2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷05

《瑜伽師地論》卷五.本地分中有尋有伺等三地之二

午二、色界

復次於色界中,初靜慮地,受生諸天,即受彼地,離生喜樂。

這個不同類的眾生,就有不同類的情況;前面是說欲界諸天的樂,這底下又說到色界天上、無色界天上的樂,他們的樂是什麼樣子呢?這裏邊說一說,所以叫「復次」;不只前邊的欲界天,還有更殊勝的境界,所以叫「復次」。這個「色界」天裏面有四禪,現在先說初禪。

「初靜慮地」:這個「初」,就是在四禪裏面,它是最初的;或者說這個由散亂的修行,進步到禪定的境界,這是最開始的禪定的境界,所以叫做「初」。這個「靜慮」:這個「靜」,就是我們這個散亂的心是不寂靜的,但是經過長時期的由這個禪定的方法訓練它,它能在一個所緣境上寂靜住,而不散亂,叫「靜」。「慮」,還能夠觀察思惟,所以叫「靜」而又「慮」;「慮」而又「靜」是這樣意思。

那麼所以佛法會能夠全面的照顧,也能夠全面的表達它的情況,而不會顧此失彼,不會有所遺漏,它那重要的部份都能夠表達出來。所以佛法裏面的修行,也不偏於止,也不偏於觀,又要有止,又要有觀;如果偏於止呢?那就不是全面的了,你的成就也就有局限而不圓滿。所以這上面說的,還是屬於有漏的境界,還不是正面的佛法的修行。可是世間的禪定,色界的四禪,它也不全是靜,它其中也有慮,也有審慮的觀察的。這「初靜慮地」這個境界。

「受生諸天」,就是在人間修行禪定成功了的人,其中有三品的差別,軟品、中品、上品。那麼在人間死了,他就生到初禪天去,就是梵眾天、梵前益天、大梵天,在那裏「受生」的「諸天」。這個生到天上去「即受彼地,離生喜樂」,他就能享受「彼」初靜慮地的「離生」的「喜樂」。這個修這種禪定成功了的人,他還在人間沒有死亡的時候,他也是能受到「離生喜樂」的;當然不如天上,生到天上好。因為在人間修行成功了的人,你內心的世界,有禪定的莊嚴,但是你這個身體,還是屬於欲界,而不是天上,不是天上人的身體;所以人間的身體你也還是要有老病。所以這個地方說是天上,色界天上的樂,就是要「受生諸天」,就是要生到天上去,所受的「離生喜樂」,那就沒有老病的問題。

這個「離生喜樂」:這個「離」,就是遠離,就是排遣出去了,沒有了,沒有了什麼呢?就是我們欲界的人,我們心裏面都有欲。剛才說繫屬,我繫屬你、你繫屬於我,色、聲、香、味、觸的這種欲,有這樣的欲,就會有恚,有欲尋伺,就會有恚尋伺,就有憤怒、瞋恨,這是沒有辦法的事情,無可奈何的事情,就是會有恨。那麼當然有恚尋伺,有欲尋伺,有恚尋伺,有害尋伺,有各式各樣的煩惱。這樣子你有這樣的煩惱,你這個煩惱就把你困在欲界,困在這個地方,你想生天是不可以的,你想到色界天是不行。

那麼但是現在有些人覺悟了,這是苦惱,所以就修學這個禪定的方法,就把這些東西排遣出去,把這個欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,各式各樣的東西,都把它清洗出去,從心裏面清洗出去,不要有欲尋伺、恚尋伺、害尋伺這樣子,那麼這也就是修止觀,或者是修不淨觀這類,或者是世間上人的修禪定,修數息觀。數息觀佛法裏面提倡這件事,修數息觀,或者修不淨觀,那麼世間上修禪定的人,多數是修數息觀。

那麼你這樣成功了,就把這個欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,還有這些煩惱遠離了,就沒有了,所以叫做「離」。叫做「離」,就是離惡不善法,這些貪欲、瞋恚這些煩惱,由煩惱發動出來的惡不善業,也都遠離了,就不會一種傷害他人的行動,就沒有了,也不會說一些,出言如刀劍,說話像刀劍似的害人,也沒有這些事情了。身無三種罪過、口離四過,心裏面也沒有這些三毒,這就是叫做「離」,叫「離」惡不善法。這個「生」。「離」了以後呢?這個境界就變了,就「生」出來「喜樂」了,所以叫做「生」。這個「離」,是能生;「喜樂」,是所生的,所生出來的「喜樂」。這個「喜樂」是什麼呢?就是你離開了五蓋這個煩惱,離開了欲界這一切五蓋的煩惱,你就得禪定了。

這個禪定,修行人千辛萬苦的,減少睡眠,放下一些世間上難放下的事情,受了很多的苦,一下子得了禪定了,你歡喜不歡喜?就是心裏面生大歡喜,就像一個貧窮的人,得了寶藏似的那麼歡喜;就像一個饑餓的人,得到了美飲食的時候心裏歡喜,還沒吃心裏就歡喜,所以叫做「喜」。這個「喜」就是這樣意思,勇躍無量,勇躍歡喜,就非常的興奮,叫「喜」。

這個「樂」呢?就是得到廣大的輕安樂,得到廣大的輕安樂。因為我們這個身體,有欲尋伺、有恚尋伺、有害尋伺,有各式各樣的煩惱的時候,在我們的色、受、想、行、識裏面,就造成了很多很多的粗重的事情,粗重。粗重就是什麼東西?就是很多的,很多殊勝的事情都沒有能力做,不堪,沒有堪能性,不能做這些殊勝的功德事,都不能。做不來!譬如說我坐在這裏,靜坐吧,頂多坐個三十分鍾、一個鍾頭、兩個鍾頭、三個鍾頭,不是腿疼,就是腰疼,就是坐不來。說是有特別廣大重要的事情也做不來,就是能力不夠。現在若得了禪定,就不是。這個能力都有了,沒有粗重,就是有堪能性,有殊勝的能力。

這個時候,有廣大的輕安樂,廣大的輕安樂出現了,這個「樂」和「喜」不同,這個廣大的輕安樂,這個天台智者大師解釋就是色界天的地、水、火、風,來到我們欲界的這個身體裏面的地、水、火、風和合起來。這個色界天的地、水、火、風,和我們欲界的地、水、火、風一接觸的時候,這是生理上的事情,但是心裏上就感覺到快樂,這是一種「樂」。

不過這個我們人間的人抽大煙、吸鴉片,我是沒有吸過鴉片,但是聞過這個味道,別人吸鴉片我從那過聞到這個味道,聞到以後感覺到舒服,大概吸鴉片的人,吸完鴉片以後,感覺到精神也感覺快樂。但是那是毒品,那種成分的物質,到了這個體內的時候有快樂的感覺,這是一個人能夠經驗過的事情。

現在這裏說,由於你修禪定,得到色界定了,這個生理上也就轉變了,就有色界天上的地、水、火、風到體內來了,所以有「樂」,有「樂」這種解釋。若是說是這個人間的人,得到初禪的人死掉了,生到色界天上去,得到天上的地、水、火、風組織的身體,自然是樂的,也是樂。像我們人間的人生瘡了,生瘡了就是那個地方的地、水、火、風是有毒,自然是痛,令你苦。現在說是全面的生理的組織,不是欲界的四大,是色界天上的四大,自然是快樂的,有廣大的輕安樂。那麼是得了色界定的時候,生到色界天的時候,有這麼多的「喜」,有這麼多的「樂」,「即受彼地,離生喜樂」。

這上面有什麼不同呢?我們欲界的人若生到「喜樂」,要有資具。譬如說渴了喝水,渴的時候不舒服,喝了水以後感覺到舒服,這也算是樂。或者眼所見、耳所聞,要另外身外之物,有如意的身外之物,滿我們的意的時候,就才有樂。若是沒有這些資具,只是我們這個身體,那有什麼樂呢?只是一個身體不苦不樂也就不錯了。

所以這個色界天上的人,不是!他不需要外邊的資具,只是內心裏面有定,這個定,這個初禪,「初靜慮」現前時候就有「樂」,不需要憑借外緣,他就有「樂」。這和欲樂有這樣的差別,和欲樂不同。所以是「初靜慮地,受生諸天,即受彼地,離生喜樂」。
午二、色界

第二靜慮地諸天,受定生喜樂。第三靜慮地諸天,受離喜妙樂。第四靜慮地諸天,受舍念清淨寂靜無動之樂。

前面說色界的初禪天,他所受的輕安樂,廣大的輕安樂。昨天說過欲界以下的諸天和人,他所受的快樂都是憑借外面的資具,如意的資具才能夠有樂;如果沒有資具的話,本身是沒有什麼快樂可說的。但是色界天以上的這些眾生,他們所受的樂是在本身上就有樂,而不須要憑借什麼,這是很不同於欲界眾生的樂的地方。你憑借外緣而有樂就會有很多麻煩,有很多問題;你本身就有樂那就減少很多麻煩,減少很多的問題,所以它會更殊勝,這是一個很大的不同的地方,這個初禪天是「離生喜樂」。

現在說到「第二靜慮」,第二禪天「受定生喜樂」,他所享受的快樂是因「定」而生出來的「喜樂」,和初禪就是不同了。初禪原來就是在未到地定再進一步到初禪,但是未到地定現在這裏似乎是不承認它是定,所以只是說到「離生喜樂」,就是散亂心裏面遠離了五蓋,成就了初禪,這時候生出來的輕安樂。現在「第二靜慮地諸天」,又進了一大步,他所受的「喜樂」是在初禪,初禪天的定的基礎上,進一步遠離了尋伺,初禪天的尋伺的這種內心的浮動,得到了二禪所生的「喜樂」,那麼「樂」還是輕安樂,當然這是定也深了、智慧也深了,是初禪所不能及的。

「第三靜慮地諸天,受離喜妙樂」,這個二禪天的人,他得到的這種「定生喜樂」,初得到的時候,他也感覺到很滿意,但是久了就有問題了,就是對於這個「喜」不歡喜。就是成就了這種初禪,心裏面很歡喜,久了的時候,就感覺這種喜有擾亂定,不高興這種事情,它這個喜有踴躍性,就像人得到如意的事情會跳,手舞足蹈叫做踴躍。這個在內心裏面,雖然不是手舞足蹈,可是也有浮動,不是那麼樣的寂靜,所以對這個喜,不歡喜了。不歡喜,他就在定裏面來呵斥這個喜,這一呵斥,逐漸這個喜就逐漸的不現前了,逐漸的就沒有了,沒有了就是「離喜」,就是遠離了這個喜只有樂,所以叫「受離喜妙樂」。而這時候這個「樂」,又比初禪、二禪天的樂更進了一大步,就是最殊勝的樂了。這個經論裏面說三禪的樂,在三界裏面是最殊勝的,沒有再比它更高的樂了。這個聖人得到這種「離喜妙樂」還是容易棄舍,就是佛教徒還是容易不執著;但是若是非佛教徒得到這種樂,是很難棄舍的,凡夫舍為難。

「第四靜慮地諸天,受舍念清淨寂靜無動之樂」,這個第三禪天他成就了「離喜」的「妙樂」之後,他也感覺到非常的滿意,但久了也有問題,也又不高興這個樂。不高興這個樂他就呵斥,用這種呵斥的方法,在禪定裏邊呵斥這個樂,一呵斥,逐漸的久了,樂就不現了,就不現前了,那就是成就第四禪天的境界了。這個第四禪天的境界就是「舍清淨、念清淨」,「舍念清淨」的「寂靜無動之樂」是這樣的樂。

這個「舍清淨」,這個字,這個詞也是很妙,就是在三十七道品,七覺支裏面有這個「舍」。這個「舍」字是什麼意思呢?這個「舍」,是心平等、心正直、無動轉而安住性,名之為「舍」。我們也是講過,心平等,心平等就是心裏面也就是定,也不散亂、也不昏沈,明靜而住的時候,叫做平等,叫心平等。

心正直,這個正直是什麼意思呢?就是這個平等的境界,並不是一剎那、二剎那,而是相續不斷的平等下去,叫做正直。心平等、心正直、心無動轉而安住性,這時候心裏面沒有一切擾動,沒有一切動亂,而心裏面很明了的安住下去,這就叫做「舍」。這個心平等、心正直、心無動轉而安住性,這個無動轉,這個地方有事情。不過我們欲界的人,沒有禪定是根本不算數,不要提。就說已經得了禪的人,初禪他心裏面有尋伺,有尋伺;第二禪心裏面的喜;第三禪裏面的樂;在第四禪天的人來說,這都是動亂,都是內心裏面的動亂。現在到了第四禪的時候,把這些動亂都打倒了,排除去了,都息滅了,沒有這個動亂了,沒有動亂。

這個沒有這個動亂之後,他還有一件事,這個我們欲界的人也是不要提,就是初禪、二禪、三禪天的人,雖然有那麼高深的禪定,他還是有出、入息的,這口氣有出息、有入息。但是第四禪天的人沒有出、入息,也不出息、也不入息有這件事。這個出、入息,也是個動亂的事情。這不要說是色界天上的人,就說平常我們這些沒有得禪定的人,常常靜坐的人,都會感覺到這個出、入息是個問題,都不高興這件事,都是感覺如果沒有出、入息是更好,坐在那裏會好得多,會有這個問題。現在但是你想滅掉它可是不可以;到了第四禪天的時候沒有這件事了,他一入定的時候,出、入息沒有了,沒有出、入息。那麼這是內心裏面沒有尋、伺、喜、樂、入息、出息,另外也沒有水、火、風的,外沒有水、火、風的災難,他內心裏面沒有尋、伺、喜、樂這種災難,外邊也沒有水、火、風的災難,所以他是「寂靜無動之樂」就是這樣意思。

現在說這個「念清淨」。這是說這個「舍」,這個「舍清淨」。這個「念清淨」怎麼講呢?這個「念」,是明記不忘的意思,明明了了的記憶這件事,沒有忘失,明明了了的把所記憶的事情,顯現在心裏面,這叫做「念」。譬如說念佛,明明了了的念這個佛的名號、佛的功德,那麼這叫做「念」。 現在這裏指什麼說呢?就是第四禪天的這個「舍」的境界。這個「舍」,他超越了,也就是解脫了尋、伺、喜、樂,沒有出、入息的這個動亂的這種境界,他能夠明了而不忘失,心明了而不忘失,是名為「念清淨」,心明了而不忘失。就是我們現在學習靜坐的時候,學習靜坐假設以出、入息為所緣境的話,出息、入息,知出、知入,知息出、知息入,知息長、知息短,把這個境界明了的顯現在前,顯現在心裏面,這就名為「念」,這就是叫做「念」。你這個念能明了的現前,能這樣訓練自己,天天這樣訓練,成功了,就是定,就叫做定。那麼定的境界常常現前,那也就是定,也就是「念」。這個「念」是一個習定的方法,一個重要的力量,修定的方法裏面,一個重要的一個因素。你不能夠把定的境界明了現前,那就是散亂的境界,就是沒有正念了。

現在是說成就了「舍」的「清淨」,就是把前邊的第三禪天的樂,把它排除去了,那麼簡單的說就是「舍」。然後這個「念」,就是這個「舍」的境界,一直的明了的現前而不忘失;如果忘失了,三禪的樂又出現了,那就不對了,所以這裏面說「舍清淨、念清淨」。這個時候的「寂靜無動之樂」:這個「寂靜」,就是前面把這個「舍」和「念」這二個,這二種境界叫做「寂靜」。正面說就叫做「寂靜」,反面說就是「無動」;沒有這個尋、伺、喜、樂、入、出息的動亂,這個時候就叫做「樂」,不是前面說的輕安樂,不是那個。因為那一個樂已經排除去了,所以「無動之樂」應該這麼說。



午三、無色界

無色界諸天,受極寂靜解脫之樂。

前面說是「色界天」的樂。我們欲界的人是有很多問題,如果說是我歡喜修習禪定,我坐在那裏寂靜,寂靜不動還不行,你要吃飯來解決這個問題。但是色界天上的人沒有個問題不需要吃飯,他就是這樣子就好了,這就是飯,這個定的境界禪悅為食,這就是飲食。所以不需要另外去解決吃飯的問題,所以他們居住的問題自然就是有了,這是我們欲界的確是趕不上他們。

那麼到了色界、「無色界」天是什麼樣子呢?「無色界諸天,受極寂靜解脫之樂」:他們「無色界」天,有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天,這四天那他們的禪定是在色界定的基礎上,又進一步更高深的定成就了,所以是「極寂靜」,特別的寂靜。「解脫之樂」,解脫了色的繫縛。「色界天」它還是有色,有這個身體,有這個四大的組織有這種色。這個「無色界」天的人,把這色的這件事也去掉了,遠離了這個對於色的貪愛。有色也就是因為對於色還有愛著,所以色界天的人還有色;「無色界」天的人,他把這個色破掉,破掉它,他就是在第四禪定裏邊。

這個凡夫禪有二條道路,得到了這個色界四禪之後,有二條道路。一條道路是修無想定,他不滅色而滅心,把這個意識滅掉了,成功了就是無想定,他們認為這時候是涅槃了,這是一條路。第二條路就是修四空定,在第四禪定裏邊修四空定,破這個色他不破識,厭惡這個色,這個色是一個麻煩,好像這一個雀在籠子裏面,這個小鳥在籠子裏面,它感覺是拘束它,不得自由,願意到天空裏可以無障、無礙的,遠遠的高飛,自由自在。所以我們這一念明了性的心,為這個身體所困,不自在,並且有這個身體的存在,你怕刀、怕毒、怕很多很多的恐怖的問題。破了這個色,只有無形、無相的心法,就是大自在、大解脫的境界,沒有恐怖。所以破壞了這個色的時候,那麼就思惟空的境界,成功了就是空無邊處定。

所以這個從修學禪定上看,的確是唯心造,都是心自己創造的,你願意創造什麼就有什麼。那麼能把這個有形相的身體,把它不要了,只有受、想、行、識的思想活動,那就是空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天了,他們內心裏面特別寂靜,而又解脫了色的束縛,就是成就了這樣的快樂。這下邊有詳細的解釋,解釋什麼叫初禪、二禪、三禪、四禪,乃至四空定。這是說到「色界」天、「無色界」天,他們的樂是這樣子的。



丑二、總料簡(分三科)  寅一、苦樂殊勝差別(分二科)  卯一、標列

又由六種殊勝故,苦樂殊勝應知。一、形量殊勝。二、柔軟殊勝。三、緣殊勝。四、時殊勝。五、心殊勝。六、所依殊勝。

「又由六種殊勝故,苦樂殊勝應知」,這是第二段「總料簡」。就是前邊說受苦、說受樂,由三惡道的苦到人天的苦;又說到受樂,由欲界,人、天,乃至到色、無色界天的樂,這二大科說完了。現在再加以「總料簡」,總起來再重新的簡別簡別、觀察觀察、思惟思惟。這個「料」,思惟的意思。「簡」,是簡別,再把裏邊不同的境界再想一想,再觀察一下,分三科。第一科「苦樂殊勝」的「差別」,「苦」的「殊勝」、「樂」的「殊勝」,究竟的不同的地方在那裏,先把它「標」出來。

「又由六種殊勝故,苦樂殊勝應知」,有「六種」特別的地方,是「苦」的一個原因,是「樂」的「殊勝」的原因。「苦」的「殊勝」、「樂」的「殊勝」,就從這裏面可以知道,這是「標」出來。這底下是「列」。這底下就把這個「六種殊勝」列出來。

一是「形量殊勝」。這個「形量殊勝」下面有解釋,我們就念一念好了。一是「形量殊勝」。第二個是「柔軟殊勝」。第三個是「緣殊勝」。第四是「時殊勝」。第五「心殊勝」。第六「所依殊勝」。這是有「六種殊勝」的名字標出來,列出來了,底下就問。



卯二、釋因(分二科)  辰一、舉苦殊勝(分二科)  巳一、徵

何以故?

這「六種殊勝」什麼原因這樣子呢?這底下就解釋。



巳二、釋(分二科)  午一、身量漸增廣大苦轉殊勝

如如身量,漸增廣大,如是如是苦轉殊勝。如如依止,漸更柔軟,如是如是苦轉殊勝。如如苦緣漸更猛盛,眾多差別,如是如是苦轉殊勝。如如時分漸遠無間,如是如是苦轉殊勝。如如內心無簡擇力,漸漸增廣,如是如是苦轉殊勝。如如所依苦器漸增,如是如是苦轉殊勝。

「如如身量,漸增廣大,如是如是苦轉殊勝」,解釋第一個,第一個殊勝就是「形量」的「殊勝」。這「如如身量,漸增廣大」,譬如說是那個地獄的眾生,這個八大地獄,等活地獄以下,黑繩地獄逐漸到無間地獄。「如如」,就是「如」是「如」是,就是這樣子、那樣子那個眾生的「身量」漸漸的「增」長「廣大」,愈往後這個「身量」越大。「如是如是苦轉殊勝」,那他們的痛苦也就是隨著身量的廣大,這個痛苦也就特別的厲害。一直到無間地獄身體是最大的,他也是最苦惱。說是這個是「形量殊勝」這是一個原因,他的身形的大小之量殊勝。

「如如依止,漸更柔軟,如是如是苦轉殊勝」,這是第二個殊勝是「柔軟殊勝」。「如」是「如」是,這個從地獄說,如是這個地獄、那個地獄他們的身體,這個「依止」,就是身體,身體是一切事物的依止處,沒有這個身體什麼事情也沒有了。說是如是如是的地獄眾生的身形「漸更柔軟」,這個由等活地獄開始,八大地獄都是逐漸的「更柔軟」,「更柔軟」。「如是如是苦轉殊勝」,愈柔軟痛苦愈厲害。

「如如苦緣漸更猛盛,眾多差別,如是如是苦轉殊勝」,這是第三個「緣殊勝」。這個「緣殊勝」,「緣」是對因說的。因是內心,內心裏面所造的罪業是受苦的重要的因素。「緣」,就是受苦的外緣的境界,是這地獄裏邊有很多的猛火,還有很多受苦的具,資具這些都是叫做「緣」。「如」是「如」是受「苦」的外「緣」,「漸更猛盛,眾多差別」,就是八大地獄前後的次第的差別,在前面說的那些形相,「如是如是苦轉殊勝」也是厲害;最後到了無間地獄是最厲害了。·

「如如時分漸遠無間,如是如是苦轉殊勝」,這是第四個時間。就是這個地獄裏邊,愈往後他們的時間愈長,時間漸漸的要長遠、無間,無間隔,這麼長的時間內一直的相續的受苦,「如是如是苦轉殊勝」。

「如如內心無簡擇力,漸漸增廣,如是如是苦轉殊勝」,這是第五個「心殊勝」。這是「如」是「如」是,這個受苦的眾生,他內心裏面沒有智慧,沒有智慧。這個從受苦的時候的眾生心情上說,那就是那個獄卒來愚弄他,叫他受苦,是拿著叉子,把這人叉起來放在火裏頭燒,那麼這個受罪的人,認為這個獄卒太壞了,使令我這麼苦。實在這種說法,實在是錯了,實在是自己的罪業使令自己受苦,而不是獄卒使令你受苦。可是他自己是不知道的,所以他就怨恨這個獄卒,這個「無簡擇力」,他內心沒有「簡擇力」,「漸漸增廣,如是如是苦轉殊勝」。這是在受果報的時候,在因地的時候造罪的時候,內心裏面沒有智慧,不相信有善、惡果報,只要我自己能占便宜那就好了,管別人死活。沒有這種善、惡因果的智慧,沒有慈悲心,這種心愈嚴重造的罪也是愈大,所以受苦的時候也是最嚴重。所以是「內心無簡擇力,漸漸增廣,如是如是苦轉殊勝」,這是第五個。現在說到第六個。

「如如所依苦器漸增,如是如是苦轉殊勝」,從這個字面上說,這個「苦器」,前邊那個緣,「如如苦緣漸更猛盛,眾多差別」那就是重復了。所以現在這個解釋「苦器」,什應叫做「苦器」呢?就是我們造罪時候所造的業力,就是這一切的「苦器」,地獄裏面的所有的這些「苦器」,都由我們自己造的罪業來的,所以那個是「苦器」的根本,就叫做「苦器」。「如如所依」,這一切「苦器」所依止的那個業力,你造的愈重,「如是如是苦轉殊勝」是這樣意思。前面「如如內心」,是說內心沒有智慧、愚癡。這個「所依苦器」,是那個愚癡的心,所造的罪,造的很厲害,所以苦也是厲害。



午二、例樂殊勝

如苦殊勝如是;樂殊勝義,隨其所應,廣說應知。

這個苦的殊勝,分這麼六段是這樣子。那麼諸天樂的殊勝也是這樣子。這個身量也是逐漸的廣大,這個身量愈高大的,他的樂也是愈殊勝。人、天,這個欲界頂天,一萬六千由旬這麼的高,乃至到色界頂天是更高大了,壽命也更長了,所以他們的樂也最殊勝,這是第一個身量的廣大。「如如依止,漸更柔軟」,如是如是樂轉殊勝,諸天也是身體逐漸的柔軟。如如他們樂的助緣「漸更猛盛」這麼多的差別,如是如是樂轉殊勝。「如如時分漸遠」,如是如是樂轉殊勝。愈往後來壽命愈長,所以這個樂轉殊勝。

如是如是,「內心無簡擇力」;「樂」,就是有簡擇力,有簡擇力,「漸漸增廣」,如是如是樂轉殊勝。有簡擇力,就是這種樂多數是在欲界,欲界的人,還不是欲界天,而是欲界的人。欲界的人,苦也不像三惡道那麼厲害,樂也沒像諸天那麼厲害,因為有苦,所以使令我們人有厭離心,感覺到人很苦,我們要想辦法不要這麼苦,會有這種可能性。第三個樂也不殊勝,想要得到樂,那麼就這個世間上有宗教,有佛教,於是乎他就多學習,多聞學習就有了智慧了,有簡擇力,「如如內心有簡擇力」,相信善、惡果報,相信善、惡果報,我不做惡我能修善,修欲界的散亂的善法,修色、無色界天的定善。這個善、惡果報都是人自己造的,那麼我自己重新創造,那麼這樣子有這種智慧的力量,當然也要有信心,有信、進、念、定、慧。於是乎他就自己創造,於智慧愈高,創造的成果是愈廣大,所以「如是如是樂轉殊勝」,這是按照智慧說。

「如如所依」的「樂器漸增」,「如是如是樂轉殊勝」。因為你內心的智慧高,你創造的功德,定的力量也更高深,所以「如是如是樂轉殊勝」。所以「樂殊勝義,隨其所應,廣說應知」,這是約這個「總料簡」,是約這六個方面來辨別他們的不同的地方。



寅二、受用樂受差別(分二科)  卯一、辨生緣(分二科)

辰一、出種類(分二科)       巳一、標列

又樂有二種:一、非聖財所生樂。二、聖財所生樂。

這個「總料簡」裏面分三科。第一科,是「苦樂殊勝」的「差別」這一科講完了。現在說到第二科「受用樂受」的「差別」。前面又有樂、又有苦,現在單獨說「受用樂受」的不同,第三科。「受用樂受」的「差別」分二段。第一是「辨生緣」,樂受生起的因緣,生起的因緣裏邊,這個先辨別他的「種類」,這個樂的「種類」的不同,有不同的「種類」,先「標列」出來。「又樂有兩種」,就是種類,說出他的種類。「一、非聖財所生樂。二、聖財所生樂」:這個這麼兩種不同,簡單的說「聖財所生樂」,就是依據佛法的修行、學習,而生出來的樂,就是「聖財所生樂」。「非聖財所生樂」,就不是佛法,就是一般我們世間上的人的智慧,世間的智者,所想出來的各式各樣的辨法,所生出來的快樂,就是這種。世間上的樂就是五欲樂了,分這麼兩種。這個我所以要歡喜學習《瑜伽師地論》的原因多得很,這裏也是一個原因,他說的非常的、很全面的,不只這一條,還有很多地方都是我們所想不到的,這是「標列」。這底下是解釋。



巳二、隨釋(分二科)  午一、非聖財所生(分二科)  未一、標列

非聖財所生樂者:謂四種資具為緣得生。一、適悅資具;二、滋長資具;三、清淨資具;四、任持資具。

「非聖財所生樂」是什麼呢?這底下解釋,也是先「標列」出來。「謂四種資具為緣得生」,世間的智者所得到的快樂,要靠外緣,要靠外緣才能成就,外緣是什麼?就是有四種,「四種資具」。這個「資具」:這個「資」,當做幫助講,幫助你得到快樂的條件,幫助你得到快樂的東西。「具」,就是一種物、一種器物、一種東西,這是有四種,它做外緣、做因緣你就能得到快樂,一共有四種。

一是「適悅資具」;二是「滋長資具」;三是「清淨資具」;第四是「任持資具」。我這個本子是「住持資具」;《披尋記》那個是「任持資具」都可以,都可以說過去。這是「列」出來名字,底下第二科解釋,解釋裏面先解釋「適悅資具」。



未二、隨釋(分四科)  申一、適悅資具

適悅資具者:謂車乘衣服、諸莊嚴具、歌笑舞樂、塗香華鬘、種種上妙珍玩樂具、光明照曜、男女侍衛、種種庫藏。

「適悅資具者」:這個「適」者,依也,就是和你的內心所喜歡的事情很合適,你就喜悅了,就是滿我所意,滿我的意願,能滿足我的希望那叫做「適」。我的希望當然是喜悅,令我的心快樂,「適悅資具」什麼呢?就是「車乘衣服」,我要有好的「車」為我所乘,我坐這個滿意的車,心情會快樂;穿上一個滿意的衣服也是會快樂了。或者還有另外「諸莊嚴具」,我滿意的「莊嚴具」也是快樂了,如果是沒有滿意的「車」、沒有滿意的「衣服」、沒有滿意的「諸莊嚴具」那有快樂呢?

「歌笑舞樂」,我歡喜唱歌,心裏面大家在一起談笑,一方面「歌」、一方面「笑」。這個「笑」,也是在這裏也有喜悅的表示。「舞」,能夠有節奏的跳舞,還有音樂這滿意的這些事。還能夠有「塗香」、還有「華鬘」、「種種上妙」的「珍玩樂具」,這都是「適悅資具」。另外還有「光明照曜」著,也會增加了喜悅的氣氛。還要有「男女的侍衛」,這也是一種「適悅資具」。還有種種的「庫藏」,就是財富,很多的財富,這就是我們人「非聖財所生樂」的「適悅資具」,若有這些資具才會快樂,沒有資具有什麼快樂呢?



申二、滋長資具

滋長資具者:謂無尋伺輪石捶打,築蹋、按摩等事。

「滋長資具者」:第二種「滋長資具」,這個「滋長資具」看看這個解釋。「謂無尋伺輪石捶打、築蹋、按摩等事」這叫做「滋長資具」。「滋長資具」看這樣的意思,就是一種運動、「按摩」。用這個「輪」,「無尋伺輪」。這個「輪」,它是一個無情物當然是沒有尋伺。這個用人,有尋伺的人,用這個「無尋伺」的「輪」,這個「輪」,或者用木頭做的,或者是用什麼東西做的,或者有什麼石頭,用這些「輪」或者「石」頭來「捶打」和「築蹋」。這個「築」,也是打的意思,觸動的意思;或者用足來「蹋」。總而言之,是「按摩」的意思,「按摩」由足至頭,由頭至足的這麼「按摩」,這些事情使令我們的身體,就解除勞倦,氣血的流通無障無礙,身體健康了,那麼這就叫做「滋長資具」。這個年輕的時候好像不感覺到有這些事情,年紀漸漸大了,還須要有這些事情。



申三、清淨資具

清淨資具者:謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿甕等事。

「清淨資具者」:「清淨資具」是什麼呢?看這解釋「謂吉祥草,頻螺果、螺貝、滿甕等事」。這是說窺基大師解釋是印度的一種民俗,也就是婆羅門的人,婆羅門教的修行人,也就是當時那人的分別。「謂吉祥草」,說這個婆羅門的道人,他要從他的住處走出去看見「吉祥草」了,這就是表示好,那就是吉祥,表示會有如意的事情。「頻螺果」,就是頻婆果,一種果,這也是吉祥果。或是「螺貝」,或者就是海裏面一種東西;或者「螺」,就是貝;或者「螺」是「螺」;或者「貝」是「貝」。「滿甕等事」,用這個瓶子裝滿了什麼東西,送給你「吉祥草」,或者是你看見「吉祥草」;或者送給你「頻螺果」,或者你看見「頻螺果」;或者看見「螺貝」,或者送給你「螺貝」;或者一個「甕」裏,有一「甕」裏邊裝滿了吉祥的東西送給你,這就表示吉祥的意思。這是人的分別心的執著,或者用現代人說的話這都是迷信,認為這是吉祥,這就叫做「清淨」。「清淨」原來是這個意思。



申四、住持資具

住持資具者:謂飲及食。

「住持資具者」這底下倒是很重要,「謂飲及食」。這個「任持資具者」是第四個,就是要有「飲」、要有「食」。當然不能夠飲食毒,不能食毒,這樣子能使令身體健康得到快樂。世間上一般的「非聖財所生樂」就是這樣子,就是這樣子得到快樂,就是憑借這些東西會得到快樂,不然的話那有什麼樂可說呢?沒有樂可說了。其實就是有了這些資具真是得到樂,實質上來看有什麼樂?還是平平常常。這底下就說到「聖財所生樂」。第二種「聖財所生」的「樂」,先是「標」。



午二、聖財所生(分三科) 未一、標

聖財所生樂者:謂七聖財為緣得生。

「聖財所生樂者:謂七聖財為緣得生」,而生出來快樂的。



未二、徵

何等為七?

那七種呢?



未三、列

一、信。二、戒。三、慚。四、愧。五、聞。六、舍。七、慧。

這「七聖財」。這個修行人有一種共同的事情,就是自己不生產,他不生產,他就是窮,貧窮的人。但是他有不同的財富,什麼呢?就是有「信、戒、慚、愧、聞、舍、慧」,這個是他的財富。如果這個修行人自己本身沒有「信、戒、慚、愧、聞、舍、慧」,這就是罪過了。你不生產,沒有世間的財這倒是你的本份;你的本份應該有「信、戒、慚、愧、聞、舍、慧」有這七種財。這七種財如果不成就,那就是名之為世間大賊也,就是賊了,不是修行人了。不過這個「七聖財」通於在家的佛教徒,也通於出家的法師,也是有的。

那麼第一個,就是「信」。這些文呢,下邊也會有解釋,現在我們簡單說一下。這個「信」,這個《成唯識論》上說的非常好。你怎麼樣的情形我才能相信呢?就是這件事是真實不虛的才可以相信;如果是虛偽的,就不可以相信。但是真實不虛,其中還是要有道德,才可以相信。就是真實有這麼一件事,也不一定要相信,要有道德。當然這個道德,不只是一般的道德,還有出世間的道德,佛菩薩那有殊勝的道德。

第三個條件,還是要有我也要能成就,我也能有希望可以成就這樣的道德,於是乎這件事我可以相信。我成就了這個信心,這個佛弟子、聖弟子成就了這樣的信心以後,一切世間沙門、婆羅門所有的思想,不能夠動搖我的信心的,那就叫做「信」,這「信」是這樣子的。其他的宗教是不能動搖佛教徒的信心。這件事,我來到美國以後,我倒是感覺到這裏,佛教徒對於佛法的信心,其他的宗教不能動搖的,確實有這種感覺。

第二,是「戒」。「戒」,就是有所不為,錯誤的事情我不做。那麼簡單的說就是不做十種惡業,身三、口四、意三,就是不殺生、不偷盜、乃至不邪知、邪見,這就是「戒」,要有這樣的「戒」。有了信心的時候心情快樂,心情快樂,對於佛法有了信心的時候,心情快樂。有什麼快樂?我有一條光明的大道,我要走這條路。那麼對佛法有了信心以後,對世間上的人走的道路不感覺興趣;當然也要生存不能夠不顧慮事實,但是不認為那是一個安全的道路,所以它從佛法裏面建立一條安全的道路,雖然這一條道路我還沒有走到最後,但是心情快樂了,這是「信」所生樂。

這個「戒」所生樂,你如果自己修這個十善法的時候,心情快樂。因為相信因果,我從這一天開始,我一直的不再造罪過的事情,我心裏快樂,自然是這樣子。相信善、惡果報的人,如果自己做了惡事心裏不快樂,心裏不快樂的。他能做這修學十善法的時候心情快樂。從久遠以來,我都不知道這件事,現在知道了我不做,我不再做了,心情快樂,這是一種快樂。

三、是「慚愧」。這個「慚」是什麼意思呢?就是一個人的自尊心,要有自尊心,我不可以做惡事,我不可以!我一定要有種種功德莊嚴,那麼就叫做「慚」。我不可以做惡事,我一定要有功德莊嚴。「愧」呢?我不要做惡事,我若做惡事人家會批評我、譏嫌我、呵斥我。說人不知道,人是肉眼看不清楚,諸天善神有神通,佛菩薩有神通會知道。你怎麼怎麼的做了什麼罪過,真是這樣子感覺到「慚愧」了,所以我怕佛菩薩呵斥我,我不可以做惡事,所以叫做「愧」。有這樣的「慚愧」心,不敢做惡事,就會清淨了。那麼有了「慚愧」心,那麼心裏也快樂,因為我沒有做惡事,那麼心裏快樂。這兩個心所法倒是非常重要,如果沒有這兩個心所法,這是非常危險的事情。

第五是「聞」。這個「信、戒、慚、愧」,都要有「聞」的功德做基礎,就是要多聞佛法、多讀經論。多讀經論,從經論裏面得到一些智慧才知道什麼是是?什麼是非?什麼是善?什麼是惡?什麼事情是功德?什麼是罪過?才知道。如果不去多讀經論,不知道,不知道什麼是惡,不知道。所以說「聞」,聽聞,多聞佛法,一次一次的聞,而能夠積集不忘,在自己的身口意上發生作用,這是一個快樂,是個快樂。

我在沒有出家的時候聽說一件事,這個做土匪的被政府的軍隊抓住了,抓住了,就是要殺。決定了要殺,就是跪在那裏要殺的時候,要殺的時候,他的母親來了,母親看兒子被殺,就是端一碗飯、菜,好的菜給他兒子,兒子一看見他的母親就不高興了,說是你都光是愛護我,不告訴我說做土匪是錯誤的,我不知道,說了這麼一句話。原來就是不知道,他並不是願意做惡事,不知道是惡事,所以才做。但是他怨誰呢?怨他母親,說他母親沒有告訴他,所以這是一個問題,應該要多聞。所以我們佛教徒,有佛菩薩的經論,我們應該注意學習,這樣子才能夠有智慧,才能夠有「信」、有「戒」、有「慚愧」的。

第六,是「舍」。這個「舍」呢?是一種慈悲的行動,慈悲心的行動。就是我們生存在這個世界上很多人都很苦,很多人。若是站在佛法的態度來看,世界上的人都是很可憐的,用佛法的態度的確是。在那裏鑽牛角尖很苦,很苦、很可憐。我們佛教徒要有要有慈悲心,「舍」,就是舍掉,布施自己的智慧,布施自己的其他的一切能解決他人的困難的力量,解決他人的問題,要有這種心,要有這種行為。不能說是就是我自己獨善其身就好了,佛教徒不應該這樣子;應該對他人的困難有同情心,這叫做「舍」。你自己有了這樣的行為的時候,也快樂,心情快樂。假設我們能用財,用錢財來解決別人的困難的時候,前面我們已經學過一部佛法,就是將來你會得到財富無匱乏的苦,對於財富沒有匱乏的苦。所以這個「舍」也是快樂,也會令人得快樂。

第七,是「慧」,就是智慧。這裏說智慧,那是比「聞」又進了一大步了。就是有思慧、又有修慧、又有無漏的智慧,能見第一義諦,得大解脫的這種境界,這是真實的智慧,這是我們一切佛教徒所追求的地方。那麼這是「七聖財」是從開始說,一直從開始到最後得到智慧,一切的佛教徒從不斷的學習佛法中,成就這七種財富,這叫做「聖財」,「七種聖財」。這個非佛教徒,那當然和這個是相反,也是相反的就是不同了。不過孔孟之道多少還有一點,也有一點相似的聖財,但是沒有佛法圓滿。



辰二、辨勝劣(分三科) 巳一、標

復次,由十五種相,聖非聖財所生樂差別。

這底下是第二科「辨勝劣」。這個前面是說這個財的種類,有「非聖財所生樂」、有「聖財所生樂」。這底下第二科說出來這兩種樂的「勝劣」,誰是最殊勝的,誰是不殊勝的,辨別這個。第一個先是「標」。說是「復次」是「由十五種相貌」,可以表示出來「聖財所生樂」、「非聖財所生樂」的「差別」不同的地方。



巳二、徵

何等十五?

這是問。那「十五」種差別相貌呢?這底下就解釋出來這個「十五」種。



巳三、辨(分十一科) 午一、起行差別

謂非聖財所生樂,能起惡行。聖財所生樂,能起妙行。

第三科,是「辨」。「辨」裏面分成十一科。十一科第一科,是「起行」的「差別」。「謂非聖財所生樂,能起惡行。聖財所生樂,能起妙行」:這是第一個差別。就是不學習佛法的人,他們有種種的智慧、種種的知識,也會想出來種種的快樂的事情。但是那個地方,他們「非聖財所生樂」的缺點在那裏呢?「能起惡行」。為了追求財、追求那個樂,可能會傷害了別人,會傷害到別人,那麼就是造罪了。造了這個罪有什麼不好呢?就是到三惡道去受苦了。所以那就是不圓滿,有過失的地方。

「聖財所生樂」有什麼好處呢?「能起妙行」。他能夠發動特別有意義的事情,不傷害任何人,而對人還有利益,對自己、對他人都有真實的好處,真實的好處。說我做這件事是好,我賣毒品,賣毒品我能賺很多錢,很多人他要吸毒,他吸毒我滿足他也是好,而我又賺到錢也很好。當然是不相信有善、惡果報的人,當然這個事情有利可圖就可以。但是這種事是罪惡的事情,這是犯法的事情;犯法,我有辦法愚弄警察,我還可以不犯法,警察和我同夥,那麼就是大家合作,就是什麼事沒有,還是安樂自在的,但是這是一種惡行。

佛教徒,我們在家佛教徒也應該有職業,不可以賣酒,佛教徒不可以賣酒。就是飲了酒,人就放逸,就造種種罪。所以我們佛教徒有同情心、有慈悲心不應該做這種事,當然也不應該販毒。就是所有這個對別人有傷害的事情,都不應該做,不應該做的。「非聖財所生樂,能起惡行。聖財所生樂,能起妙行」。所以「聖財所生樂」是最尊貴的。
辰二、辨勝劣(分三科)  巳一、標

復次,由十五種相,聖非聖財所生樂差別。



巳二、徵

何等十五?



