財的,這件事這也維持生活。

第四是「事王」。「事王」,現在的話就是在政府裏做事情,公務員。

第五是「習學書算計數及印」,這就是學習各種學問。你歡喜做律師、做工程師、做會計師,做這些事情。「及印」,這個「印」應該是刻圖章、或者這一類的事情,這些工藝的事情。

六、「習學所餘工巧業處」,可以學習前面已經說的「書、算、計數、及印」,還有其餘的,現在這個世界是更多了,工巧的事業,那麼也可以維持生命。這是六種活命。



辰十四、六種守護(分二科)  巳一、徵

云何六種守護?



巳二、列

謂象軍、馬軍、車軍、步軍、藏力、友力。

「守護」有這六種。前四種:「象軍、馬軍、車軍、步軍」,這是古代的,現代是更多種軍了。現在應該還有個炮軍、還有空軍哪!很多了,這個保護自己的力量是比以前大了;但是並不見得安全。這是保護的力量。

這第五個保護的力量是「藏力」。這個「藏」什麼呢?就是阿賴耶識這個「藏」,就是我愛,就是這個「藏」。執著有我、執著有我所,那麼就是「藏」護。保護我所有的,就是保護我所;保護自己,那麼執我。這個「藏」有這個意思。

「友力」,就是自己有親厚關繫的人,也關心你、也是能保護你。那麼這是有「六種守護」。



辰十五、七種苦(分二科)  巳一、徵

云何七種苦?

這是第十五科,「七種苦」。那七種呢?



巳二、列

謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。

「謂生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦」,這「七種苦」。

「生苦」,每一個人自己都經過了;但是不大知道,迷迷糊糊、不大知道。這個「老苦」,年輕人也不知道,到老的時候才知道。這「病苦」,可能誰都會有病,會知道。「死苦」,只是推想死會苦;但是,還沒有經驗的時候還不知道。

但是「怨憎會苦、愛別離苦」,可能會知道,也可能還不知道。所以這件事,我們剛才說,明知道運動可以減少病痛;但是,還是不願意動,那麼這是一件事。這個「怨憎會苦」和「愛別離苦」,這個事情,我認為這裏邊與智慧有關繫。如果你的智慧高一點,就沒有怨憎的問題。和任何人的關繫保持正常,自己說話要謹慎,就是偶然的有錯誤了,你立刻向人道歉,就把這件事情疏解了,你不要叫它因小而大,逐漸地嚴重起來,那就變成「怨憎會苦」了。所以,這個與自己的行為有關繫,這個「怨憎會苦」。

「愛別離苦」也是一樣,人與人保持正常就好了,不要太過;太過了就有問題,他就不正常了。

「求不得苦」,就是把這六種苦之外,其他剩餘的,你有所求而不能成就,那就是苦,也是苦。或者說,這是求財富而不能得,「求不得苦」。

我們通常說是八苦,另外還有一個五取蘊苦,這五取蘊苦這裏就沒有說,沒有說五取蘊苦。《披尋記》上說,因為這七種苦,任何人──不必一定是佛教徒,非佛教徒也一樣會感覺到苦,這是容易明白的事情,就說。五取蘊苦不容易明白的,它的境界比較微細,不容易覺知,所以就沒有說這件事。但是,苦這件事,明白一點說,究竟是怎第一回事?就是內心的執著,所以有苦;如果你不執著,沒有苦。你若不執著,當然這種人也可能會有病,有病就是苦;但是你不執著,苦即非苦。

譬如說色界天上的人,他那種人、那個身體也是四大;但是和人間四大不一樣。色界天上的四大:地、水、火、風,和人間不一樣。其中的微妙我舉一個例子。譬如說天眼通,我們現在就說是肉眼,也是地、水、火、風組織成的眼;但是這種力量,也就是像我們現在的這種境界,能看這麼遠,這個視力就是這麼大的功能。但是你若修了禪定,得到了天眼通的時候,就是你的眼睛上有了色界天的四大了,色界天上的四大,在你眼睛的周圍。這個時候,你的眼睛的觀察的力量就不得了,能看見很遠很遠的地方而無障礙,天黑了也不能障礙,遠不能障礙,高山、大海都不能障礙,就直接可以看過去。你看!這色界天上四大的力量就這麼厲害,就是那麼厲害!

所以色界天上的人,那有這些苦呢?沒有「生苦、老苦、病苦」,都沒有;但是也要死,我看,死他可能還是苦,色界天上的人,因為他也知道:若棄舍了他這樣的自在的境界,就是要墮落下來。他就是能夠修行,比如初禪,在初禪天的人,他若繼續修行可以得二禪,那麼從初禪天死了,可以到二禪去,二禪繼續修行可以到三禪、四禪,乃至到非非想天也可以的;但是到了非非想天,終究也要死,死了就不能再向上了,就到此為止,只有向下來。因為什麼呢?因為他不知道學習佛法的無我觀。我們如果若是特別的去注意一下,這個非非想天是怎麼回事,就會影響你學習佛法的修行,應該怎麼修行才是對的,都會知道的。

非非想天,看那種情形,天台智者大師──我以前也說過,這《釋禪波羅密》也說過,非非想天的境界是什麼呢?就是非想、非非想,那東西究竟指什麼說的?就是那一念心而已,那一念靈明的心。一切法都是空了,唯有這一念靈明的心常住不滅,他的想法就是這樣子。而這個智者大師說什麼呢?用一句話:『真神不滅』。真假的真;神,就是鬼神的神,神通的神,『真神不滅』。「真神」是什麼?就是我。也就是誰是我?就是那一念心,他執著那一念靈明的心:「這是我!我是常住不滅的,其餘的一切法都是空的。」他能夠寂而常照、照而常寂,這樣子常住不滅。非非想天就是這麼回事。

那麼這樣,你要自己想一想你的修行,你怎麼修行的?說我就是一天的靜坐,靜坐使令這一心明靜而住,那麼達到最高的就是這樣子。很容易的你會理解到:不修無我觀,不能得聖道,你最多到非非想天;你連初果都不能得。所以我們要學習佛法;學習這個非非想天不是佛法,但是你對比起來,你才知道:佛在《阿含經》裏面、在《瑜伽師地論》裏面,在《大智度論》裏面,重視無我觀的原因,就知道了,為什麼要重視無我觀?因為你若不修無我觀,你不能了脫生死。說二乘人不修法空觀,他還能了生死,因為他修無我觀;你若修法空觀,而不修無我觀,你不能了生死。所以《阿含經》上提到這件事,你修法空,觀一切法,這個也空了。譬如說這個色界定,把欲空了,欲界的欲空了;那麼二禪,就把初禪的覺觀也空了;三禪,把二禪的喜也空了;到四禪,把三禪的樂也空了;那麼到了空無邊處定,把色空了;空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定,把以前的這一切統統都空掉了,最後就是「唯我不滅」,不就是這個意思嘛!

所以,從這裏發覺了一件事:不修無我觀不行!你若讀《阿含經》很明白的知道不修無我觀不行。佛就說:色無我、無我所;受、想、行、識、無我、無我所;眼無我、無我所;耳、鼻、舌、身、意也是無我、無我所;一切法無我。所以,小乘人他對這種事情……,這麼修行的確是可以得聖道。但是他若讀《金剛經》,自然也是相應的。《金剛經》也一直是說無我;但是,《金剛經》是大乘發無上菩提心的人。所以那小乘學者若讀《金剛經》,大乘佛法和小乘根本上無差別,怎麼能會不相信大乘呢?不可能的嘛!所以你若是讀了《金剛經》、讀了《摩訶般若波羅密經》也都是相通的,也沒有矛盾,只是一個大悲心不同了,不入無餘涅槃。

你不入無餘涅槃這件事,小乘佛法的學者應該恭敬尊重這件事的。因為不忘一切眾生苦,不能入無餘涅槃,這是對的。這樣說,小乘佛教學者也一定會發無上菩提心,那麼就是小乘、大乘就是統一了,是沒有障礙的。

我這是越說越遠了。我說這個「七種苦」,其中主要的原因就是執著。執著,其中一個主要的就是執著我。你不知道一切法都是因緣所生,色、受、想、行、識──色,是因緣所生;受、想、行、識也是因緣所生;乃至非非想定也是因緣所生,因緣所生就是無我了。你能知道觀察一切法因緣所生、是畢意空的,就沒有苦了,就能解脫苦。不執著,明白點說就是要修無我觀。

現在發覺:我們說我執、法執,說無我,色、受、想、行、識裏面沒有這個常恒住不變異的我,《阿含經》這麼講,乃至《瑜伽師地論》,乃至到《大智度論》也都這麼講。但是,這個法執,在《大智度論》一個講法,到《瑜伽師地論》講的就不一樣了,講的不一樣。我執是大家都一樣,法執是不一樣,講的不同了。我們學了這個《攝大乘論》,從《攝大乘論》上也應該發覺這件事。但是我們若不特別的提出來說,還不見得明白。

就說到這裏吧!
辰十六、七種慢(分二科)  巳一、徵

云何七種慢?



