2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷07

瑜伽師地論卷第七.本地分中有尋有伺等三地之四

癸六、宿作因論(分四科) 子一、標計(分二科)

丑一、所計(分二科)     寅一、指廣說

宿作因論者:猶如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,廣說如經。

「不如理作意」,這一大科裏面一共有十六段,現在是第六段「宿作因論」。這個我們平常也聽別人說,自己有的時候也會說「宿命論」,究竟什麼叫做「宿命論」,恐怕還是搞不清楚,現在這裏玄奘大師把印度的宿命論翻成了漢文,看看他怎麼講。一共分四大段,第一科是「標計」,「標計」裏面分二科,第一科是「所計」,「所計」裏面先「指廣說」。

「宿作因論者」,「宿」,就是以前、過去很久了,所做的業力是現在得果報的因,這樣的思想的人。「猶如有一若沙門、若婆羅門」。這個《披尋記》的本子是「謂如有一」,這個木刻本《金陵科經處》這本子是「猶」,「猶如有一」,我看那「謂」字是比較好。這個就是說有一類人,或者是沙門、或者是婆羅門。「若沙門」,這話是意思是出家的一種有哲學思想的人。「婆羅門」,就是在家有哲學思想的人,倒不是一般的人,這二類人,或者說是同一思想就是一類人。「起如是見,立如是論」,有這樣的思想,有這樣的言論。其中的內容廣說像經裏面,像《阿含經》裏面有說到,就是經裏面、《阿含經》裏面有說到「宿作因論」的思想,說的很詳細的。

這是「指廣說」,底下是第二科「釋略義」。



寅二、釋略義

凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者,謂現所受苦。皆由宿作為因者,謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者,謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者,謂諸不善業。如是於後不複有漏者,謂一向是善性故,說後無漏。由無漏故業盡者,謂諸惡業。由業盡故苦盡者,謂宿因所作,及現法方便,所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者,謂證餘生相續苦盡。

「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者,謂現所受苦」。這一句,第一句是這裏把經裏面說的話引來了加以解釋,是這樣意思。「凡諸世間」,所有一切世間上,所有的人,「補特伽羅」就是數取趣者,就是在生死流轉的人。「士夫」也就指人說。「所受的」,這經上有這麼一句話,這句話什麼意思,這瑜伽師地論主解釋,「謂現所受苦」,就是現在他所遭遇到不如意的事情,心裏面的痛苦。這就是補特伽羅所受的,這是受苦說。

「皆由宿作為因者」,這也是經上的這句話,這句話是什麼意思呢?「謂由宿惡為因」,所受的苦是什麼原因有的呢?這就是解釋說,由過去的時候所做的惡、造的罪,造了很多的罪惡為原因,為現在受苦的原因;現在受苦就表示你過去造了很多罪,過去造了很多罪,所以現在要受苦。造罪是「因」,現在受苦是「果」,有如是因就有如是果,那麼這個「宿作因論者」這麼講。

「由勤精進吐舊業故者」,這句話也是經上介紹「宿作因論」上的說法,由勤精進吐舊業故者,經上這句話是什麼意思呢?「謂由現法極自苦行」,這個話就是「勤精進」,就是現在這個人,他明白信受這樣道理的人。「現法」,就是現在的色受想行識,他現在的色受想行識,主要還是他的心。他能夠「勤精進」,就是很努力不懈怠的,自己給自己受苦,受了很多的苦,造作很多苦的事情自己來受。或者多少天不吃飯、或者吃的很少、或者是太陽曬、或者是用火來烤、或者是學什麼…反正做了很多的苦。或者一個腳站在那裏,冬天不穿衣服,或者是…都是不穿衣服,做了很多奇怪的事情給自己苦惱。由這樣的現在「勤精進」的去受苦,這樣意思,叫做「勤精進」。這個「吐舊業」,就是過去造的罪就排遣出去、就消出去了,消出去了過去的罪。你現在多受苦,過去的罪就消除,你受苦就可以消罪,是這樣意思。

「現在新業由不作因之所害故者」,這也是經上的話,「謂諸不善業」。這個舊業是過去時代造的罪,過去時代造的罪,由於現在你的勤精進的修苦行,就消出去了。由現在造的罪,就是現在「新業」,「現在新業由不作因之所害故」,你現在不要做…不要造罪,這樣子的行為就把現在的罪業就害了,也就是不起了。現在不造罪當然就沒有罪的生起,是這樣。說是現在新業,「由不作因之所害故者,謂諸不善業」,這一些不好、對於人有傷害的事情,你不要做,那麼就把這個罪業害掉了,也就不起了。

「如是於後不複有漏者,謂一向是善性故,說後無漏」,這句話又是經上說的。「如是於後不複有漏」,就是過去的罪業由現在的勤修苦行,勤精進的修苦行滅掉了,現在的新業也不造,這樣子你以後的生命就不再有罪了。過去罪也消滅了,現在也沒有罪,這樣子就是「一向是善性故,說後無漏」,就是把罪業都消除了,剩下來只是良好的一種功德;所有的毒都消除了,剩下來的都不是毒,這就叫做「後無漏」,以後就沒有漏,沒有罪過了,沒有罪業了。