巳三、辨(分十一科)  午一、起行差別

謂非聖財所生樂,能起惡行。聖財所生樂,能起妙行。



午二、喜樂相應差別

又非聖財所生樂,有罪喜樂相應。聖財所生樂,無罪喜樂相應。

這是第二科「辨勝劣」。從「總料簡」這一大科裏邊分下來的,這個「總料簡」就是前邊有情受用建立這一大科,說到受用苦樂的事情;受用苦、受用樂這二大科說完了,就是「總料簡」。

「總料簡」裏邊分三科。第一科「苦樂殊勝差別」;第二科「受用苦樂差別」。現在這個「辨勝劣」就從這裏來的,從這「受用苦樂差別」裏邊來。這一科先說「辨生緣」,辨別受用樂受差別,受用樂受這個科裏面,辨別樂受生起的因緣。怎麼會有樂受、有苦受,那麼又分兩科。第一科,是「出種類」,「非聖財所生樂,聖財所生樂」說出這麼兩類。說完了以後,現在第二科,就辨別這兩種受的「勝劣」這樣意思。

「辨勝劣」這一科分三科。第一科,是「標」。第二科,是「徵」。第三科,是「辨」。

「何等十五」,這就是「徵」。「謂非聖財所生樂,能起惡行」,這以下是第三科就是「辨」,就是解釋它的「勝劣」的情況。這一科分十一科。第一科,是「起行差別」,「非聖財所生樂,能起惡行。聖財所生樂,能起妙行」這是上一次講到這裏。現在講第二科就是「喜樂相應差別」,說這一科。

「又非聖財所生樂,有罪喜樂相應」:「非聖財所生樂」,就是不是佛法的,世間上的這種財。世間的財富,所引起的安樂,所引起的樂受是「有罪喜樂相應」,就是有煩惱「相應」,煩惱「相應」生出來的罪過,就是做種種惡事,那將來要受惡報,是這樣意思。這個「有罪喜樂相應」這件事,因為世間的財富,你去追求的時候有可能會不全是合法的,就是有非法的事情;因為你一追求別人也追求,彼此間會有沖突就會做惡事,做惡事就是「有罪喜樂相應」了,而受用的時候當然也是煩惱的境界。所以那個樂,他雖然是成功了,得到財富了,所以心裏面感覺到喜樂;第六識是喜,前五識是樂,得到了這種財富感覺到喜樂,但是不清淨,有罪過和他在一起。造了罪了,造了罪和他在一起,就不清淨,將來有後患的,有這種事情。

「聖財所生樂,無罪喜樂相應」,若是修學佛法的信、戒、慚、愧、聞、舍、慧,學習這個四諦法門,修學戒、定、慧,修學止觀的時侯所得樂,是沒有罪的「喜樂」。這個「喜樂」之中,你所得到的「喜樂」之中,沒有罪和他在一起活動,所以聖財是殊勝的,將來沒有後患;所以這個是可以放心的去追求這個「聖財所生樂」,和世間的「非聖財」是完全不同的。所以是這個辨差別,「辨勝劣」這一科倒是很重要,「無罪喜樂相應」。



午三、適悅所依差別

又非聖財所生樂,微小不遍所依。聖財所生樂,廣大遍滿所依。

這是第三科「適悅所依差別」。「適悅」這「所依」,就是身體,在身體上感覺的「適悅」,這兩種財對比起來是不一樣的。又「非聖財所生」的喜樂很渺小,它不能普遍所依的身體,只是一部分,一部分感覺到樂。「聖財所生樂,廣大遍滿所依」那不同,能遍滿你所依的身體,那麼這是有不同。這個「聖財所生樂」,最明顯的就是得到色界的禪定的時候,這個輕安樂是普遍全身的;若是得了聖道,得了聖道那更是不可思議了。



午四、時分差別

又非聖財所生樂,非一切時有,以依外緣故。聖財所生樂,一切時有,以依內緣故。

這是第四科「時分」的「差別」,成就了這樣的樂,這個樂存在的時間還是不同的。這個「非聖財所生樂」,就是世間的五欲之樂,它不是一切時都有的,因為什麼呢?「以依外緣故」,因為它要依靠外邊的助緣,才能夠成就。外邊的助緣會有變化,這個樂就不是時時有了,所以不是時時有的。這個資具,依靠外緣的資具,來生起這個樂,生起喜樂,那當然是無常的,有的時候你靠不住。所以這個外緣,它就不是一切時有。

「聖財所生樂,一切時有」因為什麼呢?「以依內緣故」,因為靠你內在的因緣,就是你自己本身,只要是心這個正念一生起來,這個樂就生起了。你時時的保持正念,就時時有這樣的喜樂的,所以它是「一切時有」。

這個我以前也講過,就是供千僧齋這件事,就是有人那麼說供千僧齋的時候,只要你心誠懇就會有聖僧來應供,但誰是聖僧?不知道!所以就試驗一下,想個辨法試驗一下,就是用這個花,撒在這個座位上面,那麼等到應供完了人都走了,就去看這花。如果是凡夫僧就把花坐扁了;若是聖人花沒有變動,還是原來的那樣子很精神、很正常的,這件事就是不可思議。聖人這個身體他有道法相應,他就是有若無的樣子,所以他也是坐在那裏,但是他並沒有這個壓力,所以那個花還是正常的。

所以這個「非聖財所生樂」,這件事真是不可思議,他那個身體和凡夫不一樣,和凡夫是不一樣的。和凡夫不一樣這件事,這裏邊還是有分別,就是法性身,他把這個有漏的色、受、想、行、識滅了,得一個無漏的色、受、想、行、識法性身。這個法性身不可思議,不應該說是有漏的色、受、想、行、識這個不在內。因為我們看這個律上,你們誰看過這個律?這個迦留陀夷尊者到他施主家去,把一個小孩子壓死了。一坐在那裏,他一到他家去,他就坐在那個座位,他每一次他也就不分別,他是阿羅漢了,就坐在那個座位。可是這一次一坐,那家裏的人說:不!不要坐!他已經坐下去了,就把那小孩子壓死了,然後這個迦留陀夷尊者說:他有短壽的罪,所以他死了,還有這麼一回事情。

這個「聖財所生樂,一切時有,以依內緣故」,現在如果單獨指內心來說,成就聖道的人,一切時心情都是安樂自在的,所以「一切時有」這句話還是能成立的,這樣子。



午五、界地差別

又非聖財所生樂,非一切地有;唯欲界故。聖財所生樂,一切地有;通三界繫及不繫故。

「又非聖財所生樂,非一切地有;唯欲界故」,這底下是第五科「界地」的「差別」。這個「非聖財所生樂」,這個五欲樂不是三界九地都有的,「唯欲界」才有這種欲樂,那麼這就是狹小了。「聖財所生樂,一切地有」,三界九地都是有,「通」於「三界」之「繫」,及出離三界的「不繫」,就是純無漏的聖人的世界,就是「不繫」了。那麼這個聖財樂,他的範圍特別廣大,所以也是殊勝的。



午六、引發差別

又非聖財所生樂,不能引發後世聖非聖財。聖財所生樂,能引發後世聖非聖財。

這是第六科「引發」的「差別」。這個世間上的五欲樂,你享受五欲,你只是享受完了就完了,它不能再引發出來後一世的「聖財」和「非聖財」,沒有這種能力,沒有這種功能,沒有。「聖財所生樂,能引發後世聖非聖財」。你學習、修行聖道的時侯,你能夠引發將來世,在這一生的以後,能引發後一生的聖財,也能引發出來後一生的非聖財,也能得到五欲樂的。所以這個聖財的功能非常大,和非聖財是不同的,非聖財所不能及。

這在《攝大乘論》上曾經提過,《攝大乘論》上說:這個業種子得了果報以後,這果報到此為止,它不能再去得果報;一定是由業力在得果報,而不能因果報再得果報,《攝大乘論》提到這件事。這裏也有這件事,這五欲樂是你的果報,你這果報你享受、不享受,反正它結果了就到此為止;它不能夠再發生作用,延續到後一世,它不能。但聖財不同,所以得了聖道,在佛法裏面栽培善根以後,它能夠引生到後一世後一世,展轉增勝一直到成佛,所以這個力量是非常廣大的。

我們這個世界上,惡勢力是勝過道德的勢力,我們這個世界上因為惡人多,所以惡的勢力大,善人少,所以善的勢力小。但是從佛法上佛菩薩的智慧觀察下,善的力量是非常大的,強過惡的勢力。惡的怎麼樣,惡勢力不論怎麼樣大,終究有一天它失敗了,而善的勢力是勝利的,會最後得到勝利。所以若是得了聖道以後,就是不退轉了。

所以這上面說「聖財所生樂,能引發後世聖非聖財」,不但能引發「後世」的「聖財」,還能「引發非聖財」,也能得到五欲樂。所以我們若是修六波羅蜜加以回向的時候,我們回向得無上菩提,並不是貪著轉輪聖王樂,但是也會得到轉輪聖王樂,這就表示這個意思。



午七、盡無盡差別

又非聖財所生樂,若受用時,有盡有邊。聖財所生樂,若受用時,轉更充盛,增長廣大。

「又非聖財所生樂,若受用時,有盡有邊」,這是第七科「盡無盡差別」。「非聖財」所生的快樂,你若受用的時候,你享受它的時候,它就會窮盡了,就達到最後的邊際了,就結束了。「聖財所生樂,若受用時,轉更充盛」,展轉的更強大起來,所以會「增長廣大」,特別的殊勝,這個不一樣,這個是不同的。



午八、奪無奪差別

又非聖財所生樂,為他劫奪;若王、若賊、怨、及水、火。聖財所生樂,無能侵奪。

這個第八科「奪不奪」的「差別」。這個世間上的五欲樂「為他劫奪」,為別的力量能夠「劫奪」去,給你搶去了,你失掉了。「若王」,若是誰搶去,誰搶你的財富呢?或者是國「王」,或者是「賊」,土匪搶你,或者是「怨」家,和你有仇恨的人來破壞,或者是「水」,或者是「火」,也能夠破壞;現在還有個地震,也可以破壞你的財富。平常一般有的時侯說還有個逆子,也能破壞財富的。

這個在晉朝的時候,晉朝那個石崇他有一個愛妾,美妾叫綠珠,綠珠大概是特別的美,所以政府裏面的高官,是誰?孫秀─趙王。他孫秀這種人,有這樣的人公開的就向他要,要。他不給,不給,於是乎孫秀他當時是相或是什麼,就把這個石崇逮捕了,逮捕了就殺死了,全家都殺死了,綠珠是跳樓死的。

所以世間上的財富,說是安樂的因緣,也同時也是苦惱的因緣,是「為他劫奪」。不過這個人,我看這種事情不但是古代有,現在也是有,也一樣有。這「非聖財所生樂,為他劫奪;若王、若賊、怨、及水、火」。「聖財所生樂,無能侵奪」,誰也不能夠搶過去。所以這又是一個特別不同的地方,所以應該學習聖財樂。



午九、轉受餘生差別

又非聖財所生樂,不可從今世持往後世。聖財所生樂,可從今世持往後世。

「又非聖財所生樂,不可從今世持往後世」:「非聖財所生樂」,不可以從現在世拿到,帶到後世去。說是我看經論上說個故事,有個國王千方百計的去弄錢,後來他把他女兒放在一個地方,去弄老百姓的錢,一直的這樣做。後來是發覺一件事,有一個人也去同他女兒親近了,大概錢是不夠,不夠就把他逮捕了,逮捕了問說;為什麼?他說我只有這麼多錢,我沒有那麼多,怎麼證明?他就說這個錢是他的什麼人,是他的父親、母親的死了以後,放在嘴裏面一個錢,我只是把這錢拿過來做這件事。去查一查,一到了那個墳墓,破開了以後一看,果然是有這痕跡,在他的父親嘴裏面是有一個錢。這個國王覺悟了,說是他的意思是把錢帶走,結果沒帶走,還在嘴裏頭,從那以後再也不弄錢了,就把錢拿去救護幫助老百姓。

所以這是「非聖財所生樂」,「不可」以「從今世持往後世。聖財所生樂,可從今世持往後世」。這個是人造的業力,是從今世到後世,所謂帶業。那麼「聖財」,是屬於業,它也同時是果,同時也是業,所以它能夠帶往後世。我們修學這個信、慚、愧,這是心裏上的功德莊嚴;舍、慧,這也是一種心裏上的功德莊嚴,所以它能帶往後世。信、進、念、定、慧,七聖財所有這些功德,它能帶往後世,原來原因是在這裏。



午十、無喜足等差別

又非聖財所生樂,受用之時,不可充足。聖財所生樂,受用之時,究竟充滿。

「又非聖財所生樂,受用之時,不可充足」,這個世間上的五欲受用的時候,是「不可」以「充足」的。這個《大般涅槃經》上說一個譬喻,這個享受世間上的欲樂像什麼事情?像人渴了,喝鹽水,鹽放在水裏面的話,喝這水愈喝愈渴,總是不足。所以享受世間的欲樂,沒有知足的時候,總是感覺到不足,是這種境界,所以反倒是不舒服。「聖財所生樂,受用」的「時」候,「究竟充滿」,能達到阿羅漢、辟支佛、乃至到佛的境界「究竟充滿」,心情自在,不像世界上五欲樂,和那不同。



午十一、有怖畏等差別(分二科) 未一、舉非聖財所生樂(分二科)

申一、標

又非聖財所生樂,有怖畏、有怨對、有災橫、有燒惱、不能斷後世大苦。

那麼這是第十一科。「無喜足等分別」這是第十科。現在是第十一科,十一科「有怖畏等」的不同。一共是十五項,這裏面的第十一科這裏面就包括五項,所以這一大科到此就圓滿了。「又非聖財所生樂」,有恐怖、有畏懼的問題,還「有怨對、有災橫」的問題、「有燒惱」的問題、「不能斷後世大苦」的問題,有這五種過失。那麼這是先「標」出來,底下解「釋」。解「釋」分五科。第一科,是「有怖畏」,怎麼叫做「有怖畏」呢?



申二、釋(分五科) 酉一、有怖畏

有怖畏者:謂懼當生苦,所依處故。

這世間上的安樂,世間上的五欲樂,你能得,你能追求五欲成功了,你一定結了很多的怨,一定是結了很多的怨的,得罪人;或者是犯了法;或者非法得到的樂。反正總而言之,有很多的問題,很多問題就這件事就是將來要受苦的。將來要受苦,就是依你這種五欲樂,就是「當生苦」的「所依處」,因此而有「當生苦」,有這個問題,你心裏就不安,就是恐怖。

所以唐太宗最初他並不信佛,他不信佛,但是他也造廟,造了很多廟;說武則天她也是對佛教,的確她也是栽培了有善根,做了很多廟、供養了很多大德。為什麼她會做這種事?她心不安啊!她心裏不安啊!她造了很多罪,殺了很多人,將來是要有果報,我也做點功德吧。所以惡人也會做善,善人也可能還是要做惡的,這就是「有怖畏」。這探求它的原因在那裏?就是貪。貪求安樂時候,不管別人死活,這個原因就在這裏,所以造了罪。所以這種安樂,世間的五欲樂,是「當生苦」的「所依處」。所以說『知足者常樂』這句話有道理,你不知足,不知足就有問題。

這是世間上的五欲樂有恐怖心,這個恐怖不只是說是將來受惡報,他就現在這一生他心裏也恐怖;窮人反倒沒有那個恐怖,有財富的人有恐怖,就怕別人來搶他的財富,所以他還是老是有怖畏。



酉二、有怨對

有怨對者:謂斗訟、違諍所依處故。

這個「有怨對」:這「對」,者敵也,就是有怨恨有敵人,就是怨敵。為了這個安樂,他得罪過人他就怨恨。怨恨就有「斗訟」,大家就是諍訟、斗爭,互相的對抗,我同你過不去,要找你的麻煩,就是這些事情,就是這個「所依處故」。



酉三、有災橫

有災橫者:謂老、病、死所依處故。

這有財富的人,請了很多法律顧問來保護自己,那還算不錯,還要是講道理的地方,法律顧問可能有效。這「有災橫者」怎麼講呢?「謂老、病、死所依處故」,說是我願意追求世間的安樂,頭發都白了,可能是追求到了,頭發都白了,因此而有很多的病痛,最後是死亡了,「所依處故」。追求五欲樂令人「老、病、死」,你享受五欲樂,你也會「老、病、死」。總而言之,有這種「災橫」,有這種障礙,有這種災難。



酉四、有燒惱

有燒惱者:謂由此樂,性不真實;如疥癩病,虛妄顛倒,所依處故。愁歎憂苦,種種熱惱,所依處故。

這是第四科「有燒惱」。「有燒惱者」,世間上的五欲樂怎麼會「有燒惱」呢?「謂由此樂,性不真實」,這個「樂」不是真實的樂,是虛妄的「不真實」,所以因此而「有燒惱」,底下解釋。「如疥癩病,虛妄顛倒,所依處故」,像人得了這個疥病,皮膚病癢得很厲害,就是一定要用手去抓,一抓就感覺到樂,其實這個樂是真實的樂嗎?這個樂實在是很可憐的樂。所以這是虛妄的樂,不真實;但是你有樂的感覺就是顛倒,是「顛倒,所依處」。

這個「癩病」,這個「疥」這個皮膚病,「癩病」是很厲害的,我查那字典是大痲瘋病,這種病也是不得了。在窺基大師的注解上說,這「癩病」裏邊有蟲子鑽來鑽去在身體裏面,鑽來鑽去這個蟲子一動,他感覺到有點舒服,他感覺舒服實在是一種病相,不是一個快樂,但是妄生樂想,感覺到樂。如「癩病」,「疥癩病」是「虛妄顛倒,所依處故」。說我們世間上的人,享受五欲樂的時候,感覺樂,就和那個「疥癩病」一樣,是「虛妄顛倒,所依處故」,說感覺到樂,實在這那是樂呢?實在就是貪、瞋、癡重了,非要這樣子才感覺到好,實在這是苦惱的境界。

這個我們就說我們人間吃飯的這件事,我們去讀書得到知識,知道怎樣來爭取營養,怎麼樣吃感覺好。但是天上的人來看,他感覺到很可憐,地上這種飲食裏面有毒,我們自己還不知道,另外還要排泄,有這個問題。天上的人他們是有飲食,欲界天有飲食,或者色界天他們根本不需要這東西,他們若看人間那就是「虛妄顛倒,所依處故」,是不是有這種想法?若是聖人來看,凡夫的境界有什麼值得愛著的呢?也就是譬如說財富特別大的人,看窮苦的人也有點如意的事,財富大的人可是看不上眼了;對於貧苦的人感覺到滿意的地方,他看不上眼的。所以若是這樣對比起來,就可以名為「虛妄顛倒,所依處故」,就是迷惑顛倒,不是樂而認為是樂。

這個「顛倒」,就是自己的錯誤的思想,搞錯了,不是樂而認為是樂,就是顛倒。這種心情是虛妄的,所執著的境界也不是樂,是虛妄的。這種「虛妄顛倒」的分別心,以此為依止的,所以是「虛妄顛倒,所依處故」。

「愁歎憂苦,種種熱惱,所依處故」。前面「虛妄顛倒,所依處故」,就是感覺五欲樂是很美的,這叫做「虛妄顛倒,所依處故」。這底下「愁歎憂苦,種種熱惱,所依處故」,就是因五欲樂而引起種種的麻煩、種種的痛苦,引起了痛苦的時候,「憂愁」、悲歎、「憂苦」,種種的痛苦,各式各樣的煩惱,就是因五欲樂而生起,所以叫做「種種熱惱,所依處故」。這個人如果是不重視道德,唯利是圖的這種人,他一定是這樣子的,一定是「虛妄顛倒,所依處故。愁歎憂苦,種種熱惱,所依處故」一定是這樣子。若是雖然也求多少,也是愛著五欲樂,但是他若重視道德,從道德這一方面提升自己,彼此都能這樣做的話,這個「愁歎憂苦,種種熱惱」就會減輕一點,會減輕一點,就不同一點。所以道德,當然我們說道德是指佛法裏面所說的道德,和世間上也不是一樣的。



酉五、不能斷後世大苦

不能斷後世大苦者:謂貪、瞋等,本隨二惑,所依處故。

「不能斷後世大苦者」這是第五。前面說是第四「有燒惱」。「不能斷後世大苦」,「不能斷後世大苦者:謂貪、瞋等,本隨二惑,所依處故」:這個世間上的五欲樂,他沒有能力斷滅將來世的大苦,生死大苦,將來世,或者是在人,或者是在三惡道去,或者是在人天裏面,還有繼續的苦惱不斷,這個世間的五欲樂沒有這種能力,因為什麼呢?「謂貪、瞋等,本隨二惑,所依處故」,因為這個「貪、瞋」、癡各式各樣的煩惱「所依處」。因為你用什麼心理來享受五欲樂呢?就是「貪、瞋」、癡,用這樣的心情去追求,追求成功了也用這樣的心情去愛著、去染著。而這五欲樂會生起你的「貪」煩惱、生起你的「瞋」煩惱、愚癡煩惱,各式各樣的煩惱它會生起來,這樣子會來制造你將來的大苦,那裏能夠斷「後世」的「大苦」呢?所以這個憂患,這個大患的過失,是無窮無盡的延續下去了,世間上的五欲樂原來就是這麼回事。這個「貪、瞋等,本隨二惑」,這個「貪、瞋」、癡煩惱,有根本的、有等流的不同,我們這個已經講過多少遍了。所以他是生起煩惱的地方,是制造苦惱的地方,不能斷苦。



未二、例聖財所生樂

聖財所生樂,無怖畏、無怨對、無災橫、無燒惱、能斷後世大苦。隨其所應,與上相違,廣說應知。

「聖財所生樂,無怖畏」,這底是第二科「例聖財所生樂」。就是依「非聖財所生樂」的過失,來比例「聖財所生樂」的功德,是這樣意思。「聖財所生樂」是「無怖畏」,沒有恐怖,沒這恐怖心,現在他這樣子他心裏不恐怖,將來他也不恐怖,「無怖畏」。也沒有「怨對」,你用功修行也不會制造敵人,也不會的。「無災橫」,也沒有老、病、死,能斷滅老、病、死的。也「無燒惱」,也沒有這種「虛妄顛倒,所依處」,也不是「愁歎憂苦,種種熱惱,所依處」,這種苦就像火似的,來燃燒你,所以叫做「燒惱」這樣意思。而「聖財所生樂」,「能斷後世大苦」,能斷除去愛煩惱、能斷除去見煩惱。所以以後沒有大苦了,這個分段生死苦,乃至到變易生死苦都息滅了,這個「聖財所生樂」是這樣子的。

所以「隨其所應,與上相違」,隨這每一條相應的,是與前面的「非聖財所生樂」是相違反的。「廣說」,它們的不同就從略,應該是知道了。這個「聖財所生樂、非聖財所生樂」,在這一大科裏面說到這麼多的事情,到現在我們可能會明白了多少。最初在「五識身相應地」、「意地」說了這麼多事情,這對於修行有什麼關繫呢?說了這麼多事情,『分別名相不知休,入海算沙徙自困』,但是我現在應該明白,讓我們對於生死生厭離心,對於聖道生歡喜心,是這麼回事。

說到這個識,其實現在若是如果只是學《瑜伽師地論》,別的佛法都不學,也可能就是這樣了。若是你普遍的去學,「五識身相應地」和「意地」,有很大的重要的地方,它說五識是因緣所生法,六識、七識、八識都是因緣所生法,我已經說過多少遍,其中一個等無間緣,這是非常特別的地方。你若這樣子你再學其他的佛法的時候,你心裏面就有一個事情,就出來一個事情的,不然的話你不知道。而在第六識裏面,說到它特別的作用,怎麼叫做死?怎麼叫做生?說了很多事,說到中陰身的事情,說到這裏。那麼到了這個「有尋有伺地」這三地,這裏面又開始說到苦樂,六道生死裏面受到什麼苦?怎麼受樂?然後又說到聖財所生樂、非聖財所生樂,這才顯示出來佛法的重要。



卯二、明受用(分四科) 辰一、標

又外有欲者:受用欲塵。聖慧命者:受用正法。由五種相,故有差別。由此因緣,說聖慧命者,以無上慧命清淨自活。

「又外有欲者:受用欲塵。聖慧命者:受用正法」,這是第二科「明受用」,這個「明受用」。這個「受用樂受差別」這一科裏面這個「辨生緣」,「辨生緣」裏面分二科,「出種類」和「辨勝劣」這二科說完了。現在就是這個「受用樂差別」裏的第二科「明受用」。到這裏又說到「受用」,你看又有什麼事情講呢?這個「明受用」分四科。第一科是「標」,「標」出來。「又外有欲者:受用欲塵」:這個「外有欲者」,就是外邊的五欲,色、聲、香、味、觸,這個外邊的五欲。「有欲」,你對於五欲,你「有欲」,對於這個五欲樂,你心裏面有欲、有愛著心,這樣的人。這樣的人是「受用欲塵」的,他是愛著「欲塵」、染著「欲塵」、追求「欲塵」,染著「欲塵」,沒有停止的追求,就是因此而流轉生死,無窮無盡。

「聖慧命者:受用正法」,若是在佛法裏面,佛教徙修學的人,他不是,他對五欲的欲放棄了,他是追求佛法中的智慧的。這個「慧命」我們以前的解釋以「慧」為「命」,說他慧命須菩提「慧命」。我現在的想法不這麼講,這個「命」是什麼意思?「命」者,命令也,下命令的意思,就是你三業的活動以智慧來領導,以智慧來下命令,這樣做,不可以這樣做,誰發這個命令?是你的智慧。

以智慧為領導者的人,就是聖人,聖人一切時、一切處,都是由智慧來決定他的行為的,決定他的思想,決定他的行為。以智慧為命;而不是以情感為命的,不是以情感。這個情,按我們平常凡夫的境界,情沒什麼不好嘛,情是對的;但是情裏面固然也是對,我愛我的父母、我愛我的兄弟、姐妹,也是對的,也沒有什麼不對,但是裏面有煩惱相應,就不對了。而現在這裏面看出來「有欲」的人,其實就是有情;「聖慧命」,就是沒有情,聖人是沒有情的,凡夫是沒有智慧的。所以很明顯的知道,聖人是不講人情的了,完全是講智慧。我應該孝順父母,我應該愛護我的兄弟、姐妹,我愛護一切眾生,這也是愛,但是這是智慧的行為,那和情可是不同了,可是完全不同了。

我們若是初開始沒有信仰佛法的時候,初開始學習佛法,說佛法是不講人情的,我們還能信佛嗎?我們還能不能歡喜佛法?的確是有問題。但是佛法可的確是這麼回事,完全不講情,講智慧。講智慧,而佛法也是講愛,就是用慈悲講,慈悲也是愛,但是和情可是不同了,可完全是不一樣。所以若這樣,那我們凡夫的心情上,還能得到一點安慰,佛法還是講愛的,不是不愛,還好一點。

可是我們在這個地方又得到一個消息,佛法以智慧為最尊貴,那麼我們學習佛法的人,也就應從這裏學習,就用智慧來改正自己,不用情、不用貪、瞋、癡,但是我做不到,做不到你要知道,我現在做不到,我很慚愧,要知道。說是我們出家用功修行,我又念佛、我又念經、我又靜坐參禪,你有什麼成就,你自己知道不呢?從什麼地方知道自己有成就呢?從什麼地方知道自己沒有成就呢?就是煩惱。我煩惱輕一點,應該發歡喜心,我沒有白辛苦,我的煩惱輕了。如果說我遇見一些不如意的事情,我的貪心、瞋心還照樣的活動,我再說一句話,你不要動心,打你香板的時侯你不高興,你要發慚愧心,唉呀!我沒有修行,應該這樣想。你若能發慚愧心,還是有點修行,還是好的。

所以說這「慧命」這句話有這個意思,常能夠以智慧來決定自己的思想、行為,不用情感、不用煩惱,從這裏來反省自己,就知道自己的分量有幾重?是輕?是重了?是有修行?是沒有修行了?所以我們不要生高慢心。

「聖慧命者:受用正法」,「有欲」的人,於外邊的色、聲、香,味、觸,「有欲」的人,他就只知道「受用欲塵」而己。「聖慧命」的人他「受用」什麼呢?「受用正法」。這個「正法」,若是說我們初開始學習佛法的人,那就是十二部經,《披尋記》上講的十二部經、十二分教。從文字的佛法上開始學習,其實再進一步就是戒、定、慧了,受用這個戒、定、慧;再進一步就是第一義諦,就是離文字相、離語言相,離文字相、離一切相的第一義諦是正法,「受用正法」那就是聖人了。你「受用正法」的時候,你當然是得大清淨無漏的智慧成就了,當然是和「受用欲塵」完全不同的,「受用欲塵」能增長你的貪、瞋、癡。

這個玄奘法師他翻譯這個《俱舍論》也好,其他的《瑜伽師地論》也好,其中有一個字用的非常妙,就是『隨增』。貪隨增、瞋隨增、癡隨增,這個字就是妙的很,有什麼妙呢?譬如說有如意的事情,我生了貪心了,不只是生了貪心而已,還隨增,還把你的貪心給增長了,叫你的煩惱更大。你貪一回,你的煩惱就大一回;若瞋,我就不高興也不算什麼,使令你瞋心增長了。『現行熏種子,種子生現行』,這一下子把你的煩惱的種子,這瞋的煩惱種子增長了一下,是隨增,各式各樣的煩惱都是隨增,有這個問題。不是說生了一個煩惱,過一會兒就沒事了,沒有事了,後患無窮,有這個問題,隨增。現在是你「受用欲塵」的人是這樣子;若是「受用正法」,不是,正法不是生貪、瞋、癡的地方,這個「正法」。教、行、理三經,是消滅貪、瞋、癡的地方,不是增長貪、瞋、癡的地方。所以這個就是「慧命」,能增長智慧的,智慧隨增的,逐漸的增長智慧了,所以他「受用正法」。

「由五種相,故有差別」,這個「受用正法」,它和「受用欲塵」,彼此間「由五種相」來觀察它的「差別」。有「五種相」,有五個相貌是不一樣的。「由此因緣,說聖慧命者,以無上慧命清淨自活」:由於「五種相」的不同,「由此因緣」,所以我們贊歎「聖慧命」的人,是「以無上」的「慧命清淨自活」,節身時食「清淨自活」。這個聖人以智慧清淨的生活,他在人世間「清淨自活」,他到了佛世界更是「清淨自活」,從佛世界大悲心又來到了凡夫的世界,還是「清淨自活」。世間的這些有漏的境界不能染汙他,他能「清淨自活」。就是在生活中他的身、口、意還是清淨的,為什麼清淨呢?因為他有智慧命,所以他是清淨的,這一段文是「標」。



辰二、徵

何等為五?

這是「徵」,是問。由五種相它們有差別,那五種呢?這底下是第三是「列」出來五種相。



辰三、列

一、受用正法者,不染汙故。二、受用正法者,極畢竟故。三、受用正法者,一向定故。四、受用正法者,與餘慧命者,不共故。五、受用正法者,有真實樂故,摧伏魔怨故。

這彌勒菩薩大智慧,前邊說那十五種相,那是站在五欲樂的立場,說出來種種過失,然後用這個「聖財所生樂」對比。現在這「五種相」,是站在「聖慧命」所生樂的立場,來說他的功德;反顯受五欲樂那就是有過失了,能說這麼多的妙法。前邊這是「列」,「列」出來,這底下第四科解「釋」。解「釋」分五科。第一科,是「不染汙」。



辰四、標(五科)  巳一、不染汙(二科)  午一、舉他

此中諸受欲者:所有欲樂,是隨順喜處,貪愛所隨故。是隨順憂處,瞋恚所隨故。是隨順舍處,無揀擇舍之所隨故。

「此中諸受欲者:所有欲樂」,這底下解釋那第一項「受用正法者,不染汙故」,解釋這個理由。「諸受欲者」,享受五欲的人,他「所有」的「欲樂」,在五欲上得到如意,得到多少如意,他就有樂受。這個樂受「是隨順喜處」,這個樂受是隨順眾生的喜愛的境界,歡喜這個樂的覺受,這是在境界上說。

「貪愛所隨故」,是在心理上說,心理上說這樂受是「貪愛」心「所隨」逐的,貪愛心就歡喜這個樂受,就隨逐這個樂受,而不舍離。在境界上說是「隨順喜處」,在心理上說是「貪愛」心,「貪愛所隨故」,這是樂受現前的時候,這個樂受是「隨順喜處」是「貪愛所隨」。

「是隨順憂處,瞋恚所隨故」,世間上的五欲樂並不全是令你樂的,也令你苦惱的。「是隨順憂處」,令你憂愁,你就擔心就恐怕失掉了,這若失掉了,就更不得了,是「瞋恚所隨故」,瞋恨心就「所隨故」,隨著它不得了,憤怒、憂苦。我的心裏面又有一個小小的故事,這個故事不要講好了。

「是隨順舍處,無揀擇舍之所隨故」,這個世間上的五欲樂,令你樂、也令你苦,還能夠令你「隨順舍處,無揀擇舍之所隨故」還能這樣子。這就是這個三種受,有樂受、苦受、還有舍受。「隨順舍處」,就是你能夠棄舍它,因為它這個樂受,這樂受有的時候它讓你舍,你對它不感覺興趣了,「隨順舍處」。這個「舍」,是由凡夫來說,我們欲界也有「舍」,色界天、無色界天都有「舍」,到第四禪以上都有「舍」;但那種「舍」,和我們欲界的「舍」也不同,若是到了滅受想定以上,「舍」也沒有了,無受。看從凡夫的思想由欲界、色界、無色界,一直到滅受想定,滅受想定是聖人的境界,原來聖人是不受,沒有受。凡夫是有苦、樂、舍受,到聖人的境界是沒有受的。

「無揀擇舍之所隨故」,這句話是解釋前面的「舍處」。這個「舍」在這裏說是兩種:就是「揀擇舍」、還有「無揀擇舍」分這麼兩種。「揀擇」是什麼?是智慧的觀察,用智慧來觀察不好的不要,好的保留下來,這就叫做「揀擇」。「揀擇舍」,這是佛教徒聽聞佛法得到智慧,會觀察這件事。這個「無揀擇舍」,就是他不知道「揀擇」,或者說是聽聞了佛法以後,到時候忘了,還是一般的凡夫的心情,「無揀擇」不加觀察就把這件事棄舍了,就丟掉了。

現在這是「隨順舍處」,就是「無揀擇舍」。若佛法一定是觀察因緣所生法是畢竟空寂的,那麼你就同第一義諦相應,那麼也叫「舍」,那就是由「舍」到無受的境界了。現在這個凡夫那有這種心情呢?「無揀擇舍之所隨逐」,就是只是我若不高興就棄舍就是了,別的道德、不道德都不管了,這是「無揀擇舍之所隨故」。所以凡夫在欲樂上,不是樂受、就是苦受、就是舍受,在苦、樂、舍上生貪心、生瞋心、生愚癡心。「無揀擇舍」,就是愚癡,在貪、瞋、癡在欲樂上活動,所以是染汙的,是染汙法。



午二、簡自

聖慧命者:受用正法,則不如是。

沒有貪、瞋、癡的活動,所以是清淨,不染汙的。

巳二、極畢竟(分二科) 午一、舉他

又諸有欲者:受用欲塵,從不可知本際以來,以無常故;舍餘欲塵,得餘欲塵。或於一時,都無所得。

這裏的大科是「明受用」,是從「受用樂受差別」這一大科來的,這一大科分兩科。第一科「辨生緣」,就是樂受生起的因緣,這一科解釋完了。現在第二科,是「明受用」。這「明受用」裏邊分四科。第一科「標」,第二科是「徵」,第三科是「列」,第四科是解「釋」。解「釋」裏邊分五科。第一科,是「不染汙」昨天講過了,就是「受用欲塵」的人,就是染著世間五欲樂的人,世間上五欲樂是引發貪、瞋、癡的境界,增長貪、瞋、癡的境界,所以是「染汙」的。「聖慧命」的人,「受用正法,則不如是」,就是不是引起貪、瞋、癡的,這裏不是貪、瞋、癡生起的境界,他是息滅貪、瞋、癡的,所以是「不染汙」,所以是清淨的。

「又諸有欲者」,這以下是第二科是「極畢竟」分兩科。第一科「舉他」,第二科「簡自」。「又諸有欲者」,又這一切染著欲樂的人。「受用欲塵」,當然他是染著是色、聲、香、味、觸的這種欲樂。「從不可知本際以來」:「本際」,就是最初的邊際,從什麼時候開始的?那麼在佛法來說這個「本際」,是不可知的,所以說是無始以來,就是這麼一句話,不可知道的那個初開始的端際以來,一直到現在所受用的欲塵都是「無常」的,它們不是常恒住的,都是有生滅變化的。

那麼「受用欲塵」的情況,在「無常」的變動之中,「舍餘欲塵,得餘欲塵」,就是那個欲樂的境界「無常」了,所以當然就是棄舍了,棄舍了,但是那個眾生他又能去做世間的善法,所以又得到眾多的「欲塵」。這個「餘」,在這裏是眾多的意思,眾多的欲塵,那麼這是好一點的。「或於一時,都無所得」,或者在「從不可知本際以來」,有的時候一「無所得」,沒有得到欲樂,那麼到三惡道去就不行了。這樣子說受用的欲塵,有時候得不到,有的時候得到了又失掉了,會有這樣的無常的境界。



午二、簡自

聖慧命者:受用正法,則不如是。

不是這樣的,沒有這種無常的境界。你若成就了「正法」的這種「受用」,就是永久也不會再失壞的了,而且展轉增長廣大,乃至究竟圓滿,所以這是叫做「極畢竟」。這個「受用正法」,是最究竟圓滿的,而不會令你失望了,得到了又失掉了,那麼你就是失望了,現在「受用正法」不是的,不是這樣。

  

巳三、一向定(分二科) 午一、舉他

又受欲者:受用欲時,即於此事,一起喜愛、一起憂恚。復即於彼,或時生喜、或時生憂。

這是第三科「一向定」,受用正法是「一向定」的。怎麼叫做「一向定」呢?又受用欲塵的人,他受用欲塵的時候,「即於此事」,就在這個所受用欲塵的境界上,「一起憂、喜」,一時生起了喜愛的心情,一時還在這個境界上,就起了「憂恚」,就心裏面憤怒,就憂愁了,不快樂了,沒有笑容了,「一起喜愛」沒有了。

「復即於彼,或時生喜、或時生憂」:「復即於彼」,那還是在所受用的欲塵上,生了歡「喜」,或是生了「憂」苦。這個前邊「喜愛、憂恚」,和下邊的「生喜、生憂」是什麼呢?就是前一個「喜愛」和「憂恚」,就是所受用的欲塵有變化。譬如說是你有很多財富,這個土匪來打劫,那麼你因此財富而起「憂恚」,土匪沒來打劫你生「喜愛」,但是打劫搶跑了,你就「憂恚」、憤怒,但是無可奈何。下邊這個是說沒有事,你的財富,你所喜愛的五欲樂,都是很正常,你心裏面很歡喜,但是你有時候就「憂」,就有顧慮,顧慮怕失掉了,就有這顧慮這件事。那麼雖然還是很正常的享受,心裏面不快樂了,這是有這個不同。這是世間上,因為在這個凡夫的世界就是這樣子,你總是怕失掉。



午二、簡自

聖慧命者:受用正法,則不如是。

這個「聖慧命」,這個學習佛法,有成就慧命的人,他「受用正法」的時候,就不是這樣子,所以叫做「一向定」。決定是喜樂,而沒有其他的這些顧慮的事情,沒有,他本身不會變動。所以這個《大智度論》龍樹菩薩常常的、不斷的重復說一句話,『諸法實相是不欺誑人』的,它不欺誑的,其餘世間上的事情都有欺誑性。說富貴榮華是很快樂的,但是實在是有欺誑性,他令你苦惱,所以說「聖慧命者:受用正法」就不是這樣了,是肯定的是令你得安樂的。



巳四、不共餘(分二科) 午一、舉他

又諸離欲,外慧命者:於種種見趣,自分別所起邪勝解處;其心猛利,種種取著,恒為欲染之所隨逐。雖已離欲,復還退起。

這是第四段。第四段,是「不共餘」是分二科。第一科是「舉他」,第二是「簡自」一樣。「又諸離欲,外慧命者」:「又」,除了前面的不同的情況之外,還有不同的地方,是什麼呢?就是那一切外道,其他的宗教的修行者,他們用功修行也成功了,能遠離欲界的欲,遠離了,得到四禪八定了。他們得到了四禪八定了,當然他們心裏面也很歡喜,但是他們不是佛教徙,是佛教以外的慧命者,當然外道也有外道的智慧。

「於種種見趣,自分別所起邪勝解處;其心猛利,種種取著」:這個「外慧命者」,他們遠離了令人苦惱的欲之後,他們在禪定裏邊還有問題,什麼問題?「於種種見趣」,就是最根本的,就是執著我見,執著在這臭皮囊裏邊有一個常恒住不變異的我。因此我見又展轉的生起很多很多的邪知、邪見,就是所謂六十二見,所以叫做「見趣」,「種種見趣」。這些「見趣」,是「自分別所起邪勝解處」,是他自己在禪定裏邊的虛妄「分別」,並不真實有那麼一回事情的,虛妄「分別」。這個由虛妄「分別」所生起的「邪勝解處」是不正確、不合道理的,但是對於那件事,他有很強力的認識,很有力量的認識,是不容易移轉的,這叫做「勝解處」。

是「其心猛利」,他對那個「邪勝解處」,他的心用的很有力量,「其心猛利」。這個沒有禪定的人,第六意識特別強的人,特別強的人,那他若有所見的時候,你都是不容易移轉他的,這是沒有禪定的人。有禪定的人,那他若有所見的時候,是更厲害、更有力量,完全是不一樣的。那麼起種種的執著,執著是很多,譬如說是『如去、不如去,已如去、已不如去,非如去、非不如去,有邊、無邊,非有邊、非無邊』,很多很多事,『常、無常,非常、非無常,亦常、亦無常』,這些六十二見很多很多的執著。

其中我也提過是最冤枉的事情是什麼呢?得到禪定的外道,看見這個狗死了升天了,看見牛死了升天了,那麼他就認為牛能升天,那麼就是向牛學習,將來就會升天了,向狗學習也就會升天了。因為他有這個神通,他感覺你們沒有神通不知道這件事,所以他叫他的徒弟學牛、學狗、學雞,持牛、狗戒這些事情。別人說什麼,那他是不聽,你懂得什麼呢?我在禪定裏邊明明白白的看見了,所以種種的取著「恒為欲染之所隨逐」,他這種心情都是為了升天,做什麼呢?就是還是欲染,執著欲樂,或者執著三昧樂,執著欲樂,「恒為欲染之所隨逐」。

「雖已離欲,復還退起」。「恒為欲染之所隨逐」這句話有點矛盾,他已經前面說「離欲」了,「諸離欲,外慧命者」怎麼能說「恒為欲染之所隨逐」呢?這底下解釋。「雖已離欲」,雖然這個外道,得到了四禪八定,他沒有欲界的欲了。「復還退起」,他那個禪定是靠不住的,他沒有修四念處,那個禪定靠不住還會退下來的,那禪定失掉了,失掉了,他以前遠離的欲,現在又發動起來,又是有欲了。

當然這裏面根本就是這個四念處裏面『觀法無我、觀心無常』,這個念處沒有修,他內心裏面的我見、我愛、我慢、我癡還在那裏,所以他會再生起來種種的見煩惱、愛煩惱,還是要這樣子流轉生死的。「復還退起」,所以他們是「離欲」了這個外道的「外慧命者」,就還有這種問題。



午二、簡自

聖慧命者:受用正法,則不如是。

這個「聖慧命」的人,他「受用正法」就不會這樣。那他在那個禪定裏邊,在那個無分別的,離一切相的,無為的境界,在第一義諦的境界裏面,在這個真如三昧裏面,沒有這些事情,不會有「種種見趣」,虛妄分別的,沒有這些事情。前面說的那幾樣,說是「不染汙、極畢竟、一向定」,這都是對照那個沒有離欲的人,染著五欲的境界。現在是對外道「離欲,外慧命」的人的過失,顯示「聖慧命者」的功法莊嚴,所以「受用正法,則不如是」。「不共餘」,就是「不共餘外慧命者」,「不共餘」外道,「受用正法」的人,他有這樣殊勝功德的。



巳五、有真實樂摧伏魔怨(分二科) 午一、舉他(分二科)

未一、辨(分二科)               申一、樂非真實

又受欲者,及諸世間已離欲者:所有欲樂,及離欲樂,皆非真實,皆為魔怨之所隨逐。如影、如幻、如響、如影、如焰,如夢所見,猶如幻作諸莊嚴具。

「又受欲者,及諸世間已離欲者:所有欲樂,及離欲樂,皆非真實」,這是第五科。第五科說這個聖慧命者,「有真實」的「樂能摧伏魔怨」,有這樣的功德。這還是第一個「舉他」,「舉他」分二科。第一科是「辨」,就是說明,說明裏面分兩段。第一段,是「樂非真實」。「又受欲」的人,「及諸世間已離欲者」,這等於是把前面的總合起來,綜合起來說了。前邊是前三個是散亂心受欲的人;第四「不共餘」是已得禪定的外道,現在把這二類人加起來,是「受欲者」,那麼就是就是沒得禪定的人。「及諸世間已離欲者」,就是已經得禪定「離欲」的人。

「所有欲樂,及離欲樂」:受欲者的「欲樂,及離欲」者的「離欲樂」,這二種樂「皆非真實」,都不是真實的樂,都是虛妄的分別的境界,「皆非真實」。「皆為魔怨之所隨逐」,他都是為這個「魔怨」隨逐的,這個「魔怨」可以根本的說,不是外邊有魔怨,就是自心裏面種種煩惱,就是煩惱魔。煩惱魔、五蘊魔、死魔、天魔。這個我們一說到魔,就容易意識到是外面有鬼神、有天魔他們來搗亂,其實主要還是內心裏邊的煩惱魔,煩惱魔是最厲害的。這裏面應該是包括這兩種,但是主要還是內心裏的這些煩惱,貪、瞋、癡、慢、疑,各式各樣的這些事情;掉舉、散亂、不正知這些惡心所。那麼離欲的外道得了禪定的人,他內心裏面也有很多的魔;沒離欲的凡夫想執、染著欲樂的人,內心裏面的魔鬼更是很多,這些魔鬼常是隨逐他,而不遠離開他的。

「如幻、如響、如影、如焰,如夢所見,猶如幻作諸莊嚴具」,這是說這兩種樂,散亂心的人染著的欲樂;得禪定的人染著的離欲樂,就是天上的三昧樂,四禪八定的三昧樂。這些樂「如幻、如響」,就像「幻」術所變現的境界,是假的。「如響」,空穀傳聲,「響」也是假的。「如影」,遮住光就發出「影」來,「影」也不是真實的。「如」陽「焰」,如陽焰水也是假的。「如夢所見」的境界也是假的,不真實。「猶如幻」術所「作」的一切「莊嚴具」都是假的。

這裏面有應該包括兩個意思:一個就是他有而不實,這個樂有而不實;第二個是無常的意思,像「如夢所見」是虛妄不實,醒了夢就沒有了,就是無常的意思。其他的也都一樣,「如幻、如響、如影、如焰,猶如幻作諸莊嚴具」,都是無常的都又不真實的,雖然還存在也不真實,而且又是無常的,終歸無常、終歸於空,都是不真實的。這個當然是這樣子,『凡所有相皆是虛妄』,那麼染著欲樂的人,沒有禪定的人染著的欲樂,當然是要無常,轉眼就無常了。那麼有禪定的人得到的三昧樂,也是無常的,也是不真實的,這是說他不真實,這是第一科「樂非真實」。



申二、未制魔事

又著樂愚夫諸受欲者,及諸世間已離欲者:凡所受用,猶如癲狂、如醉亂等。未制魔軍,而有受用。

「又著樂愚夫諸受欲者,及諸世間已離欲者:凡所受用,猶如癲狂、如醉亂等」,這是第二科「未制魔事」。這個沒得禪定的人,染著五欲樂的這種愚癡無聞的凡夫,就是沒有聽聞佛法的這些人,這一切的「受欲者」;「及諸世間已離欲」的人,有禪定的人這二種人。「凡所受用」,總起來來說他們所受用的境界,說一個譬喻來說「猶如癲狂,如醉亂等」。這是在聖人的慧眼、法眼、佛眼來觀察世間受欲的人,這二種人受欲的情況,就像什麼似的呢?就像世間上一個正常的人,看那個神經病似的一樣。「癲」者,「狂」也。「癲」,就是神經病,神經不正常了。那麼這就是世間上受欲的人、散亂心受欲的人、有禪定的受欲的人,在佛菩薩來看這都是神經病,都是這種境界,這是「猶如癲狂」。

「如醉亂等」,就像人喝醉酒了,神經也是不正常了。「亂」,就是不正常了,就糊塗了,顛倒迷惑了,就像沒有喝酒的人看見喝醉酒的人,那種錯亂的境界似的。世間上受欲的人,享受欲樂的時候的境界,佛菩薩看這都是神經病,都是喝醉酒了,顛倒迷惑,是這樣的意思,這樣子批評世間上的事情。

「未制魔軍,而有受用」,因為這些人這個欲界的人,色、無色界天的這個成就禪定的人,總而言之他們沒能夠「制」伏「魔軍」。這四種魔都沒能降伏,五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔都沒能夠制伏,隨時的這個魔王就出現,就要搞事情,隨時這個煩惱賊就出來活動,而這樣子有受用的人,就是這樣子,「猶如癲狂、如醉亂等」。



未二、結

是故彼樂,為非真實,亦不能制所有魔事。

「是故彼樂,為非真實」,所以他們所享受的樂都不是真實樂,也「不能」夠「制所有」的「魔事」都不能,不能制伏它,那麼是這樣子。



午二、簡自

聖慧命者:受用正法,則不如是。

就不是這樣。所以這句話『除諸法實相,餘皆魔事』,這句話是這麼個意思了。所以若是能夠學習無為法,『此是選佛場,心空即諦位』。你若修這四念處,修四念處是證悟了無為的境界,『一切賢聖皆以無為法,而有差別』,證悟無為的時候,這時候是能制伏所有的魔事,而沒有這個「猶如癲狂,如醉亂等」的過失了,這才是真實的樂,這才是真實樂。所以這一科是有真實樂能摧伏魔軍。「聖慧命者:受用正法,則不如是」就不是這樣子的。那麼這一科裏面是說「明受用」,「明受用」說到聖慧命的受用正法的相貌,說到世間的受欲者的相貌,用這五種相表示它的勝劣,實在還是表示勝劣,這樣子可以對已經學習聖法的人,心情上應該是安定的多了。沒有學習聖法,准備學習聖法的人,也增長一些歡喜心,還在猶豫不決的人,你可以決定了吧!