巳二、列

謂慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

這是第六意識它的作用。一共是分成十五科;前面說到「廣辨世間」;這第二科「安立世界」。「安立世界」裏邊,第一科「約依處辨」,就是所居住的地方來說。現在是第二科「約有情辨」,約有情裏面說分兩科。第二科是「隨應釋」。「隨應釋」裏面分十九科,現在是第十六科,是「七種慢」。這是第六意識它有高慢心。當然,我們頭幾天說到人所以名之為人,因為高慢心太大。在這裏把它分成「七種慢」。

「七種慢」,第一種叫做「慢」。「慢」這個字,在這裏就是心舉為相。我們的內心就自動的會高起來,感覺到自己很強,那就叫做「慢」,這是個通相;這七種慢說它的別相,第一個「慢」,《披尋記》裏面說的很清楚。你們都有《披尋記》。



《披尋記》七五頁:

謂慢過慢等者:於劣計己勝,於似計己似,是名為慢。於似計己勝,於勝計己似,是名過慢。於勝計己勝,名慢過慢。於五取蘊觀我我所,是名我慢。未得計得,名增上慢。於多分勝計己少劣,是名卑慢。於實無德計己有德,是名邪慢。如是一切心舉為性,故名為慢。(如《集論》四卷十頁說)。

第一個是「於劣計已勝,於似計已似」,這叫做「慢」。就是對於不如我的人──這個人不管是那一方面,他都不如我,我超過他,那麼叫做「計已勝」。他是超過他,他也就執著我比他強,這是第一個。

第二,「於似計已似」,就是彼此相似,彼此的程度是相等的,我也就認為是相等的,我不是不如你,那麼這裏面還是有高舉的味道的,所以叫做「慢」。這是第一個慢,叫做「慢」。

第二個慢是「於似計已勝,於勝計已似」,對於彼此的程度是相等的,但是認為自己超過他。「於勝計已似」,事實上那個人的程度是高過我的;但是我感覺我和他是平等的,一樣,這叫做「過慢」,就是超過了。頭一個慢是相等的意思,在相等上執著是相等的;現在是不如人家,他認為和人家一樣,這就是過了,這是「過慢」。

「於勝計已勝」,事實那個人的程度是超過我的;但是我認為我超過他,這叫做「慢過慢」,這是太過了,這種高慢。

「於五取蘊觀我我所,是名我慢」。這個慢,這倒是一個根本的,在色、受、想、行、識的五蘊裏面,經過觀察的,不是一般的分別心,經過了觀察,感覺到五蘊裏面有一個我可得,有一個我,有個常恒住不變異的我。有了實體的我了,這個心就自然的會高起來,那麼這叫做「我慢」。

「未得計得,名增上慢」,我沒有成就這樣的功德,我沒得初果,我認為我得初果了;我沒有得初禪、二禪、三禪、四禪,我認為我得到了,這叫做「增上慢」。這個「增上慢」,是一個修行人,不是一般的人,他真實是用功有多少成就的;但是錯認了消息,對於這個法相認識得不夠清楚,認識不夠清楚,自己所認為的境界超過了事實的境界,叫做「未得計得」,這叫做「增上慢」。

「於多分勝計已少劣,是名卑慢」,就是那個人超過我很多很多;而我認為,我只是小小的不如他而已,那麼這叫做「卑慢」。

「於實無德計已有德,是名邪慢」,自已實在是一點功德沒有、一點優點也沒有;但是自己感覺自己有功德,那麼叫做「邪慢」。「如是一切心舉為性」,這一共是七種慢,總而言之,就是心裏面高,就有這個味道,所以叫做「慢」。

佛菩薩的智慧的確是廣大,對於煩惱的相貌說得非常的微細、說得非常的清楚,若不這麼說,我們自己還不大清楚;小小的可能會明白。這是第十六科:「七種慢」。



辰十七、七種憍(分二科)  巳一、徵

云何七種憍?

這是「七種憍」,怎麼叫做「七種憍」呢?



巳二、列

謂無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。

第一個是「無病憍」,我沒有病、我身體健康;我沒有病,看別的人總是常常有病,於是乎自己也會憍慢。這個憍慢──這個「憍」傲和前面那個「慢」有什麼不同呢?這個「憍」,就是對於自己所有的如意的事情、自己所有的榮耀的事情,深深的愛著而憍傲了,這叫做「憍」。和前面「慢」的不同,前面的「慢」,是在我上的有執著;這個「憍」,是在我所上的執著,我所,我所有的。我沒有病,那麼也就是這個憍傲心也會生起來。

第二個是「少年憍」,他年輕,看別人都老了,他年輕,他也會生起憍慢心,看你們都老了,漸漸可能都走了,這都是我的天下了,那麼心裏面也生了歡喜心,也就憍傲起來。

「長壽憍」,壽命長,年高,也會憍,也會有這種憍慢心。

「族姓憍」,他這個族姓比別的族姓高貴,他父親是皇帝、他祖父也是皇帝,他若做皇帝更不得了;就是不做皇帝他也感覺不得了!族姓高貴的時候也生憍。

「色力憍」,這個「色」,就是這個身體──或者是相貌莊嚴、或者是身體健康、或者各式各樣的色。這個「力」,他的體力、或者是智慧力、或者什麼,這一方面有特別的優點的時候也會憍。

富貴也會憍。這個「富貴憍」和「族姓憍」有相通;或者他雖然不富貴,但是他是富貴的族姓,屬於這個族姓的。現在說富貴是他本身已經富貴了。

「多聞憍」,這個人有學問,博學多聞,那麼他也會憍慢,各式各樣的這些煩惱。從經論上看,當然我們凡夫心粗,煩惱重,會有驕慢,聖人也有憍慢。當然,沒到聖位的時候,得到禪定的人高慢心是更厲害;入了聖位以後也是有憍慢心。從《大品般若經》上看,要得到阿羅漢以上才沒有憍慢心。所以這個憍慢心,的確是,這個煩惱連聖人都有。到第七地,若論菩薩說,到第七地還有多少憍、還有多少慢的,還都是有。

不過論習氣,約習氣來說,那阿羅漢可能也還是有一點。可見這個事情真是遺憾,很不容易除掉這種煩惱。這要深深的修無我觀才能夠去掉這種個高慢心,不然的話還是不容易;但是聖人他的覺悟心很強,他這種心一有,他立刻會知道;知道,他立刻的他能夠把它停下來,和凡夫不同。凡夫有了憍慢心,一直的不能停。



辰十八、四種言說(分三科)  巳一、徵

云何四種言說?

這是第十八科「四種言說」。



巳二、標

謂依見、聞、覺、知,所有言說。

這是「標」出來。「云何四種言說」是問。這第二科是標:「謂依見、聞、覺、知」而發起「所有」的這些「言說」,這底下解釋。



巳三、釋(分四科)  午一、依見言說

依見言說者?謂依眼故,現見外色,由此因緣,為他宣說,是名依見言說。

解釋分四科,第一是「依見言說」。

「依見言說者,謂依眼故,現見外色,由此因緣,為他宣說,是名依見言說」。這個「依見」,根據自己所見到的事情而發為語言的。「謂依眼故」,就是根據自己的眼,這眼最好是正常。「現見外色」,就是現在看見外邊的一切的青、黃、赤、白,長、短、方、圓,各式各種境界。「由此因緣,為他宣說」,由於「現見外色」的因緣,所以為別人宣說所見的事情,那麼會有很多的話說出來。「是名依見言說」。

這個「見」是得到言說的消息,實在來說,是第六意識才會說話,這個眼識還不會說話的。



午二、依聞言說

依聞言說者:謂從他聞,由此因緣,為他宣說,是名依聞言說。

這是第二科「依聞言說」。「謂從他聞」,謂從別的人聽到一些消息,「由此因緣為他宣說,是名依聞言說」。



午三、依覺言說

依覺言說者:謂不見不聞,但自思惟,稱量觀察,由此因緣,為他宣說,是名依覺言說。

這是第三科「依覺言說」。這個「依覺言說」怎麼講法呢?

「謂不見、不聞,但自思惟,稱量觀察,由此因緣,為他宣說」,那麼這叫做「依覺言說」。這是指第六意識,第六意識的一種智慧境界。這個第六意識也就是第六意根特別強的人,他不全是憑借見、聞得到的消息,他內心思惟會出來很多事情,這是有智慧的人,所以「依覺言說」。「但自思惟,稱量」那件事、「觀察」那件事,「由此因緣,為他宣說,是名依覺言說」。



午四、依知言說

依知言說者:謂各別於內所受、所證、所觸、所得,由此因緣,為他宣說,是名依知言說。

「依知言說者」,這是第四科,從這個「知」上面得到消息而發為語言的。

「謂各別於內所受、所證、所觸、所得」,「各別於內」,就是一樣一樣的。「內」,就是心、就是識。前面那個「依見」,是依眼識,眼根發眼識;「依聞」,是依耳根發耳識,得到了資料,這個第六意識才會說話。這個「依覺」,是指第六識說。現在這個「各別於內」,就剩下來這幾個:一個是「所受」,應該指鼻識說;「所證」,應該指舌識說;「所觸」,指身識所說;「所得」,就是指五俱意識,這個前五識和外境接觸的時候,同時有第六識和它在一起得到外面的消息,這一剎那前五識停下來,而第六意識就會說話。那麼這就指那個五俱意識,就是第六意識和前五識同時活動的那個第六意識,叫做「所得」。

「由此因緣,為他宣說,是名依知言說」。這樣的解釋和我們通常的解釋有點不一樣。

這是說「四種言說」。「四種言說」,就是我們人會說話,這個眾生會說話是有這麼多的差別。這麼多的差別,在我們佛教徒來說、佛弟子來說,這裏邊可是有點問題。其中有一樣事我想要特別說的,就是關於用功修行這件事。用功修行,若是有多少相應的人,你修定、或者修慧,修這個戒、定、慧有多少相應的人,就是心安下來了。你靜坐的時候修止有多少相應、修觀也多少相應,他就能調伏煩惱。這種人有一種相貌:不願意說閑話。他因為有多少相應了,他就願意去修行,願意修止觀、修行。

至於說是我們佛教徒,就說我們出家人,雖然是出了家,但是於法還沒有相應。當然初開始來到佛法裏面來,這也是情有可原的事情,他沒能夠與止觀相應。沒有與止觀相應的時候,他也有一種相貌,表現於外的相貌,什麼相貌呢?心若不安以後,就要找人說話,不說話心裏面受不了,就是煩躁、心裏不安;若找人說說話就好一點。因為人就只知道自己而不知道別人,他就要敲人家的門、要串寮,到別人寮房;如果有人在屋子裏、在靜坐的時候,敲他的門,敲他的門就和人說話。而那個人性格如果是柔和一點,他當然也隨順你,你要說,他就和你說說話。如果是性格不是那麼隨順的,他立刻的拒絕你,沒有時間同你說話,他不怕得罪你,他心就是在用功上面。所以有些老修行有怪脾氣,其實怪脾氣,有的人生來有怪脾氣,這也是有;有的人是因為道心發出來的怪脾氣,這是一個值得尊重的地方,不是一般的境界。

現在是說修行的境界,生來就有怪脾氣,那個我不管,我們不要說。就說是修行的人怪脾氣,反倒是很好,他立刻拒絕你,不同你說閑話。但是另外的人的性情多少的──也不要說哀湣,多少同情你,願意說話隨順你說話,結果你打他閑岔了,他現在一下子最少可以坐兩個鍾頭;若和你說閑話,可能說到兩個鍾頭、三個鍾頭說不完。其實修行人他那個心情,你說這句話一毫錢也不值,一毫錢都不值,不值得說這些事情;但是那個與法不相應的人,他感覺到很有意思,說出來心裏痛快,他不知道打別人閑岔了,不知道這是不對的事情,這是一個很不合道理的事情。

而那個用功修行的人,如果你常常這樣子去,他就會有變化。什麼變化?那修行人要走了,他告假,他到別的地方去了,不在這兒住。若是那個修行人脾氣怪一點,一下子拒絕你,再也不要同我說話了,那麼他就繼續用功,他可能還不走。但自己與法不相應自己不知道,自己不知道,自己感覺到:我的一肚子委屈,自己也好像很有理由的要訴苦、要說出來;但是那個修行人,這實在是不值得,什麼事情值得這樣子?