寅三、正觀三受差別(分二科) 卯一、明正觀(分二科) 

辰一、受所依(分二科)       巳一、徵

復次,三界有情,所依之身,當云何觀?

這是第三科「正觀三受差別」,「正觀三受差別」。這個是前面說「受用苦樂」,又說「受用樂殊勝差別」這二科說完了。現在是第三科,第三科「正觀三受差別」。這個《瑜伽師地論》的作者的大智慧的境界,若是我們去講解這個道理,頂多講一段、一小段,一、二段講完沒話好說了。再看這個佛菩薩這個智慧,還有很多事情要開示我們。

「復次,三界有情,所依之身,當云何觀」,我們修四念處,這身念處應該怎麼觀呢?這裏告訴我們了。這裏面分二科。第一科「明正觀」,分二科。第一科明「受所依」。「受所依」,先「問」。「復次」,前面的一段妙法說完了,還有繼續有妙法要講的,什麼呢?是「三界有情,所依之身」,是欲界的、色界、無色界的有情,那麼他們「所依之身」,由過去的,或者是罪業、或者福業、或者不動業,所得到的身體,所得到的「依」止「之身」。這個身體是一切作用的依止處,你沒有這個身體什麼事都沒有了,所以它是「所依」,它是個依止處。這個身體當然是我們的一個果報,也是非常重要的地方。

這個從這地方也看出一件事,宇宙萬物,萬事萬物怎麼怎麼的,但是修行人常常的要觀察自己的色、受、想、行、識,因為一切的問題都在這裏,不是在那天上的,也不是在地下,也不是在那個高山大海那裏,是在自己的身體這裏,在自己的色、受、想、行、識這裏,在這個地方才有問題,這是一切萬事萬物的根本之處。這個身體「當云何觀」,我們應該怎麼樣觀察它,怎樣觀察自己的這個生命,怎麼樣觀察呢?那麼這是問,底下第二,就解「釋」。



巳二、釋

謂如毒熱癰,粗重所隨故。

這個身體觀察它是什麼呢?先說一個譬喻,譬如說這個人這個身體,皮膚上面是腫了。「癰」,實在就是皮膚腫起來,裏面有毒、又很熱,這個身體就是「毒熱癰」,又毒、又熱的一個「癰」,這麼一個說是瘡好了,說是這麼一個癰瘡。這個身體是什麼?就是「癰」,就是觀之如癰這樣子。

為什麼觀察我們的身體是這樣子呢?「粗重所隨故」。這個「粗重」,一個是我們前面也解釋過了,就這麼講也就可以。這個一個是煩惱的種子,就是叫做「粗重」,煩惱的種子的業力,所得的果報,也是「粗重」這一大塊,這就是個「粗重」。那麼當然總而言之,「粗重」的根本是煩惱,煩惱是一切苦惱的根本,很多的這個無量無邊的毒,就是三毒,綜合起來就是貪、瞋、癡,這個貪、瞋、癡就是隨逐在這個身體裏面。

那麼就這個「毒熱癰」,這個「癰」裏面有很多毒、很多的膿,很多的這些東西。我們這個生命體裏邊,就是有這麼多的毒,那「如毒熱癰」,不是最恰當了,這個譬喻,說「粗重所隨故」這樣子觀察這個身體。這是說「受所依」,我們或者有感覺到苦、感覺到樂、或者不苦不樂,憑什麼有這樣感覺?就憑有這個身體,憑它而有這些感覺的。所以「受所依」,就這個身體,這個身體就是「毒熱癰」是這麼一個東西。這底下第二科是「受差別」。是所依的身;現在說能依的受,是有各式各樣的受,分三段。第一個,就是「樂受」。「樂受」分二段。第一個是問。



辰二、受差別(分三科) 巳一、樂受(分二科) 午一、徵

即於此身,樂受生時,當云何觀?

就在這個身體上面,這個如毒熱癰的這個身體上面,有的時候會有快樂的感覺生起,這個時候生起的時候,我們發心修行的人來說,應該怎麼樣觀察這個「樂受」呢?這「樂受生」起這個情形,怎麼觀察呢?



午二、釋

謂如毒熱癰,暫遇冷觸。

這底下解「釋」。解釋「謂如」,就像我們身體有了「毒熱」的「癰」了,有了癰瘡的時候,暫時的遇見一些「冷觸」有點涼,涼風吹上去接觸到冷的時候,就有一點舒服的感覺,這個所謂「樂受」如此而已,就是這麼一回事。那麼這個樂受,這個樂還是個苦惱境界,不是真實樂。



巳二、苦受(分二科) 午一、徵

即於此身,苦受生時,當云何觀?

前面說到「樂受」應該作如是觀,現在「苦受」應該怎麼觀察呢?這也是先問。「即於此」如毒熱癰的「身」體,「苦受生」的「時」候怎麼觀察呢?



午二、釋

謂如毒熱癰,為熱灰所觸。

這解「釋」。一個人他身體上長了癰瘡了,這時候忽然有特別炎熱的那個「灰」碰上了,碰到這個癰瘡上面,這時候不得了,就很痛,痛得很厲害,所謂這個「苦受」如此就是這樣子,苦上加苦是這個意思。



巳三、不苦不樂受(分二科) 午一、徵

即於此身,不苦不樂受生時,當云何觀?

第三段「不苦不樂受」這觀察,先問。那麼「不苦不樂受」的時候,應該怎麼觀察呢?這底下解「釋」。



午二、釋

謂如毒熱癰,離冷熱等觸。自性毒熱,而本住故。

這個「不苦不樂受」的生時,那就像這個「毒熱癰」瘡的人,他這個時候也沒有「冷觸」、也沒有「熱觸」,沒有這些等等的觸。那麼就是這個癰瘡,自己的體性的境界,那個毒熱癰本身的情況。「而本住故」,就是本來存在的相貌,那就是「不苦不樂受」,應作如是觀,就是這樣子。這也不是個好境界,「不苦不樂受」還是癰瘡,這個身體色、受、想、行、識是個癰瘡,還不是個好受的境界,「而本住故」。那麼觀這個三受,四念處這個身受應作如是觀,這樣觀察這個身體,應作如是觀。真要是作如是觀,而有相應的時候,還會有愛嗎?謂「如毒熱癰」有什麼好愛呢?這是「而本住故」。



卯二、舉經說(分二科) 辰一、受所攝(分二科) 巳一、依三苦辨

薄伽梵說:當知樂受,壞苦故苦;苦受,苦苦故苦;不苦不樂受,行苦故苦。

這底下是「舉經說」。前面是「明正觀」,卯一、「明正觀」。這是卯二、「舉經說」,看佛怎麼說的。這裏面分兩科。第一「受所攝」。第二「非受攝」,境界又擴大了。這個先說「受所攝」那麼分兩科。第一科,是「依三苦辨」。

「薄伽梵說:當知樂受,壞苦故苦」:這個「樂受」,我們有的時候得到了一種樂的感覺。「壞苦故苦」,「樂受」是樂,為什麼說它是苦的呢?「壞苦故苦」。因為樂,它不會常樂,它會破壞,不知道什麼因緣來破壞,或是外來的力量破壞,或是自己搞錯了,破壞了,那麼就把樂破壞了,心裏面痛苦,所以也叫做「苦」,「樂受」也是「苦」。就像癰瘡,暫遇冷觸似的,所以「樂受」也是「苦」。這個從無常上來觀察「樂受」是「苦」,這是一個觀察。

「苦受,苦苦故苦」:前面身念處,這就是受念處,觀受是苦。『觀身不淨』,身是個毒熱癰,當然是不淨。這是『觀受是苦』,「苦受」怎什麼是「苦」呢?「苦苦故苦」。本來就是苦了,又加上苦,你看不苦嗎?這一個解釋。在《俱舍論》上解釋,這個苦生起是苦,繼續存在的時候還是苦,等到破壞的時候就不苦了,就是生、住、滅,無論什麼事情,分這三個時期,生、住、滅。這個樂受,生時樂;住的時候也是樂;破壞了就不樂了,所以叫做「壞苦」。「苦受」呢?生時苦;住時也是苦,所以是兩個苦,「苦苦故苦」。「不苦不樂受,行苦故苦」:這是三受,就是三苦。三受有個「不苦受」,也「不」是「樂受」,這個是怎麼叫做「苦」呢?是「行苦故苦」。這個「行苦故苦」,什麼叫做「行」呢?這個「行」,遷流變化的,有漏法的遷流變化,不停止的在變化,不停止的在流動,叫做「行」。這個有漏法,諸行無常就是這個「行」。這個「行」,它就是苦,它是苦的原因,就是前面這句話,謂「如毒熱癰,粗重所隨故」,裏面有很多的煩惱種子。這個煩惱種子各式各樣,煩惱也是各式各樣的很多很多,它隨時它會出來「壞苦」,在「行苦」上會隨時出來「壞苦」,隨時也可能會出來「苦苦」,所以「行」也是「苦」。就是沒有出來「壞苦」,也沒有出來「苦苦」,他本身如毒熱癰,裏面蘊藏很多苦惱的動力,你說它這東西是好東西嗎?所以它是「苦」,「行苦」。

這個印順老法師在《成佛之道》上說了一個譬喻。說一個人坐了一條大船在海裏頭走,人在船裏面睡覺,但是這個船就向那個礁,海裏面那個石頭山岸礁上撞上去,在還沒撞上以前,你說這個裏面的人苦不苦?是不是苦惱呢?雖然苦惱沒有現前,也是還是很苦惱,也是很愚蠢,所以這「行苦」裏面包括愚癡在裏面。

這個「樂受」,「壞苦」能令人生貪心。這個就是「樂受」令人生貪心、迷惑人,令人生貪心、生愛心。「苦受」,能令你生出來瞋心、憤怒、不平,我怎麼這麼倒楣呢?他們多快樂,我倒楣,感覺到不公平。這個「不苦不樂受」,令人愚癡,他還不知道這裏面還是有問題的。但是「不苦不樂受」這個「行苦」,在「樂受」的時候也有「行苦」;在「苦受」的時候也是有「行苦」。但是「樂受」的時候,有貪心;「苦受」的時候,會有瞋心。這個貪心、瞋心所擾亂,你不覺知有「行苦」的相貌;若沒有樂受也沒有苦受的時候,這個「不苦不樂受」的時候,這個「行苦」的相貌才現出來,所以佛在這個時候稱之為「行苦」。實在的情形來說,「行苦」是通於「樂受」、通於「苦受」的,但是那個時候不明顯,是這樣子的。這是約佛說「舉經說」,這個「受所攝」,是「依三苦辨」。「依三苦辨」這一段說完了。這底下第二段「依喜等辨」。第一科是「列」。



巳二、依喜等辨(分三科) 午一、列

復說有有愛味喜、有離愛味喜、有勝離愛味喜。

「復說有有愛味喜、有離愛味喜、有勝離愛味喜。如是等類;如經廣說」:這都是薄伽梵說的。「復說」,佛前面說過那個三受是三苦,佛又說有三種,是什麼呢?「有有愛味喜」,這個樂受,這個喜受,這個喜樂的喜受。這個喜受有各式各樣的差別。第一種是「有愛味」的「喜」,就是這個可喜的境界出現的時候,當然心裏歡喜,歡喜裏面有染著的愛,有味道,有樂的味道,這樣的喜。這樣的喜,當然就是我們欲界的人,我們欲界的人有這個欲煩惱,那麼有滿意的境界,欲心就是感覺到滿意,那是「有愛味喜」。

「有離愛味喜」,「離愛味喜」,那就是色界了,色界天。色界天這個我們看這個初禪、二禪、三禪、四禪來看。離喜妙樂地,三禪沒有喜,所以「有離愛味喜」,就是初禪、和二禪。初禪、和二禪的人依世間道,依世間的修行方法,『厭下苦粗障、欣上淨妙離』用這世間的方法,離了欲,得到了初禪、得到了二禪,他們都是沒有欲愛的,他們得到了三昧的時候,心裏歡喜,這是「喜」。這個「有勝離愛味喜」,還有一種喜,就超過了這個「離愛味喜」,就是「勝」,超過這個「離愛味喜」這個是什麼呢?譬如說你得到初禪、你也得二禪,你有這個離欲的喜。「離愛味喜」,也就是離欲喜,但是你是佛教徒,你能修四念處,觀察初禪、觀察二禪都是苦、空、無常、無我的,你這一觀察就對這個禪裏面的三昧樂,不執著了,所以又超過了那個「離愛味」的「喜」,就超過了,所以叫做「勝離愛味喜」。那這是佛教徒,應該是指三果聖人了。當然這個三果聖人還是在初禪、二禪的時候,若是到三禪就沒有喜了,那就不能這麼說,就不符合了。



午二、指

如是等類,如經廣說。

「如是等類」,這是午二,這是「指」。前面是「列」,「列」出來這個「喜」。這底下「如是等類,如經廣說」,像經上裏面說得很多。第三科,是「攝」。



午三、攝

應知墮二界攝。

應知前面這個三種喜,是屬於「二界」,兩個世界所攝的,不是一個世界。一個世界怎麼說法呢?這個「有愛味喜」,第一個「有愛味喜」,當然這是我們欲界。「離愛味喜」,若說是色界天,欲界、和色界那麼這就是「二界」。欲界、色界是屬於「二界」。「有勝離愛味喜」,這個人還是色界天,因為他在那個禪定裏面,修四念住,就是「勝離愛味喜」還是色界,這樣說就是欲界、和色界這「二界」,這是一個解釋法。

另外一個說法,「有愛味喜」,和「有離愛味喜」都是色界。因為欲界也有色,欲界也是有色,那麼這個「勝離愛味喜」,那是聖人的世界叫做斷界,就是無漏的世界。「墮二界攝」,就是色界、和斷界這兩個世界所攝,也可以這麼說,還有好多說法,我們不要說了那麼多了。那麼這是兩個,巳一、「依三苦辨」。巳二、「依喜等辨」這兩科說完了。



辰二、非受攝(分二科) 巳一、想受滅樂(分二科) 午一、標

又薄伽梵,建立想、受、滅樂,為樂中第一。

這底下是第二科「非受攝」。前面是「受所攝」。這個「舉經說」這裏面分兩科。一個是「受所攝」,一個是「非受所攝」。「受所攝」裏面這一科己經講完了。這底下說「非受攝」。「非受攝」,這可見這個裏面就是復雜了一點。譬如說是我們欲界的人,各式各樣的受都有,苦、樂、憂、喜、舍這五種受都有。初禪天的人,那就沒有憂受,有喜受,有喜受有樂受;二禪天,沒有苦受,把這個苦受放到二禪那裏去,沒有苦受,二禪才離苦受,沒有憂受也沒有苦受,就是有喜受有樂受,也是應該也有舍受;那麼到三禪天,苦、憂、喜都沒有了,剩樂受和舍受;到四禪就是只有舍受,都還是受。

但是現在說,若是在禪定裏面修四念處得聖道了的人,他還是有受,說他是「勝離愛味喜」,還是有喜受的。這個說法,如果他入定的時候,這個初果就見到無為法了,他是見諦了。見諦,就是見到四諦,苦、集、滅、道四諦,但是最重要的是見到滅諦,才能得聖道,那麼滅諦是無受的。但是你到阿羅漢果才圓滿,到三果滅盡定才能沒有受,以前還是有受。就說是有無受,總而言之還沒有圓滿,所以這個地方還有這個問題。

「又薄伽梵,建立想、受、滅樂」:這是「非受攝」分兩科。第一科「想受滅」的快「樂」,就是滅盡定的快樂。第一個,是「標」。是佛「建立」,佛在無名字,離一切名相中,安立一個名相,叫做「想、受、滅樂」,這是在一切樂中最殊勝的,叫做第一樂,第一義諦的樂。我們這是「想、受、滅」,就是沒有受的樂。有受的樂這是在三界內的;沒有受的樂,那就是要滅盡定以上。當然這是得了三果以上的聖人他才能夠,還是要俱解脫的人,三果以上俱解脫的人,他已經成就了非非想定,非想非非想處定,成就了這個定,成就了定他想要休息,就把這個識滅掉它,和無想定不同。無想定,是有邪知邪見,這個不是有邪知邪見,那麼他想休息休息就把這個識滅掉他,在定裏面把這個識滅掉。

這個識有所緣境的時候,就有識現行,有所緣境的時候,有種種的境界就有種種的心,有種種心就有種種境界。如果是不緣一切相,不緣一切境的時候,那麼心就不動了,心心所法就停下來了,所以這個時候就入了滅盡定了。



午二、簡

此依住樂,非謂受樂。

這是「簡」別,「簡」別這個時候,「想、受、滅」的「樂」是什麼樂呢?是「住樂」。就是他把心滅了,極寂靜的境界安住不動,身體也不動,這個時候沒有一切苦,離一切苦,那麼就叫做「樂」。「非謂受樂」,不是你有心識的時候,有感覺,感覺到樂,不是那樣,和那受樂是不同的,是這樣的意思。就是那個滅盡定現前的時候,安住在極寂靜的境界裏面。

這個時候在《入中論》的頌,《入中論善顯密意疏》宗喀巴大師有解釋,實在入滅盡定,就是真如三昧,他這樣講,這樣講也應該是合乎道理的。當然這個就是和這個小乘佛法的解釋不一樣,這個說法不同,若十地菩薩要第六地,才能開始入滅盡定。所以「非謂受樂」,這是第一種樂,「想、受、滅樂」。「想、受、滅樂」是「非受攝」,這個「非受攝」的樂裏面,還有第二「離貪等樂」。



巳二、離貪等樂(分二科) 午一、標列

又說有三種樂:謂離貪、離瞋、離癡等欲。

「又說有三種樂」,這就是這個了「離貪」等樂。「又說有三種」的「樂」,「謂離貪、離瞋、離癡」等樂。就是修行人要到阿羅漢的時候,他才能夠究竟的遠離了「貪」、遠「離」了「瞋」、遠「離」了「癡等」的「欲」。這個煩惱欲,它就到時候就要貪,不貪不行;到時候就要瞋,不瞋也不行。各式各樣的煩惱出現的時候,就是都要出現,這叫做煩惱欲。現在沒有這個欲了,不起貪、也不起瞋、也不起癡。



午二、明攝

此三種樂,唯無漏界中可得,是故叫此樂,名為常樂,無漏界攝。

「此三種樂,唯無漏界中可得」,這是說明他屬於是誰?誰能夠「離貪、離瞋、離癡等欲」呢?就是這「三種樂,唯無漏界中」,那就是要阿羅漢以上,才能有這種樂。那麼這當然要有無分別的智慧,要有根本智與第一義諦相應了,才能夠有這種樂。

而這種樂裏面沒有賊了,這個得了四禪八定的人,不是佛教徒得了四禪八定的人,他那個心裏面還有賊,還有神經病在裏面。說現在不是了,「是故叫此樂,名為常樂」,沒有賊的擾亂,所以那個樂是永久的,是不可破壞的,是無為的境界,所以「名為常樂」。「無漏界攝」,這是清淨聖人的世界所屬,屬於這個世界,而不是凡夫的境界。

子二、受用飲食(分二科) 丑一、總標

復次,飲食受用者:謂三界將生、已生有情,壽命安住。

「復次飲食受用者:謂三界將生、已生有情,壽命安住。此中當知觸、意思、識,三種食故。一切三界有情,壽命安住」:這是第二科「受用飲食」。前面「受用苦樂」一大科講完了。「復次,飲食受用者」,這個「飲食」的「受用」也有很多的差別。「謂三界將生、已生有情」,這是說欲界、色界、無色界裏面的有情,大概的說有兩種:一種是「將生」的有情,一種是「已生」的有情。「將生」的有情,就是中有,我們平常說叫做中陰,中陰身。第二種是「已生有情」,就是六道眾生了。這兩種有情都要依靠飲食,他的「壽命」才能得「安住」的,若沒有飲食是不行的。這是「標」。「標」出來受用飲食的大概的情況,下邊就是一樣一樣的解釋,先解釋「觸食、意思食、識食」這三種食。



丑二、別辨(分二科) 寅一、觸意思識食

此中當知觸、意思、識,三種食故。一切三界有情,壽命安住。

「此中當知」,在飲食的受用裏邊,我們應該注意的就是「觸」食,悅意觸食。第二種是「意思」食,第三種是「識」食,這三種飲食,就是壽命得安住的一個原因了。由這三種飲食故,「一切三界有情,壽命得安住」,我們以前也講過這個道理。



寅二、段食(分二科) 卯一、標唯欲界

段食一種;唯令欲界有情,壽命安住。

這個四種飲食,前三種是通於三界一切有情的。唯獨「段食」這一種,不是通於三界的,它「唯令欲界的有情,壽命安住」有這種功能。這個欲界的有情是有睡眠的,上二界的有情沒有睡眠這回事,也就是因為有這個「段食」的關繫,所以這個「段食」它能令人睡眠。



卯二、別辨諸趣(分三科) 辰一、那落迦有情

復於那落迦受生有情,有微細段食。謂腑髒中,有微動風;由此因緣,彼得久住。

「復於那落迦受生有情,有微細段食」,前面說出來是唯獨欲界才有這個「段食」。這底下「別辨諸趣」,先說這「那落迦」的「有情」。這個「那落迦的受生」的眾生,他們也有段食,「有微細」的「段食」。「段食」有粗、細的不同,這裏說他們是「有微細」的「段食」,像我們現在的飲食,就是粗的,粗的裏邊也包括微細。這個地獄的有情,「有微細」的「段食」指什麼說的呢?「謂腑髒中,有微動風」,他的「腑髒」裏邊有微細的,有小小的那個動那個風,那個風對他有一點營養,維持生命安住的作用。「由此因緣,彼得久住」,彼地獄的眾生得以不死,可以常住。這是說到「那落迦」地獄的「有情」。這底下第二科,說到「餓鬼旁生人有情」。



辰二、餓鬼旁生人有情

餓鬼、旁生、人中,有粗段食;謂作分段而啖食之。

這「餓鬼」的眾生、「旁生」的眾生、和「人」的眾生,在這三類眾生裏邊,「有粗」的「段食」,和地獄不同了,「謂作分段而啖食之」。這個什麼叫做「粗段食」呢?就是一段落、一段落的這種食品,這樣的食品我們可以「啖食」,可以吃它。



辰三、欲界天等有情

復有微細食,謂住羯羅藍等位有情,及欲界諸天。由彼食已,所有段食,流入一切身分支節;尋即銷化,無有便穢。

「復有微細食」這是第三科,還「有微細」的一種段「食」。「謂住羯羅藍等位」的「有情,及欲界諸天」的有情,「由彼食已,所有段食,流入一切身分支節;尋即銷化,無有便穢」,這是說這個微細的這種飲食,和段食是有這樣的不同,它能容易消化,而沒有便穢,又不需要排泄。這微細的飲食這樣,諸天他不排泄;我們人間的人就是要排泄了。這是說到飲食,「受用飲食」。



子三、受用淫欲(分三科)     丑一、淫欲差別(分二科) 

寅一、簡那落迦有情(分三科) 卯一、標

復次淫欲受用者:諸那落迦中,所有有情,皆無淫事。

這個「受用建立」這一大科,就是分三科。第一科「受用苦樂」,第二科「受用飲食」,現在第三科「受用淫欲」。「受用淫欲」這件事,「諸那落迦中,所有」的「有情」,都沒有這種淫欲的事情。



卯二、徵

所以者何?

什麼原因呢?底下解「釋」它的理由。



卯三、釋

由彼有情,長時無間,多受種種極猛利苦。由此因緣,彼諸有情,若男於女,不起女欲。若女於男,不起男欲。何況展轉,二二交會。

所以他們沒有這個淫欲的事情,就沒有這個引發淫欲的分別。這個苦把他們困擾的到這麼個程度,他們還當然也有欲心,但是不動了。



寅二、辨餘趣有情(分二科) 卯一、鬼旁生人

若鬼、旁生、人中,所有依身,苦樂相雜,故有淫欲。男女展轉,二二交會,不淨流出。

「若鬼旁生人中,所有依身,苦樂相雜,故有淫欲」:這個「那落迦有情」把他挑出去,他不在內。現在第二科「辨餘有情」。「餘有情」分兩科。第一科說是「鬼」、和「旁生」、和「人」。這個地獄的世界因為太苦了,他們沒有這種事;若是「鬼」的世界、和「旁生」的世界、和「人」的世界裏邊,他們所有的這個依止的身體,他們的身體「苦樂相離」,有苦也有樂,有樂也有苦,苦樂是相間雜的,所以他們「有淫欲」的事情。「男女展轉,二二交會,不淨流出」是這樣子。



卯二、欲界諸天(分二科) 辰一、總標

欲界諸天,雖行淫欲,無此不淨。然於根門,有風氣出,煩惱便息。

「欲界諸天,雖行淫欲」,這底下特別的說到「欲界諸天」的事情。「欲界諸天」就從四王天以上,也是大概的說。「欲界諸天」,他們也是和人一樣,也是「行淫欲」的,有這種貪欲。但是然「無此不淨」,沒有「不淨」流出的事情。「然於根門,有風氣出,煩惱便息」,他這個欲,欲的煩惱就停下來了,這個地方和人不一樣。



辰二、別辨(分二科) 巳一、地居天(分二科) 午一、舉四大王眾天

四大王眾天,二二交會,熱惱方息。

這第二科。前面是「總標」。這底下「別辨」。先說「地居天」,這個「舉四大王眾天」的情形,「四大王眾天」是「二二交會,熱惱方息」。



午二、例三十三天

如四大王眾天,三十三天亦爾。

「如四大王眾天」是這樣子,「三十三天亦爾」。就是忉利天是「三十三」個「天」,因為四方須彌山頂,東、西、南、北四方各有八天,各有八天不是就是一個、兩個這樣子說,他就是那一個族就算一天,那麼四、八就三十二天,中間就是釋提桓因。釋提桓因他也是很多人,他有兒、也有女,有很多女人的,所以加起來就是「三十三天」。



巳二、空居天(分四科) 午一、時分天

時分天,唯互相抱,熱惱便息。

三十三天,這底下第二科,是「空居天」。前面是「地居天」。「空居天」裏面先說「時分天」,就是夜摩天。夜摩天是有時間性的,這個時間做這個事,那個時間做那個事,所以叫做「時分」。「唯互相抱,熱惱便息」是這樣的。



午二、知足天

知足天,唯相執手,熱惱便息。

「知足天」,就是兜率天。兜率天他能「知足」不過分。可能是那個天上有菩薩在那裏常說法,那麼人的煩惱輕一點,所以「知足」。他們那個欲相,是「唯相執手,熱惱便息」了,這是「知足天」。



午三、樂化天

樂化天,相顧而笑,熱惱便息。

「樂化天,相顧而笑」就「熱惱便息」。



午四、他化自在天

他化自在天,眼相顧視,熱惱便息。

「他化自在天」,就是欲界頂天了。是「眼相顧視,熱惱便息」,不笑。那麼展轉的不同了。



丑二、有無攝受差別(分二科) 寅一、舉四大洲(分二科) 卯一、有攝受等

又三洲人,攝受妻妾,施設嫁娶。

這底下又回來,又說到地面上的事情。這個「有無攝」,「有無攝受的差別」。這是通於四大部洲加上六欲天,這個先「舉四大部洲」。這裏面先說「有攝受等」。這「又三洲人」,就是除掉了北拘盧洲,四大洲北拘盧洲不在內,這三洲人是「攝受妻妾,施設嫁娶」的,就是要「攝受」這個「妻妾」,也安排嫁、出嫁和娶女,男方來說是娶,女方說是嫁,也有這種安排。那麼這個「攝受妻妾」,就是彼此有舉行結婚的儀式,有一定的名份。



卯二、無攝受等

北拘盧洲,無我所故、無攝受故;一切有情,無攝受妻妾、亦無嫁娶。

「北拘盧洲,無我所故,無攝受故」,那麼三洲的人有這種規定,那「北拘盧洲」呢?「無我所故」,他沒有我所的,不是這是我的什麼什麼,他沒有這種事情,所以就不攝受了,不去結婚的這件事,沒有這件事。「一切有情,無攝受妻妾,亦無嫁娶」,所以「北拘盧洲」一切的有情,不攝受妻妾、沒有嫁娶的事情。可是在《阿含經》裏邊,類似《阿毗曇》這些《阿毗達磨論》上說,北拘盧洲的人他的欲心,也輕。不像南贍部洲,不像我們這個世界上的人欲心重,他們欲心輕。從這幾句話雖然很簡單,也應該知道很多事,「北拘盧洲」是「無我所」,減去了很多很多的麻煩,可見「北拘盧洲」的人沒有法庭、沒有律師沒有這種事情。就是那個地方那些人沒有我所了,就是明白一點說,就是大家也沒有爭、沒有糾紛,沒有這種事情。

這個罪過,功德也是種種情形,若是我們這個世界上沒有我所的時候,人與人之間沒有一定的秩序,就是有罪過了。若「北拘盧洲無我所、無攝受」呢?佛說他們那個世界的人,都是修十善的,那就是沒有罪過,沒有罪過的這件事。不過其中這個兒女和父母,是不可以有這些事情,不可以有這個淫欲的事情。那麼怎麼知道呢?就是他們到樹下去,這個男女見面就想要做這種事,就到樹下;如果他們是父母的關繫,母女和父母的關繫,那這個樹就表示反對,樹可以知道,會知道這件事。若沒有父母的關繫,這個樹就自動的給他覆障,樹會為他做這件事,那麼就是這樣子。



寅二、例大力鬼等(分二科) 卯一、例

如三洲人如是;大力鬼及欲界諸天亦爾。

這個「三洲人」,就不包括北拘盧洲。「三洲」的「人」是這樣有攝受妻妾、施設嫁娶的事情。那麼「大力鬼及欲界諸天」也是這樣子,也有施設嫁娶事情,「諸天」也是這樣子的,攝受妻妾、施設嫁娶的事情,「大力鬼及欲界諸天亦爾」。這鬼裏面說有「大力鬼」,那麼沒有大力的鬼,恐怕就是不行了,不能攝受妻妾,就沒這個事。



卯二、簡

唯除樂化天、及他化自在天。

這個欲界諸天就是最高的二層天,是例外的,他們不攝受妻妾、施設嫁娶,沒有這個事。大概這個也可能就是欲心輕的關繫,也可能是這樣的。



丑三、欲天出生差別(分二科)  寅一、簡依處

又一切欲界天眾,無有處女胎藏。

第三科,是「欲天出生」的「差別」。第一個「簡依處」。這個於「一切欲界天眾」沒有「處女」的「胎藏」,沒有這件事。所以他們天上的女人不懷孕,沒有這件事。



寅二、明差別

然四大王眾天,於父、母肩上,或於懷中,如五歲小兒,欻然化出。三十三天,如六歲。時分天,如七歲。知足天,如八歲。樂化天,如九歲。他化自在天,如十歲。

「然四大王眾天,於父、母肩上,或於懷中」,這第二科說這個「明差別」。這胎藏是個依處,這底下說出生的差別,那麼沒有胎藏,他們小孩怎麼樣的出世間呢?就是「於父母」的「肩上,或」者在「懷中」。「如五歲小兒,欻然化出」,忽然間就出來個「小兒」有「五歲」那麼大,這是「四大王眾天」的情形。

「三十三天」,也是於父母肩上,或於懷中,「如六歲」的小兒忽然,「欻然化出」。「時分天,如七歲。知足天,如八歲。樂化天,如九歲。他化自在天,如十歲」這樣子,這個化生的情形簡單。所以大家都是人,但是由於這因的不同,果也是不一樣,天上的人善法比人間是強一點。



壬六、生建立(分二科)    癸一、辨差別(分二科)

子一、三種欲生(分二科)  丑一、標

復次,生建立者:謂三種欲生。

這是由第四卷出來的這一科,那麼這是第六科「生建立」是這樣。「謂三種欲生」,這個「生」的「建立」,先「辨」他的「差別」,然後就結束了。有「三種欲生」、「三種樂生」的差別。現在先說「三種欲生」。



丑二、釋(分三科)  寅一、第一欲生(分二科)

卯一、釋(分二科)  辰一、別辨相

或有眾生,現住欲塵,由此現住欲塵故,富貴自在。

這個「生建立」,究竟是說的什麼呢?這底下要詳細的說出來。「或」者「有」的「眾生」,他們是所享受的境界是「現住欲塵」,就是現在已經存在的,這種享受五欲的境界,已經有了,什麼樣樣都是現成的。「由此現住欲塵故,富貴自在」,他們在這個現有的「欲塵」上面「富貴自在」,特別的豐富,也特別的尊貴,或者是貴重的意思。貴重,當然你若愛他,就是貴重他;你若不愛他,就不見得了。那麼有自在安樂的享受,這是一種欲生,這是現受欲塵生的眾生。



辰二、出種類

彼復云何?謂一切人,及四大王眾天,乃至知足天。

這底下說明誰是現受欲塵的眾生呢?「彼復云何」,「彼」這個這樣的眾生,是怎麼回事情呢?「謂一切人」間的人,「及四大王眾天,乃至知足天」。



卯二、結

是名第一欲生。

就是到了兜率天,就是「第一欲生」,就是現受欲塵生。這個人間的事情,似乎由於這個工業的,科學的發展,也有多少的變化,也不是全是現成的,也有多少變化。



寅二、第二欲生(分二科)  卯一、釋(分三科)  辰一、別辨相

或有眾生變化欲塵,由此變化欲塵故,富貴自在。

這是「第二」種「欲生」。「第二欲生」是怎麼樣呢?「變化欲塵」,就是把這個「欲塵」變化一下,隨他自己的意願「變化」出來種種的「欲塵」。這個「變化欲塵」怎麼講法呢?這個「變」,就是已經有的「欲塵」的境界,再隨意的變現,隨意的轉變,已經有的「欲塵」把它變化、變化,變一變。「化」,是原來沒有的,忽然間有了,化現出來,這個「變化」有這樣不同的意思。總而言之,他不願意享受現有的欲塵,要變化他這樣子,那麼有「富貴自在」的境界,這樣子的眾生。



辰二、出種類

彼復云何?謂樂化天。

「彼復云何?謂樂化天」,這一種眾生是誰呢?就是「樂化天」,這一天的眾生是這樣子的。



辰三、釋所由

由彼諸天,為自己故,化為欲塵;非為他故,唯自變化諸欲塵故,富貴自在。

「由彼諸天,為自己故,化為欲塵;非為他故」, 這底下解釋出來,他為了「自己」的享受,所以變化出來很多的「欲塵」,不是為他人變化的。「唯自變化諸欲塵

故,富貴自在」,所以叫做「自變欲塵」的眾生,這樣子。



卯二、結

是名第二欲生。

是結束這一段。

  

寅三、第三欲生(分二科)  卯一、釋(分三科)  辰一、別辨相

或有眾生,他化欲塵,他所化諸欲塵故,富貴自在。

這是「第三」種「欲生」,就是「他化欲塵」的眾生。這一類眾生是怎麼回事呢?「他化欲塵」。由他人,由「他」,這個「他」這個字看下邊還有一個特別的意思。「由他所化的欲塵故,富貴自在」,得大安樂、得大快樂。



辰二、出種類

彼復云何?謂他化自在天。

「彼復云何」呢?這底下又解釋。「謂他化自在天」,「他化自在天」是有這樣的享受。



辰三、釋所由

由彼諸天,為自因緣,亦能變化。為他因緣,亦能變化。故於自化,非為希奇。用他所化欲塵,為富貴自在,故說此天,為他化自在。非彼諸天,唯受用他所化欲塵;亦有受用,自所化欲塵者。

這是辰三,第三科解「釋」他的原由。「為自因緣,亦能變化」,這一類的眾生「他化自在天」,他為了自己的享受的原因,他也能變化。「為他因緣」,也「能變化」,這個是和前面樂化天不同。「故於自化,非為希奇」,為自己變化那不算希奇的事情。「用他所化欲塵,為富貴自在,故說此天,為他化自在。非彼諸天,唯受用他所化的欲塵;亦有受用,自所化欲塵」的是這樣子。那麼這上面說他所,「為他」所「化」,結果也還是自己享受,還是自己享受,這是動機不同。



卯二、結

是名第三欲生。

這個「三種欲」,這「欲」,就是色、聲、香、味、觸這五欲,在五欲上有享受,有如意的享受,這是「三種欲生」,三種欲樂的眾生,這是指欲界天,人間也在內,人間的人及四大王眾天,乃至他化自在天,這都是欲生。這一科說完了。現在第二科「三種樂生」。



子二、三種樂生(分二科)  丑一、標

復有三種樂生。

「復有三種樂」的眾「生」,這一科先是「標」。底下解「釋」,先解「釋」第一樂生。



丑二、釋(分三科)  寅一、第一種樂生 

或有眾生,用離生喜樂,灌灑其身,謂初靜慮地諸天,是名第一樂生。

「或」者「有」的「眾生」,他是這個「第一樂生」的眾生是什麼樂呢?不是欲界的欲樂,是色界天上的三昧樂。這三昧樂,三昧裏面有喜樂,這個是屬於「離生喜樂」的,離開了欲界的欲,升到色界初禪得到的喜樂,這個喜樂就像是在水裏面,這個水「灌灑其身」那樣全身得到水的滋潤,那麼樣的普遍的快樂。「謂初靜慮地」的「諸天」,那三層天都是這樣子,「是名第一樂生」。



寅二、第二樂生

或有眾生,由定生喜樂,灌灑其身,謂第二靜慮地諸天,是名第二樂生。

「或有眾生,由定生喜樂,灌灑其身,謂第二靜慮地諸天」:少光天、無量光天、極淨光天。極淨光天舊的翻譯叫光音天,舊的翻譯叫光音天,這句話也是很妙。光音天這個「光」,應該是放出光明來,在光明裏面有聲音就說話了,有這樣事情。但是我們現在人的世界,也有一種事情,就在光明裏面有字,有文字也等於是說話了,也可以說是光音,但那樣我們還是自己從身體裏面發出聲音說話,這是「是名第二樂生」。



寅三、第三樂生

或有眾生,以離喜樂,謂第三靜慮地諸天,是名第三樂生。

「或有眾生,以離喜樂」。「第二樂生」,「用定生」的「喜樂」就是高過了「第一樂生」。現在說「或有眾生,以離喜樂,灌灑其身」,「離」開了「喜」而有樂,就是離喜妙樂地,這樣的樂在三界裏面是最殊勝,「灌溉其身」這是「第三靜慮地」的「諸天」,「是名第三樂生」。這可見欲界諸天和色界諸天的樂,果報若和人間比,人間的就是差很多。人間辛辛苦苦的享受欲樂,諸天是自然的果報,這是太微妙了。所以人的確是應該要努力,我們人為改善自己的生活要再努力,再努力升到欲界天、升到色界天上好的多。人間這個身體容易有老、有病,這一下子所有的事情都打折扣了,天上的沒有老、病,但是有死亡的事情,「是名第三樂生」。



癸二、明建立(分二科)  子一、問

問:何故建立三種欲生、三種樂生耶?

這底下前邊是辨「三種欲生、三種樂生」的差別。現在第二科「明」這樣的「建立」的原因。先「問」。是什麼原因要「建立三種欲生、三種樂生」呢?而這個三惡道就不在內,三惡道因為太苦了,所以不建立,這是樂的這個差別。為什麼要這樣安立呢?



子二、答(分二科) 丑一、標列三求

答:由三種求故。一、欲求,二、有求。三、梵行求。

「答:由三種求故」,這個原因在這裏說出來。這個「三種求」底下就回答,分二科。第一科「標列三求」。因為有「三種」的希「求」,所以有這樣的安立,有這樣的差別。那三種求呢?一、是「欲求」,就是歡喜色、聲、香、味、觸的五欲,就是希求有欲樂的享受,有「欲」樂享受的希「求」,這是一類的眾生是這樣子。

二、是「有求」,就是要求禪定。禪定有勝妙,超過了欲,更勝妙的禪定樂、三昧樂這樣,希求這件事。第三種求呢?是「梵行求」,超過了前邊的欲樂、三昧樂,更有殊勝的就是涅槃。「梵」者,涅槃也。這個「梵行求」,這個涅槃不是自然來的,不是從天上掉下來的,也不是地上生出來,是要你要修梵行,修這個八正道才能得到涅槃的。這種人他不希求欲,也不希求三味,希求涅槃,希望成就涅槃的樂。

這個一切眾生都是有所求的,沒有一個人是無所求,那麼這麼多的人,這麼多的眾生有所求,一共就是有這麼三類。一個是希求欲,一個是希求三昧,一個是希求涅槃,有這三種求。這三種求裏面能得到欲樂,也是樂,能在人間、天上享受欲樂、三味樂;最可憐的就是三惡道了,三惡道是不在這三求之內的,那三惡道的人勉強的說就是屬於「欲求」。「欲求」不講道理就跑到三惡道裏去了。講道理的希求欲樂是能成功的,不要傷害別人,那麼我再去受持三皈、五戒、修學十善,就能得到人間的樂和天上的樂;若不講道理去希求欲樂就糟糕了,就跑到三惡道去了。那麼這是佛菩薩的大智慧,觀察一切眾生的求,有這三類的差別。這是「標」。底下「配釋」他們的不同,先配屬「三種欲生」。



丑二、配釋差別(分二科)  寅一、正配屬(分二科) 卯一、三種欲生

謂若諸沙門,或婆羅門,墮欲求者;一切皆為三種欲生,更無增過。

「謂若諸沙門,或婆羅門,墮欲求者」:說是若是在人間有出家的「沙門」,就是外道裏面有出家的稱為「沙門」;在家的稱「婆羅門」。「墮欲求者」,他們內心的思想,是屬於「欲求」這一類的。「一切皆為三種欲生」,那麼所有的這些人,都是為了「三種欲生」,那就是前面第一種「三種欲生」。「更無增過」,更沒有超過這三種的,沒有了,想要希求欲樂的就是包括在三種之內,「三種欲生」。


卯二、三種樂生

謂若諸沙門,或婆羅門,墮有求者;多分求樂,由貪樂故,一切皆為三種樂生。

就是初禪、二禪、三禪,就是這麼多,求三昧樂的就到此為止了。



寅二、簡建立(分二科)  卯一、明寂靜處

由諸世間,為不苦不樂,寂靜生處;起追求者,極為珒少。故此以上,不立為生。

「由諸世間,為不苦不樂,寂靜生處;起追求者,極為甚少」,那麼超過了三禪之上,到第四禪以上的時候,就是他們不高興這個樂,他們歡喜那個「不苦不樂」的「寂靜」的境界。也沒有苦、也沒有樂,而內心裏面沒有欲,還沒有尋、伺、喜、樂的這些擾亂、動亂的境界,所以叫做「寂靜」,「寂靜生處」。「起追求者」,歡喜「追求」這樣寂靜樂的人。「極為珒少」,特別的少,特別少。若這樣說是第四禪以上,那天人就少了,應該是少數的。「故此以上,不立為生」,所以從第四禪以上,就不建立為樂生了。那麼「三種欲生、三種樂生」都在這以下,就是這樣子安立。



  卯二、辨梵行求(分二科)  辰一、正梵行求

若諸沙門、或婆羅門,墮梵行求者;一切皆為求無漏界。

「若諸沙門、或婆羅門,墮梵行求者」,這個前面「欲求、有求」解釋完了。這底下解釋第三種「梵行求」。這個第三種的「梵行求」是什麼意思呢?這底下解釋,「辨梵行求」分兩科。一、「正梵行求」,二、「邪梵行求」。先說這個「正梵行求」。「若諸沙門、或婆羅門,墮梵行求者」,屬於「梵行求」的人,就是他們感覺到「欲求」也並不理想,也是多諸苦惱。「有求」雖然這個三昧樂也是不錯,但是有無常的問題,到時候又結束了,又回到輪回裏面受苦,所以也是不圓滿,不圓滿所以發心希求涅槃,所以叫做「墮梵行求」。「一切皆為求無漏界」,這一類的眾生,他們所希求的一切一切都是「為」了求「無漏界」,就是沒有煩惱,沒有煩惱的清淨世界。當然主要是無我,能夠有無我的智慧,達到了無漏的世界,這就是一切聖人的世界,這一切「無漏界」包括聲聞、緣覺、菩薩、佛都在這裏,這樣子,那麼這一部分那就是佛法了。



辰二、邪梵行求(分二科)  巳一、顯有上

或復有一墮邪梵行求者:為求不動空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處;起邪分別,謂為解脫。當知此是,有上梵行求。

「或復有一墮邪梵行求者」,這是第二科。前面是「正梵行求」就是佛法。可是還有一個「墮邪梵行求」,就是不是正梵行求,是錯誤了。「為求不動空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處;起邪分別,謂為解脫」:這是說這個「邪梵行求」。「或復有一墮邪梵行求」的人,那麼這樣的人他們也是不高興這個欲,也不高興三昧樂。不高興欲樂、也不高興三昧樂,那麼就「求」這個「不動」。

「求」這「不動」這個《披尋記》的解釋,把這個「不動」,是解釋「空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處」,名之為「不動」。要那樣解釋就把第四禪丟棄、丟掉了;前邊三禪以下那是樂生,那麼第四禪天是屬於就不在內了,就沒有了,所以把這個「不動」這個字,就是指這第四禪說。

若是對這欲界,欲界因為向外攀緣都是動亂的境界,這樣說初禪、二禪、三禪也可以說是「不動」。但是要對第四禪說,前三禪也是動,有尋、伺、喜、樂的擾亂,所以也是動;唯獨第四禪來沒有尋、伺、喜、樂的擾亂了,所以也可以名之為「不動」。那麼這個無色界的四空天,空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天,那也是「不動」,也沒有尋、伺、喜、樂的擾亂,也是「不動」。那麼這個「墮邪梵行求」的人,他們就是求什麼呢?求這個第四禪的寂靜,「空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處的寂靜」,他們為什麼這個樣子求呢?他們「起」了「邪分別」,不正確的想法。「謂為解脫」,認為這就是涅槃了,這個沙門、婆羅門有這樣的錯誤的想法,那麼那是「邪梵行求」。「當知此是,有上梵行求」。



巳二、指無上

無上梵行求者:謂求無漏界。

這底下加以簡別。說知道他們對「邪梵行求」的人,他就是成功了,他那個梵行求不究竟,在他們以上,還有更高的、更美滿的涅槃的境界,這是「邪梵行求」。「無上梵行求者:謂求無漏界」,那就是大涅槃的境界,可以說是「無上」,這是最殊勝、最圓滿的,是「無上」。所以菩薩發了無上菩提心度化眾生,『我皆以無餘涅槃而滅度之』,因為這是最圓滿的。前面的「欲求、有求」都是不滿,所以菩薩不願意給你一個不圓滿的樂,給你一個圓滿的樂,皆以無餘涅槃而滅度。這是發無上菩提心的人是有這樣的簡別。如果說這個佛教裏發無上菩提心的人,他自己「求無漏界」,「無上梵行求」,給別人,給你一個欲界的樂,給你一個色、無色界天上的樂,這個「無上梵行、無漏界」不給,這個菩薩這個菩提心是這樣子嗎?



壬七、自體建立(分二科)  癸一、總標

復次,自體建立者:謂於三界中,所有眾生,有四種得自體差別。

這是第七科。第七科「自體建立」。這個「自體建立」這一科,這裏面分二科。第一科,是「總標」。第二科,是「別釋」。這個前邊第四卷初,有個「界建立」,「界建立」裏面第一科是「數建立」。第二科「處建立」。第三,是「有情量建立」。第四,是「有情壽建立」。第五「有情受用建立」。第六,是「生建立」。現在是第七科「自體建立」。這個還有個第八「因緣果建立」,這是下邊。現在是自體建立。

「自體建立」是什麼呢?下邊解釋「謂於三界中,所有的眾生,有四種得自體的差別」:這個「自體」,就是身體,你自己生命的果報,這個生命體「有四種」差別,這是「標」出來。底下「別釋」分四科。第一科「唯由自害」,先「標」出「來」它的「差別」。



癸二、別釋(分四科)  子一、唯由自害(分二科)  丑一、標差別

或有所得自體,由自所害,不由他害。

「或有所得自體,由自所害」,或者有的眾生,他所得的生命體,這個生命體「由自所害,不由他害」。這個生命體都是有壽命的,這個壽命或者活幾百歲、幾千歲、幾萬歲,或者怎麼樣,但是也有會中夭的,壽命沒到就死掉了,而這個死掉是怎麼死的呢?「由自所害」,由於他自己沒有智慧,愚癡害死了自己。「不由他害」,並不是別的人傷害他,這是「標」出來。底下就解釋,「列出種類」。



丑二、列種類(分二科)  寅一、戲忘天

謂有欲界天,名遊戲忘念。彼諸天眾,或時耽著種種戲樂,久相續住、由久住故,忘失憶念。由失念故,從彼處沒。

「謂有欲界天」,這是欲界天。「名遊戲忘念」,這個叫做這個「戲忘天」,他「遊戲忘念」,這個天的名字叫做「遊戲忘念」。他怎麼叫做「遊戲忘念」呢?「彼諸天眾,或時耽著種種戲樂」,他們就是染著種種的遊戲、種種的娛樂。「久相續住」,他不知道休息,一直的耽著這個戲樂的事情,一直相續的在戲樂裏面耽著。「由久住故,忘失憶念」,使令他的身體的功能被傷害了,就是失念,失掉了憶念了。「由失念故,從彼處沒」,就死掉了。這「憶念」,是第六意識的功能,那麼若我們人間的人的語言,就是腦。這個腦你常常的染著戲樂,這個腦的功能受傷害了,就失掉了憶念,那麼就「從彼處沒」,就死掉了,所以叫做「遊戲忘念」,或者就叫做「戲忘天」。這個「戲忘天」就這樣自害,這叫做「由自所害,不由他害」,他的死亡是這樣子,這個中夭的原因是這樣子。



寅二、意憤天

或復有天,名曰意憤。彼諸天眾,有時展轉,捔眼相視。由相視故,意憤轉增,意憤增故;從彼處沒。

「或復有天,名曰意憤」,叫做「意憤天」。這個名字叫「憤」,這個「憤」,就是「憤」者,怒也;憤怒的憤叫「意憤天」。「彼諸天眾,有時展轉,捔眼相視,由相視故,意憤轉增,意憤增故;從彼處沒」原來也是這樣的。「或有天」的名字叫做「意憤」。「彼諸天眾」,有的時候「展轉」,就是彼此「展轉」,我是瞪你一眼、你瞪我一眼,或者就是這樣意思。這麼樣「由相視故」,這個「相視」,是不正常的「相視」,所以是互相瞪、瞪眼睛。

這個「意憤轉增」,他內心裏邊的這個相瞪就有點兒不友好,那麼「相視」這樣一「相視」,使令內心的憤怒就展轉的增長了。「意憤增故」呢?「從彼處沒」,就是從那裏就死掉了。所以這叫做「唯由自害」,唯獨由自己傷害了自己。這兩層天有的地方把它排在四王天以下,就須彌山下面,由下面有四層極,我們以前講過,其中就是有這個名字。但是在其它的《阿毗達磨論》上面,就是排到這個夜摩天、兜率天也是也有這種天,也有這種「戲忘天、意憤天」的事情。

那麼我們唐朝的像窺基大師那個同一時代大德的解釋,就說這個「意憤天」和「戲忘天」,如果是「自害」這裏面有點問題。有什麼問題呢?這個欲界天,這個地居天,若是把它排在四天王天以下,那麼說他「自害」,「唯由自害」這個話不合道理。因為他們若和阿修羅作戰,有可能被阿修羅殺死了,那麼不能說「唯由自害」,也應該有他害在內的。而現在這裏說「唯由自害」呢?就是通於空居天了。通於空居天,因為空居天不和阿修羅作戰的,所以沒有他殺的問題。這樣說所以是通於就是通於欲界六天,通於欲界六天。但是在四王天以下的「戲忘天,意憤天」,應該是俱害,也是自害、也是他害,應該是俱害。若是空居天唯有自害,應該是有這樣分別。這是說「唯由自害」的這一類,這底下「唯由他害」。



子二、唯由他害(分二科)  丑一、標差別

或有所得自體,由他所害,不由自害。

他自己不傷害自己,不傷害自己,「唯由他害」。這是「標差別」。底下第二科「列」出來「種類」。



丑二、列種類

謂:處羯羅藍、遏部曇、閉屍、鍵南位,及在母腹中,所有眾生。

「謂:處羯羅藍、遏部曇、閉屍,鍵南位」,這一類的眾生,這在母腹裏面。「及在母腹中,所有」的「眾生」,這一類的眾生他們不自害。「不是自害,唯由他害」,那麼就是所謂墮胎,就是把他害了;或者是有人、有別的人來使令他墮胎,怎麼怎麼的這些事情,是「不由自害」,「唯由他」所「害」這一類眾生。。



子三、由自他害(分二科)  丑一、標差別

或有所得自體;亦由自體,亦由他害。

這是第三種。



丑二、列種類

謂即彼眾生,處已生位。諸根圓滿、諸根成熟。

這第三種,「謂即彼眾生,處已生位」,不是在胎裏面,已經出生了,在這個階段裏面。「諸根圓滿」了,他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根都「成熟」了。「諸根成熟」了,有知識了,知識成熟了這樣的人,這樣的眾生可能他自己要自殺、要自害,也可能為他人所殺害,所以這是屬於第三句,「由自他害」。下面是第四句,「非自他害」。

  

子四、非自他害(分二科)  丑一、標差別

或有所得自體,亦非自害、亦非他害。

這樣的眾生,這是誰呢?



丑二、列種類

謂色、無色界諸天,一切那落迦,似那落迦鬼,如來使者;住最後身。慈定、滅定、若無諍定、若處中有,如是等類。

「謂色、無色界的諸天」,「諸天」是沒有這種事情,也不自害、也不他害。「一切那落迦」的眾生,和「似那落迦」的「鬼」眾生,還有「如來」的「使者」。「如來」的「使者」,沒有人能殺害他了,他也不自害,沒有人能殺害他。

這個地方有一個故事,這個故事講一講也好,講一講這故事。這個故事在《大毗婆沙論》上也有,《大般涅槃經》上也是有,有這個故事。就是有一個大富長者,佛在世的時候大富長者,大富長者當然他的太太沒生孩子,沒生孩子一直的希望有孩子,可是一直是沒有。沒有,那麼就到這個外道那裏去問,問這個大老師我會不會有兒子?我的太太能不能懷孕?能不能生孩子?外道說給他算一算沒有,你是沒有兒子、也沒有女兒。沒有,就回到家裏去,心裏很不高興,但是他太太和比丘尼有點來往。有一天這比丘尼來了,正看見他的先生在那裏愁眉苦臉的,不高興。那麼就問他太太說:你先生為什麼這樣子?如此如此一說。這不應該這樣子,外道懂得什麼呢!去問佛嘛,佛是一切智人,你去問佛。他太太說:好!就告訴他先生說去,他先生說:好!好!好!就說看看有沒有希望,那麼就是到佛那兒問。佛說:你有兒子!有兒子的。他心裏很歡喜,那麼就回到家裏。

隔了多久,他太太真是懷孕,懷孕了心裏又有顧慮,是男孩子?是女孩呢?希望是男孩子,不要是女孩子,人心裏是這樣的,重男輕女有這種想法。那麼又到外道那裏去問,說是我太太懷孕了,是男孩子?是女孩子?一算是女孩子,不是男孩子。那麼他心裏還是不高興,那麼但是這一回,自動會有這種分別心,去問佛去。佛說:你是男孩,不是女孩,而且你這個兒子非常的有福報,福報非常的大。他心裏面非常歡喜,請佛吃飯。這一天吃飯,請佛吃完飯了,就佛和大眾僧就離開了。那麼外道就聽說了,說瞿曇說他是男孩,得大歡喜,這一下子他去信佛了,不相信我們了,那麼心裏面說怎麼辦呢?就打主意。

這一天,這個長者就遇見外道,你說錯了,瞿曇佛是說我的太太懷的是男孩,將來還有大福報;你們說是女孩,不對!那麼這外道也是很有名氣的,尼犍子外道會算的。我們看這個三藏唐玄藏《三藏法師傳》,到了印度好多年以後,也是到了尼犍子,算一算,看《玄藏法師傳》有這一段。那麼尼犍子說:我算的很靈的。我算一算你瞿曇說是男孩,這男孩不吉祥,將來會敗你的家產的,你不要那麼得意。這一說他就又是愁眉苦臉的不高興;說是你不要愁眉苦臉,我有辦法,給你吃藥會好轉。可見這個長者是沒有頭腦,這個人智慧差,他就給她吃這墮胎的藥,這長者也就相信他的話,就給他太太吃,一下子把他的太太毒死了,還沒有降生就死了。

這個長者苦惱的很,就辦後事,把她抬到郊外去用火燒。當然這件事很快的佛就知道了,大眾僧知道了,佛就告訴阿難通知,准備我要去,要到這個火葬這個地方去。有些相信佛的這些在家居士,就對佛說:已經死了,佛不要去了,何必還去參加這件事。佛說:『我自知時,如來者:言無虛妄是謂如來』,我說他會得兒子,就是會得兒子的,我說的話是真實不虛,你顧慮什麼呢?這時候就去了。

到那兒去了,那麼這個長者就看佛來了,就是不高興。你說我太太會生個男孩,還生什麼男孩都死掉了,還生男孩,生個兒子,還有福報的。佛說:『我是如來,言無虛妄,名為如來』,我說你能得兒子,就是能得兒子。那麼這時候這個火已經燃燒起來了,火燒得很猛,就看著這個他的太太腹部裂開了,就出來了一個男孩,坐在火裏面,就像一個鸚鵡鳥坐在蓮花上似的。那麼一看見了,心裏歡喜,歡喜啊!但是在猛火裏面,誰敢動?這時候佛就叫這個耆婆,耆婆是個醫生,佛在世的時候是個大醫生,說:你去!你去把這個把這個小孩把他捧出來。這個耆婆當然是信佛的人,佛說去,他也就完全做。外道說:你不可以去,這火燒死你。耆婆說:我信佛,佛叫我去沒有事。那麼他就到那去,像入清涼池似的,到猛火裏面像清涼池,然後把這小孩就捧出來了。

捧出來了,那麼這底下的說法又不一樣,我們就說這一種。這個長者很歡喜,真是能得到兒,歡喜就問佛,請佛給取個名字吧。佛說:他在猛火裏面生,就名為蘇提,蘇提,中國話就是火,蘇提。

這裏面說「如來使者」,這個耆婆是「如來使者」,如來派他去做這件事,就是佛的使者,所以不會死的,所以也不是「自害」,也不「他害」,這「如來使者」。這「住最後身」的菩薩也不會「自害、他害」,也沒這件事。「慈定」,入了慈三昧的時候,四無量心,慈、悲、喜、舍這三昧。三昧是在初禪、二禪、三禪、四禪,乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定裏面,修這個慈三昧,修慈三昧的人也是不「自害」、不「他害」,有大功德。「滅盡定」的人,入了「滅盡定」也是不可以,也沒有受害的這種事情。這個「若無諍定」,「無諍三昧」,須菩提尊者「無諍」三昧的意思。「若處中有」的時候,「如是等類」都是,你不可以,不可以害。

這是說得初果的人,得初果的人,他在中有的時候,處胎的時候到住中有的時候,都是不可以害的,也沒有「自害、他害」這些事情,「如是等類」。這是說這眾生有這麼多的類別,有「自害」、有「他害」,或者也「自害」、也「他害」,「非自害」、「非他害」,有這種四類眾生的差別,這個四種的「自體建立」的差別。下面就是第八科「因緣果建立」。
壬八、因緣果建立(分二科) 癸一、徵

復次,云何因緣果建立?

這是前面「界建立」。這一大科裏邊一共分八科,這是最後這一科「因緣果建立」。先是問。「復次,云何因緣果建立」,前邊的「數」、「處」、「有情量」、「有情壽」、「有情受用」、「生」、「自體」,這個七大科的道理之外。「復次」,還有「因緣果」的建立,就是「因」的建立、「緣」的建立、和「果」的建立,這三種道理是什麼意思?這是問。底下就解「釋」。解「釋」先列出來,有四種。分四個方面,來解釋這個道理。



癸二、釋(分二科)  子一、標列

謂略說有四種:一、由相故。二、由依處故。三、由差別故。四、由建立故。

「謂略說」:「略」者,要也。就是按照要義來說,要點,從它的重點上來說,「有四種」。一、是「相」,從「相」方面來說,從它的「依止處」來說,從它的「差別」來說,從它的「建立」,來說這個「因緣果」的建立。這列出來這四種,底下就解釋。先從「相」上解釋。先標出來。



子二、隨釋(分四科)  丑一、由相(分二科)  寅一、總標相

因等相者:謂若由此為先,此為建立。此和合故,彼法生,或得、或成、或辦、或用;說此為彼因。

「因等相者」,是「因」的「相」、「緣」的「相」、「果」的「相」。「謂若由此為先,此為建立,此和合故,彼法生,或得、或成、或辦、或用;說此為彼因」,這底下就解釋。先「標」出來它的「相」,怎麼說的呢?「謂若由此為先」,謂這世間上一切的有為法,有為法中,當然是心為主。「謂若由此為先」,這個法的生起,它要有一個先決的條件,先有這件事才可以。那麼這個「由此為先」這個「此」是什麼呢?這是它的「因」,「因果」的「因」,後邊還有解釋。

「此為建立」,就是「緣」,有了「因」以後,還需要有「緣」的幫助,這樣「法」才能建立起來。「此和合故」,這個「因」和「緣」他們和合了,他們具足了。「彼法生」,那一件事就出現了,就是這樣意思。「或得、或成」,彼法的生起,也就是「成」就的意思。這個「成」就,也就是「得」的意思,「得」到了,「得」就是「成」就,才是「得」,沒「成」就是不能「得」;或者說是「得」;或者說是「成」;或者說是「辦」,就是這件事「辦」好了。「辦」,也就是「得」,也就是「成」。或者說這個「得」、「成」、「辦」,就是「用」。就是因緣和合發出來的作用,這幾個字是通的,「生」、「得」、「成」、「辦」、「用」是一回事,但是用不同的字來形容這件事。就是「因等相」,「因相、緣相、果相」,就是其中最先的,就是「因」,其次是「緣」,然後才有「果」。

「說此為彼因」:就是那一樣法,要依此因緣為「因」,那一件事才出現的,是這樣意思。這一段是「標」。底下采取問答的方式說明它,分成五科。第一科,是「彼法生」。先是問。



寅二、問答辨(分五科)  卯一、彼法生(分二科)  辰一、問

問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法生耶?

前面說一個大概,這底下詳細的說明這件事。就是由此為先,「以誰為先」呢?誰是最初就需要具足的呢?「誰為建立」,此「為建立」,是指誰說的呢?「誰和合故」,此「和合故」,究竟是誰和誰「和合」呢?「何法生耶」,「彼法生;或得、或成、或辦、或用」,這是那一樣事情出現了呢?前面說過的要再加以解釋。先問,這底下就回答。



辰二、答

答:自種子為先。除種子依、所餘若有色、若無色依,及業為建立。助辨、所緣,為和合故。隨其所應,欲繫、色繫、無色繫、及不繫、諸法生。

「自種子為先」,這裏說得更明白了,這一切有為法,它要出現的時候,最先須要具足的,就是它的「種子」。眼識有眼識的種子,耳識有耳識的種子,乃至意識要有意識的種子,一切有為法都要有它的「種子」,就是先要有這件事。

「除種子依,所餘若有色、若無色依,及業為建立」:第二個問題是「誰為建立」。這個「誰為建立」,就指「緣」說的。這個「緣」,種子就是因緣,那麼這個「緣」就是「增上緣」,其餘的緣都包括在內。「除」了「種子」,這個因緣是它重要的一個力量之外,現行的一切法,以「種子」為「依」才能出現,所以叫做「種子依」。

那麼什麼是「所餘」?除種子「所餘」的,剩餘的所謂「建立」。「誰為建立」這句話,就是種子不算數,不算在內,除掉了種子所剩餘的「若有色、若無色依,及業」這三樣,是「建立」者,就是它的緣。「若有色」指什麼說的呢?就是前五根,眼、耳、鼻、舌、身,這都是地、水、火、風組成的東西,所以是「色」。這個「識」若生起,一定有這個俱有依。我們前面講過,眼識的生起,一定要要有眼根,不然這個眼識不能生起,乃至身識生起,要有身根,那麼這就是俱有依。俱有依是什麼緣?是增上緣。

「若有色、若無色依」:「無色依」是什麼呢?前面說過就是「等無間依」。「等無間滅依」,前一念的眼識滅了,後一念的眼識才能生起。這個「識」,不是地、水、火、風的物質,所以是「無色」的。依這個「等無間滅依」,也是它生起的一個緣,如果它不滅,你後一念的「識」不能生起,所以「若無色依」,「若有色,若無色依」,要有這個依。前面因緣已經說過不在內,這底下就是說這個一個俱有依、一個等無間滅依。

「及業」,這個「業」就是它活動,它的活動,它們眾多的因緣正在有這種活動的作用,叫做「業」,有這活動的作用,就是「業」。那麼這個時候這個「眼識」這個所生法,就建立了。有了「種子」、有了無間滅依、有了俱有依,當然底下還有其他的。

「助伴,所緣,為和合故」,還要有「助伴」。「助伴」,也就是很多的心所,心所法。眼識也有它的心所法,耳識、鼻識、舌識、身識、意識,都有它的心所法,「助伴」。那麼有了「助伴」還是不行的,還要有個「所緣」境,「眼識」以「色」為「所緣」境,乃至意識,以一切法為「所緣」境。這樣子四緣都具足了,因緣、增上緣、次第緣就是等無間滅依,還有所緣緣,都具足了。這四緣都具足了,就是「為和合故」。什麼叫做「和合」?眾多須要的因緣都具備了,都湊合在一起,那個時候就是「此和合故」。

說是「彼法生」,「彼法生」是什麼呢?「隨其所應,欲繫、色繫、無色繫,及不繫,諸法生」。「隨其所應」,隨那個眾生所適合的,就是這樣子。這個眾生他現在只是希求五欲,希求欲樂,而不希求禪,三昧樂,也不想要得涅槃樂,那麼它就是屬於欲界的了,這是「欲界繫」。「欲界繫」,這個「繫」,是繫縛、也是繫屬的意思,就是屬於欲的範圍內的法就出現了。

「色繫」,那個眾生他希求三昧樂,他不歡喜欲,他對欲,受到欲的苦惱。欲原來想法是樂,結果是很苦,所以就不希求欲了,就希求色界的三昧樂,那麼他也自然是要這幾種,要「種子」,「由此為先、此為建立、此和合故」,也是要具備這些事情。那麼「色繫」,色界繫法就生出來了。「無色繫」,他這個眾生也不歡喜欲,也不歡喜色界的三昧樂,歡喜無色界天的三昧。那麼也是要「種子為先,除種子依。所餘若有色、若無色依,及業為建立。助伴、所緣,為和合故」,這無色界繫法,才能出現的。

「及不繫諸法生」,這個眾生他也不歡喜欲,也不歡喜色、無色界的三昧樂,他歡喜涅槃,得大解脫,就希求出世間的聖道,沒有繫縛的,大自在的境界。那他也是要「自種子為先,除種子依。所餘若有色、若無色依,及業為建立。助伴、所緣,為和合故」也是要這樣子的,當然性質不同。這樣子眾緣具足了,「不繫諸法生」。



卯二、彼法得(分二科)  辰一、問

問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?得何法耶?

前面這一段由「問答」的方式解釋完了,這是第一段。一共是分五科,這是「彼法生」這一科解釋完。現在是第二段「彼法得」。這個「彼法得」看這個前後文意思,前面這個「彼法生」,是全面的,完全的包括在內了。欲界繫、色界繫、無色界繫,在出世間的聖道,全面的包括在內,這叫做「彼法生」這一科。現在第二科「彼法得」看他怎麼講。

「問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?得何法耶?答:聲聞獨覺如來種性為先。內分力為建立。外分力為和合故。煩惱離繫、證得涅槃」:這可見這一段單獨說不繫諸法生,出世間的聖道,單獨說這一段。特別的說到出世間的聖道,這和前面的那一段,也包括在前面那一段裏面,但是這裏特別的說到它,單獨的說它的事情。這也是先「問」。

說是「誰」以那一種法「為先」有的?那一種法「誰為建立」?「誰和合故」?「得何法」呢?能成就到什麼樣的事情,這樣子。這「答」,這底下回「答」。就先「標」。



辰二、答(分二科)  巳一、標

答:聲聞、獨覺、如來種性為先。內分力為建立,外分力為和合故,煩惱離繫,證得涅槃。

「聲聞,獨覺,如來種性為先」,就是這個「聲聞」人,和「獨覺」,就是有感覺到生死苦,要解脫生死苦,從生死裏出來,解脫出來,有這樣的堅定意願的人,就是「聲聞、獨覺」的人,屬於「聲聞、獨覺」這兩種聖人的開始。「聲聞」,出生在有佛處,有佛法在世間成就的。「獨覺」,就是沒有佛法在世間,而他能夠覺悟了的這種人。「如來種性」,「聲聞」種性、「獨覺」種性、「如來」種性。「如來種性」,就要有大悲心,在出離心上又建立了大悲心的人,願意普渡一切眾生,皆得三乘聖道,有這樣高尚的意願的人,就是有這樣「種性」的人。

這個「種性」這句話,這個「種」,就是種子。這個草木,這一些的植物,它能生起,都是要有種子。現在出世間的聖道呢?他也是要有他的種子,要有種子。這個「性」,也就是種,「性」也當個「種子」講,有這種功能性。有「聲聞」的功能性,能成就「聲聞」聖道的功能性,成就「獨覺」、成就「如來」的這種功能性。如果是在本論上說,就是本具的,天台宗的話,本具的。本來就是有的,不是由修來的,就是從無始劫來,不用修,本來就有這種種性,有的眾生沒有。這個《瑜伽師地論》上有這種主張,有的眾生沒有這種種性,有的有,有的沒有。現在說這個人能做「聲聞」,能成為「獨覺」,能成佛,是他本來有這樣的種性。如果沒有,那就不行了,這實在是無可奈何的事情,若是這樣講。

「種性為先,內分力為建立」,光是「種性」還不行,還要有「內分力」,才能把這個「種性」建立起來。還要「外分力為」之「和合故」,「和合」來幫助他才行。這樣子說是「誰為先」?「種性為先」。「誰為建立」?「內分力為建立」。「誰和合故」呢?就是「外分力為和合故」。「得何法」,得到什麼成就了呢?「煩惱離繫,證得涅槃」,有這樣的成就。「煩惱」是繫縛人的,使令你不得自在。現在由於修學聖道,遠離了煩惱的繫縛了,那麼然後他證悟了一切法不生不滅,離一切相的勝義諦了,那麼叫做「證得涅槃」;就是「得何法」,就是得到這樣的法。從這句話看出來什麼事情呢?就是修行人,這上面說「聲聞、獨覺、如來」這都是修行人,不是世間流轉生死的人,可是原來他是流轉生死的,在流轉生死的時候,他修學聖道的時候,就是修這個四念處,『觀身不淨、觀受是苦、觀心無常』,這是助道。『觀法無我』呢?就是涅槃了。見一切因緣生法,就是寂滅性,諸法寂滅相。念念這樣觀察,觀察這因緣生法是寂滅性,那麼叫做「證得涅槃」。

如果說是你不觀寂滅性,那是不行的,不能得聖道,不能得聖道。這個所以我們佛教徒修行的法門,從這些重要的經論上看,很容易辨別你的法門對不對。你修行的法門修行的是對了?是不對了?很容易就知道了。說是我修行只是令心裏面寂靜一點而已,沒能見諸法寂滅性,那就不能得解脫,很明白的就可以知道這件事。這是回「答」了前面的「問」。以「誰為先」?以「種性為先」。「誰為建立」?「內分力為建立」。「誰為和合故」?「外分力為和合故」。「得何法」呢?得到「煩惱離繫,證得涅槃」,就是還是無所得的境界。

已經把那個問,回答了。回答了,但是還有問題。什麼叫做「內分力為建立,外分力為和合」呢?這話怎麼講呢?底下解「釋」。解「釋」先解「釋」這個「內分力」。



巳二、釋(分二科)  午一、內分力

內分力者:謂如理作意、少欲知足等,內分善法,及得人身、生在聖處、諸根無缺、無事業障,於其善處深生淨信,如是等法,名內分力。

現在這個解釋叫「內分力」。這個「內分」,這個「內」字,看那文上的解釋,「內分」是對外分說的,對外分說「內分」,那就是你本身要具備的條件,就叫做「內分」。你自己要具備的條件,叫做「內分」。「外分」呢?就不是你,不是你自己能成辦的,那就是另外別的因緣成就的。所以叫做「內」,就是你自己這一方面成就的力量,自己要成就什麼力量呢?「謂如理作意」,這個聲聞、獨覺、如來在因地的時候,發心的時候,你要能夠「如理作意」,隨順真理來動作你的心,你這個的動,心的動作要合理,這樣的意思。

我們說是我們修行的時候,要心寂靜,修奢摩他止,要心寂靜,而這地方說作意是動。作者,動也。要把你這個心動起來,當然是如理的,這可見我們沒有修行的時候,心也是動,但是是不合道理的,不如理。現在要合理的動作,這合理的動作看出來,止也是合理的動作,觀也是合理的動作。若是止和觀對論呢?那就應該是觀,是如理作意,是合理的作意。就是要遠離一切的邪知邪見,遠離這個凡夫的顛倒迷惑,要遠離外道的邪理,邪知邪見,要有佛法的正知正見,用正知正見來指揮你的心,叫他這樣動,那麼叫做「如理作意」,應該是這樣的意思。

「少欲知足」,還有一個條件,要「少欲」。這個「欲」要「少」,就是你生活上所須的要少,不能夠貪求很多很多,不可以。但是在本論,下文有解釋。就是《瑜伽師地論》下文有解釋,下文解釋什麼呢?我有功德,我不欲人知,這叫做「少欲」。我有功德,我不願意別人知道我有功德,這叫做「少欲」。

「知足」,「知足」當然你現在沒到法性生身的時候,沒得法身,還是肉身,還是要生存所需的條件,衣、食、住還是需要的,因為得到這麼多就足了,就滿足了,不多貪求;就是得到的東西,不管是好、是壞,心裏面不染著,得到的不是特別精妙的衣、食、住也好,也知足;得到好的,也知足,不染著,不染著這些事情,那麼叫做「知足」。「少欲知足等」,就是下面的解釋,加上一個易滿易養的意思,就是很容易滿足。在家居士護持這些修行人的時候,感覺到這個修行人很容易侍奉他,不感覺到這個簡直貪多,沒有厭足,忽然間要這個,忽然間要那個,沒有「知足」的時候,那就不是易滿易養。這是說容易滿足,給他一點,他就「知足」了,那叫做「等」,「少欲、知足等」。

「內分善法」,這是你本身具足的功德,要有這種。要「如理作意」,要「少欲、知足等」這些善法。「及得人身」,還有一樣事情,你要得到人的果報,人的身體,因為三惡道不可以。三惡道是個恐怖的世界,苦惱的世界,不能修行;因為苦惱這時候心裏面亂,很難是如理作意的,所以三惡道不可以修行。你生到天上去太樂了,為樂所迷,也不能發心修行;只有在人間,沒有三惡道的苦惱,也沒有諸天那麼樂,這個時候可以,要「得人身」。「得人身」有個好處,人間也有苦,人間有苦,令你生厭離心,人間也有不是特別殊勝的樂,你心情自在一點,心情自在就能夠用功修行。所以要「得人身」,才能夠修行,這可見「人身」很寶貴的,「人身」寶貴,就是他能栽培善根,能修學聖道,在這裏說的寶貴,「及得人身」。

「生在聖處」,還要有一個條件,你得「人身」的時候,這個時候世間上有佛法流行,這個地區有佛法在那裏流通,有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,在這裏來來往往的,就這個地方就有佛法了。如果沒有比丘、沒有比丘尼、也沒有優婆塞、沒有優婆夷,這地方是沒有佛法的,所以「生在聖處」,就是有佛法流行,這句話我們做這句話,好像也明白了,實在是因為這個地方,有佛教徒,才有佛法的。

我們來到美國這就很明白這件事,如果沒有佛教徒,那有佛法呢?「生在聖處」,什麼地方有佛法,什麼地方就是「聖處」。你若生在這個地方,說是這個世界上有佛法,但是你生在那個地方沒有佛法,那麼不行,不可以,「生在聖處」。

「諸根無缺」,這時候「及得人身」這地方,還要再說明一點。是「得人身」了,你若是盲聾、音啞也不可以。盲聾、音啞也是很困難,學習佛法也很困難,說也不盲,也不聾,也不音啞,還有問題,這第六意根非常重要,第六意根。有的人,你看上去,他也很正常都很好,但是他那個第六意根不好用,就是不行。他稍微用點心去學習佛法,就有問題,就是不是煩燥,就是受不了,的確是有這種人,就是不能學習佛法。所以這上面是六根具足,「諸根無缺」有這麼多的意思。有的人你怎麼樣用心,就三天不吃飯,他沒有什麼事情,他的身體還是正常,所以我感覺到,說是我有時候說一句話,第六意根特別強的人,他修學佛法容易一點,特別強的人。怎麼叫做第六意根特別強呢?這事情很容易明白,譬如說是這個大公司裏面,工作特別繁重的人,做總經理、做董事長的人,很多很多的繁重的事情,他能夠精神很鎮定的處理這些事情,幾個鍾頭處理這些,他心情不亂,沒有事情。說是工作八個小時,工作十六個小時他也不在乎。這就是這種心力特別強的人,修學佛法是最容易、最好。心力軟弱,沒有坐一兩個鍾頭,心裏煩的,要出去跑一跑,才可以,就差一點。

所以這個「諸根不缺」裏面,你若不盲聾、音啞,六根都具足,而第六意根要特別強,就比較容易。是「無事業障」,還要沒有事業的,沒有「業障」。譬如說是好好學習佛法,不!他心裏面有很多妄想,發動這個事情,發動那個事情,做很多事,廢修善品,妨害你修學聖道。那個事情也不是說不對,但是不能修學聖道,不能修學聖道。不能修學聖道,那你怎麼能得聖道呢?那事情也是好事情,不是說不好,但是差一點,不是現在這個時候應該做的,所以那就是「業障」。因為辦那件事,把你修學聖道的事情耽誤了,這個自己正知正見還沒有成就,就想要做大菩薩,你看做這個事情對不對呢?就是問題,實在明白一點說,就是這麼一回事。剛剛的接觸佛法,就要做大菩薩去,做個事,做那個事,等到你做了很多事,頭發都白了,什麼是佛法還不大懂,還沒有正知正見。那能行嗎?說這「無事業障」就是這麼回事。

我們有一年有一次我在三藩市,就是在法會上,有人問我,說聖人有沒有語言的問題?聖人有沒有語言的問題?我們凡夫有語言的問題,聖人有沒有,聖人在十地菩薩上講,到第九地菩薩善慧地,得四無礙辨。得四無礙辨,其中有一個詞無礙辨,詞無礙辨成功了,就是沒有語言的問題了,能通達一切眾生的語言。所以他能夠為一切眾生說法,用無量無邊的語言,同時為一切眾生說法,到那個時候有這件事,有詞無礙辨。若是我們在凡夫的時候,就要做這件事,那好你去做吧!就是有這個問題。「無事業障」,這個窺基大師他解釋,就是剛才我說這一段話,不要有其他的相似的佛法的事情,障礙你修學聖道,那麼叫「無事業障」。

但是在一般的我們讀的經論,《阿毗達磨論》上,說「無事業障」,就是沒有業障,有業障,就是沒有五逆十惡的這種事情。弒父、弒母、弒阿羅漢、破和合僧、出佛身血這些事情,沒有這些業障,沒有這些嚴重的罪過的事情;若有那嚴重事情,那修學佛法有困難,修不來。「於其善處深生淨信」,這還有最後一個條件,最後一個條件,就是「於其善處」,就是不是生在聖處嗎?這個遇見佛法了,你能接觸到佛法了,你對於佛法,佛法說的這個道理,深深的生起清淨的信心,清「淨信」心怎麼講呢?佛法是令你了脫生死,得成聖道的,或是度化一切眾生皆成聖道的這種事情,你也就這樣相信,這叫「淨信」。

佛法這樣,利用佛法,利用佛法滿足他的貪、瞋、癡,但是這種人都是聰明人,那就不是淨信了。所以現在說「深生淨信」,深深的非常堅定的,而能夠明白佛意的,那叫「深生淨信」。佛法是我們在佛法裏面學習,得成聖道,但是心裏面是一直的歡喜世間上的富貴榮華,利用佛法去成就世間的富貴榮華,那就不是「深生淨信」。所以是「諸根不缺、無事業障,於其善處深生淨信」這樣子。

但是這個和發菩薩心、發菩提心、發無上菩提心,那是不同的,那還是不同。那也是「深生淨信」,比聲聞、緣覺,更高的境界,那和凡夫的事情,不能同字而語。「如是等法,名內分力」,這叫做「內分力」,這是「內分力為建立」,所以叫做「內分力」。那麼「內分力」這一共有幾種功德?「如理作意、少欲知足、得人身、生在聖處、諸根無缺、無事業障,於其善處深生淨信」,這一共七樣,有七種功德。



午二、外分力

外分力者:謂諸佛興世、宣說妙法、教法猶存。住正法者:隨順而轉、具悲信者以為施主,如是等法,名外分力。

「外分力者」,這「外分力」怎麼講呢?「外分力」,就是「謂諸佛興世、宣說妙法」,這個不是我們的力量,我們只能夠「內分力」這邊,你自己負責要成就這個功德。這「外分力」是什麼呢?是「諸佛興世」,無量無邊的佛,他也是凡夫,後來成就無上菩提了,有大悲心來到世間教化眾生,那麼叫「諸佛興世」,出現在世間上。「宣說正法」,他為眾生隨順眾生的根性,宣說了很多很多的苦、集、滅、道、十二因緣、六波羅蜜,無量無邊的佛法,這樣子,這是一種。「教法猶存」,佛出現世間,是佛的化身,不可能久住世間,他要入涅槃了。入涅槃了以後「教法猶存」,他宣說的這個語言文字的佛法,還在世間上流傳。「教法」,他教化眾生的語言,這些法語,就是經論,還存在的在世間,「教法猶存」。

「住正法者隨順而轉」,這個「住正法者」是什麼呢?佛入涅槃了,還有的佛的弟子,佛的弟子有很多得成聖道了,得成聖道。他不是佛,但是他在住持正法,他能宣揚正法,他也是證悟了第一義諦了,這些叫「住正法者」。佛入涅槃了,教法存在,教法存在,這時候要有人宏揚,就是「住正法者」,就是佛的弟子。「隨順而轉」,這個「隨順而轉」,就是這個「住正法者」,他「隨順」佛的教法,也「隨順」佛的證法,有教證兩種,佛法有教證兩種差別,證悟的證。語言文字的佛法,和離一切語言文字,離文字的佛法,都是正法,這個是正邪的正,教、行、理都是正法,都是正邪的正,都是正法。可是教證的證,是證悟的證,一個教法;一個證法。

這個「隨順而轉」,這個「住正法者」這個人他能「隨順」教法、也能「隨順」證法,這就是來表示這是「住正法者」。有的人「隨順」教法,而不能「隨順」證法,那是凡夫僧,那麼這還算好的,還是「隨順」教法。其次呢?他也不「隨順」教法,當然談不到證法了,證悟的證。不能「隨順」證法,教法也不能「隨順」,建立一些相似的佛法,那就不是佛法了,那就不是「住正法者」。是「隨順而轉」,這個「住正法者」,他能「隨順」佛的教法,也「隨順」佛的證法「而轉」,有這樣的,這當然是最好的,最理想的高僧,這可稱之為聖僧。

佛雖然不在了,而有聖僧住世,那就是菩薩了,得聖道的菩薩,「隨順而轉」有這樣的人,你看這多好呢?我們可以拜這個人做師父有多好,這是好的,這是「外分」的「力」,「外分力」。「具悲信者以為施主」還有一個事情,「具悲信者以為施主」,就是那個在家居士,在家居士,這不必說在家、出家,就說這個人有慈悲心,對於佛法也有信心,這個一個生死凡夫,愛煩惱、見煩惱,無量無邊的煩惱都具足,忽然間發心修學聖道,這個人是很可恭敬的、很可贊歎的,但是也是很可憐的,這生死流轉都是很可憐的。而這個人發慈悲心,發「悲」心、又發「信」心來,這個人給為他做「施主」,好!我支持你!你要修學聖道,我支持你,這是「具悲信者」這也是不容易,不是容易的。

這個這裏面看出來什麼事情呢?這個當然出家人、在家居士都是一樣,這需要學習過佛法的人,學習過佛法的人,他對修行人才能發出來「悲信」。發了「信」心,就是你若能在佛法裏邊修學聖道,終究有一天成功了,成佛了,因為一種了善根,將來這個善根一動,就是得了無生法忍了。你在學習佛法的時候,你會有這樣的「信」心,那麼你有這個「信」心,來成就這件事。「悲」這句話怎麼講呢?這個人是個生死凡夫,他修學發了道心是對的,但是還是生死凡夫,那能都是圓滿的呢?一定還有些缺點,還有些過失。過失不計較,不計較這件事。凡夫是這樣子的,他現在還沒得聖道,就是得了聖道,初得無生法忍的人,也不都是完全理想的,就是你要求他的過失,連阿羅漢也有過失,何況凡夫呢?所以這時候就叫「悲心」。這表示你若想要支持這個人修學聖道,你不要介意這一點,所以這叫做「悲」,叫做「悲」心。說我不識佛法,我歡喜這個人,我就支持他,那就是不合乎這個「悲信」兩個字,不符合這「悲信」兩個字的,所以這個「悲信」這兩個字很有意思。

這「具悲信者以為施主」,這樣的人做「施主」,來支持你的生活所需,幫助你用功修行,這個「具悲信者以為施主」。這個佛菩薩說的話就是說的好,說的妙。「具悲信者以為施主,如是等法,名外分力」,這叫做「外分力」,外邊的助緣。你看這助緣上面有幾個條件,「諸佛興世、宣說妙法」這一個條件。「教法猶存」還有「住正法者隨順而轉、具悲信者以為施主」。或者「諸佛興世」算一;「宣說妙法」是二;「教法猶存」是三;「住正法者,隨順而轉」是四;「具悲信者」又是五個。那麼就這五個功德,這叫做「外分力」。現在就是加在一起,這「聲聞、緣覺、如來種姓為先,內分力為建立,外分力為和合故,煩惱離繫,證得涅槃」就成功了,這件事成功了。所以這個「問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?得何法耶」,原來就是這麼回事,這就和前面那一段,也包括在前面那一段裏面,但這是單獨說聖道的。



卯三、彼法成(分二科)  辰一、問

問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法成耶?