所以這個事情,在我們在家居士或者還是可以寬一點、放寬一點;我們出了家的人要覺悟這一點,自己與法不相應、自己的煩惱、自己的業障,自己的善根還沒有成熟,自己懈怠,自己不能調伏自己,反而還障礙別人。不是你有意障礙,是愚癡;並不是有意障礙。就是無意中障礙了別人,這是不對的,這應該要注意這件事。



辰十九、眾多言說句(分二科)  巳一、徵

云何眾多言說句?

這是第十九科,「眾多言說句」。前面只是說「四種言說」,現在這裏是廣說了,各式各樣的言說。分二科,第一科是「徵」,就是問。

「云何眾多言說句」,就是很多很多的語言,究竟是怎麼回事情呢?那叫做「言說句」。這個「言說」,就是我們說這個語言叫言說。「句」,是文句。言說裏面都是文、都是文句;一個字一個字連接起來就有「句」;那麼就會表達你內心思想,這叫「言說句」。第一科是「徵」。第二科是解釋,解釋裏邊分兩科,第一科是「標類」。「標類」裏面有兩種,第一個是「出多種」。



巳二、釋(分二科)  午一、標類(分二科)  未一、出多種

謂即此亦名釋詞句、亦名戲論句、亦名攝義句,如是等類,眾多差別。

「謂即此亦名釋詞句」,有眾多、有多種類,第一個「即此」,就是這個言說裏邊也名為叫做「釋詞句」,就是解釋一切法的這種言句;和下面有「戲論句、攝義句」。那麼這個「釋詞句」,照理說,一般說是解釋一切法的言詞,這裏應該說就是讀書人,就是書,各式世間上的書、和佛法中的書都包括在內,就是書上的言句你能夠去閱讀、去解釋、去言說,那麼這是「釋詞句」。

「亦名戲論句」,這個「戲論句」是什麼呢?窺基大師的解釋就是「頌」,也就是像我們說個白話就是唱歌、各式各樣的歌曲,現在說這是個「戲論句」。這一切的言詞都沒有真實義,沒有真實義,所以叫做「戲論」。沒有真實的意義的,那麼叫做「戲論句」。這個沒有真實意義,當然這是站在佛法的立場來批評這件事;若是站在世間的人的立場來說,那又不同了,世間人認為唱這個歌是非常快樂的事情、是有意義的,這是立場的問題、思想上的問題。

「亦名攝義句」。這個眾多的言說句就分這麼三類:這個「釋詞句」,這是讀書,讀書的事情;「戲論句」是唱歌的事情;至於「攝義句」,就是其餘的一切的言論,就是內心裏面有什麼樣的思想,把它表達出來,那麼都叫做「攝義句」,應該是這樣意思。

「如是等類眾多差別」,有「釋詞句」、有「戲論句」、有「攝義句」,有這麼多的類別,很多很多的差別,它包括了很多的差別在裏邊。



未二、攝諸字

諸字母能攝諸義,當知亦名眾多言說句。

這個科的名字叫做「攝諸字」;但是文裏面的話是「能攝諸義」,應該是一樣的。

又「諸字母」,這個文字,古代的人發明文字的智慧,像英文有二十六個字母;那麼或者梵文;或者我們中文,中文這個字母是太多了,我看。由這麼多的字裏邊,根本的這個字母能生來很多很多的變化、能生出來很多很多的語言、生出來很多文章、能變出來很多的書,所以叫做「母」,是這個意思。

「能攝諸義」,這個字母它能夠含攝很多很多的道理。這個「攝」也可以當個「引發」講,能引發出來很多的道理,無窮無盡的,就看你的智慧了。「當知亦名眾多言說句」,這個字母有這樣的作用,所以,我們也可以知道也可以名之為叫「眾多言說句」,這樣意思。



午二、列句

彼復云何?所謂地、根、境、法、補特伽羅、自性、差別、作用、自、他、有、無、問、答、取、與、正性、邪性句。又有聽、制、功德、過失、得、不得、毀、譽、苦、樂、稱、譏、堅、妙、智退、沈量、助伴、示現、教導、贊勵、慶慰句。又有七言論句,此即七例句。謂補盧沙、補盧衫、補盧崽珔、補盧沙耶、補盧沙摫、補盧殺裟、補盧鎩,如是等。又有施設、教敕、標相、靜息、表了、軌則、安立、積集、決定、配屬、驚駭、初、中、後句。族姓想、立宗言說、成辦、受用、尋求、守護、羞恥、憐湣、堪忍、怖畏、揀擇句。又有父、母、妻、子等,一切所攝資具,應當廣說。及生、老等,乃至所求不得、愁歎、少年、無病、長壽、愛會、怨離、所欲隨應、若不隨應、往來、顧視、若屈若伸、行住坐臥、警悟、語默、解睡、解勞句。又有飲啖、咀味、串習、不串習、放逸、不放逸、廣略、增減、尋伺、煩惱、隨煩惱、戲論、離戲論、力劣、所成、能成、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合、相似、不相似句。又有雜揉、共有、現見、不現見、隱顯句。又有能作、所作、法律、世事、資產、真妄、利益、非利益、骨體、疑慮、驚怪句。又有怯弱、無畏、顯了、不顯了、殺害、繫縛、禁閉、割截、驅擯句。又有罵詈、忿怒、捶打、迫愶、訶責、燒爛、燥暑、摧伏、渾濁、聖教隨逐比度句。

「彼復云何」;前面是「標類」,這底下「列」出來這個言說「句」。眾多的言說句,究竟是什麼呢?這底下說出來。

「彼復云何」?彼眾多的言說句究竟是什麼呢?「所謂地、根、境、法、補特伽羅、自性、差別、作用、自、他、有、無……」。這以下,窺基大師把它分成十科,分成十段,這第一段是「人法所依門」。「人法所依門」,這個「地、根、境」就是法;「補特伽羅」就是人了。有人就有法,有法也就有人。

「地」這個字怎麼講呢?當個「依止」講。這個依止,若在經論上看,這個依止怎麼講?我們學習《攝大乘論》的時候,他有說出這件事。譬如說,要說這一大段文的時候,第一句是總、是個總句,以下的句是別句。這個總句是別句的所依,依這個總而說出來別;依這個別,去解釋總句的意義,所以叫做「依止」。那麼這也可以說,像寫文章的方法也就是這樣子,先把大綱──你這篇文章的大綱有幾條,列出來,然後一一的解釋,文章也是這樣子。現在說這個總句是所依止的,叫做「地」,那這是一個言說句,也是言說的方法、言說的次第,這是一類。

「根」,就是人的六根:眼、耳、鼻、舌、身、意六根。「境」,就是色、聲、香、味、觸、法六種境界,這也是個言說的地方。「法」,色、受、想、行、識都是法,也是包括一切法。「補特伽羅」,在前邊「地、根、境、法」,是法;「補特加羅」就是眾生、就是人了。那麼有這樣的法,是誰有這樣的法?就是這個人。這個人做種種的活動,發出來種種的言說,就是「人」。

「自性、差別、作用、自他」,這底下又說到這個法──每一法都有他本身的體性。譬如地、水、火、風:地是堅性;水是濕性;火是暖;風是動。這色法以變礙為性;受、想、行、識,乃至識以了別為自性,每一法都有他本身的體相,那就叫做「自性」,這也就是言說。

「差別」,它自性上還是有差別的。譬如色法以變礙為性;但是有青、黃、赤、白,長、短、方、圓,地、水、火、風各式各樣的色法。心法是了別為性;但是有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,乃至阿賴耶識,乃至常、無常的各式各樣的差別。

「作用」,每一法都有它的作用,這個桌子有桌子的作用,燈有燈的作用。「自、他」,「自」,另外還有相對的「他」,彼此也是不同的。

「有、無」,就是一切事情是因緣生法,有的時候有、有的時候沒有。「問、答」,在語言上的時候,有的時候有問、有時候有答。有「取」、也有「與」,取之為己所有;與,是贈送給他人、借給他人。這一切法裏面有「正性」的、也有「邪性」的不同,那麼這都是語言的言句。

「又有聽制、功德、過失、得、不得、毀、譽、苦、樂、稱、譏」等,這是第二種,「得失隨生句」。有得、有失,種種的變化。「又有聽制」,這個「聽制」怎麼講呢?若在我們佛法裏面來說,這個「制」,就是戒律,就是佛告訴我們這個事情不可以做,不可以殺生,不可以偷盜,這些事情。這個「聽」,就是你受了戒,你要順從,隨順所受的戒,「聽」戒。

「功德、過失」,你受了戒,你隨順這個戒去做去,就有「功德」;你犯了戒就有「過失」。或者世間上事情有法律,你隨順這個法律去做,那麼也是有意義的;你犯了法,犯了法就有過失,要制裁你,這也是一樣。「得、不得」,得到你如意的事情了,或是沒有得到。或者「毀、譽、苦、樂、稱、譏」,我們上一科也講過了。