「問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法成耶?答:所知勝解愛樂為先。宗、因、譬喻為建立。不相違眾,善抗論者,為和合故,所立義成」這一段,和前面兩段不一樣。不一樣,這是什麼意思?這是要宏揚佛法的意思。「問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法成耶」,這就提出來,這又是三個問題。等於是幾個?「以誰為先」是一個,「誰為建立」是一個,「誰和合故」是一個,「何法成耶」四個問題。這底下回答。



辰二、答

答:所知勝解愛樂為先。宗、因、譬喻為建立。不相唯眾,善抗論者,為和合故,所立義成。

「所知勝解愛樂為先」,就是你要宏揚佛法,你要想要宏揚佛法,「所知勝解愛樂為先」,你先要做好這件工作,這件事你要做好。是什麼呢?「所知勝解」,對你所學習的佛法,就是你所知的、所認識的,所通達的這一些佛法,要達到「勝解」的程度,達到「勝解」的程度,就是這樣的佛法,你能夠就是有大力量,有那麼大的智慧,通達了佛法,不可動搖,別的人不能動搖你的見地,你的做法別人不能動搖的,叫做「勝解」,就是有大力量的,有強力的解悟,解悟的智慧。

而你對於所「勝解」的佛法,也有愛樂心、有歡喜心,這就不是當學問來學習的,不是說有這種知識,我有這知識而已,那不是。這就是你本身是有信心,有信願的關繫,有信、願、行的關繫,所以有愛樂、有歡喜心,佛法是最尊貴的。其餘的有漏,世間的一切有漏法,所不能及。這就對於佛法愛樂心、有歡喜心,所謂法喜充滿了,有這樣的意味在裏邊。

所以這個地方,而這個殊勝的佛法,你對它有愛樂心,就表示你有一點修行了,你有多少修行了。如果是這個妄想浮動,又不知道愛惜光陰,這種人能夠對於佛法生歡喜心嗎?不可能的。這個說生歡喜心,是由他自己常常修四念處,修止觀,才發出來這種愛樂心。你常常靜坐的人,常常靜坐的人,他多少有一點知道動亂的境界,不值得贊歎的,自然會有這種感覺,這個動亂的境界不值得贊歎。你心裏面常有止觀來調伏心,就能夠從文字的佛法,向於無文字的境界去,當然我是說這要修四念處,只是修奢摩他,而不修毗婆奢那,那是不行,你自然生歡喜心。把這經論一打開就生歡喜心,不會生厭煩心;我看了就腦袋疼,不做了,不會有這種事,生歡喜心。愛樂這個字,就表示你有多少修行了,這樣說,你對佛法的通達,達到一個高水平的境界,而且自己有止觀的修行,這就叫做「勝解愛樂為先」你要有這個條件。當然這個地方,並沒有說是一定是得聖道,但是這個地方,最低限度也應該由外凡而內凡了,應該達到這個程度。

「宗、因、譬喻為建立」,你若想要為人宣說你所「勝解」的、你所「愛樂」的殊勝的佛法,你要為人家講解的時候,你要有這樣的方法,要用「宗、因、譬喻」。這就所謂因明了,要把你這一段講解佛法的宗旨要提出來,你的要義是什麼?要提出來。然後要把它為什麼要這樣子,說出來理由,就是「因」。然後還要有「譬喻」,來顯示分明,分明的把你的宗旨說出來,這時候人家容易聽明白,而還要容易生起信心,才可以。這裏邊的下文有詳細解釋,不多說。

「不相違眾,善抗論者,為和合故」,這個由「宗、因、譬喻為建立」,就建立你的「勝解愛樂」的佛法,在這個苦惱的世界,邪知邪見的地方,要建立了光明的佛法出來。要有「宗、因、譬喻」的條件。「不相違眾,善抗論者」:「不相違眾」,就是這個聽眾,你的聽眾,不違抗你。因為被你的勝解,智慧辨才,「宗、因、譬喻」折服了,他不能夠違抗你,「不相違眾」,不違抗你。當然這是各式各樣的差別,也不是那麼簡單的事情。「善抗論者」,就是善於對抗的那個敵對者,敵對者,就是他原來對於佛法沒有信心的,但是他也不是無知無識的人,而是有學問的人,有智慧的人。他也是善於辨論的人,這種人。「為和合故」,被你折服了,那麼同意你的說法,那麼你成功了,是這樣的人意思。那麼他沒有邪知邪見,或者他有邪知邪見,被你解除了,消除了,消解、化解了。那麼他沒有特別的執著,那麼就是站在你同一個立場,所以叫「為和合故」,這就是這個眾生被你教化好了。

「所立義成」,那麼你所住持的佛法就成功了,你所宣揚的佛法,就成立了。那麼這一段是說這個參考書都沒有多說什麼,這是我的分別,就是你在佛法裏面用功修行,想要宏揚佛法,你要達到這個程度,你要有這個程度才可以,你才能夠做這件事。



卯四、彼法辦(分二科)   辰一、問

問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法辦耶?

這就是第四段「彼法辦」。這還是提出這四個問題,底下回「答」。



辰二、答(分二科)   巳一、工巧業處辦

答:工巧智為先,隨彼勤劬為建立。工巧業處,眾具為和合故,工巧業處辦。

這是說行菩薩道的人,我這麼想。前面一段是宣揚佛法,你要達到這個程度。這一段是說你要宏揚佛法,也應該有一點事業,做一點事業,這個菩薩道,或者是出家的菩薩,也可以說是在家的菩薩;或者這個地方指在家菩薩說。在家菩薩你若是宏揚佛法,你要有一個事業,事業是什麼呢?是「以誰為先?以誰為建立?誰和合故?何法辦耶」?是「工巧智為先」。就是「工巧智」,就包括了世間上一切工、商業,農業、工、商。你是做律師也好,你做會計師也好,你是做大資本家也好,做個農業,做個種田也好,乃至你牧牛也好;或者是你做個大學校長也好,凡是包括了非常的廣,這個「工巧智」。就是有世間上各式各種知識,成熟的一種知識,你要有這種知識為先,沒有這種知識,你不要做這個事。說我要辦一個醫院,我要辦一個學校,或者是辦這個工廠,或者是做種種的事情,你一定要有那種的知識,所以「為先」。

「隨彼勤劬為建立」,然後隨順那件事,你要不怕辛苦,「勤劬為建立」。你要有這種精進勇猛的心力、體力,那你這個「工巧智」的計劃,才能建立起來,才能建立起來的。說「工巧業處,眾具為和合故」:這個「工巧業處」,你這個計劃是內心裏的一個紙上談兵的事情,現在要事實上要做這件事,你要有「工巧業處」的「眾具」,眾多的因緣資具,眾多的資具,就是要有很多的這個財力、物力、人力,不是一個人所成的,那就是「工巧業處」,眾多的資具,都要具足了,才可以。「工巧業處辦」,這個時候各式各樣的,你所計劃的事情才成功了,就辦好了。
巳二、有情安住辨

復愛為先,由食住者,依止為建立。四食為和合故,受生有情安住充辦。

這是「界建立」的第八科「因緣果建立」。「因緣果建立」裏邊一共有四科。第一「由相」,第二「由依處」,第三「由差別」,第四「由建立」。現在是「由相」。「由相」中有兩科。第一科「總標相」,第二科「問答辨」。這「問答辨」裏邊是分成五科。現在是第四科「彼法辦」。本來「彼法生、彼法得、彼法成、彼法辦、彼法用」,這個「生、得、成、辦、用」,都是約「果」說的,都是約結果說的。但是「果」與「果」還是有差別,所以前面也說過了。現在是第四科「彼法辦」。

「彼法辦」裏邊,第一個是「問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法辦耶」?底下是回「答」,回「答」裏邊分兩科。第一科,是「工巧業處辦」。「工巧智為先,隨彼勤劬為建立,工巧業處,眾具為和合故,工巧業處辦」這一科完了。底下是第二科「有情安住辦」。前面這個「工巧業處」,是有情所辦的事情,當然這裏邊,按前後文的意思看,應該是發菩提心的菩薩,他在社會上做種種的事業來饒益有情的。現是第二段「有情安住辦」,「有情」怎麼樣才能「安住」呢?也是要有「因緣果」的。

「復愛為先」,這有情能得安住,當然先要有一個生命體,有他的身體,這個五蘊身。五蘊身的成就一開始先是要有「愛」,有「愛」才可以,就是這個識,色、受、想、行、識的識,這個識為「愛」所潤,為「愛」的滋潤,像這個穀的種子,為水所潤,這樣子力量這個就強大了。所以這個業種子,以前造了業,或者是善業、或者是惡業、或者是連不動業也是在內,它要發生作用,得果的時候,先要有「愛」來滋潤它。造某一種業的開始,也都是要有「愛」,它要有一個希圖,那個希圖就是「愛」,去發動這個業。也就是與思心所相應的「愛」,所以「愛」是在「先」,然後才能得到這個生命體的。

「由食住者,依止為建立」:這個「由食住為建立」、「由依止為建立」應該是這樣意思。這個「愛為先」得到這個果報,他要有「食」,這個果報才能夠住持下來,才能得建立起來,沒有「食」這個身體還是不行的。

「依止為建立」,這「依止」是什麼呢?這個「依止」,譬如說是眼識,以眼根為「依止」,耳識以耳根為「依止」,那麼這個識都要有一個「依止」,就是增上緣。增上緣為他的「依止」,而這個識才能建立,識才能建立。識能建立,也就是這個生命體得建立了,因為這個生命體是以識為主的。這樣說「由食住依止為建立」,「由依止為建立」;或者這兩個意思合在一起,「由食住,依止得建立」,這樣子這個「依止」,就是生命體,這個身體以識得住,以識為「依止」才能夠成就;不然的話,這個身體是不能成立的。這是「以愛為先」,是「因」;「食住依止」,為「緣」。

「四食為和合故」:這個「四食」就是前面說過的段食、悅意觸食、意思識、識食。這個生命體從母體分離了以後,逐漸的這個「四食」才具足。最初開始的時候,還不具足「四食」,若是以人的胎生來說,那時候開始有段食、有識食,但是意思食、悅意觸食還不具足,所以這個「四食為和合」,和前面的「愛為先,食住依止為建立」,還是不一樣的。

「四食為和合故,受生有情安住充辦」,那麼得到生命體的這個有情,他才能「安住」,他才能夠「充辦」。這個《披尋記》上分兩個意思解釋:就是「識執持名色,名名為安住」,就是已生的有情「識執持名色」,就是阿賴耶識執持這個生命體,那個生命體得安住。若是將生的有情,就是「愛為先」,「四食為和合」那麼就得「充辦」,就成功。這個「辦」,是成辦,就是成功了,圓滿了。這個「充」者,「足」也,就是圓滿了,成辦了。「充足」,就是圓滿了,因緣和合,就是充足,成功了,那麼叫做「充辦」。

這樣說這個生命體,總而言之,還就是這樣意思,「愛為先」、「食住依止為建立」、「四食和合」,然後這個生命體才圓滿的成就,繼續的生存的,這樣意思。

   

卯五、彼法用(分二科)  辰一、問

問:以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法用耶?

這是第五科,卯五、「彼法」的「用」,發出來的作用。這上面說「以誰為先?誰為建立?誰和合故?何法用耶」?這也是四個問題,這底下回「答」。



辰二、答(分二科)  巳一、標

答:即自種子為先,如此生為建立。即此生緣為和合故,自業諸法作用可知。

這底下是「彼法用」。「彼法」,「彼」因緣和合所生「法」,所發出來的作用。先是「問」。底下回「答」,回「答」時,先「標」。

「即自種子為先」,「標」而「釋」,「徵、辦」。「即自種子為先」,就是這一法它本身的種子是最重要的,這個「種子」是名言「種子」。「為先」,當然是名言「種子為先」,而後才有業種子,「為先」,這就是「因」。

「如此生為建立」,若說名言種子為先,這底下「如此生為建立」:這個「此」,就指名言種子說。若是這樣說應該包括這個「業種子」,「有支種子」也應該包括在內。那麼有支種子、業種子,增上這個名言種子,然後才能夠生起的。「如此」,就「此」種子,這個「此」,就指那個「種子」說,此種子生出來果報,就只此而已,這就是「建立」。不是離開了種子,另外有一個什麼力量能建立,這話就有這個意味,「如此生為建立」。

「即此生緣為和合故」,就是前面那個「生」,就是業種子幫助名言種子,造成了果報的時候,這個果報出現的時候,就是「即此生」。當時還有種種的因緣,還要種種的因緣;若由胎生說,還要父母的因緣,那麼還要其他種種的因緣,「和合」,這就叫做「和合」。

「自業諸法作用可知」,這樣子「種子先」、「生為建立」、「生緣和合」,這些這三樣具足了。這個「自業」,他本身發出來的「作用」的「諸法」就可以知道了,那麼這就是「果」,就發出來作用了。這看底下它舉個例子。

這底下是解「釋」分二。第一個,是「徵」。第二個,是「辨」。這個「辨」裏邊是分兩科,「內分自業差別」。前面都是「標」,這個「徵」以下才是解「釋」。



巳二、釋(分二科)  午一、徵

何等名為自業作用?



午二、辨(分二科) 未一、內分自業差別

謂眼以見為業?如是餘根各自業用應知。

「何等名為自業作用?謂眼以見為業」,這底下舉個例子。譬如說我們的眼睛,它是「見」,就是它的「業」用,就是它的作用。

「如是餘根各自業用應知」,像眼根是這樣子,那麼耳根、鼻根、舌根、身根、意根,「各自業用」也就可以知道了,那麼這就是它的「果」。這眼、耳、鼻、舌、身、意六根,也就是人的生命體了,這生命體就是這樣子出現。那麼這個生命體的出現,有多少種的解釋,前面說「愛為先」,其實也是生命體;這裏面說「自種子」,也還是這個生命體。但裏面用的詞句是不一樣了,「如是餘根各自業用應知」。



未二、外分自業差別

又地能持、水能爛、火能燒、風能燥,如是等類;當知外分自業差別。

「又地能持」,這是第二段「外分自業差別」。「外分」,就是生命體為內,生命體以外的器世間,為「外」。外面指什麼說呢?就是「地、水、火、風」。「地」,是「能持」的,它能夠攝持。譬如說大地裏有萬物在上面生長,那麼就是「地」它能攝持這麼多的事情。「水」的它的業用,就是「能爛」。「火」呢?是「能燒」。「風」,能夠幹「燥」。「如是等類;當知外分自業差別」,這是它的不同。

這個前面說是「愛為先」、「食住、依止建立」、「四食為和合」,這樣的話說得非常明顯。底下這裏邊說是,「誰為先?誰為建立?誰和合?何法用?即自種子為先,如此生為建立,即此生緣為和合故,自業諸法作用」,這就是通於一切的。說「愛」當然也是種子,但是這個地方「如此生為建立」,似乎不像前面說「四食」,這話範圍就縮小了。可是底下接著「生緣和合故」又廣了,這裏面還要眾多的因緣。這是「問、答、辨」這一共五科,說完了。也就是「由相」這一科,說完了。



丑二、由依處(分二科)  寅一、標

因等依處者:謂十五種。

  

寅二、列

一、語。二、領受。三、習氣。四、有潤種子。五、無間滅。六、境界。七、根。八、作用。九、士用。十、真實見。十一、隨順。十二、差別功能。十三、和合。十四、障礙。十五、無障礙。

這是「因等依處」,也就是第二科「由依處」。這一大科的總的名字叫做「因緣果報建立」,「因」的建立、「緣」的建立、「果」的建立,這一大段文的要義,就是這三件事。一個「因」、一個「緣」、一個「果」,它們是怎麼「建立」的,說這件事。前面說這個「相」,實在來說,還是總說的。那「彼法生」、「彼法得」、「彼法成」、「彼法辦」、「彼法用」,是總說。「由依處」,就是別說了,就說出來很多事情。那麼「因等依處者」,這句話怎麼講呢?就是「因、緣、果」,只標出「因」;「緣」和「果」沒有提,就用這個「等」字代替了。這個「因」的「建立」、「緣」的「建立」、「果」的「建立」,要有一個依止處,要有一個憑借,它才能建立的。那麼這個它是它的「依」止「處」是誰呢?「謂十五種」,「謂有十五種」依止處,「十五種」。這「依」止「處」:第一個,是「標」。這底下「標」,然後就是「列」。「謂」有「十五種」,這是「標」,底下就「列」出來。一、「語」。二、「領受」。三、是「習氣」。四、「有潤種子」,乃至到第十五是「無障礙」,這是「列」出來。「列」出來,這底下沒解釋,不要解釋,下面就會有解釋了。這是這個「由依處」,這是第二科。



丑三、由差別(分二科)  寅一、標

因等差別者:謂十因、四緣、五果。

第三科「由差別」。是「因等差別者」,就是「因、緣、果」,都是有「差別」的。「因」有差別、「緣」也有差別、「果」也有差別,現在先說這個「因」。這是先「標」而「列」,「列」出來就是這三個。先說這個「十因」。第二科,說「四緣」。第三科,說「五果」,這三種各有差別,先說「十因」的差別。「十因」差別是什麼呢?「謂十因」,「因」有十種差別;「緣」,有四種差別;「果」,有五種差別,這是「標」。底下「列」出來。「十因」是什麼呢?



寅二、列(分三科)  卯一、十因

十因者:一、隨說因。二、觀待因。三、牽引因。四、生起因。五、攝受因。六、引發因。七、定異因。八、同事因。九、相違因。十、不相違因。

這是「十」個「因」的差別的名字,「列」出來。底下「四緣」有什麼差別呢?



卯二、四緣

四緣者:一、因緣。二、等無間緣。三、所緣緣。四、增上緣。

這是「四緣」的差別。「果」有幾種差別呢?有五種。



卯三、五果

五果者:一、異熟果。二、等流果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。

這是「由差別」,都「列」出來,下邊才解「釋」。就是「由建立」,這「建立因等」的「建立」的差別。「十」種「因」的建立、「四」種「緣」的建立、「五果」的建立。下面就解釋這三種建立。



丑四、由建立(分二科)   寅一、明所依(分三科)  卯一、十因(分十科)

辰一、隨說因(分四科)   巳一、標

因等建立者:謂依語因依處,施設隨說因。

丑四、「由建立」。 寅一、「明所依」:「明所依」,就是以前面的「十五種」為所依,而建立「因、緣、果」是這樣意思。這個「明所依」中分三段。第一段,就是說「十因」。「十因」,是「能依止」的;「十五種」,是「所依止」的。那麼這個「十因」分十科。第一科,是「隨說因」。這個「隨說因」怎麼樣建立的呢?底下分四科。第一科,是「標」。

「因等建立者」,先說這個「隨說因」。「隨說因」:「謂依語因依處,施設隨說因」,這是「標」。這個「隨說因」,它要依止前面說的那個「語因」。「語因依處」:「語因」做「隨說因」的依處,就是依止「語因」施設「隨說因」的,「安立」。「施設」者,安立也。安立這個「隨說因」,這是「標」。下面解「釋」,第二科。



巳二、徵

所以者何?

是問。底下就是解「釋」,等於是回答。



巳三、釋

由於欲界繫法、色無色界繫法、及不繫法,施設名為先故想轉;想為先故語轉;由語故,隨見、聞、覺、知,起諸言說。

這底下解「釋」。「由於」,就是因為。因為這個「欲界繫法」,就是屬於「欲界」的一切法,屬於「欲界」的,繫屬於「欲界」的一切法,也就是色、受、想、行、識,「欲界」的。

「色界無色界繫」的「法」,及「不繫法」:不屬於三界,得大解脫的聖人的法,叫「不繫法」。這樣說「欲界、色無色界」,這三界是有漏法;「不繫法」,就是無漏法。那麼有漏法、無漏法,加起來通通都是有為法。那麼也包括無為法在內。

「施設名為先故想轉」:「施設名為先」,這些有為法、無為法,有漏法、無漏法,法本身是沒有名字的,但是佛陀的慈悲,為了覺悟我們顛倒的眾生,就要安立名字,「施設名為先」。就是先安立「欲界繫法」這都是名字,「欲界」這麼多一切法,都有名字,一樣每一法都安立一個名字。那麼這個「色界」的、「無色界」的,乃至「不繫法」,這一切法,每一法每一法都要安立名字,就是先「施設名為先」,就是先為它安立名字。然後呢?「故想轉」。我們這個「想」,這個內心的思想分別,才能活動。「轉」者,「活動」也。這個「名為先」這句話,每一法安立個名字,就是用名有能詮的作用。名字,每一個名字,有能詮顯、所詮顯的義的作用。每一法本身,它是有義的,用名字來詮顯這個義,就是有能詮顯的名、也就有所詮顯的義。有了名,有了義的時候呢?就「想轉」。我們內心的分別思惟,就可以活動了,就是這樣。『非離彼能詮,智於所詮轉』,還是這樣意思。有了能詮、所詮,我們的分別,才能起作用,是這麼句話。「名為先故想轉」,這個意思若沒有能詮、所詮的時候,我們內心的「想」,是不能活動的。有了能詮、所詮,我們心才能活動,才能去思惟。

「想為先故語轉」,這內心裏面你會思想,你的名言多,你的分別心就多;你的名言少,你的分別心就少。那麼當然多少和智慧還有關繫,有的人智慧不夠,讀了很多書,他還是不會想;有的人智慧很大,他讀書不多,他就分別心很多,他會分別出來很多很多的事。當然這個人讀書多更厲害,分別心是更多。不過一般性的說,讀書人分別心多;我們讀書少的人,分別心少。

所以「想為先故語轉」,你內心裏面會思想,然後才會說話;如果心裏面不會思想,當然說話就受到限制,這三件事「名」、「想」、「語」。這個「想」以「名」為依處;「語」以「想」為依處,是名為「語依處」,就叫做「語依處」。或者前面說「謂依語因依處」,這個「依處」,這也是個「依處」。

「語依處」:「語」的「依處」,就是「名想」,當然執著也在內。「由語故,隨見、聞、覺、知,起諸言說」,看這個文的樣子,好像由於「語因故」,由於你會說話,由於你會說話故,兩個原因的緣故。是「隨見、聞、覺、知,起諸言說」,這裏面有個意思,由於你會說話,所以我就會說話了,我聽你說話,我也就會說話,就是輾轉,也有這種意思;但是又不決定這樣講。「由」於這個「語」的緣「故」,「語」的緣故是怎麼回事情呢?就是隨你的「見」、隨你的「聞」、隨你的「覺、知」,你就會發起種種的語言,這是「語」的「因」;前邊「名想」是「語」的「依處」。這是說「語」的「因」,你會說話的原因,當然是因為有「見、聞、覺、知」。由「見、聞、覺、知」得到了很多的資料,然後就會發出來種種的語言;因為「見、聞、覺、知」,你就得到了很多的名想。這個「想」,就是「名」,能詮;還有義,為所詮。還是要有你的「想」去取這個「名」,去取這個義,還有這件事。

去取這個「名」,去取這個義,因為「見、聞、覺、知」得到了很多的「名」、很多的義,然後你內心裏面去取,然後才發出來種種的語言。發出來種種的語言,這個語言就是說話,這個說話,說什麼呢?還是說那個「名」、說那個義,說那個能詮的「名」,說那個所詮的義,就是這麼回事。那麼這個我們的目的,是要明白那個義,是要明白這個諸法的義,明白那「欲界繫法」的義、「色界無色界繫法」的義、「不繫法」的義,明白那個義呢?一定要有「名」,一定要「想」,所以我們明白那個義,是你的目的,是你希望成就的事情。但是這個希望要靠什麼才能成就呢?要靠「語」。「語」是什麼?就是「名」,就是那個「名」和義,加上「語」,要靠這個才能夠表達出來,詮顯出來。因此「是故依語依處,施設隨說因」。

要依止那個「語依處」,就是「名想」,來「施設隨說因」,安立這個「隨見、聞、覺、知,起諸言說」,表達種種義,這叫做「隨說因」。「隨說」,即是「因」,名為「隨說因」是這樣意思。那麼這件事,好像任何人都離不開這件事,任何人都不能離開的,你只要說話,你心裏面就是要有一個目的,有目的一定要假藉「語、名、想」,才能夠表達這件事,所以這個是「施設隨說因」。



辰二、觀待因(分四科)  巳一、標

依領受因依處,施設觀待因。

「依領受因依處,施設觀待因」,這是第二個。前邊是一、「語」。二、「領受」。現在說這個「領受」。「依領受因依處」:這「領受」,就是我們這個心,和一切法接觸,這靈明的心,一接觸一切法時就有感覺;或者感覺苦、或者感覺樂、或感覺不苦不樂,這就是「領受」。因為一「領受」就出問題了,問題就來了,我歡喜樂受,我不歡喜苦受。當然歡喜苦受的人,也是有,這就是一個智慧的問題。那麼「依領受因為依處」,就「施設」這個「觀待因」。這「觀待因」,這個「十因」裏面的第二因,叫做「觀待因」。這「觀待因」,是「依領受因」建立的,「依領受因,施設觀待因」,為什麼?



巳二、徵

所以者何?

這是第二科是問。為什麼「依領受因」來建立這個「觀待因」呢?「所以者何」。這底下解「釋」。解「釋」,第一、「欲求樂者」,先說「欲繫樂」。



巳三、釋(分二科)  午一、欲求樂者(分三科) 未一、欲繫樂

由諸有情,諸有欲求欲繫樂者:彼觀待此,於諸欲具、或為求得,或為積集、或為受用。

「由諸有情,諸有欲求欲繫樂者」,由於很多的眾生,在很多的眾生裏面「有欲求欲繫樂」的。有的眾生,他歡喜求得「欲繫」的快「樂」,屬於欲界的就是五欲,屬於五欲的快樂。我歡喜成就這樣的樂,這是一個目的,也就是個果,想要得到這種的果。

「彼觀待此。於諸欲具、或為求得、或為積集、或為受用」,這解釋「觀待因」。這個「求樂」,那就是因為有「領受因」,你領受了樂,就知道樂很美、很好,於是乎就要求,求怎麼求法呢?「彼觀待此」,「彼」那求欲樂的人,他就去「觀」察、去思惟,思惟這樂「待此」,要憑借這個條件,才有樂。

這個「觀」,是觀察、思惟的意思。經過觀察,知道這個樂是「待此」,就是要靠這條件,才能有樂,那麼就去求這個條件,什麼是欲樂的條件呢?就是「欲具」。「『彼諸眾生皆求樂,若無資具樂非有』,這個欲樂的資具,你若是得到了,你才能夠有欲樂。譬如說我歡喜坐車,坐車是個樂;那沒車,這樂是沒有的,就去求這個車,是這麼回事。說我餓了是個苦,我吃飯的時候感覺解除饑渴就是樂;那這個樂,要靠什麼呢?就是要靠吃飯,那麼就去求這個飯去。那車也好、飯也好,這都是財。車也是財、飯也是財,乃至衣、食、住,一切一切都是財。

「於諸欲具,或為求得」,因為你一觀察就知道,是憑借這些資具,你才能有樂。所以叫「觀待因」,這「觀待因」是從這麼來的。那麼我沒有,我不具足這個欲的資具,那我就是要努力去求去。我沒有,沒有我要求,為求得這個「欲具」,就是要去努力去發財,求「欲具」。「或為積集」:「積集」是什麼?已經求得了,還不足,還要再多一點,所以叫做「積集」。

「或為受用」:「求得」了以後、「積集」了以後。假設是「求得」了,成功了,那麼就染著於這個「欲具」所成就的樂,染著這個樂,那麼這就叫做「觀待因」。「依領受因依處,施設觀待因」,這個「觀待因」是由「領受因」來的,不然怎麼會去求去呢?這是說第一科,是「欲繫樂」。現在第二科「色無色繫樂」。



未二、色無色繫樂

諸有欲求色無色繫樂者:彼觀待此,於彼諸緣,或為求得、或為受用。

這是因為這個人,他享受欲樂的時候,為欲樂所苦惱,他覺悟了,欲樂是苦惱的,放棄了,求這個「色無色界」的三昧「樂」,那麼他就去希求。他觀察「彼觀待此」,「彼」那個人一觀察,這三昧樂不是憑借外邊的資具,是內心不亂,修禪定,才能得到三昧樂。禪定得三眛了,於是乎「於彼諸緣」,「於彼」得三昧樂的這些條件。「或為求得、或為受用」就這樣子。那麼這是不憑借外緣,才能得到三昧樂,是從內心裏面的寂靜,所成就的樂。



未三、不繫樂

諸有欲求不繫樂者:彼觀待此,於彼諸緣,或為求得、或為受用。

「諸有欲求不繫樂者」;這是第三種「不繫樂」。就是得到了這個三昧樂的人,三昧樂還是無常的,終究有一天又結束了,又回到輪回裏面受生死苦,那這件事還不圓滿。所以他就要求這更高的、更圓滿的「不繫樂」。這個「不繫樂」怎麼樣求到呢?

「彼觀待此」,「彼」那個人有智慧,他一觀察這個「不繫樂」要所憑借的條件,是出世間的戒、定、慧,是佛法,佛法中才能求得的。「於彼諸緣,或為求得、或為受用」,那麼這個人,他就放下了欲,他就去求、學佛法。他去努力的去求得,然後成功了,就「為受用」。那麼這叫做「依領受因,施設觀待因」。前面這三科就是「欲求樂者」。現在底下是第二科,是「不欲苦者」。



午二、不欲苦者

諸有不欲苦者:彼觀待此,於彼生緣、於彼斷緣,或為遠離、或為求得、或為受用。

「諸有不欲苦者」,還有的眾生,他不歡喜,他不想要受苦,不想受苦,他怎麼辦呢?「彼觀待此,於彼生緣、於彼斷緣,或為遠離、或為求得、或為受用」這樣子。「諸有不欲苦者」,是凡相信有善、惡果報,做這種事會到三惡道受苦,我不願意去,不願意去,那怎麼辦呢?「彼觀待此」,「彼」觀察,若不想到三惡道受苦,得憑借什麼條件呢?是這樣的條件。那麼他就是「於彼生緣、於彼斷緣」:「於彼」苦「生」起的因「緣」,「於彼」苦「斷」滅的因「緣」,就注意這件事了。「或為遠離」,「或」者「為遠離」彼生苦的因緣;「或為求得」彼斷苦的因緣,這時候才能不受苦。這是三惡道的苦,乃至諸天的苦,亦復如是,是「於彼生緣」要「遠離」,「於彼斷緣」要「求得」,這件事成功了,你就會受用這個不苦,不苦就是樂。這裏也通於三惡道,乃至人間、天上、色無色界,最後成功,還是得解脫生死苦。



巳四、結

是故依領受依處,施設觀待因。

「是故依領受依處,施設觀待因」,這是第四科。這個「觀待因」這一科的第四科,是「結」。第一科「標」,第二科「徵」,第三科「釋」,第四科是「結」。所以「依彼」,所以佛菩薩慈悲開示我們,「依領受依處」安立這個「觀待因」,「觀待因」是這樣。就是說的非常清楚,告訴我們你若想要這樣子,就是這樣子;你想那樣子就是那樣子,隨你、看你願意怎麼辦,這是第二個。底下第三科,是「牽引因」。



辰三、牽引因(分四科)  巳一、標  

依習氣因依處,施設牽引因。

「依習氣因依處、施設牽引因。所以者何?由淨不淨業,熏習三界諸行;於愛不愛趣中,牽引愛不愛自體」:這個「依習氣因」,這個在十五種裏邊,第三是「習氣」,「習氣因」。「十因」裏邊這個第三個,是「牽引因」。「依」這個「習氣因」,這個「習氣」是依處,「習氣因」是「依處」,依此為「依處」,「施設牽引」的「因」。這個「習氣因」,這個「習」,就是我們身、口、意三業,數數的這樣活動,就造成了一種氣氛,你怎麼樣活動,就造成怎麼樣的氣氛。你多貪,你常常用貪心活動,就造成貪的氣氛;你常常瞋,就造成瞋的氣氛;你常常的疑惑、常常的高慢、常常執著我見,各式各樣的煩惱,那麼就造成那樣的氣氛,所以叫做「習氣」。

這個「施設牽引因」:這「牽引」,就是由這樣的習氣,就會「牽引」出來果報。那果報本來是沒有的,由於這個習氣把果報牽出來了,把它引出來了。本來沒有地獄、餓鬼、畜生的果報的,就是你的習氣,把它牽來了,這是「標」。底下解「釋」。



巳二、徵

所以者何?



巳三、釋(分二科)  午一、內身

由淨不淨業,熏習三界諸行;於愛不愛趣中,牽引愛不愛自體。

「由淨不淨業,熏習三界諸行」,由於我們這個凡夫,這個心是不能停下來的,它一定要活動。活動大略的來說分成兩類:一個是「淨」、一個是「不淨」。這裏這個「淨」,不是指無漏業說。譬如說你修禪定,那麼就算是「淨」。修這個欲界的一切的善、惡業,都是屬於「不淨」,那都是欲,就是「不淨」。修禪定離欲,就是名為「淨」;或者說是三惡道的惡業,算是「不淨」。人天善業,都算是「淨」,都指有漏業說的。由於我們內心的身、口、意三業,造作了「淨不淨業」,這個造作了「淨不淨業」的時候,就「熏習三界諸行」,就是在我們的阿賴耶識裏邊,就「熏習」成了「三界諸行」,欲界的、色界的、無色界的,這些有為法、這些有漏法,有為、有漏,叫「諸行」。這個「行」是遷流造作的意思,就是一切有漏法。

「於愛不愛趣中,牽引愛不愛自體」:說是這個「熏習三界諸行」,這就是習氣。這個習氣,它「牽引」什麼呢?「於愛不愛趣中」,這三惡道是不可愛的,人、天以上是可愛的。或者欲界的三惡道的,加上人、天,都不可愛;唯獨色界、無色界的三昧樂,是可愛的,這兩個解釋,我認為都可以。「於愛不愛趣中,牽引愛不愛自體」,由於你那個習氣,就這個「可愛」的、「不可愛」的「自體」就牽來了,就出現了,所以叫「牽引」。「依習氣因依處,施設牽引因」。



午二、外器

復即由此增上力故,外物盛衰。

「復即由此增上力故,外物盛衰」,這還有第二個意思;前面是「內身」,這是「外器」,外居住的世界。由此的牽引因,由此的習氣因的強大的力量,「外物盛衰」,你所招感的「外器」世間的一切萬物,也有「盛衰」的差別。有的興盛榮茂,也有的衰竭枯萎的不同,也有這樣意思。這樣說,外邊的器世間,也是我們的習氣因所招感的。我們的這個正報,眼、耳、鼻、舌、身、意的正報,是我們的業力招感的。我們這個正報所依止的器世間,也是我們的這個習氣因所招感的,所以「外法」以「內法」為因緣。



巳四、結

是故依諸行淨不淨業習氣依處,施設牽引因。

因此「依諸行」的「淨不淨業習氣」,這是熏習的。「施設」,就是「安立」這個「牽引」的「因」,它能牽引,就是以種子來「牽引」果報,這是「牽引因」。



辰四、生起因(分四科)  巳一、標

依有潤種子因依處,施設生起因。

「依有潤種子因依處,施設生起因」,這是第四個「生起因」。這個「生起因」,是「依」那個「有潤」的「種子」,十五種裏面有個「有潤種子」。這個「有潤種子」,就是有愛來滋潤的種子,就像那個穀的種子,或者麥的種子,種到田裏邊,有水的滋潤。那麼我們內心裏面造了很多的名言種子,也有很多業種子,然後由愛來滋潤它,這個話有什麼意思呢?就是有滋潤了的種子,就是距離果報近了,與果報相近,很快的就得果報了。若是沒有潤的種子呢?也是能牽引果報,但是遠。是遠一點,是和前面有差別。這個「依有潤種子因依處,施設」這個「生起因」。



巳二、徵

所以者何?

是問。



巳三、釋(分二科)  午一、標生相

由欲色無色界繫法,各從自種子生。

「由欲色無色界繫法」,由於「欲」界「繫法」、「色界無色界繫法」。「各從自種子生」,每一類都從他自己,那一類的種子,才能生起的。不能夠修欲界的善法,會得到色無色界善的果報,這是沒有這種事,都是每一類都是有一個繫統的。



午二、釋愛因

愛名能潤,種是所潤。由此所潤諸種子故,先所牽引,各別自體當得生起。如經言:業為感生因,愛為生起因。

「愛名能潤,種是所潤」,這第二科是解「釋」這個「愛因」。前面「標」這個「生相」。這個「所以者何」,是第二是「徵」。第三科「由欲色無色界繫法,各從自種子生」,這是「生相」,果是由「自種子生」起。但是第二科呢?是「愛為因」,愛來滋潤它,它才能生起。「愛」,是能滋潤的,「愛」是能滋潤;「種」,是所潤。前面那個業種子是所滋潤的,是所滋資潤。

「由此所潤諸種子故,先所牽引,各別自體當得生起」,開始的時候,所造的淨不淨業,能牽引各別的果報,那個果報受愛的潤的時候,「當得生起」,才能夠生起,這個力量就是加強了。各別的善業,譬如說人,有人的業;這個諸天,有諸天的業,這個業是各別的;這愛倒不是,是通於一切的。不管你是那一種業,他要去得果報的時候,都是要用愛來幫助他的,所以愛是通,愛是共通的,通於一切的;業反倒是各別的。這有有通、有別的不同。

是「如經言」,這是引經上說的話。「業為感生因,愛為生起因」,這個業應該包括名言種子和業種子,他是能招感果報的「生因」,「感生因」,也就是「牽引因」。「愛為生起因」,有了愛了以後,那個業種子才能生起。所以若是你造了業,前生造了很多的業,或者今生也造了業,但是忽然間你出家,修學戒、定、慧,斷了愛的時候,那個業就不動了。雖然有業也不動了,不能令你生起果報,生起生死的果報,所以他入涅槃的時候,這一切業力不能動,不能,他不能發生作用,就是因為沒有愛的關繫,所以這個愛力量還是很大。愛的力量大,也就表示聖道的力量大,所以能令他不動,可見聖道的力量是更大了,「愛為生起因」。



巳四、結

是故依有潤種子依處,施設生起因。

所以前面「牽引因」,是一個因;「生起因」,又是一個因,還是和前面不一樣的。



辰五、攝受因(分四科)  巳一、標

依無間滅因依處,及依境界、根、作用、士用、真實見因依處、施設攝受因。

現在是第五科「攝受因」。這個「攝受因」,除掉了前面的這個「牽引因、生起因」之外。這個「牽引因、生起因」綜合起來,都可以說是因緣,叫做「因緣」。就是剩餘的一切的力量,幫助他生起的力量,就叫做「攝受因」,就是幫助他去得果報,還是要有其他的種子,很多的因緣的。這上面說「依無間滅因」,前面十五種裏面,有個「無間滅因」,「無間滅因依處」,我們以前講過。也就是每一類的識,前一念滅了,為後一念生起的因緣,那麼就叫做「等無間滅因」,這是一個「依」止「處」。

但是《成唯識論疏記》上解釋,前一念滅了,後一念才生起,所以前一念滅的識,是後一念識生起的一個條件。但是這種話是這麼說的,但是不是說這一念識已經滅了,才為後一念識的生起的條件,這話又不是這樣說。這地方有點問題,有點曲折。就是已經滅了,就是沒有了,沒有了他不能作生起的條件的;是他在的時候,就是現在這一念心還沒滅,就說。說他若滅了,為後一念識生起的因,話是這麼說的。這樣說,這個後一念就指未來說。現在這一念心若滅了,能引發後一念生起。因為現在這一件事在,他才有作用;但是在滅的時候,才顯現出來,所以叫做「等無間滅」。這個地方有這麼一個曲折,有這麼一個曲折的。那麼是他在的時候,說他若滅了,能引起後一念識的生起。但是不是說,他滅了以後有這種作用;滅了是無法,無法是沒有作用的。那麼是有法,他在的時候有這個作用,為什麼說滅呢?滅的時候才顯示出來,他這個作用才顯示出來。《成唯識論疏記》上,窺基大師有這樣解釋。這個地方可以再注意、再思惟一下。

所以「依無間滅因依處」,及「依境界」,不只是如此,不只是「等無間滅因依處」,還要以「境界」為依處,這個「境界」因,那個十五種裏面有個「境界」的。這個「境界」,就是所緣緣了。要有所緣緣,還要「根」。「根」,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,這種各式各樣的「根」。「根」呢?就是增上緣了。「作用」,除掉了「等無間滅」這個緣,還要所緣緣,「根」是增上緣,另外還有個「作用」。「作用」呢?就是其他的這一些增上緣,還有其他的事情。譬如說是這個人他在造業的時候,他還要穿衣服,衣、食、住,乃至坐車、走路種種的這些因緣。譬如說他要做工的時候,可能是拿一個刀,或拿一個斧子,或者是拿什麼器具,這些都是有它的「作用」,都可以是叫「作用」。

「士用」,這個「士用」是什麼呢?就是這個人,這個人他有這種精進的力量,肯努力去做這件事,有這麼多的條件,若沒有「士用」那還是不行。「士」,就是這個人,這個眾生,這個眾生本身要肯努力,不管是做善、是做惡,乃至修學聖道,都是要努力,這還是一個因緣,一個條件。

「真實見因依處」:這個「真實見」,這是無漏的,就是得成聖道,已經得到了無漏的智慧了,觀一切法空無我、無我所的智慧,那是「真實見因依處」。這也是前面那十五因裏面有「真實見因依處」。

「施設攝受因」,安立這個「攝受因」,這個「攝受因」包括這麼多的因,包括這個這個「無間滅」、還有「境界、根、作用、士用、真實見」,這一共是六個,來「施設」這個「攝受因」。就是除了前面的那麼多的因之外,還要加上這麼多的因,這個法才能成就,這個所生這個果,才能出現的。



巳二、徵

所以者何?

是問。



巳三、釋(分二科)  午一、有繫法(分二科)  未一、舉欲繫法

由欲繫諸法無間滅攝受故、境界攝受故、根攝受故、士用攝受故,彼諸行轉。

「由欲繫諸法無間滅攝受故」,這底下說出來,這底下是「有繫法」。「有繫法」先說這個「舉欲繫法」。這個欲界的眾生,他這個所繫,有繫縛的這一切法,「欲繫法」中的「無間滅」,這當然指心說。心法、心心所法,才有「無間滅」這件事,色法不論這件事。由「無間滅」的力量,他也有招感果的力量,使令所生法出現。「境界攝受故」,這個所緣境的力量,那麼「境界」也是各式各樣的境界,也有各式各樣不同的作用。「根攝受故」,當然這個心要發生作用,還要有「根」的力量。「作用攝受故」,你使用當時其餘的一切的因緣,都包括在內,他也有他的力量。這個最重要的還有一個「士用攝受故」,就是人的力量。「諸行轉」,彼「諸行轉」。彼心、心所法才能活動的,才能活動;或者說是五蘊。諸「行」,指五蘊說,彼五蘊才能夠活動,才能活動的。



未二、例色無色繫法

如欲繫法如是,色無色繫法亦爾。

「如欲繫法如是,色無色繫法」也是這樣子。也是要這麼多的「攝受因」的,這是指有漏法說的。底下第二科「不繫法」。



午二、不繫法

或由真實見攝受故,餘不繫法轉。

這個「真實見」,也就包括前面五個,再加「真實見」就是六個。這無漏法,就是六個;有漏法,這是五個,沒有這個「真實見」。現在是「不繫法」,指無漏法說,就是有「真實見」。前五法,再加上「真實見」的力量,「餘不繫法轉」,那麼其餘的這個無漏法,才能夠活動。譬如說你這個無漏的智慧成就了,你這個正念一提起,這無漏智慧一動,那麼他就能引發更強大的無漏的法出現,展轉的。譬如初果他在修正念的時候,就得到二果了,那就是他那個無漏的戒、定、慧,展轉殊勝生起了;那麼也能證得,能見到真理的無為法,或者同時的這個心、心所法,也都有力量可以活動,所以叫做「餘不繫法轉」。



巳四、結

是故依無間滅、境界、根、作用、士用、真實見依處,施設攝受因。

「是故依無間滅、境界」:「無間滅依處」、「境界依處」、「根依處」、「作用依處」,「士用依處」、「真實見依處,施設攝受因」,安立這個「攝受因」。就是幫助因緣去得果報,去成就所成就的作用,所成就的結果,這是說到「攝受因」的安立。
辰六、引發因(分四科)  巳一、標 

依隨順因依處,施設引發因。

這裏說十因的建立,一共分十科。這是第六科「引發因」。「依隨順因依處」:這個「隨順」,是十五種裏面的一種。這個「引發因」是「依據隨順因依處」安立的,是這樣意思。這一段是「標」,這底下第二段,是「徵」。



巳二、徵

所以者何?

它的所以然,是什麼呢?底下就解「釋」分三科。先說「善法」。



巳三、釋(分三科)   午一、善法(分四科) 未一、欲趣(分二科)

申一、辨相(分二科) 酉一、自增勝

由欲繫善法,能引欲繫諸勝善法。

「善法」裏邊,先說「欲」界「繫」的「善法」。「辨相」這裏邊,先說「自增勝」。這個「依」據「隨順因依處,施設引發因」。現在先說欲界的「善法」,由於「欲」界「繫」的「善法」,它能夠引發「欲」界「繫」的「諸勝善法」,所以「依隨順因,施設引發因」。這個「欲」界「繫」的「善法」,就是我們有欲的人,我們也會做善事,有善的思想,善的心所法,去做一些利益人的事情,你第一次這樣做,可能勉強一點,但是第二次做的時候就容易了。那麼這個勉強和不勉強,這個由勉強的善法,能引發出來不勉強的善法,那就有殊勝的意義在裏邊了。勉強的心裏做的善法,後來再做善法的時候,心情就很自在,很容易做。

這在內心的動機上看,就增長了,就是殊勝了,那就叫做「欲繫善法,能引欲繫諸勝善法」,是這樣意思。這樣的引發,就是有隨順的意味在裏面;前一次的善法,和後一次的善法,是同一類性質,彼此間是互相隨順,而沒有沖突的。但是現在這裏說隨順,是由劣的隨順「勝」的,由劣弱的善法,能隨順增長殊勝的善法。這樣是這個惡、和善它就不隨順,它就有點障礙。如果內心是惡的,你叫它去做善,就會困難;它這時候內心是善,你叫它去做惡,也有困難,它不隨順。現在善和善,它是隨順的,所以「依」這「隨順因,施設引發因」。而這個「隨順」裏邊的意思,也有個「引發」的意思,就是由以前的善法,就引發出來後來的善法。

就像《法華經》說的:『乃至一低頭,皆共成佛道』,那麼向佛一低頭、一合掌,將來能得無上菩提,它就是「引發」的意思,展轉引發,展轉殊勝,是最後圓滿無上菩提,它是這樣意思。那麼這若在「四緣」上說,有因緣的意思,有因緣的意味在裏邊,當然裏邊主要是因緣,也應該有增上緣在裏邊的意思。這是說這裏邊的從主要的力量強大的這方面來說,當然是應該具足「四緣」。



酉二、轉勝上

如是欲繫善法,能引色、無色繫、及不繫善法。

前邊是「自增勝」。現在是「轉勝上」。這個「轉勝上」,就是有增上緣的味道。「如是欲繫善法」,就像前邊說「欲」界「繫」的「善法」,還不只於此,不只是「能引欲繫諸勝善法」,它還能夠引發出來「色界繫善法、無色界繫」的「善法」;還不只於此,還能引發出來出世間的「不繫善法」,它有這個力量,什麼原因呢?



申二、釋因

由隨順彼故。

就是它有「隨順」的力量,都是屬於善,但是性質上不一樣。就是欲界的善法,是散亂的性質;色界天、無色界天的善法,是不散亂,是定善。那麼三界的善法,都是有漏;而「不繫善法」,是出世間,是無漏的。性質上不同,展轉的殊勝,互相有引發的味道,有引發的意義,所以從這個「隨順因」就「施設引發因」。這裏邊同是善法,展轉殊勝的引發,但是也有從惡法裏邊,引發出來善法的味道。

譬如說是有一個人,是我最瞧不起的人,我瞧不起他,瞧不起人是個高慢心,這個高慢心是個染汙法。但是我瞧不起那個人,他現在他出家修學聖道,我是相信聖道的,是贊歎出家的,我瞧不起那個人,他能放下,能出家修學聖道。好!我比他還要好,我也出家,我也修行,我比他還要強,那麼這就是由染汙法,引發出來善法,從惡法裏面,引發出來善法,引發出來殊勝的善法。

這裏邊也有「隨順」的味道,這就是增上緣的意思。這個同類都是善法,能引發有「因緣」的意思;若是不同類,不同一性質,善、惡是不同一性質,而能引發,那就是增上,有增上緣的味道。這在《維摩經》裏有這樣的意思,天台智者大師根據這樣的意味,就建立『一切惡法,也是佛性』,也有佛性,也是佛性。在這裏邊我看也有這個味道,「如是欲繫善法,能引色、無色繫、及不繫善法,由隨順彼故」。

這個「隨順彼」這句話,按我們一般的沒有般若波羅蜜的人,這一切法有隨順、有不隨順,有這種情形。但是若有般若波羅蜜的時候呢?一切法都是隨順,一切法都是隨順第一義諦,所以這個「隨順」這句話,我認為很妙,很微妙。譬如說是我心裏面動了瞋心,我動了瞋心,我就是不高興他,就是憤怒,你叫我不瞋心,不要憤怒,這是不行的。自己也不想改,想改也不容易,但是你學習般若的時候,就隨順了,就容易了。因為你學習般若的時候,這個障礙的境界沒有了,在理性上說,原來的那個別扭的力量、執著的力量,被般若波羅蜜化了,溶解了,所以《金剛般若波羅蜜經》應該學習,應該不斷的學習,所以「由隨順彼故」,這一下沒問題了。所以這「由隨順彼」這句話很有意思。



未二、色繫

如欲繫善法如是。色繫善法,能引色繫諸勝善法、及無色繫善法、不繫善法。

這是第二科,是「色繫」。前邊第一科,是「欲」界「繫」的「善法」。現在第二科,是說「色」界「繫」的「善法」。

「如欲界繫」的「善法」,有這樣的力量。那麼「色」界「繫」的「善法」,它也有這種力量,它「能引色繫的諸勝善法」。這裏面都有同樣的性質,由劣而勝,而不是由勝而劣,這有這個差別,由劣而勝。由劣而勝,這句話還有一個消息,就是我們用功修行的時候,總感覺到沒有力量。我不靜坐,我不行,我坐不來,我不要做這個功德,我就去做別的功德去,做別善根,也是好。但是這裏就告訴你:你不要氣餒,你還是能成功的!因為它有這種功能性,它會由劣而勝的,它能引。「欲繫善法」,是散亂的,能引出色界無色界的善法,這就是從理論上建立了你的信心,你不要說我不行,我不能靜坐,你不要這樣說。現在這裏說這個「色」界「繫」的「善法」,「能引色界繫」的「諸勝善法」,你得了初禪,那麼你這是「色」界「繫」的「善法」。那麼到二禪就勝過初禪,所以由二禪的基礎上,繼續的修行,就可以得三禪,三禪以後就可以得四禪,說是「能引色繫」的「諸勝善法」。

「及無色繫善法」,及色界和無色界天那個善法,色界的善法和無色界,也不同一性質的,但是現在也能引發出來,「及無色繫善法」。還能夠引發出來「不繫善法」,所以佛告訴我們修定,得到色界定的時候,在色界定裏面修出世間的四念處,可以得聖道,它有這種力量,所以能引「不繫善法」。前面說欲界繫善法,也有這個力量,也能引「不繫善法」。

這樣看出來《成實論》說是在欲界定裏面也可以得初果,也可以得聖道,那和本論的意思,應該是相合的,有相合的味道。「色繫善法,能引色繫諸勝善法、及無色繫善法、及無色繫善法、不繫善法」。



未三、無色繫

如色繫善法如是。無色繫善法,能引無色繫諸勝善法、及不繫善法。

這是第三科,「無色繫」善法。



未四、不繫

如無色繫善法如是。不繫善法,能引不繫諸勝善法、及能引發無為作證。

這是第四科「不繫」。「如無色」界的「繫」的「善法」是這樣子,有這種殊勝的引發性,那麼出世間的「不繫善法」,也是也有這種功能。「能引不繫諸勝善法」,就是由初果能得二果、二果又能得三果、能得四果,乃至阿羅漢能得無上菩提,它就是有這種功能。當然這個在本經上,還是有些差別的說法,所以「不繫善法,能引發不繫諸勝善法、及能引發無為作證」:這樣說「無為作證」,是在理性,無分別智這方面說。那麼那個「諸勝善法」,應該在其他種種的功德上說。但是能「引發無為作證」,也就表示你能成就無分別智就是了,無分別智才能證悟無為的理性,無分別智也還是有為法。不過是其他的功德,包括在「諸勝善法」裏邊,無分別智單獨說是「引發無為作證」這樣子。



午二、不善法(分二科)  未一、標

又不善法,能引諸勝不善法。

前面第一科「善法」分四科。第二科「不善法」分兩科。先是「標」。「又不善法」,它「能引發諸」殊「勝」的「不善法」,小小的的惡,就有可能做大的惡,這也是個問題。



未二、釋(分二科)  申一、舉欲貪

謂欲貪,能引瞋、癡、慢、見、疑、身惡行、語惡行、意惡行。

「謂欲貪,能引瞋、癡、慢、見、疑」,這底下是解「釋」。解「釋」,先「舉」出來「欲貪」。時常活動的,最嚴重的煩惱,就是「欲貪」這個煩惱。你有這個煩惱的時候,它就有能力「引」發「瞋」心,這個不歡喜憤怒。能「引」出來愚「癡」,就是使令這個糊塗,不明白道理的事情,愈來愈厲害。這個高「慢」心也會引發出來。「見」,這個常見、斷見、戒禁取見、見取見、邪知邪見,乃至我見。還有「疑」惑,各式各樣的煩惱,都能引發出來,這是說內心的煩惱。由這個「欲貪」還能引發出來,「身惡行、語惡行」這些罪過,引出來「意惡行」。你在做「身惡行」的時候,在做「語惡行」的時候,都是由「意惡行」發出來的,所以有「身惡行」、有「語惡行」的時候,就決定是有「意惡行」。那麼沒有采取惡行的時候,只是內心的煩惱;若采取惡行的時候,內心煩惱就加強了。



申二、例瞋等

如欲貪如是,瞋、癡、慢、見、疑,隨其所應盡當知。

這是第二科。前面「舉欲貪」。這第二科「例瞋等」。這些煩惱也像「欲貪」一樣,這個「瞋」煩惱,它也會引出來「欲貪」,也會引出來「癡、慢、見、疑」,乃至「疑」也會引出來「欲貪、瞋、癡、慢、見」等煩惱。就「隨其所應盡當知」,我們應該注意,應該知道的。這可見善法的力量,有展轉引發的力量,惡法亦復如是。這可知道善法引發善法是功德,這是可歡喜、可慶祝的事情、可慶幸的事情。但是這小小的煩惱,就引發出來更大的煩惱,這是可恐怖的事情,這是第二科說「不善」。第一科說「善法」,第二科說「不善法」。這底下第三科說「無記法」。



午三、無記法(分二科)  未一、辨相(分二科)  申一、約種識辨

如是無記法,能引善、不善、無記法。如善、不善、無記種子阿賴耶識。

「如是無記法,能引善、不善、無記法」,先「辨相」,辨這個「無記」引發的相貌,先「約種識辨」。第二科「約段食辨」。現在說「約種識辨」,就是「種子」,和「識」。那麼就是一切的「善」法種子、「不善法」種子、「無記法」的種子,都是在「阿賴耶識」裏面,是由種子生現行,由現行熏成種子,來辨別這個「無記法」的能引發的相貌。這個「如是無記法」,它也有能力,能引發出來「善」法、引發出來「不善」法、引發出來「無記法」。什麼道理呢?「如善、不善、無記種子阿賴耶識」,這句話解釋了。就是這「無記法」,是指「阿賴耶識」的種子說,因為能熏成種子的時候,是現行,是由現行熏成的種子。而現行是有善、惡、無記的差別,那麼種子生出來現行,也有善、惡、無記的差別,但是在種子的時候是無記的。在種子的時候,就是在「阿賴耶識」裏面的時候,因為它和「阿賴耶識」同是無記性的,你不能說它有善、惡差別,所以叫「無記法」。

所以「如善、不善、無記」的「種子」,在「阿賴耶識」裏面都是「無記法」;但是由「阿賴耶識」的無記種子,能引出來「善」的現行、惡「不善」的現行、能引出來「無記」的現行,所以「無記法,能引善、不善、無記法」,就這樣意思,那麼這是說「無記法」。就是如果說這個種子,在種子上說無記;如果在現行上說無記的時候,這個無記法它也「能引善、不善、無記法」嗎?能不能?應該也是能的。你就是說這個苦苦、壞苦、行苦,這個行怎麼是苦呢?說這個壞苦,我們同意,壞是苦,這個樂受壞的時候,是苦,這個我們也同意。這個苦苦,是苦,我也是同意的。這個行苦,也不是壞苦、也不是苦苦,這個時候的色、受、想、行、識,怎麼能說是苦呢?其中一個理由,就是這個行的這個有為遷流造作,這個也不苦不樂的遷流性的色、受、想、行、識,它繼續向前行動,終究是要遇到苦的。不是壞苦、就是苦苦,所以行也是苦,有一個理由是這樣講。那麼這樣說這個無記法,就不是在種子的時候的無記,它也是「能引發善、不善」。

總而言之,言而總之,就是一個「心」,說善也好、不善也好、說無記也好,都是指心說的,心裏面也有善,也有惡的,所以善裏面,也有不善、有無記;不善裏面,也有善、也有無記;無記裏面也是一樣,是有善、有不善的。這就是因為是心的關繫。



申二、約段食辨

又無記法,能引無記勝法。如段食,能引受生有情,令住令安,勢力增長。

「又無記法,能引無記勝法」,這是第二科「約無記辨」。前面「約種識辨」,這個種子在阿賴耶識裏面,是無記,約這個意思來辨。這裏「約段食辨」。這個無記法它也「能引」發出來「無記」的殊「勝」的善「法」,這先標出來。這底下就解釋它的原因,「約無記法辨」。。

「如段食,能引受生有情,令住令安、勢力增長」,就是這個我們日常生活的飲食,這是屬於「段食」。這個「段食」你受用了以後呢?它就「能引受生的有情,令住令安、勢力增長」,這就是「無記法能引無記勝法」的意思的相貌。這個「受生」的「有情」,你受用段食的時候,就使令你這個有情的生命體,在生理上說是「令住」,在心裏上說是「令安」。總而言之,使令你的生命體得「安住」。這也看出來,就是「無記能引無記勝法」。這樣說這個身體「安住」,是「無記」的「勝法」,段食是無記法,由這個無記能令你的生命體,有更好的無記法,這是舉這麼一個例。



未二、釋因

由隨順彼故。

頭一個無記法,能引發出來有這麼多功能,這先是「辨相」。有二種相;一個是「種識辨」相,一個「約段食辨」相。現在第二科「釋因」,解「釋」它的原「因」。「由隨順彼故」,還是這個理由,和前面理由一樣,它有隨順的力量。「由隨順」故,故能引發,若是有障礙,就不能引發了。



巳四、結

是故依隨順依處,施設引發因。

這是第四段,「結」束這一段。「依」這個「隨順依處」,安立「引發因」的是這樣子。



辰七、定異因(分四科)  巳一、標

依差別功能因依處,施設定異因。

前面是第六科講完了。現在第七科叫「定異因」。這個「定異因」分成四科。第一科,是「標」。

「依差別功能因依處,施設定異因」:這個「差別功能」怎麼講呢?就是這一切有為法,本身都有引發它將來的果的「差別功能」,那麼這就是「差別功能」。譬如說是這個色、受、想、行、識,這色、受、想、行、識,當然都要通過心,通過心的分別,就色引發出來一種功能,這個功能將來還是去招感色,去得色。受,你心裏面一受,它就引發出來一種功能,這個功能將來還是引出來受,去感得受的果。想、行、識都是這樣。其實這些事情就是在你心裏一動,這些事就做成了,所以叫「差別功能」,各有各的不同,此功能不同於彼功能,彼功能又不同於彼,彼此都是不一樣的,各有本身的「差別功能」,叫自性功能。自性,就是本身,本身的功能,就是此自性的功能,與彼自性的功能不同,所以叫做「差別功能」,各有各的差別。

這個「差別功能因依處,施設定異因」:「施設定異」,這個「定」就是它自己,它現在自己創造了一個功能,是在「因」,由這個「因」去感「果」,這個因、果是相稱的,這叫做「定」,決定是這樣子。那麼這個「異」是什麼呢?就是不共於他法,此法的功能感此法的果,是不同於他法,所以叫做「異」。

由這「差別功能」,這個「差別功能」是前面十五種依處裏面一個,由「差別功能因依處,施設定異因」。「定異」,就是決定不混亂的意思,不混亂,此法感此法的功能,彼法感彼法的功能。我造業的時候,我負責,我將來會受果報;你沒有造,你將來就不感果報。我做了惡,我將來得惡果報;你沒做惡,你將來不得惡果報;不是說你做惡,那麼我得果報,那麼就亂了,就是沒有分際了,就是亂了,那就不能說「定異」了。所以這個按佛法這樣理論,這個儒家說這個做善,由他兒子去得果報,『積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃』。當然這也是說到有因果的味道,你做善的時候,不白做,將來還是得好處的,但這不是你本身,由你兒女來承受。這在佛法裏面不是這樣子的,還是你自己承受,所以這是「定異」。「依差別功能因依處,施設定異因」,這表示有因有果,而不混亂的這樣意思。這是「標」。這底下解「釋」。



巳二、徵

所以者何?



巳三、釋(分二科)  午一、舉欲繫法

由欲繫諸法,自性功能,有差別故,能生種種自性功能。

這巳一、「標」。這是巳二、「所以者何」,是「徵」。巳三、「釋」。第三個解「釋」,解「釋」先「舉」出來「欲繫」善「法」。「由欲繫諸法」,我們欲界內的這一些眾生的煩惱境界,所有的「諸法」,每一法都有「自性功能」,都是「有差別」的,彼此是不一樣的。有「生種種自性功能」,它有能力,它能生出來「種種」的「功能」,由這功能去感種種的果。這個「欲繫善法」有這種境界,有這樣的「差別功能」。



午二、例色繫等法

如欲繫法如是,色、無色繫、及不繫法亦爾。

「如欲繫」善「法如是」,這是第二科「例色繫等法」。「如欲繫法如是,色、無色繫、及不繫法亦爾」也是這樣,也是不混亂的。



巳四、結

是故依差別功能依處,施設定異因。

這是結束這一段,這第七科「結」束了。



辰八、同事因(分四科)  巳一、標

依和合因依處,施設同事因。

第八「同事因」,第八科。「依和合因依處,施設同事因」這底下分四科。第一科巳一、先是「標」。「依和合因依處」安立這個「同事因」。這個「和合因」是什麼呢?什麼叫做「和合因」?這「和合因」意思,就在十因裏邊,十因第一個是「隨說因」不算數,不算在內。「觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因」這六個,就是在「同事因」之前,這六個因,這六個因和合起來,合在一起去感果,去得果報,和合在一起去感果,和合在一起同做一事。這個「同事」什麼叫「同事」?有這麼多的「因」和合在一起,同做一事,同成一事,那叫做「同事因」。這樣說「依和合因依處,施設同事因」。

這個意思,本來把這六種因建立了,這種「因」的功能,「因」的道理,已經顯示出來,為什麼還要建立一個「同事因」做什麼呢?這個「同事因」,就是總;而那六個因,就是別,有總、別之異。這也表示雖然說出這麼多的因,而不是各別的發生作用,實在是合在一起,發生作用,就表示這樣的道理。



巳二、徵

所以者何?

這底下這是問。



巳三、釋(分二科)  午一、舉生和合(分二科)   未一、舉欲繫法

要由獲得自生和合故,欲繫法生。

「要由獲得自生和合故」,這底下解釋。解「釋」先舉出來「舉生和合」。這前邊那一大段裏面,曾經提到有「生」、有「得」、有「成」、有「辦」、有「用」,前面一段一共有五種,現在先說那第一種是「生」。就是「何法為先?誰為建立?誰為和合?何法成耶?何法得耶」,就是那一大段,有五段。現在就是先說那一段。第一段,就是「生」。就這個「生」裏面的「和合」。

「要由獲得自生和合故,欲繫法生」,為什麼要說這個「和合」呢?「以和合因依處,施設同事因」,為什麼要說「和合」做什麼?因為這是有道理的「要由獲得自生和合」,一定,這個「要」,是「決定」的意思。決定「要由獲得自生和合」,你要得到了。「獲得」,就是你得到了,得到了這個「生」的「和合」,「自生」的「和合」這一法。此一法,叫做「自」,此一法對彼法來說,此法就是「自」;這一法的「生」的「和合」。這個「生」就是原來是沒有,後來有了,由無而有,叫做「生」,那麼這個「生」是由「和合」來的,此法「生」的「和合」故,「欲繫法生」這個法才出現。所以一定要有「和合」。

誰和合呢?那麼現在已經說了,由「觀待因」乃至到「定異因」,這麼多的因要和合,和合了的時候,這果報才出現,就這件事才出現,所以有這麼一件事,「以和合因依處,施設同事因」。這是「舉生和合」裏面,舉「欲繫法」這第一科。第二科「例色繫等法」。



未二、例色繫等法

如欲繫法如是,色、無色繫、及不繫法亦爾。

「如欲繫法」是這樣子。「色繫、無色繫、及不繫法亦爾」,也是這樣。也一定「要由獲得自生和合故」,「色」繫法生、「無色繫」法生、「不繫法」生,也都是要因緣和合具足,才可以。



午二、例餘和合

如生和合如是,得、成、辦、用、和合亦爾。

這是第二科「例餘和合」。其餘的那四科,也是有每一法都說到「和合」的,這個也「亦爾」。



巳四、結

是故依和合依處,施設同事因。

這是結束這一段。



辰九、相違因(分四科) 巳一、標

依障礙因依處,施設相違因。

這底下是第九科。前面第八科,是「同事因」。現在第九科,是「相違因」。也是有四科。第一科,是「標」。「依障礙因依處」,就是「施設相違」。因為「相違」所以有「障礙」,因為「障礙,施設相違因」,這是「標」。這底下「徵」。



巳二、徵

所以者何?



巳三、釋(分二科)  午一、舉生相違(分二科)  未一、舉欲繫法

由欲繫法將得生,若障礙現前便不得生。

「由欲繫法將得生」,這底下解「釋」。解「釋」裏邊,先說「舉生相違」。「舉欲繫法、色繫法」,然後「例餘相違」。「舉生相違」,這「由欲繫法將得生」,我們譬如說是臨命終的時候,我在生存的時候我做過功德,散亂心做了很多功德;臨命死的時候,應該生天,這個天的果報這個現象,將要現出來的時候,將要生時候。「若障礙現前便不得生」,若忽然間惡念,生起了惡念了,「便不得生」,那個善法的境界,就不能生。譬如說這個人,這一生做了很多的惡事,臨命終的時候,三惡道的境界,前相現出來了;忽然間生了善念,忽然有人幫助念佛,有人贊歎你,你以前念過《金剛經》,你發起過一個法會的,你拜過梁皇懺的,他一生歡喜心,三惡道的相不現了,生到佛世界去了,這是個「障礙」。善能障礙惡,惡也能障礙善,就是這麼意思。

所以世間上的凡夫,就是這樣子,有的時候也會做善,有的時候也會做惡,做惡的人也有做善,善人也會做惡的,是這麼回事。互相有障礙,但是又有善、又有惡。所以「施設相違因」。「所以者何」?由「欲繫」善「法將得生」的時候,「若障礙現前」的時候,「便不得生」,就不行了,就變了。



未二、例色繫等法

如欲繫法如是,色、無色繫、及不繫法亦爾。

也是一樣。完全就是一念心,完全在這一念心,只有得了聖道,見了無為法以後,這個心是決定了,不會再變成凡夫了,得不退轉了;凡夫的時候都是變動的,不決定的。說是「色、無色繫、及不繫法亦爾」。



午二、例餘相違

如生如是,得、成、辦、用亦爾。

「如生如是」,這是第二科「例餘相違」。前面說「生相違」,就是那五科。是「如生如是,得、成、辦、用亦爾」,也是一樣。不過前面那五科,看上去有總、別之不同,有總、別的不同。



巳四、結

是故依障礙依處,施設相違因。

這可見一切法都不決定,若不同的因緣出現,就會變。這樣說,我們修學善法的人,也要謹慎,要謹慎,你才能保得住,你還沒得聖道以前,你是要謹慎。修學惡法的人,你也不要氣餒,還是有希望,有希望把這個惡,息滅了它,由善去障礙他,你還會到光明的世界去的,在這件事上也看出這件事來。



辰十、不相違因(分四科)  巳一、標

依無障礙因依處,施設不相違因。

這是第十「不相違因」,最後一科,也是分四科。第一科,是「標」。「依無障礙因依處,施設不相違因」,這是「標」。底下是「徵」。



巳二、徵

所以者何?



巳三、釋(分二科)  午一、舉生不相違(分二科)  未一、舉欲繫法

由欲繫法將得生,若無障礙現前,爾時便生。

這第三科解「釋」。解「釋」也是「欲繫」善「法」。「欲繫」善「法將得生」的時候,「若無障礙現前,爾時便生」,那麼就很順利的,這件事情就成功了。



未二、例色繫等法

如欲繫法如是,色、無色繫、及不繫法亦爾。

「如欲繫」善「法如是」,這底下未二、「例」這個「色繫等法」。「色、無色繫、及不繫法亦爾」,也是這樣子。



午二、例餘不相違

如生如是,得成辦用亦爾。

這午二、「例餘不相違」。「如生」是這樣子。「得、成、辦、用亦爾」,也是這樣子。



巳四、結

是故依無障礙依處,施設不相違因。



卯二、四緣(分四科)  辰一、因緣

復次依種子緣依處,施設因緣。

前面建立這個「十因」,這一大科說完了。這底下先說第二個,「四緣」,「四」種「緣」。第一科,先說「因緣」。這個「因緣」,怎麼也是依十五種因裏面的力量建立的呢?所以除了這個「十因」之外。「復次」,還有「依種子緣依處,施設因緣」。這個「因緣」你查字典,都是當個「依」字講,依靠他而有這件事,此事是依彼而有,彼是依此而有,這個叫做「因」,也叫做「緣」。

但是在這裏,在「四緣」裏面,有偏重於「因」的意思,有偏重於「緣」的意思。這裏說「因緣」,就是「緣」也是「因」的意思了,就是『此有故彼有』那幾句話:『此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅』是這個意思,這叫做「因緣」。但是「因緣」裏面原則上這樣說,但是有差別。現在「依」這個「種子」的「緣依處,施設因緣」,安立這個「因緣」的意思,就是「依種子」為因「緣」,每一法熏成了「種子」,依靠這個「種子」去得果報,在「種子」這方面得果報的意思,叫做「因緣」,就是特別強的。而這個「種子依處」,就是十五法裏面的一個,其他的十五種裏面也是有「種子依」;但是「種子緣」是特別明顯了,乃至有潤的種子、習氣種子,都是種子。



辰二、等無間緣

依無間滅緣依處,施設等無間緣。

這是十五法裏面有一個「無間滅」。「無間滅」,是個「緣」,「依」此「緣」為「依處」,去安立「等無間緣」。「等無間緣」,是心法,只要是有說到心法的時候,就一定有「等無間滅緣」,也就是要有「等無間緣」,一定是這樣子的。但是最明顯的,就是那個十五法裏面那個「無間滅緣」,所以把這個提出來



辰三、所緣緣

依境界緣依處,施設所緣緣。

那個十五法裏面有一個「境界」。那個「境界緣」,他是「所依處」,去安立「所緣緣」的。我們以前也講過這個「所緣緣」。這個「所緣緣」是這麼樣安立的,「依」這個「境界緣」來安立的。



辰四、增上緣

依所餘緣依處,施設增上緣。

這第「四」個「緣」。就是「所餘緣」,就除掉了「因緣、等無間緣、所緣緣」,其餘的一切,那都是屬於「增上緣」。就是對於果的現起,有強大的助力,不障礙,那就叫做「增上緣」。所以這個「增上緣」是很廣的,範圍很廣。



卯三、五果(分四科)  辰一、異熟果及等流果

復次依習氣隨順因緣依處,施設異熟果、及等流果。

前面是第二科。第一科,是「十因」。第二科,是「四緣」。現在底下第三科,就是「五果」。「十因、四緣、五果」,「因、緣、果」,這個「五果」怎麼也是依止十五種法安立的呢?這底下說。「復次依習氣隨順因緣」:一個「習氣依處」,一個「隨順因緣依處」,這是兩個,這兩個都是十五法裏邊的。「施設」這個「異熟果、及等流果」。

這個「習氣」,就是由善,惡,無記的現行,熏習阿賴耶識的時候,裏面成就了善、惡、無記的種子,而這裏邊也就是包括了這個名言種子,和有支種子,這兩種種子。這兩種種子合起來,就感這個「異熟果」,所以這個「習氣」去招感這個「異熟果」。「習氣」,也是牽引因。牽引因把這「異熟果」牽引出來了,那當然是因中有善惡,果無記,所以叫做「異熟果」。

「及等流果」,這個「習氣」裏邊也是有「等流」。裏面有善、惡、無記,善得善報、惡得惡報、無記得無記報,那麼不就是「等流」?但是裏面這個「隨順因緣」,善能隨順善,惡是隨順惡,無記隨順無記,所以也是有「等流」。但是「習氣」,是招感「異熟果」;那麼「隨順因緣」,就招感「等流果」。但「隨順因緣」裏邊有「增上緣」的意味,不全是「因緣」,有「增上緣」的意思。當然「等流果」,雖然是同類「因」得同類「果」,他也要有「增上緣」,他才能得果的,而不就是一個「等流因」所成的。這就是約強的,那個道理比較顯著的這一方面來安立,所以「習氣因」施設「異熟果」;「隨順因」安立「等流果」,就可以這麼說好了。



辰二、離繫果

依真實見因緣依處,施設離繫果。

前邊是「異熟果」和「等流果」這兩種,這個「異熟果」我們講過多少次,「等流果」也是講過,就是在因的時候是這樣子,果的時候也是相似的。譬如說是你殺害生命,殺害生命,令那個眾生短命了,自己也得短命的果報,所以是個相等的,是同一類的。你歡喜你的大慈悲心,愛護眾生,令他長壽,所以你也得長壽,那麼這就是「等流」。你歡喜別人增長智慧,於是乎你將來的果報,也是大智慧,這是「等流」。你歡喜別人的愚蠢,愚弄別人,叫別人糊塗,將來你自己也得這種果報,這是「等流」。這個當然是和「異熟果」是不同,但是得「等流果」的時候,同時也有「異熟果」的。

現在「依真實見因緣依處,施設離繫果」:「離繫果」,就是佛法了。你有出離心,你發大悲心,修學無漏的戒、定、慧,將來就遠離了一切煩惱的繫縛,得大解脫,得涅槃果了,這叫「離繫果」。這個「離繫果」,是根據什麼安立的呢?「依真實見因緣依處」。就在十五法裏面有個「真實見」,就是「真見」。「真見」,就是無漏的,無我、無我所的智慧,畢竟空、無我、無我所的智慧,叫「真實見」,能見諸法真實相的那個智慧。以此為「依處」,來安立這個「離繫果」的;不然的話,是不能得這個「離繫果」。但是「真實見依處」,實在裏邊,當然也還是有「等無間緣」、也要有「所緣緣」、也要有「增上緣」,乃至到也要有「因緣」,也是這是這麼多的「因緣」都具足的。



辰三、士用果

依士用因緣依處,施設士用果。

這是第三個,說到「士用果」。這個「士用」說得白話,我們容易明白,就是人為的努力。此法得此果,彼法得彼果,實在是要這個眾生自己要努力,你不努力,他能得果嗎?不能得果報的。所以這件事,反倒是很重要。

那麼「依士用因緣依處,施設士用果」。譬如說是「依真實見因緣」,得「離繫果」,你不努力修道你能得「離繫果」嗎?就是這麼回事。乃至到你這個房子,你若不造,它能出個房子來嗎?不能。所以這個「士用果」本來很普遍的,我們學習經論,你要自己努力,這就是「士用果」。乃至農夫種田,乃至到一切的工、商業、畫宅師、建築師、乃至律師,一切的一切都是「士用」。「依士用因緣依處,施設士用果」:那麼「士用」,就是「因」;後來你得的成效就是「果」,所以這麼說「施設士用果」。



辰四、增上果

依所餘因緣依處,施設增上果。

前邊這些剩餘的,除了這個「因緣、增上緣、所緣緣」,乃至把這些都除掉了,剩餘的一切「因緣依處」,都是「增上果」。這樣說這個「增上果」是非常廣,非常廣大的。前面的那個「增上緣」是「增上緣」的意思非常廣,所以「增上果」也是非常廣大的。



寅二、辨義相(分二科)  卯一、釋三義

復次順益義是因義,建立義是緣義,成辦義是果義。

前面第一科是「十因、四緣、五果」說完了。說什麼是「因」?什麼是「緣」?什麼是「果」?這三種法,「十因、四緣、五果」都是依那個十五種法安立的,這是一大科,這一大科說完了。現在就解釋「辨義相」。「辨」這個因、緣、果的「義」的「相」貌,分兩科。第一科先解「釋三義」,然後「辨因相」。解釋這三法的含義。

「復次順益義是因義」:這個「因」這個字怎麼講法?「因」的道理。「順益」,就這個「因」是「順益」於「果」的,與果是相順的。能滋益,能幫助這個果成就,使令這個果得成就,那麼就叫做「因」義。「因」是「順益」於「果」的,這是「因義」。

「建立義是緣義」:這個「建立」,它本身有「順益」的力量,但是還不夠,還要另外有力量來建立它,來幫助它。說那個種子能生芽,這是「順益義」,種子「順益」於芽。但是若沒有水、沒有土、沒有陽光、沒有風的話,這個芽能出來嗎?也是不行。所以這個「建立義是緣義」,也是很重要。說是我們修行能得無上菩提,是的!那要很多的緣也是才可以。

「成辦義是果義」,這個因和緣合起來,因你不斷的增長這個因,不斷的來增長這個緣,到最後成功了,最後圓滿了,是為「果義」。這個「成辦」,是「圓滿」的意思,可以這樣解釋。圓滿的成辦了,是為「果義」。那麼是解「釋」這「三」法的「義」。

  

卯二、辨因相(分二科)    辰一、五種相(分二科)

巳一、約法體辨(分二科)  午一、標列

又建立因有五種相:一、能生因。二、方便因。三、具有因。四、無間滅因。五、久遠滅因。

「又建立因有五種相」,這底下「辨」這個「因相」,第二科。「辨因相」分兩科。第一科,是「五種相」。這「五種相」分兩科。第一科「約法體」來「辨」,約它本身來說。現在是「標」。

「又」這個「建立因」是「有五種相」貌。第一個,是「能生因」。第二,是「方便因」。第三「具有因」。第四「無間滅因」。五是「久遠滅因」。這五種因。
卯二、辨因相(分二科)    辰一、五種相(分二科)

巳一、約法體辨(分二科)  午一、標列

又建立因,有五種相:一、能生因。二、方便因。三、俱有因。四、無間滅因。五、久遠滅因。

這是前面把「十因、四緣、五果」這三大科說完了。現在這裏是說第二科「辨義相」。「辨義相」,就是辨別「因、緣、果」這三種的義相。「辨」別「義相」,前面那一行文把這個因,是「順益義是因義,建立義是緣義,成辨義是果義」這是解釋這三個名的義。這底下第二科是「辨因相」。「辨因相」也還是解釋前面「因、緣、果」的意思。前邊「十因、四緣、五果」是廣說,這裏實在就是略說的。這個「辨因相」裏邊又分兩段。第一個說這「五種相」。這「五種相」裏邊,先「約法體辨」。第一科是「標」。

「又建立因,有五種相」,前邊建立這個因、緣、果,這底下還是「建立」這個「因」,包括這個緣和果的意思在內,總起來說是「有五」個「相」貌。第一個就是「能生因」,第二就是「方便因」,第三是「俱有因」,第四「無間滅因」,第五「久遠滅因」。這是「標」,把這五個因「列」出來。第二科「隨釋」,就是解釋這五種因。

  

午二、隨釋(分五科)  未一、能生因

能生因者:謂生起因。

「能生因者」,先解釋這個「能生因」,第一個是「能生因」。「謂生起因」,就是那十因裏面的「生起因」說的,「生起因」也名為牽引因。這是一開始造這個淨、不淨業的時候,所熏習成的種子,就叫做「生起因」。就是它能生起將來的果報,它有這個力量。

 

未二、方便因

方便因者:謂所餘因。

「方便因」怎麼講呢?這是第二個因。「謂所餘因」,就是那十個因裏邊,除掉了「生起因」,剩餘的九種因,都名為「方便因」。這個「方便」的意思,窺基大師解釋就是幫助它生起,幫助「生起因」,生起果報的力量,就叫做「方便因」。它和這個「能生因」對比起來,稍微的疏遠了一點。就像這個種子生芽,這種和芽是最親近的了,最有直接關繫了,那其餘的水、土、陽光,那麼對芽來說,也有很大的力量生起,也有很大的生起的力量;但是和種和芽來對比,就稍微疏遠了一點,所以它叫做「方便因」。

這個「方便」還有個意思,就是對於這件事的成就,有隨順助成的意思,就叫做「方便」。不障礙,沒有障礙,而能夠有支持你,隨順你生起的力量,就叫做「方便」。不是很麻煩,這件事做起來很順,就叫做「方便」,這也就是用這個意思。

  

未三、俱有因(分二科)   申一、明一分

俱有因者:謂攝受因一分。

第三個叫做「俱有因」。這個「俱有因」是什麼意思呢?就這個十因裏面,有「攝受因」。現在這個「俱有因」就是「攝受因」裏面的「一」部「分」,就叫做「俱有因」。這底下舉一個例子。



申二、舉眼等

如眼於眼識,如是耳等於所餘識。

這就叫做「俱有因」。這「俱有」什麼意思呢?就是所生起的事情,和能生的力量同時存在,叫「俱有」。你有、我也有,我們兩個有是同時的,就是「俱有」;如果前後,就不叫「俱有」了。說是「等無間滅因」,「等無間滅因」就不是「俱有」,它就是前後的了。

這底下舉這個例子,說是「如眼於眼識」,像人的眼根對眼識來說,它也是幫助眼識生起,有這個力量。因為眼根壤了,眼識就不能生起了,所以眼根對眼識的生起,雖然不是親因緣,但是它的力量還是很大的,這就叫做「俱有因」。在四緣裏面說,它就是增上緣,眼根對眼識來說,就是增上緣,就是有強大的力量幫助它生起,就叫做增上緣。那麼在因上說,叫做「俱有因」,就是這個力量是同時存在的。

譬如所緣緣,所緣緣也是同時的,我們這個心在緣這個境界,這個境界就有幫助心生起的力量,它們兩個也是同時的,所以也是「俱有因」。所以增上緣、所緣緣都是「俱有因」。但是現在就把這個所緣緣不提,只是說這個增上緣,就是「攝受因一分」,這叫「如眼於眼識」。

「如是耳等於所餘識」,也是叫做「俱有因」。耳根於耳識、鼻根於鼻識、舌根於舌識、身根於身識,那都是叫做「俱有因」,都是這樣子。這是說這個「俱有因」就是這樣講。

  

未四、無間滅因

無間滅因者:謂生起因。

「無間滅因者:謂生起因。久遠滅因者:謂牽引因」:這現在說這個「無間滅因」。這個「無間滅因」在這裏的意思,和這個「久遠滅因」來對論的,所以和那個「等無間滅」的「因」緣不同,那個有一點不一樣。這地方他自己的解釋,這「無間滅因」是什麼因呢?就是「生起因」,就指前面那個「生起因」說的。這個「生起因」,但是和那個「能生因」,又有一點不一樣,當然包括這個「生起因」在內。就是「無間滅因」怎麼講法呢?就是所生的果,和這個因是無間隔的,前一念滅,後一念就生起了,那麼就叫做「無間滅因」是這樣的,包括「等無間滅」的「因」緣在內的。但是它和前面那個「久遠滅因」有直接關繫。

關繫什麼意思呢?就是你創造了淨業、或者是不淨業,善業、或者不善業,這個時候叫做「生起因」,也叫做牽引因;但是它不能立刻得果報,它不能。要經過愛煩惱的滋潤,滋潤它,這個時候這個淨、不淨業,這個善業、或者惡業,就有足夠的力量可以得果報了,它的力量以經夠了,達到那個程度了,能得果報了。能得果報,到了什麼程度呢?就是它一剎那間就得果報了,達到了最高的程度了,這個時候就叫做「無間滅因」,這個因和那個果,就是中間是不間隔的,達到那個程度,所以叫做「生起因」。



未五、久遠滅因

久遠滅因者:謂牽引因。

「久遠滅因者」:「久遠滅因」是什麼呢?就是你創造了這樣的業力,雖然有能力得果報,但是還要再加上愛煩惱的滋潤才可以;愛煩惱沒有滋潤它,它還是在那裏停留,停留在那裏。若對於得果報,中間還有一段距離,對於得果報的時候,還有一段距離,隔一段距離的時候,所以叫做「久遠」。這個「滅」這個字怎麼講呢?就是你創造那個業力的時候,這個因緣的變化已經剎那的過去了,但是你熏習成的力量,隨順阿賴耶識繼續存在到現在,所以這個「滅」有這樣的意味,有這樣的意思。

這樣說這個「久遠滅因」,就是前面說的那個「生起因」。而「無間滅因」,那就是像十二因緣裏面說的那個有支,『愛緣取,取緣有』。『取緣有』,就是那個有支的,就是力量是最強大了,有能力得果報了,這樣意思。所以「久遠滅因」,就是「牽引因」;「無間滅因」,就是「生起因」。這樣說,一個是引因,一個是生因,這樣意思。這樣意思,在十二因緣裏面來說,『無明緣行』,這個「行」,就是「引因」;這個『愛緣取,取緣有』,那麼就是這個「生起因」了,這樣分別。這是把這個解釋了「久遠滅因」。「能生因,方便因,俱有因,無間滅因,久遠滅因」,這五個因都解釋完了。

  

巳二、約業用辨(分二科)  午一、標

又建立因,有五種相。

這底下又「建立五種相」。前面「有五種因」,這裏又「建立五種因」,第二個「約業用辨」,「約」這個「業」的作「用」,來說明這個因的相貌。前面是說這是「約法體辨」,就是「體」和「用」這兩樣不同,「體」和「用」是不同。「體」和「用」有直接關繫,但是「體」和「用」還是不一樣的,就是發生作用的是「體」,「用」是「體」所發生的作用,有能所的不同。這個「約體用辨」這裏分兩科。第一個,是「標」。第二個,就是「列」。現在這是說,先把這五種因「列」出來。