「堅、妙、智退、沈量、助伴、示現、教導、贊勵、慶慰句」。這個「堅、妙、智退」這是什麼意思呢?如果你能夠精進地修學,那麼你的妙智慧,就堅強起來了,就有堅強的妙智慧了。如果你放逸懈怠,你的妙智慧就會退下來,這也是一種情形,也是一種語言。

「沈量」,「沈」在這裏可以念ㄔㄣˊ。這個「沈」是什麼呢?就是昏沈。坐在那裏想要用功就打瞌,就是「沈」。「量」,就是心裏面分別思惟,就是掉舉、就是散亂。「助伴」,就是前邊我們講這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,同時有心所法幫助他活動,那麼就叫做「助伴」。

「示現、教導、贊勵、慶慰句」,若在佛法上說,這個「示現」怎麼講呢?就是佛法裏面所講的道理有苦、空、無常、無我、第一義諦、真如無為這個道理,在我們凡夫的境界來看,都隱藏在裏邊,由佛菩薩的開導把它現出來,把這種道理顯現出來,那叫做「示現」。明白點說就是說法,為我們講說佛法,那麼叫做「示現」。

「教導」,法說完了,佛就叫你不可以做惡事,你要修學善法,你要坐禪,你要念佛,你要放下,那麼就叫「教導」。

「贊勵」,你肯這樣做了,你肯去坐禪,你肯去念佛,你肯能夠滅惡生善,佛菩薩就贊歎你、鼓勵你、勉勵你:「很好!你肯這樣做」。「慶慰」,你這樣用功修行有成就了,佛菩薩也來慶賀你、來贊歎你,那麼叫做「慶慰」,所以叫做「示現、教導、贊勵、慶慰」,那麼這也是一種言句。

「又有七言論句,此即七例句」,這是第三科,就是七言論句,七種言論的言句,是什麼呢?「此即七例句」,也叫做「七例」。這個「七例句」是什麼意思呢?這底下列出來。「謂補盧沙,補盧衫,補盧崽珔,補盧沙耶,補盧沙摫(注:師雲:《披尋記》的本子是「補盧沙頭」;木板本的是「補盧沙摫」,是多+頁),補盧沙裟、補盧鎩,如是等」。七種言句,這是印度梵文文法上的變化,每一句的句尾上面有這麼多的變化,一共有八種,八種最後一種叫做「希補盧沙」。「希補盧沙」沒有特別的意義,所以這裏沒有講;只講這七種。

七種,第一種「謂補盧沙」,就是中國話是體的意思,身體的體,體質的意思,這是一個變化。「補盧衫」,是業,業就是作用的意思,由這樣的體發出這樣的作用。「補盧崽珔」,是具,器具的具,具足的具。「補盧沙耶」,是為,有為,有作為的為,為的意思。「補盧沙摫」,這是從的意思,你從什麼地方來這個從。「補盧沙娑」,這是屬,眷屬的屬,它繫屬於誰,屬。「補盧鎩」,是依的意思,依止的意思,住處的那個依止,那個依。

「如是」,就這樣有這麼多的變化,在文法上有這麼多的變化。這個在玄奘法師傳,大唐三藏法師傳上面有講這件事,《南海寄歸傳》義淨三藏也有提到,現在這個《佛教百科全書》上也有解釋這個,有七轉聲,就是七種變化。

「又有施設、教敕、標相、靜息、表了、軌則、安立」,這是第四。第四是約我們出家人受戒、修學佛法的次第來說。這個「施設」怎能麼講呢?就是要受戒的時候,要安排一個壇場。譬如說是要受戒,要安排一個戒壇,這個戒壇要安排一下的,就叫做「施設」。「教敕」,就是和尚、阿闍黎來教導、來開導這個受戒的人,這叫教敕。這個「標相」就是結界,這個戒場是到東邊到什麼地方為止;南、西、北,這個四方面的界限的相貌要劃出來,有大界、還有小界。這個大界,就是出家人所居住的地方;小界,就是去受戒的地方。在大界裏面還要結一個小界,就是在這小界裏面做羯磨來傳戒。受戒的人在小界裏,在這裏受戒,受戒先要標出界的相貌。

這個「靜息」是什麼呢?「靜」,實在就是止靜;「息」,就是不要說話,沒有事情不要講話,這是靜息。「表了」是什麼?就是做羯磨的時候,就是叫做白眾。就是向大眾報告,現在有什麼事情,向大眾報告叫「表了」。「軌則」,就是所做的事情,佛在戒律上、就是廣戒上,都告訴了出家人什麼事情怎麼做、什麼事情怎麼做。比如說:安居,安居怎麼怎麼做;受戒,受戒怎麼做;說懺悔,怎麼怎麼做;都是有一定的規則,就是按照那規則來做這件事。

「安立」,做羯磨的時候,出來受戒的人要把他安排在另一個地方,眼見、耳不聞的地方。眼睛可以看見大眾僧在那裏坐;但是他們說話,他聽不見,叫做「安立」。眼見、耳不聞的地方,在那裏。「積集」,就是你結了界了以後,就是三師七證、就是十師,若加上引禮師就是更多了,這些人要集在戒場那裏集會。「決定」,是什麼意思?就是問遮難,先要問你有沒有做什麼嚴重的錯誤,這些事情,這時候叫做「決定」。「配屬」,就是你回答,問你的時候,你要回答,一條一條的,你是怎麼回事情。

「驚駭」,問遮難的時候,這是令你心裏面驚駭的、令你心裏生恐怖。那麼三師七證開導你的時候,令你發上品心、發誠懇心來受戒,這都屬於「驚駭」之類的。「初、中、後句」,初句、中句、後句,就是三白羯磨,就是做白四羯磨,一白三羯磨,叫做「初、中、後句」。

「族姓想」,就是指這個受戒的人,他是那一個族姓的,叫什麼名字。這個「想」,就指名字說。「立宗言說」,前邊是受完了戒,以後還做什麼呢?「立宗」,就是你重要的事情要建立起來,是什麼呢?就是修四念處了。受完戒就要去修四念處,叫作「立宗」。「言說」,同時也去教導他人、宣揚佛法,叫做「言說」。「成辦」,你受了戒以後,你精進不懈怠的學習四念處有成就了,因為你持戒、修學四念處,你得初果了;或者先得到初禪、二禪、三禪、四禪了;得了初果、二果、三果、阿羅漢了,這都叫做「成辦」,有了成就了。

「受用」,你有這樣的受了戒,變成一個比丘、或者是個比丘尼了,天天的用功修行,那麼你在大眾僧裏面可以受用財、法二施──法的布施、或者財的布施,你可以接受了。「尋求、守護」:「尋求」,但你雖功德圓滿了,還有功德沒有成就的,你應該尋求、去學習去。「守護」,你已經成就的功德,你要守護,不要失掉了它,「守護」。「羞恥」,就是我受了戒,那一條戒我犯了戒了,我要知道羞恥;不用等人家講,自己要有慚愧心,要懺悔還淨,又恢復清淨,叫「羞恥」。

「憐湣」,說是那個人受了戒、犯戒了,那麼你要對這個人發憐湣心,叫他發露懺悔,這叫做「憐湣」。「堪忍」,「堪忍」是什麼呢?譬如我是受了戒,在大眾僧裏用功修行,你還要堪忍大眾僧有些事情、勤苦的事情,你要能受得了,為大眾僧做事,這叫「堪忍」。「怖畏」,說是我若是犯了錯誤的時候,有因果的關繫,我要生恐怖心,不要說這件事無所謂,沒有關繫,不是。小小的過失要生恐怖心,叫「怖畏」。。

「揀擇句」,前面每一句都有這個「句」,「立宗」也是句、「言說」也是句、「成辦」也是句、「受用」也是句,乃至到「堪忍、怖畏」都是句。這個「揀擇」,總而言之是棄舍一切惡法來建立一切善法,那叫做「揀擇」。好的要收過來,不好的不要,棄舍,叫做「揀擇」。就是棄惡生善,『諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教』,這就叫做「揀擇」。

「又有父、母、妻子等,一切所攝資具」,這是第五門,世事──世間上事情的差別。世間上事情──人就是每個人都有父母、有妻子等。「一切所攝資具」,在這個世界要生存所需要的資具,這些事情。「應當廣說」,各式各樣的需要,衣、食、住、行都需要。

「及生老等」,以及這個人生存在這個地方,一定是要生、老、病、死的,這些怨僧會離、愛別離這些苦惱的事情。「乃至所求不得」,這個生、老、病、死苦,乃至到所求不得,這些事情。「愁歎」,求不得就憂愁了,憂愁是在心上說。「歎」,是發之於口,自己在悲歎、在訴苦。「少年、無病」,或者這個人是在少年的時候;或者是這時候健康、沒有病。或者「長壽」;或者是「愛會」,相愛的人能在一起,叫做愛會;這個「怨」家的人能夠遠「離」了。

「所欲隨應」,自己所歡喜的事情,自己都能夠成就,叫「隨應」,這是這樣。「若不隨應、往來、顧視」,若是「不隨應」,有病,或者壽不長,這個愛別離,怨僧會了,沒能滿自己意,這是屬於叫「不隨應」。「往來、顧視」,心就不安了,就是各處走動,各處去看消息,看看有沒有什麼機會,叫「顧視」。

「若屈若伸」,或者這時候身體上有「屈、伸」;或者說意志上不得伸展叫做「屈」、或者是得意了叫「伸」。或者「行住坐臥」的威儀。「警悟」,自己有了經驗了,或者失意的經驗、或者是得意的經驗,自己能夠覺悟,那叫做「警悟」。

「語默」,或者說話、或者是默然。「解睡」,就是睡醒了,不要睡太多,叫「解睡」。「解勞」,就是休息,就是睡覺。睡覺這也算休息類的,那這是世界上的這些一般的事情。

「又有飲啖」,這是第六科。這個飲食不當,放逸的事情、或者不放逸。又有飲、或者啖,或者「咀味」,很有滋味,多嚼幾口。「串習、不串習」,下面有個「放逸、不放逸」,這個「串習」,或者指善法說,我常常的做善法,修學善法,那麼叫做「串習」。 「不串習」,偶然的做一點善事,不是常常連貫的做。「放逸」,就是做惡事了。或者是「不放逸」。「廣略、增減」,或者是讀書讀得很多、或者讀得很少,或者做事情很多、或者做得很少的,就是「廣略」。「增減」,或者是做善法,繼續的「增」,不斷的做善法,是「增」;這時候不願做,就少做了,就是「減」。或者做惡事,天天做惡事叫做「增」;或者做得少一點就減,又減少了。

「尋伺」,這是內心的分別。這個「尋伺」,就是粗動的分別,叫做「尋」。微細的分別心,叫做「伺」。這裏邊也有善、也有惡的不同,這是欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,欲、恚、害,這是屬於惡的、煩惱的尋伺。那麼出離的尋伺、無恚、無害的尋伺,那麼就是善法的尋伺。是用這個善的尋伺來破除惡的尋伺,那麼這應該是佛教徒是這樣子。

「煩惱」,這主要是貪、瞋、癡、慢、疑,這些我見、身見、薩迦耶見,各式各樣的煩惱。「隨煩惱」,就是前面那個煩惱的等流性。譬如說沒有慚愧心,實在來說就是貪、瞋、癡的煩惱。譬如說昏沈,靜坐的時候就昏沈,昏沈就是愚癡的等流了。那麼掉舉,心裏面去思惟一些可愛的事情,那就是貪煩惱的等流。各式各樣的等流性,那叫「隨煩惱」。就是這個煩惱遇見種種的境界,反應出來的煩惱有輕、有重,各式各樣不同的情況,都叫做「隨煩惱」。

「戲論」,就是語言、各式各樣的戲論。或者是「離戲論」,這個人不多說話。「力劣」,他的力量薄弱,不強。「所成、能成」,「所成」就,就是成就,或者成就了四禪八定,或者成就了富貴榮華,成就了很多的苦惱。這個成就,有「所成」、有「能成」,你有大智慧、有勇猛精進,那麼你就成就了如意的事情;或者是糊塗、智慧不夠,造作了很多的惡事,成就了,也是成,「所成、能成」。

「流轉」,就是因果相續的叫做「流轉」。因果相續不斷的下去,有因、就有果;有果又有因,有因又有果,就是從無始劫來一直相續不斷的,這叫做「流轉」。這個「流」,是相續的意思,因果相續不斷的流。但是,其中也有轉變,相續中有轉變。他前生在三惡道,今生忽然間做人了,有變化;或者說到天上去了,雖然是相續,但是有轉變,那麼叫做「流轉」。這就是指凡夫的境界說;若是聖人就不流轉了。說聖人他也流轉,他也是流,他所成就的無窮無盡的功德,也是相續下去的,不也是流轉?但是流而不轉。他總是聖人,他不會再像凡夫,忽然間是人、天,忽然間要到三惡道去了,聖人沒有這回事情,所以聖人可以說是流而不轉,這是「流轉」。

「定異」,就決定是不一樣的。譬如說是這個因果裏面,你做微妙功德的因,就會得到可愛的果報;你若做惡事情、做惡業,那麼就得到三惡道的果報。這個善惡是不一樣的,所以是「定異」;雖然是相續不斷,其中有「定異」。「相應」,就是善因得善果是相應的,惡因就得惡果也是相應的。不可能善因得惡報,惡因得善報,這是不相應了。說是因果是相稱的,因果相續而其中是不混亂的;如果善惡果報混亂了,那不叫相應,也沒有這種道理。所以這個「相應」,就是因果相稱,因果相稱我們已經講過多少次了。有異熟的因果、有等流的因果。這個等流的因果:我發慈悲心救護一切眾生,就得長壽的果報,這個因和果是相稱的。你常常沒有慈悲心、常常殺生,你叫別人的壽命短了,你把別人的壽命中斷了,將來自己也是得這種果報,所以這因果叫做相稱,這叫做等流果;你布施得大富,那麼是等流果。你願意別人富貴,那麼將來你也富貴,這叫做等流的因果。異熟因果就不是,異熟因果:因有善、惡之別,得到的果報就是無記的,這是異熟因果,他也是相稱的。因為,善惡的業力幫助你那個名言種子去得果報,它有這個力量,也是相稱的,所以叫做「相應」。

「勢速」,「勢速」是什麼意思?就是這個因果的力量是很大,但是很迅速的就結束了!我看起來有八萬大劫的壽命這麼長;但是他那個修行人,他也不感覺到很長,八萬劫結束了,都是無常的。這表示因果是相續的、因果是無常的,這樣意思。我們從曆史上看,很多的大人物,這一生之中做了很多的功業,大家都很贊歎,他感覺到光榮,結果很快的就結束了,這個叫做「勢速」。

「次第」,這個「次第」是結束了、沒有中斷,還是繼續下去的。繼續下去,就是又重新開始了。富貴的境界可能多數的凡夫都守不住,受不住這個富貴的迷惑,造很多的罪業,就放逸。造了很多的罪業──『天子一怒,流血千裏』,那還了得!造了很多的罪。那種大自在的境界,完全不管別人的死活,自己想怎麼的,就怎麼的,可能自己認為這樣是光榮的,結果這個罪是造成了,殺、盜、淫、妄,完全不講道德。所以你在富貴的時候,這就「勢速」,無常了、結束了,結束了沒有完哪!還有惡的果報在後面等著你,那叫做「次第」。

從這些事情看,只有學習佛法這條路是安全的;不學習佛法,社會上做一般的善法,如果不用慈悲心去做,不是吉祥的事情,不吉祥。社會上一般的善法不吉祥,怎麼不吉祥?由於別人的提倡,大家這個好心腸都發出來了,說是這事有功德,怎麼怎麼的,大家做這件事。你用取著心,貪、瞋、癡的心,貪心去做這種功德、做這事,做了,做得很好,當然將來就是富貴了,自然是這樣子。富貴了,你將來就是仗勢欺人,就會做惡事。做惡事完了;第一生你做功德,做善事情;第二生是享受;第三生就跑到三惡道去了。說我富貴的時候,我不做惡事,這不是平常人能做到的,平常人做不到。這種善事要用慈悲心,用般若波羅蜜的智慧、用慈悲心做這些善事,這是最吉祥。用貪、瞋、癡做善事,不是很吉祥,不是吉祥事。

所以「勢速、次第」這裏邊有很多文章。不過,看事實上看,做社會上一般的善事,很多人歡喜、很多人認同,因為容易明白。做個醫院很好,做很多善事能解除人的苦難,很好。的確是好事,不是壞事;但是,你有所得的分別心去做的時候,將來你危險,將來你很危險。所以,我說這話意思不是說善事不做;若用慈悲心,若用般若波羅蜜來做這個善事,那就沒有問題。所以要學習佛法去做善事,這將來是吉祥的。所以我們佛教裏常說回向,這個事情也是很妙,你做了功德的時候,你用般若波羅蜜去回向、用大悲心去回向的時候,你那個功德有般若波羅蜜的力量的熏習了、加持了,有大悲心的加持了,你將來得富貴的時候,你可能不容易迷惑,有善知識來引導你的時候,你能容易覺悟。你若沒有般若波羅蜜的智慧的加持,沒有大悲心的加持,那個富貴的境界來了、果報來了的時候,你就被那果報迷惑了、困住了,你很難覺悟的,你也不容易遇見善知識。他沒有時間,他那種富貴的境界那有時間同你見面呢?

所以我想,這個孔明如果遇見佛法能得聖道的,這個人他是『淡泊以明志,寧靜以致遠』,這個人貪欲心不是很大。這劉備三顧茅蘆把他感動了,他出來;實在若他本人,他不出來做事,他已經看明白了:沒有什麼意思。我為你服務、幫助你打天下,有一點不對就要殺頭,這事情不是一個好事。我們從曆史上看就是這樣子嘛!那一個皇帝不是這樣子?這個唐太宗,他到時候他不願意殺頭,功臣要給他安樂;但是他有的時候也發勞騷,就是同情漢高祖殺功臣,忽然間有這種感歎。所以從這些事情看,莊子也有道理,我寧可在山林裏面跑,在這裏清閑自在,我不要到廟堂上去,也有他的道理。但是在佛法上說,一定把自己的貪、瞋、癡去掉,有大智慧、有神通道力了,再去行菩薩道,就不怕這件事,我不怕你殺頭。沒有這種境界的時候,都是苦惱境界;沒有這個聖道的時候,都是苦惱的事情。
午二、列句

彼復云何?所謂地、根、境、法、補特伽羅、自性、差別、作用、自、他、有、無、問、答、取、與、正性、邪性句。又有聽、制、功德、過失、得、不得、毀、譽、苦、樂、稱、譏、堅、妙、智退、沈量、助伴、示現、教導、贊勵、慶慰句。又有七言論句,此即七例句。謂補盧沙、補盧衫、補盧崽珔、補盧沙耶、補盧沙摫、補盧殺裟、補盧鎩,如是等。又有施設、教敕、標相、靜息、表了、軌則、安立、積集、決定、配屬、驚駭、初、中、後句。族姓想、立宗言說、成辦、受用、尋求、守護、羞恥、憐湣、堪忍、怖畏、揀擇句。又有父、母、妻、子等,一切所攝資具,應當廣說。及生、老等,乃至所求不得、愁歎、少年、無病、長壽、愛會、怨離、所欲隨應、若不隨應、往來、顧視、若屈若伸、行住坐臥、警悟、語默、解睡、解勞句。又有飲啖、咀味、串習、不串習、放逸、不放逸、廣略、增減、尋伺、煩惱、隨煩惱、戲論、離戲論、力劣、所成、能成、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合、相似、不相似句。又有雜糅、共有、現見、不現見、隱顯句。又有能作、所作、法律、世事、資產、真妄、利益、非利益、骨體、疑慮、驚怪句。又有怯弱、無畏、顯了、不顯了、殺害、繫縛、禁閉、割截、驅擯句。又有罵詈、忿怒、捶打、迫愶、訶責、燒爛、燥暑、摧伏、渾濁、聖教隨逐比度句。

「定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合、相似、不相似句」,這是「眾多言說句」。昨天講到「次第」。