午二、列

一、可愛因。二、不可愛因。三、增長因。四、流轉因。五、還滅因。

「又建立因有五種相」,第一個就是「可愛因」。二是「不可愛因」。這個「可愛」和「不可愛」,就是這個因得了果報了,得了果,這個果報是「可愛」的,令你心裏歡喜,這是「可愛」。這個因得的果報,令你不歡喜,我造因的時候都是我歡喜怎麼搞就怎麼搞,隨自己歡喜;但是得果報的時候不一樣,得果報的時候,有的是歡喜有的不歡喜。說做惡事的時候,也是這個人心情我歡喜,我願意殺、盜、淫、妄什麼什麼都是自己願意做;我願意做五戒十善,做利益人的事情,我不去傷害人,也是自己歡喜。所以因中造因的時候,都是自己歡喜,得果報的時候,就是「用」,因所發出來的作用,有「可愛因、不可愛因」。這樣說「可愛因」,就是做的善業;「不可愛因」,就是做惡業了,這樣子。

三、「增長因」。這個「增長因」,也就是前面說那個無間滅因,這個因,那個牽引因有力量增長了,就是有愛、取的滋潤的時候,他的力量增長了,所以叫做「增長因」。那麼也就是那個「可愛因、不可愛因」,被愛取滋潤了,就叫做「增長因」。

四、「流轉因」。這個「流轉因」,就是前面這三個因,前面三個因都是流轉生死的,你做惡業也是流轉生死,做善業也是流轉生死,但有「可愛、不可愛」的分別。譬如人做夢,做個好夢,或做個惡夢,雖然是假的,夢是假的,但是有歡喜、有不歡喜的不同,還是願意做好夢,這是「流轉因」。

五、「還滅因」。「還滅因」,就是出世間的聖道,就是佛教徒,佛教徒學習佛法,不做夢了,就是要醒覺過來,那麼修學戒、定、慧。這個時候,就是把這個流轉生死的惑、業、苦把它滅掉,回到第一義諦這個地方來,那麼就叫做「還滅因」。

  

辰二、七種相(分三科)  巳一、標

又建立因有七種相。

「又建立因,有七種相。謂無常法是因,無有常法,能為法因」:這是第二科,是「七種相」。前邊第一科,是「五種相」,「五種相」有兩個,兩個五種相說完了。現在是第二科說是「七種相」。

這「七種相」又分三科。第一個是「標」,標出來。「又建立因,有七種相」,這就是「標」。「標」這個「七種相」,這個數目,這底下解「釋」,分七科。



巳二、釋(分七科)  午一、要是無常

謂無常法是因,無有常法能為法因。謂或為生因,或為得因,或為成立因,或為成辨因,或為作用因。

第一個「要是無常」,這是第一個因。「謂無常法是因」,這底下就又微細的解釋,這個因的相貌。「謂無常法是因」,這個因能招感果報,但是要什麼樣的因,才能得果報呢?其中一個條件,就是這個「因」是「無常」的。「因」不是常恒住不變異的,它原來沒有,後來創造才有,由無而有,由有而無的。這樣性質的東西,就是因所具足的一個條件,「無常法是因」。

是「無有常法能為法因」,這底下就是解釋這個。就是沒有「常法」,才能做果的「因」,若是常就不能作「因」,因為什麼呢?「常」是不是由無而有,由有而無的,它就是一直是那樣不變化的,這樣就不符合這個「因」的定義了。「因」,是由無而有是創造有的;「常」,就不是創造的了,那麼所以「常」是不能做「因」的,一定是有剎那滅的,就像《攝大乘論》上,解釋那個因,那個種子有六法,種子具足六義,是『剎那滅俱有,恒隨轉應知』一共有六個。那麼第一個定義,就是『剎那滅』,這個種子能生出來果法,種子是剎那、剎那滅的,就是無常的,是有變化的,那麼這一句話,和那個種子的定義是一致的。

「謂或為生因,或為得因,或為成立因,或為成辨因,或為作用因」:這五個就是前面有一大段就講的五法,講五個行相的,這五個行相都是果法。這個「生、得、成、辨、用」,這個五法,都是指果說的。這五個果都是由因來的,現在這個「無常法」,這個生滅、剎那滅的種子因,或者是「生」果的「因」,或者「得」的「因」,或者是「成立」的「因」,或者是「成辨」的「因」,或者是「作用因」。

  

午二、要望他性及後自性(分二科)  未一、標二種

又雖無常法為無常法因,然與他性為因,亦與後自性為因。

這底下是第二個因。一共是七個因,把第一個因說完了。現在解釋第二個因,「要望他性及後自性」,要具足這樣的條件才是因,這麼說。

「又雖無常法為無常法因」,又雖然說是因是「無常」的,他得的果也是「無常」,也是「無常」。所以「無常」的因,「為無常法」的「因」,無常法的果,也是「為無常」的「因」做果的,因和果都是無常的,這是前邊的解釋,要「無常」才是「因」。

「然與他性為因」,可是只是一個因還不能具足,這個因的條件還不夠,還要再具足一個條件,就是「與他性為因」,要這個條件。「與他性為因」這個意思,就是因和果,因為果作因,果和因對望起來,就叫做「他」。「因」為果作因,也就是他為他作因,是這話意思,為什麼這樣講呢,這樣講法呢?這個「他」這個字,「因」為果,「因」得了果的時候,果的體性和「因」不同,和「因」是不一樣。譬如說是我們這個第六意識,或者這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,識也是由「因」得來的,我們這一念靈明的心,也是由「因」成就的,它並不是自然有的,也是由「因」來的。由「因」來的時候,我們這個識是有明了性,這個識是有明了性的,現在燈開了,光明的,你會知道;或者是識有緣慮性,會思惟、觀察有這種能力,但是這個識的種子沒有,識的種子沒有這種,它沒有這個能力,沒有能力,沒有現出來這種能力,所以這就是「因」和果不一樣。

譬如色法的種子,地、水、火、風這個四大,山河大地的地、水、火、風是物質,也是心所變現的,心所變現的,這個風的力量不得了,地,水,火,風力量都是很大的。但是在沒有現行的時候,在種子的時候沒有這件事情,是不同的;所以「因」和果彼此是不一樣,但是他能為果作「因」,能為「因」作果。又在不同這方面,這個體性不同這方面來說,就叫做「他」,為他作因。「與他性為因」,與另外一個體性作因,叫做「他」,是這樣的意思。

「亦與後自性為因」:這個「與他性」作「因」,這個就是那個種子具六義裏邊,其中一個因就是俱有,剎那滅俱有,和那個俱有是相通,就是這個意思。「亦與後自性為因」,就是種子在沒有得果報的時候,這個種子它是繼續在阿賴耶識裏面存在,繼續存在的,那什麼呢?就是恒隨轉。『剎那滅俱有,恒隨轉應知』,「恒隨轉」,就是你造了這個因的時候,你在活動的時候,你在身、口、意在活動的時候,不管是善業、是惡業,乃至你拜佛也好,你讀了一句、思惟一句、修習止觀也好,你造成了一個力量的時候,力量就是存在下去了,它是「恒隨轉」,一直的隨著阿賴耶識繼續下去活動,不會滅掉的。不滅掉,但是它並不是像真如理性沒有生滅變化的那樣存在,不是。它是剎那、剎那滅壞的,剎那滅、剎那生,剎那滅、剎那生的,那麼就是前一念滅了,後一念又生,生了又滅,滅了又生了,就叫做「與後自性為因」。前一剎那的種子,為後一剎的種子為因,但是那個種子,它又不是常住的,又是滅了又生,生了又滅,滅了又生了,就是前一剎那種子,為後一剎那的種子作因,叫做「與後自性為因」,不是與「他」了,是與「自」。種子與種子,稱之為「自」;種子與現行,稱之為「他」,那麼就表示是「恒隨轉」的意思,「恒隨轉」而不是常恒住,而是有剎那滅的,所以叫做「與後自性為因」,這個種子有這種相貌。



未二、隨難釋

非即此剎那。

這個時候不同。這個「與後自性為因」,是前後的,是前後的,不是同時的,不是同一個剎那,前一個剎那滅了,有後一個剎那又生起,這生起了又滅了,就是前後的性質,所以不「即此剎那」。它這個作因的時候,不是同一剎那的,像前邊「與他性為因」的時候,是同一個剎那的。這個種子和果,種子生現行,現行就是果,這個因和果是同時的,是同一剎那。現在這個「與後自性為因」,不是同一剎那,是有前後的不同,說「非即此剎那」,是這樣意思,這是第二個種子的相貌。



午三、要已生未滅

又雖與他性為因,及與後自性為因;然已生未滅,方能為因;非未生已滅。

這是第三個,這個因的相貌。「又雖與他性為因,及與後自性為因」,但是他要作因的時候,是「已生未滅」才可以作因的。「已生」,現起了,還沒有滅,這時候可以「方能為因」,才能作因,才能有因的作用。「非未生已滅」,不是說沒有生,沒有生還沒有,說「已滅」,「已滅」也沒有了,那不行;一定是「已生」而「未滅」。「未生」,是未來;「已滅」,是過去,這樣不能作因。一定是「已」經「生」而「未滅」是現在,這個時候才可以作因,那麼這是又一個相貌。這也還是恒隨轉的意思。



午四、要待餘緣

又雖已生未滅,然得餘緣,方能為因;非不得餘緣。

這是第四個,第四個因,也就是因的第四個相貌。第四相貌「要待餘緣」,要等待,要等待其他的因緣的幫助,才能發出來作用,這個因才能得果,就是這個意思。那麼也就是種子具六義裏邊其中一種,就是「待眾緣」。

這「又雖已生未滅」,他能作因,但是還不可以,要「然得餘緣」,可是還是得,要「得」到其他的助「緣」。「方能為因」,才可以作因。「非不得餘緣」,「不得餘緣」的時候,它不可以發生作用,不可能得果。若是不待餘緣,就得果,那就是阿賴耶識裏邊,有無量無邊的因,一下子都得果報,是沒有這件事。

譬如說是我們這個人做了轉輪聖王的這種福德,但是要待緣,轉輪聖王的因,才能得轉輪王的果報。說這個人糊塗,造了很大的罪,但是他現在不下地獄,他不到三惡道去,要等待因緣,你現在這個做人的這個因,正發生作用的時候,其他的因都不可以出來活動,他不可以去得果報,它在那等著、等待,所以一定是待緣,這樣子就符合了因能得果的這個次第;不然的話,那麼就是頓時的,同時得果報了。當然有的因,等到了助緣,有的還沒有助緣,沒有得到緣,他就不能作用,所以這又是一個相貌,這是第四。底下第五。

  

午五、要成變異

又雖得餘緣,然成變異,方能為因;非未成變異。

這是第五個「要成變異」。又這個因雖然是有了「餘緣」,其他的因緣出現了,但他本身也要夠程度,這個「然成變異」,他本身也要一定成熟了。這「變異」,就是成熟;如果是生疏的,生的還沒成熟沒有變化,那到得果的那個力量,那個力量還不夠的時候,那還是不行,所以「然成變異,方能為因;非未成變異」,那麼沒有成熟,就是那個力量還沒有變化到成熟的程度,還不能得果報,所以得到因緣,而沒有成熟還不能得果報,本身還要成熟,還有這件事,是這意思。就是你在造因的時候,你造的不夠,造的力量不夠,你非要一萬度,假設是得三昧,你要有一萬度的這個止觀的力量,才能得到初禪;現在只有五千度,這是不行的,這不夠。其實他一切的果報都是要達到這個程度,才可以,所以叫做「非未成變異」。

  

午六、要與功能相應

又雖成變異,必與功能相應,方能為因;非失功能。

這是第六個相貌。第六個相貌,就是「雖成變異」,雖然是成熟了,力量是夠了,「必與功能相應」,就是原來你作因的時候,你原來的時候,或者是你是得善的果報的功能,或者是得惡報的功能,或者得禪定的功能,這「功能」存在。這個因,這個種子,和這個「功能」還是「相應」的,沒有失掉,這時候才能為因得果。「非失功能」,不是失掉功能不可以,功能失掉了不行。譬如說是這個穀的種,或者麥的種,他是種,但是你放鍋裏炒一炒,那就不可以做種子了,就不行了。

譬如說這個人造了很大的罪,將來是要得果報,要到三惡道去,但是他懺悔了,他誠懇的懺悔,或者是修止觀,觀一切法無常、無我,照見五蘊皆空,度一切若厄,你一修止觀,在禪定裏面修止觀的時候,止觀的力量,就把罪業那個種子損了,損害了,損害了,那力量不夠了,就不能到三惡道去得果報了,就不行了,那這就不可以了。所以一損福了的時候就不行,這個失掉功能了不能得果報,就變化了;所以在沒有得果報的時候,你造了什麼罪業趕緊懺悔,懺悔還可以,還有希望有可能不得果報,那就是失掉了功能了。所以這是這也是叫做在那個種子的六義裏面,就是那個「恒決定」,「決定」。就是他的功能是決定,善得善報,惡得惡報,這是決定的;不會你去做善業,去得惡報去了;做惡的種子,去得善報去了,那就是混亂了,不決定了。現在不是是決定的,決定中還有個不決定,就是不能得果報,這就是佛法的力量,若是沒有佛法的力量是不行的。

  

午七、要相稱相順

又雖與功能相應,然必相稱相順,方能為因;非不相稱相順。

又然是「功能」是「相應」的,「然必相相順」,然而決定是這個因和果,是相稱,就是相合的,相隨順的,無障疑的才可以。這個話的意思,就是長壽的因得長壽的果,智慧的因得智慧的果,愚癡因得愚癡的果,就是無量無邊的差別,說這個人壽命很長,智慧很高,但是福報不夠,他就是這樣子;有的人福報很大,但是智慧不夠,就是各式各樣的差別,那因和果是「相稱相順」的。所以我做了很多功德,我希望長壽,結果沒長壽,不行!我感覺我福德很大,做了很多功德,希望有智慧,可是沒得智慧,他們不相稱不相順,那不行!要「相稱相順」,就是智慧的果,要有智慧的因才能得智慧果,福的果要有福的因才能得,各式各樣的,長壽有長壽的不同,是無量無邊的差別,就是要「相稱相順」才能得果,不然是不能得的。那麼這叫做種子具六義裏邊,最後那個就是「唯能得自果」,就是這個意思,叫「相稱相順」。你種瓜就得瓜,種豆得豆,這就是「相稱相順」的意思。

這個『剎那滅俱有,恒隨轉應知,決定在眾緣,唯能引自果』,那是六種。《攝大乘論》說六個,這個《成唯識論》也說六個,這個地方說七個,這七個和六個是相同意思,意思是相同的。

  

巳三、結

由如是七種相,隨其所應,諸因建立應知。

這是「結」束這一大段,這個「七種相,隨其所應,諸因建立」,隨他合適的,就是建出來這「七種相」,七種因相,我們應該要注意。

  

己二、相施設建立(分二科)  庚一、徵

復次,云何相失施設建立?



庚二、釋(分二科)  辛一、總標列(分二科)  壬一、嗢柁南曰

嗢柁曰:體所緣行相,等起與差別;決擇及流轉,略辯相應知。

這是前邊「有尋有伺地,無尋唯伺地,無尋無伺地」,三地這個初開始的時候分出來五大科。第一科,就是「界施設建立」,在這一科裏邊到這裏結束完了。這個「界施設建立」裏邊一共分八大科。第一科,是「數建立」。第二科,是「處建立」。第三「有情量建立」。第四「有情壽建立」。五、「有情受用建立」。第六,是「生建立」。第七,是「自體建立」。第八,是「因緣果建立」,一共有八大科,這八大科到此解釋完了。這個是「界施設建立」這一大科結束了,這以下是「相施設建立」,說這個「相施設」。

「復次,云何相施設建立」,這個「相施設建立」裏邊分二科。第一科,是問,就是「徵」。前邊這個「界施設」,到這裏解釋完了,但是還有「相建立」是怎麼回事情呢?這是問。底下第二科,是解「釋」。解「釋」裏邊,先說「總標列」。第一科,是「總標列」。第二科,是「隨別釋」。「總標列」裏邊分二科,第一科是「南」。這個「嗢柁南」說「體所緣行相,等起差別;決擇及流轉,略辨相應知」,這是「嗢柁南」。第二科,是「長行」。「長行」,就是解釋這個四偈頌的。

  

壬二、長行

應知此相略有七種:一、體性。二、所緣。三、行相。四、等起。五、差別。六、決擇。七、流轉。

「應知此相略有七種」:這個「相施設建立」,就是這個尋伺的相,是「略有七種」。第一個,就是「體性」。第二科,就是尋伺的「所緣」。第三科,是尋伺的「行相」。第四科,是尋伺的「等起」。第五科,是「差別」。第六科,是「決擇」。第七科,是「流轉」。這樣子,合那四個頌,這個就解釋完了,那麼這是「總標列」,標列出來。標列出來,用這個頌來標列,用「長行」來標列。這底下解「釋」,分七科。第一科,就是「體性」。

  

辛二、隨釋(分七科)  壬一、體性

尋伺體性者:謂不深推度所緣,思索為體性。若深推度所緣,慧為體性應知。

這是第一科,解釋「尋伺」的「體性」。這個「尋伺」,是一種作用,是一種心理作用,他的作用的「體」是什麼?「謂不深推度所緣」:這個「推度」,「推」,就是推求測度,也就是觀察、思惟的意思,但是這觀察、思惟,不是很深刻。「不深推度所緣」,對於「所緣」的文義,「所緣」的境界,去觀察、思惟它,但是觀察思惟的不深刻,這個時候這樣的尋伺,是以誰為體性?「思為體性」,以「思」心所做它的「體性」。這「思心所」,就是造作,采取行動,去造作,去做一件事,那麼它不是很深刻的,它也多少有一點忙。就是這個人沒有什麼事,很閑靜的,那是一個相貌;現在是說忙,忙一點,這個人在匆忙的做這件事,這就叫做「不深推度所緣,思為體性」。

「若深推度所緣」,若是深刻的去觀察、思惟所緣的境界的時候,這個時候他的心情不是那麼匆忙,可也不是很閑靜,是這麼一個狀態。這個時候「推度所緣」的時候,是「慧為體性」,他就能深刻了一點,深入的觀察這件事是怎麼回事,這樣子觀察、思惟有深淺的不同,那就叫做「尋伺」。這個「尋伺」的「深推度、不深推度」,就是有了「思為體性、慧為體性」的差別。若是「不深推度」,是「思為體性」;「深推度」,那麼就是「慧為體性」,有這個差別。這是說「尋伺」的「體性」,是以「思」、以「慧」為他的「體性」,以「慧、思為體性」。



壬二、所緣

尋伺所緣者:謂依名身、句身、文身,義為所緣。

這是第二科,叫做「所緣」,「尋伺」的「所緣」,這個心理的作用。「尋伺」,是個心理的作用,就是心所法,心所法它一定要有一個「所緣」緣嘛!沒有「所緣」緣,是不能的,不能活動!所以這個「所緣」緣,它「所緣」的境界是什麼呢?它緣慮什麼境界呢?「謂依名身、句身、文身,義所緣」,是這樣。「謂依名身」,這個「名、句、文」都有個「身」,「身」,者體也。「名」也有個體相的,「句」也是有體相的,「文」也有體相的。這「文」,就是字,這文字,像我們漢文的字,或者是其他的文,都是有形象的,就是有個體相的。這個「名」,這個「名」是什麼呢?就是名字。每一法本身是沒有名字的,但是這些有智慧的人,給它安立個名字,每一法上都安立個名字,那麼叫做「名身」。

這個在《大般若經》上,有說到這個「增語」。這個《俱舍論》,像本論《瑜伽師地論》後面也都提到「增語」,什麼叫做「名」呢?「增語」,為「名」。就是能幫助你說話,這個「名」有什麼用,作用,有什麼意思呢?就是能幫助你說話,它是這個名是有所詮,有所顯示道理,這個所詮的道理,它要假藉這個「名句」,才能顯示出來,能顯示出來。但是它顯示出來,也要有這個心所法,有心。你看那塊木頭,它不會說話,它也不會知道有什麼「名句」的事情,但是要心,要用思想。思想利用這個「名句」去顯示這個道理,這樣子。這個顯示道理的時候,你自己內心思惟,也會把它表達出來,思惟也好,表達也好,一定要有「名」。而這個「名」,就是幫助你說話的。如果沒有這個名,你沒辨法講話。

所以「名」,什麼叫做「名」?「增語」,者為「名」,就是能增加你的語言,能令你,能增上你的語言,能上你的語言,增上你的語言,就是有力量,幫助你說話,是這麼回事,所以叫做「名」。

「句」這個「句」呢?就是一個名、一個名,把它組織起來。那麼就叫做「句」。『諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教』,那麼就是一個句、一個句的,而一個句、一個句,都是用「名」來組織的。這個「諸」,也是個「名」,表示「多數」,什麼呢?是惡,做了很多罪,做了很多的惡事,「諸惡」。「莫作」,你不要去做惡,這個句子的義,就表達出來了。若是說「諸惡」,這個句子就不圓滿;若是「莫作」,是這個意思,我聽明白了,就是不要做惡事,這句話說得圓滿了,所以這就叫做「句」,就叫做「句」。那麼很多的句,那麼就是一大段的文章了,就是一個完整的思想了,假藉「名句」,假藉很多的「名句」表達出來了,那麼所以叫做「句」。

「文」,「文身」。「文」,就是那個「名」和「句」,所依止的字。一個字、一個字的組成「名」,由「名」組成「句」,這樣的意思。叫「名、句、文」。

「義」,這個「義」呢?就是由「名、句、文」所詮顯的,所顯示的「義」。這個「義」,如果沒有「名、句、文」,這個「義」沒有辨法顯示。說要假藉「名、句、文」來顯示這個「義」的。那麼依「文」顯「義」,這個「名、句、文」是能顯示的,「義」是所顯示的,所顯示的。依「義」以立「文」,依據這個道理,就說出來很多的「名、句、文」。「義為所依」,「名、句、文」,就是能依;或者是「名、句、文」是所依;「義」是能依,兩方面都可以說。

「為所緣」,這個「尋伺」,我們內心的分別觀察,分別什麼?觀察什麼?就是觀察這個「名」和「義」,就是「名、句、文」裏面的「義」。簡單的說,就是「文、義」,能詮的「文」和所詮的「義」,這就是「所緣」。就是「尋伺」的心理「所緣」的「義」,就是這樣子。這是說出來這個「所緣」的境界是這樣的。



壬三、行相

尋伺行相者:謂即於此所緣,尋求行相,是尋。即於此所緣,伺察行相,是伺。

這是說第三科的「行相」。這個「行相」,這個「行」是什麼呢?是走路。我們行、住、坐、臥,走路。人的邁步,向前一步、一步向前的走,這個「行」。現在是說我們內心的分別心,這個分別心指「尋伺」來說。這個「尋伺」,在這個「所緣」的文字、文義上面活動的相貌,叫做「行相」。這個「尋伺」的心所法,在文義上活動的相貌,叫做「行相」。這就是內心的相貌,內心在活動時候的相貌。

那麼「謂即於此所緣」,就是說你這個「尋伺」,在這個文義上面,在「所緣」的文義上活動的相貌。這個「尋求行相」,就是「尋」,究是什麼道理呢?在想。當然這是不深推度,那麼這就是「尋」。「即於此所緣,伺察行相」,就更微細的去觀察、思惟是深推度。那麼那就是「伺」的行相,這樣意思。這樣子說呢?這個「行相」,就是「尋伺」在「所緣」境上活動的相貌,叫做「行相」。
壬四、等起

尋伺等起者:謂發起語言。

這是這一段文裏的第四科「尋伺」的「等起」。第一科,是「尋伺」的「體性」。第二科,「尋伺所緣」。第三科「尋伺行相」。這三科昨天已講過。現在是第四科「尋伺等起」。「尋伺等起」怎麼講呢?就是由「尋伺」而「發起語言」,就是我們在說話的時候,一定是先有「尋伺」,然後才能發出來「語言」。這個「等」這個字,就是什麼樣的「尋伺」,就「發起」什麼樣的「語言」,它們是相等的,能發起的「尋伺」和所「發起」的「語言」是相等的,所以叫做「等起」。那麼這等於說這個「尋伺」它有這樣的作用。



壬五、差別(分二科)  癸一、標

尋伺差別者:有七種差別。

是這第五科,是尋伺的類別,這裏分二科。第一科,是「標」。「尋伺差別者:有七種差別」,這個「七種差別」,前面在「意地」裏解釋過了。就是第一,是「有相分別」。第二、「無相分別」。第三、「任運分別」。第四、「尋求分別」。第五、「伺察分別」。第六、「染汙分別」。第七、「不染汙分別」。



癸二、指

謂有相無相,乃至不染汙,如前說。

「謂有相無相,乃至不染汙,如前」面說過了。這是列出來。



壬六、決擇(分二科)  癸一、徵

尋伺決擇者:若尋伺即分別耶?設分別即尋伺耶?

這是第六科「決擇」,就是再觀察、簡擇,再分析一下,究竟這個「尋伺」裏面有什麼意義?是這樣意思。這是先問!「尋伺決擇者」底下才是解釋。怎麼樣的問法呢?「若尋伺即分別耶?設分別即尋伺耶」,這提出二個問題。這裏面說的「尋伺」,是不是就是「分別」的意思呢?某一種文義,某一種境界出現的時候,心裏面去思惟分別,那麼在這裏說是「尋伺」,這「尋伺」是不是就是「分別」的意思呢?

「設分別即尋伺耶」,假設說是這個人心裏面在分別,是不是那就是「尋伺」呢?提出這麼二個問題。底下就是辨明這二個問題,分二科。先「標義答」,先標出這個道理,再回答這個問題。



癸二、辨(分二科)  子一、標義答

謂諸尋伺必是分別;或有分別非尋伺。

這是「標義答」。「謂諸尋伺」,這是我們所有的有情,所有的眾生,內心裏有很多的「尋伺」,這個「尋伺」決定是「分別」的意思,「尋伺」就是「分別」,這是一個回答。「或有分別非尋伺」,或者有的人他內心在分別的時候,但是不能說那是「尋伺」,說「尋伺」,是不對的,那麼這是兩個回答。這兩個回答叫「標義答」。這底下解釋,第二個這個解釋後面這一句,就是「或有分別非尋伺」,解釋這一句。



子二、釋後句

謂望出世智,所餘一切三界心心法,皆是分別,而非尋伺。

「謂望出世智」,就是超越世間的人,他不是一般的生死凡夫,他是聖人。聖人在觀察世間一切緣起法的時候,他心裏面也是有分別,這是染汙、這是清淨,這是善、這是惡、這是無記,這是凡夫、這是聖人、這是佛,他在這樣分別的時候,不是無分別,是有分別的,就是「出世智」,那麼這是一種有分別的智慧。另外一種聖人就是無分別的智慧,他與第一義諦相應的時候,心裏面沒有分別,這都是屬於「出世」間的「智」慧。

「所餘一切三界心心所法」,這個剩餘的一切生死凡夫,內心裏面,是心王也好,心所也好,他在流動,在動作的時候,都是「分別」。這個表示什麼呢?這個聖人內心的世界,是大解脫境界,都是與真理相應的;這個凡夫不與第一義諦相應,也不與世俗諦相應,都是虛妄分別,凡夫內心裏面的事情,都是虛妄分別。那麼聖人的內心與真理相應,是無分別的,都是無分別。所謂無分別,就是無執著的分別,在後得智也還是有分別,但是這裏的意思呢?聖人的有分別也屬於無分別;凡夫所有的內心都是分別,都是虛妄分別,現在這個文的意思是這樣的意思,「皆是分別」。

「而非尋伺」,但是不是「尋伺」。這話的意思,就是有尋伺欲的人,前面一開始在「有尋有伺地」一開始那段文,曾經解釋過。是凡「有尋伺欲的人」,那他內心的分別是屬於「尋伺」的;「無尋伺欲的人」,他內心裏面有分別,但不是「尋伺」,在這裏正好是這個意思。那麼出世間的聖人,若和三界內都是凡夫對比,聖人都是無分別的,可以這樣解釋。凡夫都是有分別,有分別這就是分二類:一個是有尋伺欲的分別,叫「尋伺」;無尋伺欲的分別,叫「分別」這樣意思。所以這個「尋伺」是「分別」,但是有的人的分別不是「尋伺」,因為他沒有尋伺欲,這裏就是這樣來解釋這段文,這是一種解釋。

另外一種情形,就是我們讀這個《大智度論》的時候,會知道一件事,這個佛菩薩到八地菩薩以上的這一些聖人,他心裏面是無分別的,但是他也能說話,他也能夠做種種諸法實相的法語,但是內心裏無分別。無分別的境界表現於外,又好像有分別,所以那樣的事情,那就和這裏完全不同了。我們凡夫內心裏面要分別的時候,要說話的時候,一定先要尋伺,然後才能夠說話,才能做種種分別。那麼那樣的聖人不是!那樣的聖人在無分別的境界中,就好像有分別似的,能發出來一切的語言,這是這樣意思。



壬七、流轉(分二科)  癸一、徵(分二科)  子一、那落迦

尋伺流轉者:若那落迦尋伺,何等行?何所觸?何所引?何相應?何所求?何業轉耶?

這以下是第七科「流轉」,說這個「尋伺流轉」的情況,就是在生死裏流轉的眾生,各式各樣的尋伺不同,這樣解釋這段。第一,是「徵」。這個「徵」,就是問,問分二段。先問「那落迦」。後問「旁生等」。這底下先是問。

「若那落迦的尋伺」,這個地獄裏面的眾生,他內心裏面的「尋伺」,「是何等行」,他是在什麼境界上活動?它這個尋伺。「何所觸」,他的尋伺是「觸」什麼境界呢?「何所引」,尋伺了以後會「引」發什麼事情?「何相應」,他的尋伺心所和誰「相應」?和誰和合?「何所求」,他內心的尋伺,他希望什麼呢?「何業轉耶」,什麼「業」來「轉」動他呢?這樣子,提出這麼多問題。這是站在問這個地獄的眾生的「尋伺」的情況。底下就是畜生等。



子二、旁生等

如那落迦如是。旁生、餓鬼、人、欲界天、初靜慮地天,所有尋伺,何等行?何所觸?何所引?何相應?何所求?何業轉耶?

「如那落迦」的眾生這樣子。那個「旁生」,和「餓鬼」,和「人」,和「欲界天」,和「初靜慮地天,所有尋伺」,他是「何等行?何所觸?何所引?何相應?何所求?何業轉耶」?這樣問。這下邊就「辨」,「辨」明這個問題。



癸二、辨(分四科)  子一、那落迦等(分二科)  丑一、舉那落迦

謂那落迦尋伺,唯是戚行,觸非愛境,引發於苦,與憂相應,常求脫苦,嬈心業轉。

「謂那落迦尋伺,唯是戚行」,這底下先舉這個「那落迦」。這個地獄的眾生,他內心裏面的「尋伺」,就是憂愁的境界,在憂愁的境界上活動。就是那個「尋伺」的時候,是一種憂愁的境界。那個「戚」,就是憂愁的意思。「觸非愛境」,他的尋伺所接「觸」的境界呢,就是不可愛的苦惱的境界,或者是猛火,或者是大寒冷的境界,種種的苦惱的境界。

「引發於苦」,他的「尋伺」,「引」出來的是什麼呢?就是「苦」惱,另外沒有別的。「於憂相應」,前邊那個「戚行」也是憂,這裏也說「憂」,他的「尋伺」就和「憂」在一起活動,和合「相應」。這個「戚」,是說他活動;這個「相應」,是和合的意思,有點不同。「常求解脫苦」,他的「尋伺」就是一直的想要「解脫」這個「苦」惱的境界,就是這件事。

「何所求」,就是求脫苦。「嬈心業轉」,這個何「業轉」耶?就是「嬈心業轉」。這個「嬈」,就是煩燥心裏不安,叫做「嬈」。心裏面不寂靜,那麼叫做「嬈心業轉」。這「嬈心業轉」這句話,這是沒得禪的人,沒得初禪,沒得色界定的人,除了色界天、無色界天之外,欲界的人都是有這種問題,心裏面老是不安。這個不安的原因,在地獄裏面的眾生,當然這個苦惱,受這麼多的苦惱,心裏不安。但是另外一個原因,就是因為有欲的關繫,有這個欲,心裏面老是向外攀緣,不安、不自在,叫做「嬈心業轉」。



丑二、例餓鬼

如那落迦尋伺,一向受苦;餓鬼尋伺亦爾。

「一向受苦」這一句就包括前面這麼多句,總而言之是這樣境界。那麼「餓鬼」的「尋伺」也是這樣,也都是受苦。



子二、旁生等

旁生、人趣、大力餓鬼,所有的尋伺,多份戚行,少分欣行;多分觸非愛境,少分觸可愛境;多分引苦,少分引樂;多分憂相應,少分喜相應;多分求脫苦,少分求遇樂;嬈心業轉。

那麼「旁生」裏面的事情有點差別。「旁生」,和「人趣」,和「大力」的「餓鬼,所有的尋伺,多份戚行」,多數是憂愁,少分是歡喜的。一少分的心情是歡喜的,多分都是憂愁。「多分觸非愛境,少分觸可愛」的境「界」:「旁生」,和「人」,和「大力」的「餓鬼」都是這樣。這個「大力餓鬼」,他是餓鬼的,但是他有大的神力,但是也有一些大力的鬼,還是福德很大,並不惡,不是惡。「多分觸非愛境,少分觸可愛境;多分引苦,少分引樂;多分憂相應,少分喜相應」;這個「苦、樂」,約前五識說;這「憂、喜」,約第六識說的。這個「觸非愛境」,「多分觸非愛境,少分觸可愛境」:這個「觸」,是「觸」在外面的境界。「多分求脫苦,少分求遇樂;嬈心業轉」還是這樣子。「旁生」也是這樣子,「人」也是這樣子,「大力餓鬼」也是這樣子。

  

子三、欲界諸天

欲界諸天所有尋伺,多分欣行,少分戚行;多分觸可愛境,少分觸非可愛境;多分引樂,少分引苦;多分喜相應,少分憂相應;多分求遇樂,少分求脫苦;嬈心業轉。

「欲界諸天所有尋伺,多分戚行」,這底下第三科說到「欲界諸天」。「欲界」的「諸天」,他們內心也是「尋伺」,多分是歡喜的,少分是憂愁的。欲界天也有一點憂愁,不全是歡喜的。「多分」是「觸可愛境,少分」是「觸非可愛境」;「多分」是「引樂,少分」是「引苦」;「多分喜相應,少分憂相應;多分求遇樂,少分求脫苦」,這個因為他的苦惱也少,也還是「嬈心業轉」,心裏老是不寂靜,老是要動,老是攀緣,老是希求,老是不安,這樣子。



子四、初靜慮地天

初靜慮地天,所有尋伺,一向欣行,一向觸內可愛境界,一向引樂,一向喜相應,唯求不離樂,不嬈心業轉。

「初靜慮地天,所有尋伺」,這底下第四科「初靜慮」。第二、第三、第四以上沒有講,因為那方面沒有尋思欲了。現在說「初靜慮地天」有「尋伺」欲。他「所有」的「尋伺」,「一向欣行」,都是歡喜的,沒有不歡喜的事情。「一向觸內可愛境界」,就是三昧,就是禪定,而沒有不是向外的,所以內裏面禪定的境界,都是「可愛」的,沒有不可愛的境界。「一向」是「引樂」,「一向」是「喜相應,唯求不離樂」,他也有所求,希望這個樂,與他不分離。「不嬈心業轉」,他沒有這個「嬈心」的「業」,他心裏面寂靜,不攀緣,沒有這個不安的煩躁的這個心情。這是第二科解釋完了。這個第二科是「隨別釋」這一科解釋完了。



己三、如理作意施設建立(分二科)  庚一、徵

復次,云何如理作意施設建立?

這是第三大科「如理作意」。這個「如理作意施設建立」:這個「如理作意」在我們內心上來說是沒有這個「如理作意」的;沒有「如理作意」,他能夠「施設」出來,安排出來,能「建立」出來,所以叫做「如理作意施設建立」。那麼這裏分兩科。第一科,是問。

「復次,云何如理作意施設建立」,就是我們眾生多諸苦惱,就是由不如理作意引發出來的。因為這樣子就想要離苦,就要排除去這個不如理作意,要「建立」這個「如理」的「作意」,怎麼樣「建立」法呢?怎麼樣安排法呢?提出這個問題。這第二個就是解「釋」。解「釋」裏面分兩科。第一科,是「總標列」。「總標列」裏面,先用這個「媄藚南」這個方式「標列」。



庚二、釋(分二科)  辛一、總標列(分二科)  壬一、嗢柁南

嗢柁南曰:依處及與事,求受用正行;二菩提資糧,到彼岸方便。

這是「嗢柁南」的句子。底下就「長行」來標列。「長行」,也就是解釋前面這四句話。



壬二、長行

應知建立略有八相:由依處故、事故、求故、受用故、正行故、聲聞乘資糧方便故、獨覺乘資糧方便故、波羅蜜多引發方便故。

「應知建立略有八相」,這如理作意有八種方式:第一個,是「謂由依處故」,這個頌的第一句,是「依處及與事」。第二,就是「事故」。第三,就是「求故」。第四,是「受用故」。第五「正行故」。第六「聲聞乘資糧方便故」。第七「獨覺乘資方便故」。第八「波羅蜜多引發方便故」。這是有這麼多的「如理作意」的差別,這是「標列」。底下「隨別釋」,隨標列的次第,一條一條的解釋,分兩科。第一科,「明八相」,這「八相」裏面,先解「釋初五相」。「初五相」裏面,第一個是「依處」。



辛二、隨別釋(分二科)   壬一、明八相(分二科)

癸一、釋初五相(分五科) 子一、依處

如理作意相應尋伺依處者:謂有六種依處。一、決定時。二、止息時。三、作業時。四、世間離欲時。五、出世離欲時。六、攝益有情時。

「如理作意相應尋伺依處者」,這個不是違背道理,而是隨順道理的作意思惟,與道理相應的思惟,當然這裏是說「尋伺」的思惟。這「尋伺」,這個「如理作意」,它是有一個「依處」的,依止處,依止什麼去思惟,才算是「如理作意」呢?就是這個問題。這個問題裏面,在下面說出來「謂有六種依處」。「六種依處」,就是十一個善心所。十一個善心所是「如理作意」的「尋伺」,是「依止處」,不然那不能算是「如理作意」。

這十一個善心所分成六個,六類。用六個不同的境界,表示出來「如理作意」的「依處」。第一個,是「決定時」,就是你要決定這樣做,這個善法的時候,如理作意的時候,你要做一件,內心裏面有如理的作意,去做種種的善法。這個一開始的時候先要「決定」,先要「決定」。這個「決定」是什麼呢?就是信。信,我相信有善、惡果報,這個信,這個信是什麼意思呢?就是「決定」的意思,我不猶豫。我現在感覺到痛苦,是由不如理作意來的,我現在為了滅除去痛苦,遠離一切痛苦,求得安樂,我對於這樣的事情,我「決定」要這樣做,那就是對於這件事有信心關繫,才能這樣「決定」;不然的話,不能「決定」,是不能「決定」的。

說善有善報、惡有惡報,我修習出世間的善法,能解脫一切苦,我修習世間的善法,也能解脫三惡道的苦,得到人天的安樂,我相信這件事,就「決定」這樣做了,這叫做「決定」。就是一開始的時候,先要有信心來「決定」;「決定時」是有「信」相應的。

二、「止息時」,第二個「止息時」,這就是「止息」什麼?「止息」一切惡法,不敢做惡事,不敢做惡事的時候,是有慚愧心的關繫,有慚愧心。就是這個慚愧心,第一個是自尊心,我希求向賢人、聖人看齊,我不應該有錯誤的事情,那麼這就是慚,就是慚。我如果做錯誤的事情,這些賢聖善人會呵斥我,諸天善神都會知道的,這樣子我太羞恥了,所以叫做愧。這樣子,有這樣的心情的時候,就把一切惡法停下來了,不敢做惡,「止息時」。因為什麼能「止息」一切惡法呢?是有慚愧心的關繫。

三、「作業時」,「作業時」,就是開始行動。我做種種的功德的事情,做種種功德的事情,怎麼叫做功德呢?就是沒有貪、瞋、癡的煩惱的時候;不是自己貪心、瞋心、邪知邪見,去做種種罪過的事情,所以這時候是善法。這個善法有兩個意思:一個是對自己有利益,對他人也有利益,就是我為我自己想,我也為他人想,我為他人想,也為自己想;然後發動出來的行為,就是對他人沒有傷害,最低限度不傷害別人。那麼對自己有利益,或者對自己也不傷害,就算是沒有利益但是也沒有傷害,對他人一定有利益。這個內心裏面不貪、不瞋、不邪知邪見的時候,發出來的行動,一定是有利益的。這個利益,或者在自己這一邊,或者在別的人,對別的人有利益,對自己沒有利益,可也沒有傷害,這件事情也可以做。對自己有利益,對他人也有利益,這事更是可以做;對他人沒有利益,可也沒有傷害,對自己有利益,這件事也是可以做,這樣都叫做善法。

這個善法,以無貪、無瞋、無癡為原則的,就可以做出這個善法。說「作業」的「時」候,你如理作意而做出來的事情,一定是沒有貪、瞋、癡。你能這樣做,就是有一種精進的力量,精進的努力。所以這裏面有四個無貪、無瞋、無癡,加上勤,就是有四個。

四、「世間離欲時」這底下這「世間離欲時」,假設修禪定,修學禪定的時候,得世間的禪定,得世間的初禪、二禪、三禪、四禪,這個時候就遠離了欲界的欲的煩惱,「離」了「欲」的時候呢?身體就有了輕安樂,就會有輕安樂。這個輕安樂這十一個善心所裏邊的一個,有輕安樂。若是不修學禪定,做其他的善法,那是沒有輕安樂的,你身體沒有這種感覺,這是修禪定,但是屬於世間禪定的輕安樂。

五、「出世離欲時」,說是這個人,他能發心,學習超越世間的三昧,超越世間的戒、定、慧,超越世間的時候呢?那個時候,是不放逸和舍,有不放逸和舍的這種功德。這個不放逸呢?就是裏邊沒有貪、瞋、癡,那就是不放逸。還有舍的一種作用,這個舍就是棄舍的舍,舍離的舍,這個舍這個字在佛法裏可是很妙,這個舍若是在心裏面的境界說呢?譬如說是我們感覺苦、感覺樂、感覺不苦不樂。不苦不樂也叫做舍,這是感覺上的舍。現在這裏說這個「出世離欲時」這個舍,不是感覺的舍。這是你修行用功,成就了一種殊勝的功德境界,是個什麼呢?是無執著的境界。無執著的境界叫做舍,這個地方用這個舍字來形容。

譬如說是我們凡夫這個心情,不管遇見什麼境界,都是取而不是舍,不管遇見什麼境界就是執著,取就是執著,執著就是取的意思。譬如說是人家贊歎我們,心裏面執著這件事,就是取,你接受了,你取著這件事。人家是毀謗你、毀辱你,你也是取著,也是取著也是接受。說人家給你一個糖吃你接受,給你大糞你也接受,這個叫做受,就叫做取。這個聖人的境界呢?不取。你贊歎他,他也不取,你毀謗他,他也不取,你給他糖,他也不取,你給他大糞,他也不取,他心裏面不著。這個著或是這樣說,你手上有膠的時候,你摸什麼就和什麼粘上了;你手上沒有膠,摸什麼,雖然也是接觸了,但是沒有粘。所以聖人這個心,他和一切法,都是舍,都是不著的。

經過這個四念處的修行,能把他的內心訓練的程度,達到舍的境界,他不著,那麼再明白點說,他就是把這一切的境界,都觀成是如幻如化,都是畢竟空的,他心裏面就不著了,就是這麼回事。我們執著是有,真實是有這麼回事,那就是著的意思。所以這個地方是微細了一點,現在這裏說這舍是這樣意思。這個有現成的文句解釋這個舍,也有禪定的味道,有禪定的味道,它是說『心平等、心正直、心無功用住』,這個叫做舍。『其心平等、正直、無功用住』,叫做舍。這個『平等』是什麼意思呢?就是心裏面也不散亂、也不惛沈,那麼這正是明靜而住的境界,就有這個禪定的味道。所有的禪定都是不惛沈、不散亂,心裏都是很明的,心裏明明了了的,但是又沒有分別,所有的禪定都是這樣子的,所以叫做『平等』,這樣的境界叫做『平等』。