「時、方、數、和合、不和合」,這個「時」,就是一切因緣果報,這一切有為法裏面有生滅的變化,因此而安立時間的。這是因緣生法已經生起而滅掉了,就是過去的;已經生起而沒有滅,就是現在;還沒有生滅的時候,就是未來。所以,在因緣生法的生滅相上安立時間;若是離開了這一切法,這時間是沒有自性的、沒有自體性的。所以,時間也是假的,不是真實的。但是這個假的時間裏面,也很復雜。譬如說是在昨天來說,今天是未來;在今天來說,昨天就是過去了。這過去裏面也有過去、現在、未來;現在也有現在的過去、未來;未來也有未來的過去、未來、現在的。這樣說,每一個時間都是過去、現在、未來,有這種情形,這是說時間。

「方」,就是東、西、南、北,上、下、四維,就是十方。十方,也是按照因緣生法而安立的。我們在這裏就可以安立東、西、南、北,但是隨任何的地方都可以安立東、西、南、北的。那一個地方,你站在那裏,都有東、西、南、北。所以從這樣情形看:東,也是東、西、南、北──四方、上下的;西,也是東、西、南、北──四維、上、下的,是每一個地方都有十方。這樣說這個「方」,一切因緣生法所陳列的地方、所在的地方,也有這麼多的復雜性,它也是假安立的;離開了因緣生法,這個「方」也是不可得的。

「數」,也就是在因緣生法上,一一法各有不同的性格,也就安立了一、二、三、四、五、六、七、八、九、十的數目了。這數目也不是真實的,離開了因緣生法,數目也是不可得。

「和合」,就是一切因緣生法,它所具足的因緣都具足了,就是「和合」了。如果有所缺,那就是不合,不合就是沒有因緣,所生法就不可得了。

「相似」,就是彼此相等的、相同的,那叫做相似。這就是那個等流果,等流的的因果就是相似;異熟的因果就是不相似,它是不一樣的。或者人與人有相同的地方,這叫相似;人與畜生就不相似。所以彼此相對,有很多很多種的「相似、不相似」。「句」,這都是言說,這麼多的言說句。

「又有雜糅、共有、現見、不現見、隱顯句」,這是第七門是「雜糅」。這個「雜糅」是什麼意思呢?就是糅合在一起。譬如說這個燈光,這個燈的光和那個燈的光和合在一起,那麼叫做「雜糅」。或者人與人合作,也叫做「雜糅」。或者說這個世界是共業所成,共業所成,就是彼此的業力也是「雜糅」。但是你用力最多的地方,雖然是「雜糅」,你的業力多一點,譬如你拿錢買這個房地產了,雖然這個房地產也有其他人的業力,但是你的業力強一點,但是又不是固定的,你可能出售,又變成別的人了,所以裏面的變化也是很大,叫「雜糅」。

「共有」,也是、也有「雜糅」的意思,是共同擁有的事情,那麼叫做「雜糅」,也叫做「共有」。「現見、不現見」,「現見」,是現在的事情大家「現見」;過去的事情、未來的事情是「不現見」。「隱顯句」,就是現見的事情裏面邊,它也有隱顯的不同,它裏面的形相有很顯著的容易知道、還有很隱微的不容易明白。像我們的心思,這第六意識你就容易明白一點;倒是第七識、第八識就是隱微,不容易明白的。那麼一切法都有這種情形,這些也都是些語言。

「又有能作、所作、法律、世事、資產」,這是第八門「眾事不同」。「又有能作」,「能作」就是因緣,「所作」就是果報了;或者是人是「能作」,一切事是「所作」,各式各樣的情形。還有「法律」,世間上也是有法律,共同規定出來的、共同遵守的一種規律,「法律」。

「世事」,世界上所有的這些私人的事、大眾的事,各式各樣的事情。「資產」,他的財富,或者世間上也有誠懇的、真實的;也有虛偽的、虛妄的。「利益、非利益」,世間上大家歡喜做這種事情,但是這種事情有對人有利益的;也有對人不利益的、有傷害的事情。「骨體」,或者就是這個眾生身體裏面的骨,以骨為體,叫「骨體」。或者是「疑慮」,對於這些事情心裏面不決定,就是「疑慮」。「驚怪」,特別的事情,心裏面感覺到驚、感覺到奇怪,這也都是一些眾多的言說句。

「又有怯弱、無畏、顯了」,這底下是第九:「劣弱衰喪門」。就是「怯弱」,就是恐怖了。「無畏」,是不恐怖。「顯了」,或者是讀書說什麼樣的道理;或者所讀的書有的「顯了」,有的「不顯了」。一樣道理,你說得很明白、或者沒有說明白,或者那個道理不容易明白,叫「不顯了」。還有人與人之間、眾生與眾生之間的「殺害、繫縛、禁閉、割截、驅擯」這些事情。

「又有罵詈」,這底下第十門「罵詈」。「詈」,就是罵,人與人之間的這些互相罵辱的事情;或者是「忿怒」;或者是「捶打」;或者是「迫愶」、「訶責」;或者「燒爛」;或者是「燥暑」。「燥暑」,也就是熱。「摧伏」,把它降伏了,把它破壞了。或者「渾濁」,不清淨,汙濁。「聖教」,這是說聖人所說的妙法,來教化眾生的這些事情。

「隨逐比度句」,這個「聖教」是要我們隨順的去實行的,所以叫做「隨逐」。那麼初開始是「比度」,由『比而知之』,由內心的去推度、思惟、觀察,慢慢的才能夠明白,那麼叫做比度。這以上是說眾多的言說句,很多很多的言說,那麼由這些言說裏邊,來表達眾生的思想。

這是前邊這一大科是「正明意相」。這個意地,意地裏面這第一科是「正明意相」。這「意相」裏面分五科。「自性、所依、所緣、助伴、作業」,這五科講完了。這底下是第二科「總顯相應」。





《瑜伽師地論》中〈本地分〉  意地第二之三

戊二、總顯相攝(分二科)  己一、長行(分三科)  庚一、三處所攝(分二科)

辛一、別辨相(分二科)    壬一、略攝(分三科)  癸一、標

復次即前所說自性,乃至業等五事,當知皆由三處所攝。

這以下「總顯相應」。前面是一段一段的說,說它的「自性、所依、所緣,乃至作業」。這以下就是把這五種放在一起講,這叫做總顯他們相應的事情。這底下分兩科,第一科是「長行」;第二科,是「頌」。這個「長行」分三科,第一科是「三處所攝」。「三處所攝」,這底下是列出來,「三處所攝」裏面分兩科。第一科,「別辨相」。「別」,就是別別的、一樣一樣的說明這三處的相貌;這分兩科,第一科是「略攝」,就是簡略地、簡要地攝取其要義說一說。第一科是「標」。

「復次即前所說自性,乃至業等五事,當知皆由三處所攝」,這就是「標」。前面這五科一樣一樣的說完了,現在再把它變化了一個形式,再加以說明。這個說明也還是前面所說的那五科:自性、所依、所緣,「乃至作業等五事」。這個「等」字裏面表示什麼呢?現在是十七地裏面的「意地」,就是「意地」的五事;這個「等」,表示包括「五識相應地」的事情也在內,「五識相應地」,也是有自性、所依、所緣、助伴、作業,在這裏邊也會談到的。這五種事「當知皆由三處所攝」,這五種事完全的可以歸納成三種事情、歸納成三樣事情,都屬於這三樣事情裏面。這是「標」,底下就「列」出來。那三樣事情呢?



癸二、列

謂由色聚故,心心所品故,及無為故。

「謂由色聚故,心心所品故,及無為故」,就是歸納成這三種。第一個就是「色聚」,就是物質:地、水、火、風這一聚、一大堆。第二就是「心心所品故」,第二就是這一類,歸這心、心所這一類。「及無為故」。這個色和心心所法,這是一色、一心;第二種就是無為法了。色、心是有為;第二種就是無為法。

這個一切法在唯識裏邊綜合起來是五種法,色法、心法、心所法、不相應法、無為法,一共這五種,一切法不出這五類。現在這裏邊:色法在裏邊,心、心所這三個,加個不相應行,還有一個無為。



癸三、簡

除餘假有法。

這個不相應法,「除餘假有法」,就把這個不相應法除掉,這裏不說,所以叫「除」,把它簡除去,不算它。前面這個色法,心心所法和無為,它們都是有體性的。這假有法是沒有自體的,所以不算它,把它簡除去不算。這個假有法就像前面剛才講的:「時、方、流轉、勢速」這些事情,這都是假有法,一共有二十四個不相應,都是假有法。這是「除餘假有法」,這一句話是「簡」,就把這不說的把它簡別出去。



壬二、廣釋(分三科)  癸一、辨品類(分二科)  子一、色聚(分三科)

丑一、標說

今當先說色聚諸法。

 前邊是「略攝」。現在第二科「廣釋」,就是詳細的解釋這個「三處所攝」的事情。「三處所攝」分三科。第一科辨它他的品類:辨他品類就是色聚、心心法、無為這就是類。先說這個色聚,色聚裏面先「標說」。

「今當先說色聚諸法」,現在先說明色聚諸法的事情。這個「聚」,可以當成「積聚」講;也可以當個「類」講,這一類的,屬於這一類、不是那一類。現在先說色聚的一切法,屬於地、水、火、風的一切法。這是「標說」。

底下「別辨」,「別辨」裏面先說這個「大種攝」,大種所攝的一切法。這裏邊先說明這大種有五種功能,就是「作五業」。第一句是先「問」。



丑二、別辨(分二科)  寅一、大種攝(分三科)  卯一、明作五業(分二科)

辰一、問

問:一切法生,皆從自種而起。云何說諸大種能生所造色耶?云何造色依彼?彼所建立、彼所任持、彼所長養耶?

「問:一切法生,皆從自種而起。云何說諸大種能生所造色耶?」的確是有這種疑惑,這是「問」。這一切法──世間上一切有為法;無為法沒有種的,只是一切有為法。它們的現起都是「從自種而起」,從他自己本身的種子生起的。這個貪心,貪心有他的種子,瞋心有瞋心的種子,所以就是從他自己的種子生起的。眼識有眼識的種子,耳識有耳識的種子,每一法都是從他自己的種子現起的。

「云何諸大種能生所造色耶」:現在,我們佛教裏面怎麼會說是諸大種它能生起所造色呢?它所造色應該從它自己的種子現起,怎麼說是由地、水、火、風現起、能生起它呢?這道理不是違背了『諸法唯心所現』的道理了嗎?提出這個問題,這是能生的疑問。

「云何造色依彼」,這個所造的物質唯依四大種為依止處,四大種是造色的依止處。這個造色要依賴彼大種才存在的,為什麼要這樣子呢?「云何造色依彼」,這是第二問。

「彼所建立」,這是第三個問。彼造色是大種所建立,云何是這樣呢?為什麼要這樣子呢?這是第三個問。

「彼所任持」,這是第四個問。「彼所長養」,這是第五個問。就是這個造色是彼四大種所任持──因為它來攝持,它才能夠存在,為什麼會這樣子呢?「彼所長養耶」,這個造色是四大種來長養它,來增長、來滋養它,它才能夠存在、繼續的存在,為什麼會這樣子呢?問。這一共有五個問。



辰二、答(分二科)    巳一、釋(分五科)  午一、生因(分二科)

未一、辨相(分二科)  申一、種子

答:由一切內外大種,及所造色種子,皆悉依附內相續心。乃至諸大種子未生諸大以來,造色種子終不能生造色。

「答:由一切內外大種,及所造色種子,皆悉依附內相續心」。這底下回答這五個問題,這個回答分兩科。第一科,是解「釋」,就是正式回答。解「釋」分有五個問,就是分五段。第一是「生因」,解釋這個「云何說諸大種能生所造色耶?」回答這個問題,就是「生因」。「生因」裏面分兩科,第一科是「辨相」。「辨相」裏面,第一科是「種子」,辨別這個生的形相,第一科說「種子」。

「由一切內外大種」,這個大種有內外的不同,就是我們的身體──這個生命體裏面的大種,是內;器世間,我們居住的這個世界是器世間,是外。這個大種,有內外之別。

「及所造色」,大種所造的這一切的地、水、火、風,它們的種子──所造色的種子,這個所造色當然也是有內外之別的。內外的大種和內外大種所造的色,都是有自己的種子的。這個種子「皆悉依附內相續心」,完全依附在阿賴耶識裏邊,是由阿賴耶識的種子變現一切大種、及大種所造色的,是這樣子的,是唯心所現的,這個宗旨是不變,沒有違背「唯識所現」的這個宗旨,是的!但是還有其他的問題。

這個「依附內相續心」這句話,也還有點事情。這個「附」:依附在那裏。譬如說我們的這個生命體裏面,生命體裏的頭發,這個頭發我們可以用剪子把它剪掉;可以留著,長短隨時也可以剪掉,但是剪的時候你不痛。指甲,長長了你也可以剪,你也不痛。我們在身體還有其他的部分也是類似這樣子,這些東西也是屬於我們生命體裏面;但是它不是阿賴耶識所執受的,不是。

譬如說牆壁,你用什麼重的力量撞擊它,它破壞了,我們不會有痛的感覺。為什麼有這個分別呢?都是唯心所現;但是因為有執受、不執受的關繫。那麼執受的這些東西,它的種子和它種子的現行;和不執受的,這裏面有分別,有點分別的。雖然都是阿賴耶識所現;但是有執受、不執受的不同。

那麼現在說,我們這個身體裏面有感覺的部分,它是阿賴耶識所執受;其他不執受的,也依附在阿賴耶識裏邊,是依附,依附而已。當然,外邊──外器世間的也是依附;內身的也是依附,就是還有種種的這些不同的事情。

「內相續心」,就是指阿賴耶識說。阿賴耶識是相續不斷的。它從第一剎那,從投胎──約人來說,約胎生的眾生來說,第一剎那乃至最後一剎那,一直是相續不斷。就是最後一剎那死了、一剎那滅了;一剎那又生了,它是一直的相續不斷的。其他的識,前六識不是的,前六識不是常相續的。

「乃至諸大種子未生諸大以來」,這底下在解釋四大種能生所造色的理由。「乃至諸大種子未生諸大以來」,這個諸大的種子,就是地、水、火、風諸大種子。它「未生諸大以來」,它沒有生出來地、水、火、風的現行以來。「諸大種子」,是種子;「未生諸大」,這個「諸大」,是現行。這個地、水、火、風的四大的種子,它沒有生出來地、水、火、風以來,這個時候。

「造色種子終不能生造色」,這個地方又有問題了。就是這個造色種子,另外一種物質,它的種子也在阿賴耶識裏面,可是它「不能生造色」,它這種子不能現行去生造色,不可以。就是諸大種子沒有生現行,造色種子不可以生現行,它不可以生。那怎麼樣子才能生呢?



申二、現行

要由彼生,造色方從自種子生,是故說彼能生造色。要由彼生,為前導故。

「要由彼生,造色方從自種子生」,要由四大的種子生出來現行以後,造色的種子、造色的一切法,才從自種子生出現行來。就在這個地方,這個地方就是有關繫了。「是故說彼能生造色」,所以說,彼四大種能生所造的地、水、火、風,能生所造色,就是這麼回事兒。就是「要由彼生,為前導故」,要由彼四大種生起、先生起,它在前面做導引,那麼所造色才能現起。



未二、結說

由此道理,說諸大種,為彼生因。

就是由此道理,說「諸大種,為彼生因」,就是這麼回事兒。「由此道理,說諸大種」,為彼造色的生因。實在或者在四緣裏面應該就是增上緣,還不能算是因緣,因緣還是阿賴耶識的種子。原來「生因」就是這麼一回事,這樣意思。要由四大種做前導,而後造色才能現起,就是這麼一個原因,所以叫做「生因」。四大種為造色作生因,就說四大種子所造色。



午二、依因

云何造色依於彼耶?由造色生已,不離大種處而轉故。

「云何造色依於彼耶」,前面是生因,四大種為造色的生因。現在說四大種為造色的「依因」,依止的這個因,它有這種能力,能為造色的依止處。「云何造色依於彼耶」?為什麼它要依靠它呢?

「由造色生已,不離大種處而轉故」,是因為這個所造的一切物質,它現起來以後,它不可以離開四大種的地方而活動,它還要在四大種那個地方才能存在、才能活動;離開四大種就不可以。這樣說就是:四大種的種子先現起,占據了一個地方,然後這個造色才現起,也就在四大種這個地方、在這裏存在,遍滿四大種,和它和合在一起。所以四大種是它的依止處,它不可以離開四大種單獨的存在。所以四大種是造色的依因,這是它生存的第二個理由,叫「依因」。



午三、建立因

云何彼所建立?由大種損益,彼同安危故。

「云何彼所建立」,這是第三個叫做「建立因」,它存在的一個原因。這是先是問,「云何彼所建立」?

「由大種損益,彼同安危故」,由於四大種它若遇見了破壞的因緣,四大種受到了傷害叫「損」。這個「益」,它遇見了相應的、支持它的因緣,它就得到好處了,這四大種。四大種這個損益,「彼同安危故」,彼造色也一樣的受到了損益,就是因此而名為建立,而名為建立因。這個建立因原來是這樣:彼共同的安危,但是以大種為主,是這樣子。



午四、任持因

云何彼所任持?由隨大種等量不壞故。

這是第四科,答復第四個問題。怎麼叫做這個造色要是彼大種所攝持?「所任持」,也就是所攝持、也就是所護持,它要由大種來保護它,這叫「任持」,是這樣意思。怎麼回事情叫做「彼所任持」呢?

「由隨大種等量不壞故」,因為造色它本身力量不夠,它要隨順大種的力量,由大種的力量來保護它,才能使令它的量不受到破壞,由大種的保護,它就不受到破壞,它的那個量不損滅,它是多少就是多少,而不會損少、減少的,所以這叫做「任持」,是它任持的一個因。這個「等量」,就是量不減少,它原來是多少就是多少,叫做「等量」。那麼這叫做「不壞」。



午五、長養因

云何彼所長養?由因飲食、睡眠、修習梵行、三摩地等,依彼造色倍復增廣,故說大種為彼養因。

「云何彼所長養」,說是造色要由四大種來長養,這是什麼道理呢?「由因飲食、睡眠、修習梵行、三摩地等,依彼造色,倍復增廣」,這個四大種怎麼能夠得到增益呢?「由因飲食」,由於我們──約這個有情的眾生說,由於你有飲食;後面有個「三摩地」,三摩地就是禪,禪悅為食;所以,這個飲食本身應該說有四種飲食,可是特別有三摩地了,這個地方主要是說段食,就是段食。其實是四種食,再加上「睡眠、修習梵行」,你修習梵行、或者是你得了三摩地,你這個四大種就得到增益了。得到增益了,「依彼造色,倍復增廣」,這個造色是以四大種為依止的,所以造色也就借光了,它也加倍的就廣大起來、殊勝起來了,就是茂盛起來了。

這個地方有一點小小事情:這個「睡眠」能使令這個大種增益,能使令大種增益。我聽醫生說出一件事來,說是我們人不睡眠的時候,我們一天工作,工作的時候,就使令你這個身體受到了消耗,這個精神、體力受到消耗,那一個地方也可能有點問題 ,發生問題;但是你睡著覺了,你本身的力量,在你睡覺的時候,你本身有種力量,那個地方若不對了,就去修理修理、補充補充;那麼睡覺睡好了,身體又恢復正常了,這麼講。

現在這地方說是飲食和睡眠能令你的大種得到增益,這個事情好像這道理是一樣的,如果要是失眠了,就糟糕了,你消耗的就得不到恢復,只能從飲食裏面得到一點,那麼得不到睡眠的、休息的補充,這一部分的補充失掉了。

但是,另外還有第三種,「修習梵行」也能補充,你能入定也能補充,也能補充這個四大種。這可見失眠的人,我們若常常靜坐的人失眠的時候,你靜坐,靜坐也可以代替了睡眠,也是還是不錯。

「依彼造色,倍復增廣」,四大種得到補充,所以造色也得到補充了,那麼這叫做「長養」。長養,其實就是資養,使令它增長。「故說大種為彼養因」,所以說這個大種是「彼生因」、是「彼依因」、是「彼建立因」、是「彼任持因」、是「彼長養因」。



巳二、結

如是諸大種,望所造色,由五種作用應知。

「如是諸大種」,這底下結束了。「諸大種,望所造色,由五種作用應知」,就是生、依、立、持、養這五種因,就是原來是這麼回事。

這個身體裏面,看這樣說,同是地、水、火、風,但是其中有一個是主要一部分,就是四大種;次要的一部分就是四大種所造色,有這麼兩部分。兩部份以四大種為主要的;而四大種所造是隨順著四大種,它不能夠做主要的部分。



卯二、辨說極微(分二科)  辰一、簡實有

復次,於色聚中,曾無極微生。若從自種生時,唯聚集生;或細、或中、或大。

這底下是「辨說極微」,卯二。前面是「明作五業」,說這個「大種攝」,「明作五業」,四大種能為造色發生五種功能;這是第一科。現在是第二科「辨說極微」,極微分兩科。第一科是「簡實有」,簡別這個實有的事情。

「復次,於色聚中」,前面說五種業,另外還有道理要說明,所以叫「復次」。在這個地、水、火、風的色聚中。這個「聚」,就是一大堆。這麼多的物質裏面「曾無極微生」,並沒有生出來一個極微的這件事,沒這件事。那是怎麼回事情呢?