這個『平等』的境界成功了以後的時候,不需要去努力,它自然是這樣子,它自然就明靜而住,相續不斷的下去,相續下去,那叫做『正直』,中正的『正』,曲直的『直』,『正直』。『無功用住』,它不需要努力,自然是能這樣的境界,像我們靜坐的時候,心裏面也可能是明靜而住,但心裏面顧慮,以後又有分別了,貪心又來了,或者瞋心又來了,或者又惛沈了,或者散亂了,總是顧慮,顧慮我這明靜而住的心,不牢固,會失掉了,又有顧慮;成功了的人,沒有這件事,沒有這個顧慮,它自然是這樣子,所以叫做『無功用住』。那麼這叫做舍。

但是這個舍,在成功了的世間的禪定,也有這樣的舍的相貌。但是現在是說出世間的聖道,聖道在這樣的心情裏邊,是有般若的智慧與之相應的,所以能夠舍,能夠舍。「出世離欲」的「時」候,它心裏面沒有貪、瞋、癡,而還有舍的功德莊嚴,這是一種善法 。

六、「攝益有情時」,第六個它自己成就了功德,這樣子「世間離欲」是得到世間禪了;「出世離欲」呢?就是由世間禪做依止,修四念處成功得成聖道了。這個第六就是前邊五個是自己成功了,然後來利益眾生,這是大悲心的境界,「攝益有情時」。這個「攝」在這裏的意思,就是引導的意思,引導一切眾生,來修學佛法得大利益,這是大悲心的行動。這個時候,就是十一個善心所裏面那個不害,不傷害眾生,那麼這個不傷害就是悲心的意思,大悲心,而對眾生有所利益的。

那麼這是有「六種依處」,這個「如理作意」的時候,「如理作意」的「尋伺」,有這麼多的善心所與它相應的,這個時候才能名之為「如理作意」的「尋伺」。這樣說,看出來一件事,這個「尋思」,是通於聖人的。「攝益有情時」、「出世離欲時」,那「出世離欲」,是聖人;「攝益有情時」,是大菩薩境界,都是有「尋伺」的,你看這上講。



子二、事

如理作意相應尋伺事者:謂八種事。一、施所成福作用事。二、戒所成福作用事。三、修所成福作用事。四、聞所成事。五、思所成事。六、餘修所成事。七、揀擇所成事。八,攝益有情所成事。

「如理作意相應尋伺事者」,這底下第二科,說這個「事」。就是「如理作意相應尋伺」,你都做什麼事情呢?這裏把這事情也說出來。「謂八種事」,有八種事要做,第一個「施所成福作用事」,這就是這麼多一切的善法裏邊,最容易做的就是布「施」。這個布「施」,能「成」就這個「福」的「作用事」,能得一個可愛的果報,這個「施」有這種作用。就是這個「如理作意」的「尋伺」,所要做的事情,第一件事就是「施」,就是用同情心,去解除別人的困難,這樣叫做「施」。

二、「戒所成福作用事」,就是「如理作意」的人要受「戒」,不能夠殺、盜、淫、妄的事情不能做。

三、「修所成福作用事」,就是修禪定了。在禪定裏邊,得到禪定時候,又在禪定裏邊,修學四無量心的這種三昧,慈、悲、喜、舍的三昧,這時候有大福德,能得梵天的福德,能得無上菩提的福德,有這種福,這三種事是屬於世俗的善法。

第四、「聞所成事」。五、「思所成事」。六,「餘修所成事」,這是出世間的善法。對於佛法這個第一義諦,你能聽聞學習,這是「聞所成事」。還有「聞」了以後還不夠,還要「思」惟,專精「思」惟。第六「餘修所成事」,前面那個修是世間禪,這底下就是出世間的三昧了,就是有般若彼羅蜜相應的「修所成事」,這個「修所成事」。

七、「揀擇所成事」。八、「攝益有情所成事」:「揀擇所成事」還是智慧,「有情事」還是大悲;一個般若,一個大悲。前邊是你自己努力的修行成功了,然後你有般若、有大悲心,去饒益眾生,得無上菩提,是這樣意思。

這個「餘修所成事」,就是在禪定裏邊修四念處。這個「揀擇所成事」,就是已經斷了煩惱,得成聖道了。這個所以比前面高一點。「攝益有情事」,「攝益有情所成事」,就是大悲。這是第二科,這個「事」。「如理作意」的「尋伺」所做的「事」情,就是做這些事情。底下第三科,是「求」。



子三、求

如理作意相應尋伺求者:謂如有一以法及不凶險,追求財物,不以非法及凶險。

「如理作意相應尋伺求者」,「求」什麼呢?「謂如有一以法及不凶險,追求財物,不以非法及凶險」,這個「追求財物」。這個「求」,是指「追求財物」。這個「財物」,前面說有七聖財,舍世間財,有出世間財。當然這個地方,可能是偏重於佛教徒的在家佛教徒。「謂如有一」,就是有一位佛教徒,他「求財」,但是和一般人不同,是「以法」,合法的,合法的手段,去「求財」。「及不凶險」,而不會有罪過。「凶險」,就是有罪過的意思,有罪的時候就凶,就不吉祥。說「以法及不凶險」這樣的手段去「追求財物」的。

「不以非法及凶險」,「不以」這個「非法」,就是違背了國家的法律,也違背了佛法。佛教徒和非佛教徒有兩種不同:佛教徒一方面要遵守國家的法律,一方面要不違犯佛戒,佛所制定的戒。你做的事情,做的什麼事情,要不能違犯這兩樣事,所以「不以非法」。「及凶險」,及有罪過,就是不可以用這樣的去求財;可以求財,但是要合法。那麼這是這個「求」。



子四、受用

如理作意相應尋伺受用者:謂如即彼追求財已,不染、不住、不眈、不縛、不悶、不著,亦不堅執深見過患,了知出離而受用之。

「如理作意相應尋伺受用者」,佛教徒也是可以求財,但是就是不要有罪過,不要非法,原因呢?因為相信因果。我現在用這樣的罪過去得財,將來有後患,暫時可能沒有問題,這個法律還不知道,警察不知道,國家政府不知道,我是非法。但是就算是一直的不知道,但是這個因果的道理沒有辦法逃避。它外邊的勢力,有可能不接觸你,但是你這個罪過的事情在心裏面,你是功德也好,你是罪過也好,不是在外邊,是在內心裏面,這一件事不能逃避的,沒有辦法逃避。所以這個從因果的道理,佛教徒求財,做一切功德,一定要遠離過失,不然的話將來就有問題。

「如理作意相應尋伺受用者」,我求到了財,我還要「受用」的。怎麼「受用」呢?「謂如即彼追求財已」,這就是說如那個人,他所「追求」的「財」富成功了,成功了。他享受的時候「不染」,他能夠「受用」的時候不太執著,不那麼執著,不是很染汙的。「不住」,這個「住」這個字,就是《披尋記》解釋的很好,就是『得已不舍,名住』,得到以後他不肯舍,那叫做「住」。現在不是那樣子,所以是「不住」。這個「不眈」,「不眈」,我們以前講過,這個「眈」應該是目字邊,不是耳字邊。這個「眈」,就是愛味相應,叫做「眈」。就是比前面那個「染」,是更厲憲的愛著;前面是「不染」,這裏是「不眈」。

「不縛」,不引起煩惱的繫縛。這個「不悶」,這個「悶」,不觀得失叫做「悶」。觀察得失,觀察這個因果的得失。怎麼叫做得?怎麼叫做失?這個時候就「不悶」了。不觀得失糊糊塗塗的去「受用」,就是「悶」;現在「不悶」。那麼「不著」,「不著」,就是不染著。這個「著」比前面那個更微細了一點,前面那個「染」也是「著」,「住」也是「著」,「眈」也是「著」,「縛」也是「著」,「悶」其實也是「著」。但是這個地方說「不著」是微細了一點。

「是亦不堅執」,也「不」是很「堅」固的「執」著。因為不知道什麼叫做罪過?什麼叫做功德?糊糊塗塗的去享受,就是「堅執」了。其實這些事情,都是貪著的意思,都是用這各式各樣的字,來形容這件事。「亦不堅執」,這個《披尋記》上解釋,『起邪分別見是功德,那就叫做堅執』,那麼現在沒有這件事。「深見過患,了知出離而受用之」,深深的感覺到這個財,世間的財富是有「過患」的,因為財而令人放逸,是「過患」。或者也有引起其他的問題,都是很多很多的「過患」。你若是能知道了,就「出離」這一切的「過患」,這樣子來「受用」這個財富。這個可見這個佛教徒,可以「追求財富」,追求來了以後,「受用」的時候,也要遠離過失,這前面的文我們也講過這個問題。



子五、正行

如理作意相應尋伺正行者:謂如有一了知父母、沙門、婆羅門、及家長等;恭敬供養,利益承事。於今世、後世所作罪中,見大怖畏,行施作福、受齋持戒。

「如理作意相應尋伺正行者」這樣子,第五科,「正行」。「謂如有一了知父母、沙門、婆羅門、及家長等;恭敬供養,利益承事」,就是得到了財富以後,前邊是遠離了過失,這底下是說應該怎麼樣做,才是有意義的。「謂如有一」個人,他知道「父母」是有恩德的,對我有恩,「沙門、婆羅門及家長等」,這些人都不是平常人,都是很尊聖的人。那麼所以「恭敬供養,利益承事」,對於「父母、沙門、婆羅門、及家長等」,要對他們要「恭敬」,那麼要「供養」他們,「利益」他們。「承事」,就是要為他們做事。這個「承」,就是稟受他的意旨,去為他做事,叫做「承事」,是這樣意思。就是他的意思想怎麼樣,你就照那個意思去做,那就叫做「承事」。

「於今世後世所作罪中,見大怖畏」,但是你沒能,你功德沒能圓滿,這個聖人的功德還沒圓滿,總難免還有一些過失,過失這個時候,這個人「於今世後世所作罪中,見大怖畏」,說是所作的罪,我今天作的罪,現在有了過失,這個過失在以後會有果報的,這件事有「怖畏」心,「見大怖畏」。這個心裏面感覺到不安,很恐怖,這樣有這樣心情的人,不敢造罪,就是造了趕快懺悔,所以這也是正行之一。

「行施作福」,所以他能夠「行施」,追求如法,追求來的財富,能夠把它布「施」,能夠布「施」,自己也可以享受,但是也應該布「施」。「作福」,就是「行施」。這個「作福」,「福」是表示這個「施」,將來能夠得到可愛的果報,所以是叫做「福」。「受齋」,然後還要受這個八關齋戒,不要對於現在所成就的功德,生知足想,不要生知足想,要繼續的栽培善根,修學戒、定、慧。「受齋」,是修學戒、定、慧的意思,就是在家居士,修學出家人的功德,叫做「受齋」。但是這個時間不多,就是二十四小時,你這一天在二十四小時內,你修學出家人的功德,也就是修學戒、定、慧。所以受了八關齋戒的時候,還到辦公室去做事,不太合法。受八關齊戒這一天最好是在寺院裏邊,和出家人一樣的,讀經、靜坐、修止觀、拜佛,這二十四小時內,一直栽培功德,那叫做「受齋」。「受齋」那當然是短時間,或者是一天,或者是兩天,或者是五天,或者七天,短時的。

「持戒」,「持戒」就是要或者是受五戒,或者是受出家的戒。這個「持戒」,是長時期的。「受齋」,「齋」裏面也是有「戒」,但是短時期的。



癸二、指後三相(分三科) 子一、聲聞乘資量方便

聲聞乘資量方便者:聲聞地中,我當廣說。

前面那個「八種相」,前五種說完了。這是「後三」種。「癸二、指後三相」。第一,是「聲聞乘資量方便」。這個「聲聞乘」的「資量方便者:聲聞地中,我當廣說」,這裏不說了。



子二、獨覺乘資量方便

獨覺乘資量方便者:獨覺地中,我當廣說。



子三、波羅蜜多引發方便

波羅蜜多引發方便者:菩薩地中,我當廣說。

第三科,「波羅蜜多引發方便者:菩薩地中,我當廣說」,所以在這裏也不說了。
壬二、隨別廣(分二科)     癸一、明方便(分二科)

子一、約施戒修辨(分二科) 丑一、辨三相(分三科)  寅一、施主相

復次,施主有四種相:一、有欲樂。二、無偏黨。三、除匱乏。四、具正智。

這是第二科「隨別廣」。前面是「明八相」,第一科說「八相」。「如理作意施設建立」,是「隨別釋」裏面說有「八相」,這一科解釋過了。第二科,是「隨別廣」。「隨別廣」,就是「八相」裏邊並沒有完全去解釋,只是一部分的、一條一條的,把它詳細的說明,叫做「隨別廣」。這一科分二段,分二科。第一科「明方便」。第二科「明依事」。這個「明方便」這句話看這個文義,實在就是由如理作意的尋伺發出來的行動,叫做「方便」。這個第二科,是「明依事」。現在是「明方便」,「明方便」裏邊分二科。第一科「約施戒修辨」。

「約施戒修」,「施、戒、修」這三樣事,就是由如理作意發出來的一種善法。

前面解釋過,就是屬於在家居士,或者是出家人所學習,所造作的一種世俗的功德。約這三樣事來說如理作意的行動。分二科。第一科「辨三相」。先辨這個「施戒修」,這「施」的「相」。但是這個「施相」裏面,「施」,「施主」的「相」貌,就是發心布施的人,叫做「施主」。是由「四種相」,這個「施主」,發心布施的人,他有「四」個「相」貌。

一、「有欲樂」,就是有這樣的歡喜心,他歡喜做這樣的功德,這是指他的動機說。第二,是「無偏黨」,就是對於所布施的對象,這能布施者他心是平等的,不偏於某一個人。三、「除匱乏」,第三樣就是你布施了的結果,是發生這樣的作用了,就是除掉了,對方的缺乏的這種困難。四、「具正智」,前面是約施主的內心,和做這件事的結果,「欲樂」和「無偏黨」,是施主的內心。「除匱乏」,是對方得到利益了。第四,是「具正智」,就是施主他要有中正的智慧,沒有邪智慧,這個地方可深可淺。如果按深的方面來說,應該是無我相、無法相,能夠不執著,不執著這件事,那麼叫「具正智」。如果淺一點說,是相信有因有果,相信有善惡果報,那麼叫「具正智」。如果說是雖然也肯布施,但是不相信因果,那就不是「正智」了。



寅二、具戒相

具屍羅者,亦有四相:一、有欲樂。二、結橋梁。三、不現行。四、具正智。

「具屍羅者」,這第二科「具戒相」。前面「施戒修」,這個「施」者的「相」貌說完了。現在第二科「具戒相」。「亦有四相」,也有四個相貌。

一、是「有欲樂」,就是歡喜持戒,歡喜受戒,歡喜清淨,遠離這一切的有罪過的事情,他有這種歡喜心,這是第一個相貌。二、「結橋梁」:「結橋梁」,就是他對於這個「戒」有這樣的認識。「橋梁」,就是過這個河的時候困難,造一個「橋梁」,從「橋梁」就過去了,這表示說,譬如說這個三惡道是個河,我能持戒就超越了三惡道,就像從「橋梁」上超過這個河了,過河了。那麼深一點說過生死河,那就更高層的境界了,這是二「結橋梁」。這裏面也有一個「正智」的意思在裏面,就是持戒能夠得尊貴身,不致於得三惡道丑陋的果報,能有這種作用,所以叫做「結橋梁」。

三、是「不現行」:「不現行」,實在來說也就是不犯戒,受了戒以後不會由煩惱失掉了正念,由煩惱發動出來犯戒的行動,叫做「不現行」。這個窺基大師解釋:是說『持戒,而又不顯現他的這種淨行的相貌』,自己有這樣功德,還是有一點隱藏的意思,叫做「不現行」。四、「具正智」:「具正智」,持戒者不可得,還是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,還是離一切相,那就更高深的境界了,所以「具正智」。



寅三、具修相

成就修者,亦有四相:一、欲解清淨。二、引攝清淨。三、勝解清淨。四、清淨。

「成就修者」,前面「施、戒」這二種說完了。現在說第三種「具修相」。這個「成就修」是指什麼說的呢?就是修禪定。又能布施,又能持戒,而後又能夠修禪定,那麼這叫做「修」。這個修布施也不容易,但是還是比較容易的,持戒就是比布施難一點,現在修禪定比持戒還是難。因為這個修禪定要把散亂境界要對治出去,什麼叫做散亂?就是欲。要破除內心的欲,有欲的人,就是一定是散亂的,要是破除了散亂,那當然就是離欲了,離欲了也就是得定了,這件事要特別努力才能成就,所以叫做「修」,這「修」又是特別努力的行動。怎麼叫做「成就修」,成就禪定的人呢?

「亦有四相」,一、「欲解清淨」。第一個是他的動機,他歡喜離欲。「欲解」這個「欲」,是歡喜的意思,他歡喜離欲,欲是汙穢的,他歡喜遠離這種汙穢的事情,有這樣的歡喜心,就是歡喜遠離欲的汙穢,得到禪定的清淨,他有這樣動機,那麼叫做「欲解清淨」。二、「引攝清淨」,有了這個動機以後,就采取行動了,就開始修這個禪定,逐漸的努力的修行,從修行中能「引攝」禪定的「清淨」,能夠引發出來,能取得禪定的「清淨」,這是指修行說。前面是動機也就是好樂,然後采取行動。

三、「勝解定清淨。四、智清淨」:這二個我認為《披尋句》韓清淨居士解釋的好。「勝解定清淨」:這個「勝解」實在來說,也就是觀;「定」,實在就是止,就是修止觀。這個觀在四禪裏面都具足止和觀的,但是現在這一段「勝解定清淨」,是先說「定」的「清淨」,由「勝解」而修定,得到「定」的「清淨」。這個「智清淨」呢?由「勝解」而修觀,得到「智」的「清淨」,這是二個「清淨」。這個「清淨」:第一個約初禪來說,先修初禪的時候,這個定這個止,就是把欲停下來,欲界定和未到地定都還是有欲,現在由於修不淨觀,一共有七種作意,那麼把這欲破除出去了,就得到「定」的「清淨」。這個「勝解」,就是有力量的一種智慧、一種思想,知道欲的過患,這就叫做「勝解」。由這個「勝解」知道欲的過患,而修止,把這個欲停下來,在初禪的時候是這樣。初禪成功了,就是「定清淨」,「勝解定清淨」。

由初禪而二禪,二禪的時候還是「勝解定清淨」,就是他觀察尋伺的過患,他能認識尋伺的過患,要把他破出去,這又是止,那麼得到二禪的功德,那就叫做「定清淨」。這個時候修三禪的時候,又知道二禪的這個喜也是不對,觀察他的過失,知道他的過失,叫做「勝解」。把這過失停下來叫做「止」,叫做「定」。那麼就得到三禪「定清淨」。得到三禪時候進一步,修四禪的時候勝解這樂也是不對,三禪的樂也有過患,你能認識他的過患,叫做「勝解」。把他破出去,叫做「定」。成就了就是第四禪了,得到四禪清淨。破除出去過失,叫做「定」;觀察他的過失,叫做「智」,就是觀。定就是止,智就是觀,由於觀察也就是勝解,由於觀察的力量,把他破除出去這種欲,尋伺、喜、樂的過失,能破出去的力量是勝解,就是觀。破除成功了就是止,那麼也就是得到了四禪。這個時候「智清淨」、「定清淨」,是止清淨、觀清淨。

這個「欲解清淨」,是約他最初的動機,他的希望。「引攝清淨」,是總說,修四禪八定的修行。第三和第四,就是分別說,止清淨、觀清淨,那麼可以這樣分別,那麼這是成就世間禪的相貌。無色界的四空定,也是有這樣的相貌,但是他的智慧低一點,定特別深,這是「修」。



丑二、辨受施

復受施者有六種:一、受學受施。二、活命受施。三、貧匱受施。四、棄舍受施。五、羈遊受施。六、眈著受施。

這是「丑二、辨受施」。這個「約施戒修辨」這一科,分兩科。第一科,「辨三相」,「施、戒、修」。第二科,是「辨受施」,就是前邊的「施主相」,是能施者。這底下「辨受施」,是接受布施的人,是有「六種」相貌。

一、「受學受施」:「受學受施」,就是他很歡喜的學習戒、定、慧,學習佛法。學習佛法,那叫做「受學」,那麼這等於是學習佛法了,因此而「受施」,那麼這是說是受法施,接受佛法的布施,那麼不是財布施。

二、「活命受施」,為了命的不要死掉了,能繼續的生存,而接受財的布施,那麼這是兩種布施。三、「貧匱受施」,這底下說這個「活命」的「布施」,又有不同的差別。就是因為「貧匱」,貧窮有所不足,生活困難,接受布施。四、「棄舍受施」:這「棄舍受施」,《披尋記》的解釋是說施主他能隨順受者的歡喜而布施,那麼叫做「棄舍」。而受布施的人,以「棄舍」的心情而歡喜接受,叫「棄舍布施」。在我們出家人的戒律上,譬如說這個糞掃衣,人家就是不要了的這種布,丟到各地方很汙穢的,把這個撿起來,把它洗清淨,一塊一塊的爛布,把它連接起來做衣服穿,那真是「棄舍受施」了,那叫做「棄舍受施」。但是在《披尋記》不是這麼解釋。

五、「羈遊受施」:「羈遊受施」,離開了原來的住處,到別的地方去了,有困難,這時候接受人家的布施。六,是「眈做布施」,這個人並不是有所缺少,就是因為貪心而接受布施,那麼這是不是太合適了。這個「眈著」這個「眈」字也有同樣的,以前講過的問題。



子二、約攝益有情辨(分二科)  丑一、舉損惱(分二科)  寅一、八種

復有八種損惱:一、饑損惱。二、渴損惱。三、粗食損惱。四、疲倦損惱。五、寒損惱。六、熱損惱。七、無覆障損惱。八、有覆障損惱。

這前邊「約施戒修辨」。這底下「約攝益有情辨」。這個「約攝益有情辨」,就是利益這個有情,這個「施戒修」,對於眾生有所利益,但是這地方似乎偏重於財,這一方面來說,分兩科。第一科,是「舉損惱」,就是所利益的有情是有「損惱」的。這裏邊先說「八種」損惱。

一、「饑損惱」,饑渴。第二,是「渴損惱」:「渴」,是要喝水叫「渴」。那麼前邊「饑」,就是要吃飯了。這個「饑渴」的兩種損惱。三、是「粗食損惱」,不是「饑渴」,但是這個飲食不是那麼好,所以叫「粗食損惱」。四、「疲倦」的「損惱」,譬如說做事情,做的太辛苦,這也是一種「損惱」。五、是「寒損惱」。六、是「熱損惱」,這也是有困難。七、是「無覆障損惱無覆障」,或者是沒有房子住,叫「無覆障損惱」。八、是「有覆障損惱」:「有覆障」,就是有障礙,這個有障礙是什麼呢?有兩種解釋;一種說是有房子住,但是是苦惱的,那麼是在牢獄裏邊,那麼是「有覆障損惱」。這個《披尋記》上的解釋,似乎是說失掉了光明,失掉了光明,就是人的眼睛有問題了,眼睛有問題了,那麼就是黑暗是他的「覆障」,障礙他,這也是一種苦惱。這是八種苦惱。這又說六種。

  

寅二、六種

復有六種損惱:一、俱生。二、所欲匱乏。三、逼切。四、時變異。五、流漏。六、事業休廢。

「復有六種損惱」,因「損」而有「惱」可以這麼說。一、「俱生」,第一個是「俱生」的損惱,就是這個「饑、渴」,與生俱來的就有這種苦惱,所以叫做「俱生」。二、「所欲匱乏」,這是指「粗食」的「損惱」。我歡喜吃好一點的有營養的、有味道的,但是辦不到就是「匱乏」,這是指「粗食損惱」說。三、「逼切」:這個「逼切」,就解釋「疲倦損惱」好了。就是有特別的困難,這樣努力的工作很辛苦,逼迫他,像刀來切他似的,「逼切」的苦惱。

四、「時變異」:「時變異」,就是「寒、熱」,「時」節的「變異」,大寒、大熱也受不了。五、「流漏」:「流漏」呢?就是「無覆障損惱」,沒有房子住,沒有房子住,這也是個問題,所以有「流漏」的苦惱。六、是「事業休廢」,就不能做事情,不能做事情,或者到牢獄也不能做事了;或者說是失掉了光明,眼睛有問題了,也不能做事了,「事業休廢」又是個苦惱。這樣說「六種」苦惱和「八種」苦惱,沒有什麼分別,只是數目上有差別。



丑二、明攝益(分二科)  寅一、標列六種

復有六種攝益:一、任持攝益。二、勇健無損攝益。三、覆護攝益。四、塗香攝益。五、衣服攝益。六、共住攝益。

「復有六種攝益」。這個「約攝益有情辨」,先說有苦惱的有情。現在說這個「攝益」,怎麼樣來讓他遠離苦惱,他就是得到利益了。第一科,是「標列六種」,先說出來有「六種攝益」。「復有六種攝益」,攝取利益,也就是得到利益了。

第一個,是「任持攝益」:「任持攝益」是指什麼說的呢?就是這個「饑渴」的眾生,「饑渴」的「損惱」得到了飲食,就使令這個生命體就得到了安樂,得到了安樂住,就沒有「饑、渴」的苦惱,就是這個生命可以保持正常的生活,所以叫做「任持攝益」。二、「勇健無損攝益」,就是「粗食」,能夠「粗食損惱」的有情,那麼他得到美好的飲食了,有了營養,使令他的身體得到勇猛健康,沒有這個「粗食」的「損惱」,這也是一種。

三、「覆護攝益」:「覆護攝益」,就是「無覆障」的「損惱」。「無覆障」的「損惱」沒有房子住,那麼有房子住了,使令他生命得到安全的保護了。四、「塗香攝益」:「塗香攝益」,《披尋記》解釋是指離熱,是那個「熱損惱說」。說太熱了,能夠「塗香」就可以解除這個「熱」的苦惱,是「塗香攝益」。五、「衣服攝益」:「衣服攝益」,就指那個「寒」的「損惱」來說,「寒」的「損惱」有了衣服穿了,那麼就是能夠保暖,沒有「寒」的「苦惱」了。

六、「共住攝益」:這個「共住攝益」,這個《披尋記》解釋,就是解除了這個「有覆障」的「損惱」。「有覆障」的「損惱」,若單指眼睛盲了,那固然也是失掉光明的意思。可是這個光明中,有日月燈的光明,另外還有法的光明,有法的光明,譬如說是國家有憲法,有很好的憲法。這個憲法是什麼呢?有什麼作用呢?有「共住」,和平「共住」,和樂「共住」的作用。那麼說是若是有佛法的智慧更是好了,就是人與人之間有佛法的光明的時候,大家是和樂而住。我也得到你的照顧,你的光明;你也得到我的光明,同明相照,所以叫「共住攝益」。韓清淨居士解釋的這一句話,解釋的好,這個「共住攝益」,的確是這麼回事。這也可能這個韓居士韓清淨居士,從生活中體驗到這件事,如果是大家都在這個世界上生活,同一個國家、同一個地區,乃至到同一個團體,同一個房間住,大家有法的時候,大家都是快樂的。我也不依法,你也不依法,我也觸惱你,你也觸惱我,這是太苦惱了,那麼就是「有覆障」,這是缺少智慧。智慧就是光明,所以「共住攝益」。這個是有「六種攝益」。



寅二、釋第六相(分二科)  卯一、舉非善友

復有四種非善友相:一、不舍怨心。二、引彼不愛。三、遮彼所愛。四、引非所宜。

「復有四種非善友相」,這是第二科,解「釋」這個「第六相」。「第六相」,就是「共住攝益」。第一個「舉非善友相」,不是好朋友,有什麼相可以知道他不是好朋友呢?「有四種非善友相」。一、「不舍怨心」,這不是「善友相」,大家是好朋友,難免有的時候會碰到了,或者什麼事情有什麼誤會,或說出一句話來,就生了憤怒、瞋恨。因為是好朋友,這樣意思一開始有憤怒,這還情有可原;但是第二念就應該把這「怨」棄舍。咱們是好朋友,不要生煩惱,自己主動的就把這個「怨」恨心棄舍,那就是好朋友的相貌了。說「不舍怨心」,繼續的恨,就不是好朋友相。

二、「引彼不愛」,第二不愛護自己的朋友,偏要制造麻煩,制造一些對方不歡喜的事情。做這件事就是叫你不高興,引彼不愛,這就是也不是「善友相」。三、「遮彼所愛」,第三個就是制造一些事情,障礙對方的歡喜,他歡喜的事情障礙他,叫他不要有,「遮彼所愛」。四、「引非所宜」:這「引非所宜」,就是除掉了前面三個以外,還制造一些,反正是叫他不相應的事,不合適的事。這個窺基大師解釋『陷於非法』,就是弄一個圈套,叫他上當,『陷於非法』有這個意思。



卯二、翻例善友

與此相違,當知即是四善友相。

這是第二科「翻例善友」,把那惡友相,「不善友相」,翻過來就是「善友相」這樣意思。「與此相違,當知即是四善友相」,就是「不舍怨心」裏面,能棄舍怨心,自己主動的棄舍怨心,原諒這位好朋友的事情。原諒這個「諒」的字,就是信的意思,推源推求這件事的動機,我相信我的好朋友,動機也是對我好的,這句話雖然我不歡喜,但是動機是對我好的,我相信他是好朋友,這樣就把怨恨心棄舍了,那麼這是好朋友的現象。但若是佛教徒應該更進一步,不管他是動機也是壞的,他行為若是傷我,動機也是傷害我,我還是棄舍怨心,不生煩惱,那當然是進一步了。現在是說做朋友要棄舍怨心。

第二、要引彼所愛,做一些令對方歡喜的事情。三、「遮彼所愛」,你不要障礙他歡喜的事情,促成他歡喜的事。四、「引非所宜」,翻過來就是做一些適合他的事情,適合他的事情,若按佛法來說,就是要幫助自己和朋友共同的能夠進步,共同的在品德方面、在智慧方面,不斷的進步,那就叫做「所宜」。所以這個布施、持戒、忍辱,這個忍波羅密,就有這個意思。人與人之間,我感覺你這個人的程度太差了,我不可以同你做朋友,當然這種想法也不能說不對;可是若在佛法的態度來看「引彼所宜」,感覺程度低不要緊,共同引導他;我也幫助你,你也幫助我,大家共同的進步。由這樣程度進一步,不斷的進步,那就是好了,就滿意了;他現在雖然不及格,進步了就及格了,這件事也是很重要。那麼若這樣情形,我同好人做朋友,同差一點的人也可以做朋友,能引導他進步;如果說差一點的人,我遠離他不同他做朋友,那就沒這個意思了。所以「與此相違,當知即是四善友相」。



癸二、明依事(分二科)  子一、引攝

復有三種引攝:一、引攝資生具。二、引攝有喜樂。三、引攝離喜樂。

這是癸二、「明依事」。前面是「明方便」,第二個「明依事」。這個也是很好,這一段文也是非常很重要。前面說有這麼多的如理作意發出來的行動,這底下還是如理作意發出來的行動,看它怎麼講。

「復有三種引攝:一、引攝資生具」,這個「引」,實在是創造的意思,引發出來沒有這件事,想辦法創造出來,那叫做「引」。創造出成功了,叫做「攝」,拿到了,叫做「攝」。現在指什麼呢?「資生具」。這個沒有禪定的人,想要得到安樂的事情,就是靠「資生具」。『彼諸眾生皆求樂,若無資具樂非有』,所以就是靠衣、食、住。衣服好一點,吃的好一點,住的好一點,色、聲、香、味、觸都是如意的,那麼這快樂就來了,就是這樣「引攝資生具」。這若照欲樂來說就是財富了,有了財富,這個「資生具」就都具足了。這只是在外緣上,從外緣上令你滿意,人就快樂了,做這種事情也是須要,凡夫是須要這件事。

二、「引攝有喜樂」,這底下是得三味說的,欲樂終究是不圓滿,令人苦惱,所以還要進一步去修禪定。資生具有了以後心安,心安了以後就容易可以修禪定。「引攝有喜樂」:「有喜樂」,這個初禪和二禪,都是有喜的樂。初禪也是有喜的樂,二禪也是有喜的樂。三、「引攝離喜樂」:「離喜樂」,就是三禪都是「離喜」的「樂」,遠「離」了「喜」的「樂」。或者說「引攝有喜樂」,初禪、二禪、三禪,都是有喜、有樂,三禪是有樂。初禪、二禪,又有喜,又有樂,這叫「有喜樂」。那麼四禪以上,是「離喜樂」。也離了喜、也離了樂,那就是舍受,那個勝妙的舍受的境界,這就是得三昧樂。前面「引攝資生具」,是得到欲樂;這底下得三昧樂。這也是一種利益人,也是如理作意,使令人在苦惱中得到進步。



子二、隨轉供事(分三科)  丑一、標列種類

復有四種隨轉供事:一、隨轉供事非知舊者。二、隨轉供事諸親友者。三、隨轉供事所尊重者。四、隨轉供事具福慧者。

「復有四種隨轉供事」。前面是「引攝」,這底下第二是「隨轉供事」。「隨轉供事」裏邊,分三科。第一科,是「標列種類」,就是有少類的「隨轉供事」。「復有四種隨轉供事;一、隨轉供事非知舊者」:這個「隨轉」這句話,或者是「隨」對方的心意,「隨」對方的需要,而采取活動,叫做「隨轉」。「供事」,就是供給他的所需,為他做這件事,那麼「隨轉供事」這就是不容易的事。為別人服務,這是要有菩薩心腸的人。

「非知舊為者」,服務的對像是什麼呢?「非知舊者」,我和他不是舊相識,我和他不認識,沒有什麼親愛的關繫。對這樣的人,肯為他服務這真是不容易。二、「隨轉供事諸親友者」,就是有親愛關繫的人,父母、兄弟、朋友都為他們服務。三、「隨轉供事所尊重者」,為「所尊重」的人去服務,或者是對國家有貢獻的人,或者一個地區裏面有貢獻的人,或自己有特別關繫的人,所尊重的人,為他們「隨轉供事」。四、「隨轉供事具福慧者」,就是有特別大「福」德、大智「慧」的人。這種人他並沒有做國家的領導人,也沒有做什麼,特別有什麼地位也沒有,但是大「福」大「慧」的人,也為他做事,他也去供給他,那麼這是「標列種類」。為這些人做事。



丑二、明彼果利(分二科)  寅一、總標

由此四種隨轉供事,依止四處,獲得五果應知。

這都是說這個如理作意發出來的行動,肯這樣做事,肯這樣做事,會有什麼好處呢?所以這底下第二科,「明彼果利」,結果的時候是有很多的功德。第一科,是「總標」。「由此四種隨轉供事,依止四處,獲得五果應知」:你這「四種供事」,你做了的話。就是「依止四處」,就是因此,這個「依止」,實在就是因為的意思。因為你在這四個地方,就生出來功德了,可得到「五」種「果」利「應知」。



寅二、別釋(分二科)  卯一、依處(分二科)  辰一、徵

何等四處?

前面是「標」。這底下「別釋」。「別釋」,先說「依處」。「依處」先是「徵」。「何等四處」呢?那「四」種「處」呢?那四個地方,四個境界。



辰二、列

一、無攝受處。二、無侵惱處。三、應供養處。四、同分隨轉處。

    一、「無攝受處」,那麼就指那個「非知舊者」。「非知舊者」,這個「攝受」,實在就是愛的意思。彼此沒有感情的人,叫做「無攝受」。就是「非知舊者」,那就是「無攝受處」。二、是「無侵惱處」:「無侵惱處」,就是「有攝受」者,就是大家有感情的人,當然不會我侵犯你,惱亂你,彼此都沒有這種事情。

三、是「應供養處」:「應供養處」,就指是你所尊重者。就是一個團體,或者是一個廣大的地區,或者是一個國家,或者是全世界上,對人類有貢獻的人,那麼這種人「應供養處」,應該對他尊重,要供養他。四、「同分隨轉處」,就是「具福慧」的人,「具」大「福慧」的人。具大福而不具慧,那不見得會有道德;若是具大福,而有特別智慧的人,那是有道德的人。有道德的人,你如果是「隨轉供事」的話,也就等於是向他學習了,向他學習的時候。這種人,這個窺基大師解釋的很好,就是這種人是很多的人,都會來親近他的,共同的來親近他,向他學習的。向他學習的結果,你也就會有福、有慧了,就是和他是同了,和他是一樣的了,所以叫做「同分隨轉處」是這樣。



卯二、得果(分二科)  辰一、標

依此四處,能感五果。

前面是辰一、是「標」。底下是「列」出來,辰二、是「列」。現在第二科是「得五果」。卯二、「得果」。第一科,是「標」,「能感五」種「果」。



辰二、列

一、感大財富。二、名稱普聞。三、離諸煩惱。四、證得涅槃。五、或往善趣。

一、「感大財富」,你能這樣子「隨轉供事」,你將來會得到很「大」的「財富」。這個底下「感五果」,得成就「五」種「果」利,是這種事情總合起來這樣做,能得到「果利」,而不是一條對一條,不是那麼說。二、「名稱普聞」,你能這樣做,你的好的名聲,能夠普遍的也都會知道了。有很多人會贊歎你,所以「普聞」。三、「離諸煩惱」,你這樣做,為善最樂,心裏面會很快樂,而不有苦惱。這個裏邊,你能夠「隨轉供事非知舊者,隨轉供事諸親友者,隨轉供事所尊重者,隨轉供事具福慧者」,這裏邊同時是自己做了功德,同時自己也增長了智慧;增長了智慧,就「離諸煩惱」。這個有煩惱,就是缺少智慧的關繫,當然智慧也有深淺,是「離諸煩惱」。

四、「證得涅槃」,第四個就是能夠「得」到「涅槃」,這是最殊勝的「果利」了。五、「或往善趣」,說是我沒得涅槃,沒得涅槃,那你還是會得到好處,什麼呢?能到「善趣」。或者人間,或者到天上,或者到佛世界去了,所在還是有功德,這是「能感五果」。



丑三、釋具慧相(分二科)  寅一、依三慧辨

又聰慧者,有三種聰慧相:一、於善受行。二、於善決定。三、於善堅固。

「又聰慧者,有三種聰慧相」,這是丑三。這個「隨轉供事」一共分三科。第一科,「標列種類」。第二科「明彼果利」。現在第三科,是「釋具慧」的「相」貌。這個其實在這個如理作意有這麼多的行動,這麼多的功德,其中最重要的還是智慧。所以把這個智慧特別的加以解釋,分兩科。第一科,是「依三慧辨」,「依三」種智「慧」來說。「有三種聰慧」的「相」:這個「聰」,目明,耳朵聰,「聰」指耳朵說。這個耳朵「聰」,其實也包括眼睛明。那麼這個耳朵「聰」,有一個學習的味道;若是目明,也有學習的味道,但是自家努力的成份多。這個向別人學習,聽別人講解,那有別人幫助的力量,其實都是差不多,都一樣。總而言之是智慧,得到智「慧」的「相」貌。

一、「於善受行」,因為自己做種種功德,接近了很多的大人,你就會聽到很多的道理,就是聞所成慧。聽聞了正法的時候,你就會知道自己應該走那一條路。那一條路呢?就是「於善受行」,對於有功德的事情,對於他人有利益的事情,對自己也有利益的事情,你就能夠信受奉行,能夠這樣做。如果若是不去這樣做,不接近這些有智慧,這些有道德的人,就憑自己,憑自己的這個心去做事情,多數是搞錯。因為人與生俱來的就是貪、瞋、癡。用貪、瞋、癡去做事,多數是搞錯了,若是肯同這些大人接近,就是「於善受行」是這樣。

二、「於善決定」:「於善決定」,就是聽聞正法而能夠思惟,能思惟這個道理,你就能夠沒有疑問,我做善事對於這件事就會決定是這樣做,我不會疑惑,我做善有好處嗎?我是應該這樣做嗎?還可能會疑惑,現在是內心裏面不疑惑了,所以叫做不猶豫,所以叫做「決定」。

三、「於善堅固」:「於善堅固」,這個《披尋記》上說他是修慧。這也是按修慧講也是好。就是沒有得到禪定的人,在欲的範圍內去做善事,雖然也是很殊勝,但是不是太堅固,不是很堅固。就是如果是譬如說做善有善報,忽然間我雖然做善事,還倒楣了,心裏面就不堅固了。若是得了禪定的功德,那就沒有這回事,他還是很堅定的,他還是堅定的做善,所以「於善堅固」。這是一個進一步散亂的善法,還不如這個不亂得禪,定善才更為殊勝;或者是得不退轉的出世間的善法,那就決定不退轉了,所以「於善堅」定,「於善堅固」。



寅二、依三學辨

復有三相:一、受學增上戒。二、受學增上心。三、受學增上慧。

這個是「依三學辨」。前面是「依三慧辨」。這底下「三學辨」。「三慧辨」單獨說「慧」,現在是全面的說戒、定、慧了,所以等於是更進一步,更圓滿的說這個如理作意的事情。「復有三」種「相」貌,是最良好的。一、是「受學增上戒」:這個「受學增上戒」,這個「戒」,就是不作惡事,對於惡事不做。但是什麼是惡?什麼是善?這不是與生俱來就知道的,要學才可以知道,要學的。這個「受學」,就是能接受,能接受的一種覺悟的智慧。這個「學」這個字,有個智慧的意思,就是經過學習而得到的智慧,這叫做「學」。

所以有人學是學,而不受,譬如說有人學習佛法,只是當一種學問,當一種知識,去學習,他內心不接受的;他並不相信善惡果報,也不相信修行可以得聖道,他不接受,有這種人。現在不是,現在是接受的,我相信佛法說的善惡果報,我就不作惡,我修習善法,那就是「受」。那麼這個意思,也有一種想法,就是當然最明顯的就是我們出家人,出家人學習佛法是學習,但是不修行,只是天天看看經論,這個四無量心這樣講,戒、定、慧是這樣講,六波羅蜜、三十七道品是這樣講,這個真如、如來藏、阿賴耶識是這樣講,然後就給人講講就算了。自己不肯修行,那不是受學,這個受字不及格,我只是得到一點佛法的知識,這個是不對的。現在說「受學」,就是你自己能夠這樣用功修行,那叫做「受學」。「受學」,「受學增上戒」。

還要「受學」這個「增上心」,就是禪定。這個「受學增上」的智「慧」,「增上」的智「慧」,當然這是在世間的智慧基礎上,又增長了出世間的智慧,這裏面主要是出世間的智慧。這個「增上」這個字,這個名詞,這個《瑜伽師地論》裏面有兩個解釋:一個是『所趣義』。一個是『殊勝義』。「所趣義」,就是你從這裏再進一步,就叫做「所趣義」。這個「所趣義」是怎麼叫做增上呢?就是戒,我持戒,我的目的並不在這裏,不在戒這裏,是在禪定那裏。我因為想要得禪定,所以我要持戒。由戒或而定,就是戒有所趣之義,向前進一步,那叫做「所趣義」。我修學禪定是幹什麼的呢?還有「所趣義」,就是要得到智慧,目的是要得智慧,所以要修學禪定,所以叫做「增上心」。修學了禪定的時候,還能進一步得到更殊勝的功德,我的目的是在那裏,所以叫做「增上心」。

這個「增上慧」:「增上慧」是什麼呢?我學習這種智慧是幹什麼?我想要斷煩惱。修學出世間苦、集、滅、道的這種佛法的智慧,我想要斷煩惱,目的是在那裏,目的是斷煩惱,才修這種智慧。斷了煩惱才解決問題,這個苦惱的,生死的苦惱,這些問題才解決。若不斷煩惱,你有了禪定,有了智慧,沒斷煩惱,苦惱還是在那裏的,所以要斷煩惱,所以叫做「增上」。就是依此為開始,不斷的向前進步,叫做「增上」。這個「增上」是有這樣意思。

第二個意思是「殊勝」。這樣的戒、定、慧,是佛法中的戒、定、慧,超過一切外道,在外道法中不可得,他是特別殊勝的,超過一切外道,所以叫做「增上」。所以「復有三種相」貌,是什麼呢?「受學增上戒,受學增上心,受學增上慧」,這是殊勝的如理作意的尋伺。

這個《披尋記》上把下邊〈聞所成地〉裏面有三個頌也引來了,那三個頌很好,我念一下。『最先離惡作,最後樂成滿,初學是為初,於此學聰睿』,這就是得戒,學習這個「增上戒」,是這樣意思。『由此智修淨,淨生樂成滿,諸學是為中,於此學聰睿。從此心解脫,永滅諸戲論,諸學是為尊』,就是一切所應學的事情裏面,是最尊勝的,『於此學聰睿』,那麼就是戒、定、慧。這是如理作意的尋何到此為止。下面就是「不如理作意施設建立」。

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