「若從自種生時,唯聚集生」,說是物質──這個地、水、火、風的由無而有的時候,原來沒有,然後有的時候,它是從它自己的種子現起的,就是從阿賴耶識裏面的種子現起。現起的時候,怎麼樣現起法呢?「唯聚集生」,就是一下子就現出這麼多。「或細、或中、或大」,或者是一少部份、或者是中等的、或者是一大部份的,就是這樣現出來。並不是現出個極微,由極微再漸漸增多,不是這樣子的;是頓生,而不是漸次的生起的。一下子就是這麼多,叫頓生。所以,不是先生一個極微、再生第二個極微,不是這樣生法;是一下子就現出來這麼多的色法,所以不是有極微的。那麼這可以知道這個極微就不是真實有,他不是真實有這個極微的。在我們的分別心認為:這麼多的地、水、火、風,我們從地大上說,我們可以把這一大塊的土,把它分開多少,逐漸的減少,減到最後名之為極微,這個有極微,怎麼說沒有?但是,這地方說不是那麼意思;是一下子就現出這麼多的色法,所以不是先生出個極微,逐漸地才有這麼多的色法的。



辰二、明假說(分二科)  巳一、標

又非極微集成色聚;但由覺慧分析諸色極量邊際,分別假立以為極微。

這是第二段「明假說」,就是極微是假說的,不是真的。先「標」出來。

「又非極微集成色聚」,一切物質的積聚不是由極微集成的,不是由極微少的物質逐漸的集成一大堆的物質,不是這麼樣,不是這樣有的。那麼我們為什麼常常說到極微呢?

「但由覺慧分析諸色極量邊際,分別假立以為極微」,極微的這件事是這樣有的。「但由覺慧」,這只是由於這個人,他的覺知性的智慧去分析這一切的諸色,很多的色法。分析,由多分去一半,再分去一半,再分去,一直分到最後極量的邊際──分別到最後,不能再分析了,這個時候,剩餘的這一極少的部份。「分別假立,以為極微」,由我們的分別心給他假立一個名字,稱之為極微的,這個極微是這麼樣有的。是由我們的分別心這樣子造成的,並不是由阿賴耶識種子先變出個極微來、再變第二個極微、再現出第三個極微,不是這樣意思。這樣說,這個極微是假立的名字,不是真實的。

這是「標」。這底下「辨」。



巳二、辨(分二科)  午一、有方分(分二科)  未一、標二種

又色聚亦有方分,極微亦有方分。

這底下再辨別這個極微的這件事。第一科是「有方分」,說這有方分的道理;第二科明「不相離」。這個「有方分」這一科先標出來兩種。

「又色聚亦有方分」,就是物質的聚集它也是有方分的。這個「方」,就是方所──這個地方,這個地方就是有這麼多的色法。這個「分」,就是微細的一部份。「方所」,就是很粗大的、很廣大的一部份。這個色的聚集是很明顯的有方所的、有存在的地方。它也有很多很多的分、很多的微細的色法,這樣子。

「極微亦有方分」,說是我們心裏面「分析諸色極量邊際」的時候,名之為極微,極微也是有方分的,這怎麼講呢?他也一定占據一個地方的,這個極微只是大小不同、多少不同,它也是占據一個空間的、也是有方所示現,就是出現在一個地方的。所以也可以說「有方分」。



未二、簡差別(分三科)  申一、標

然色聚有分非極微。

前面標出來有兩種,就是「色聚亦有方分,極微亦有方分」。這底下簡別,第二是「簡差別」,分三科,先「標」出來。

「然色聚有分非極微」,這個色,一大堆的、很廣大的地球;這麼大的世界,它是一大聚、一大塊,是「有分」,就是很多很多的部分:這是高山、這是大海、這是大河,或者這是房子,很多很多的分,一部份、一部份的。這樣說,這些分不是極微,那不是極微小的,它還是可以再分析才可以稱之為「極微」。這是「標」;這底下「徵」。



申二、徵

何以故?

什麼原因呢?底下解釋。



申三、釋

由極微即是分,此是聚色所有,非極微復有餘極微,是故極微非有分。

「由極微即是分,此是聚色所有」,這底下說出個理由來。由於這極微它就是最微細的一部份了,極微是最微細的一部分,所以「極微即是分」。「此是聚色所有」,這個分,是一大塊、一大塊的這個土地,是有很多的極微,是「聚色所有」。「非極微復有餘極微」,不是這個極微還可以再破壞成多少極微,不是的。因為它已經分析到最後的邊際了,不能再分析了;它是最小的一部分了,不能再分析了,所以它「即是分」,這和那個「聚色」不一樣。「是故極微非有分」,所以極微它不能再分析成為更多的極微了,所以它沒有分,極微是沒有分。前面說有方分,是說它一定出現在一個地方,所以叫做方分;現在說「非有分」,就是它不能夠再分析成為更多的極微,所以叫做「非有分」,這樣意思。這樣說,極微是非有分;聚色是有方、有分的,有方分的。



午二、不相離(分二科)  未一、略標

又不相離有二種。

前面說「有方分」,這底下說「不相離」,彼此在一起而不分離。第一科先「略標」:「又不相離有二種」,極微他們是在一起而不分離的,是有兩種不同,這是「略標」。底下是「列釋」。



未二、列釋(分二科)  申一、同處不相離

一、同處不相離,謂大種極微,與色、香、味、觸等。於無根處,有離根者;於有根處,有有根者,是名同處不相離。

第一,先列出來「同處不相離」。有兩種不相離,什麼呢?「一、同處不相離」,大家在一起住而不分離。

「謂大種極微,與色、香、味、觸等」,這是說這個四大種的極微,四大種的種子現行了以後是一大塊,那麼它是有極微一部分,一部分一部分的極微。「與色、香、味、觸等」的這些極微,它們和合在一起住。

「於無根處,有離根者」,這個「於無根處」是什麼呢?「根」,就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這是根,它能發出識來,叫根。「無根處」呢?就是器世間,我們居住的地方。居住這個器世間,它沒有眼、耳、鼻、舌、身、意的,它沒有,它所以叫做「無根處」。「無根處」這些大種極微:色、香、味、觸,這是離根的極微大種。

「於有根處,有有根者」,就是我們人的生命體是有眼、耳、鼻、舌、身、意的──若從極微上說、從物質上說,是前五根;因為第六意根是無色的,沒有物質的。所以這個「有根處」就是我們的生命體,生命體上的這個大種極微是有根的。這裏面「有有根者」,也不全是根,一部分是有根的。

「是名同處不相離」,這個有根上面的大種極微是同處不相離;那個「無根處,有離根者」,他也是大種極微同處不相離,同在一起不相離的,也是這樣子。



申二、和雜不相離(分二科)  酉一、標相

二、和雜不相離,謂即此大種極微,與餘聚集能造、所造色處俱故,是名和雜不相離。

第二個是「和雜不相離」;第一個「標相」:和雜不相離怎麼講呢?

「謂即此大種極微,與餘聚集能造、所造色處俱故」:「即此大種極微」,比如說,我們說這個地大──地大的大種極微。「與餘」,和其他的水、火、風大種極微。而這些都是有能造、有所造。能造就是大種;所造的就是造色。「俱故」,同在一起的。是名「和雜不相離」,這個「和和雜不相離」怎麼講。這底下第二科,是「喻簡」。



酉二、喻簡

又此偏滿聚色,應知如種種物,石磨為末,以水和合,互不相離。非如胡麻、綠豆、粟稗等聚。

這底下是形容這個「和雜不相離」的相貌。「又此偏滿聚色」,這個四大種這個色法,他先出現占據這個地方;然後,造色的地、水、火、風這個物質偏滿在四大種的物質這個地方。這樣的和合不相離是怎麼個情形呢?「應知如種種物,石磨為末」,就像種種的東西,或是蘋果、橙子、香蕉,它用這個石磨磨成末,「以水和合」加在裏頭,「互不相離」。這個四大種和四大種所造,這一些極微和合在一起的情形就是這樣子,互不相離是就類似這樣的情形。

「非如胡麻」,這胡麻、或是綠豆、或是粟、或者「稗等俱」和合在一起,那是不同的,那個和合是很容易分離了。你若是用機器把這麼多的物質弄成末,用水和合在一起,不容易分離,很難分離的。所以,這裏面說「和雜不相離」是這樣的不相離,用這件事來譬喻它。就講到這裏。

經論多數是在心法上、在修行上、在這個世俗諦、在第一義諦、各式各樣的法門上去宣揚;但是《瑜伽師地論》把這個地、水、火、風也說得很多,下文還有很多地方說地、水、火、風的,也說明這些事情。

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