「由無漏故業盡者」,這還是經上的話,「謂諸惡業」,由無漏故,叫做「業盡」。這句話指什麼說的呢?就是一切的罪業,「業盡」就是一切的罪業盡了,一切罪業盡了,也就是「無漏」,這麼意思。

「由業盡故苦盡者」,經上這句話什麼意思呢?「謂宿因所作,及現法方便,所招苦惱,由苦盡故得證苦邊者」。這個經上這句話,「由業盡故苦盡者」這句話是什麼意思呢?「謂宿因所作」的罪業所招的苦惱盡了、沒有了,及現在法方便所招的苦惱也沒有了,這就叫做「業盡故苦盡」。

這看出來現在的生命體上有二種苦惱:一種是「宿因所作的罪業,所招的苦惱」。一個是「現法方便所招的苦惱」,這是二種。在下文破「宿作因論」這個地方要認清楚,不然就糊塗了,不知什麼意思。現在的所受的苦惱有二種:一種是「宿因所作」,一種是「現法方便所作」,這二種苦惱。「由業盡故苦盡」,就是這二種苦惱都沒有了。

「由苦盡故得證苦邊者,謂證餘生相續苦盡」。經上這句話「由苦盡故得證苦邊」,是什麼意思呢?就是得證「餘生」。現在的生命要受苦,將來以後的生命就是「餘生」,餘生的生命體上相續苦盡,一直的是沒有苦惱了,那就是得解脫了,那就是「證苦邊」。「苦盡故」,就是成就了、達到了苦惱的邊際,苦惱到此為止,就是邊際;以後沒有苦惱了,就是「得證苦邊」,是這樣意思。

那麼這前面是「所計」是他的思想。「釋略義」也就是他的執著,他的不正確的想法。那麼下面是指「能計」,能有這樣思想的人,是誰呢?



丑二、能計

謂無繫外道作如是計。

「謂無繫外道作如是計」,「無繫」是什麼意思呢?這個「繫」,表面上說就是不穿衣服,衣服是「繫」,不穿衣服就是那個裸體外道。這個裸體外道,也就叫「尼幹子」,「尼犍陀弗咀羅」梵語是這樣意思。因為不穿衣服是裸體,所以也稱之為「無慚外道」,沒有慚愧心的外道,也就是裸露他的身體修諸苦行,這樣的外道。說是外面不穿衣服是「離諸繫縛」,表示他內心滅除過去的罪、現在的罪,也是離繫縛,有這樣的意義的。

這是說「能計、所計」,加起來就是「標計」,標出來這樣思想的人。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,彼諸外道,起如是見,立如是論?

前面是「標計」,這底下第二科「敘因」,敘述為什麼有這樣思想的原因,先是問,什麼因緣故,彼諸外道有這樣的見,有這樣的論呢?這是問。



丑二、答(分二科) 寅一、總標

答:由教及理故。

這底下回答,先「總標」。「由教」,由於他們有這樣的言論,所以知道他有「立如是見,立如是論」。第二個原因就是「理」,他講一套道理出來的。因為內心裏面有這樣的思想,就是「理」;發出來的言論就是「教」。那麼就是勸別人相信他的思想,就是他的宣傳就是「教」,他內心的思想就是「理」。



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。

他是怎麼樣教呢?前面「因中有果論」那地方說過了。



卯二、由理(分四科) 辰一、出彼人

理者,猶如有一為性尋思,為性觀察,廣說如前。

「理」是什麼呢?「猶如有一為性尋思,為性觀察,廣說如前」,也像「因中有果論」那個地方說的。就是那個人他那個第六意根有這樣的聰明,能夠這樣思惟觀察,觀察出來這麼一種道理。這是由教、由理。「由理」中分四科,第一科「出彼人」,廣說如前。第二科「舉彼見」舉出來,也就是說出來他內心的思想,分成三科,第一科是「標」。



辰二、舉彼見(分三科) 巳一、標

由見現法士夫作用,不決定故。

這一句話是「標」。他為什麼有這樣的理論呢?就是他看見了「現法士夫」,就是現在的生命體上的人,他們發出來的作用,不是決定的;這裏面有個不決定,所以有這樣的看法的。什麼叫「作用不決定」呢?



巳二、徵

所以者何?

這是第二科,這是在「問」。什麼叫「作用不決定」呢?問這一句。



巳三、釋

彼見世間,雖具正方便,而招於苦;雖具邪方便,而致於樂。

「彼見世間,雖具正方便」,這是第三科「解釋」。

「彼見世間,雖具正方便」,那個尼幹子外道,也就是他那個大老師,他看見世間上的人。有些人「雖具正方便」,雖然那個人有正當的思想,是有道德的,做了很多的慈善事業。「而招於苦」,應該是受樂,但事實上招引來很多的不如意。做了很多的好事,結果沒得好報,受了很多的苦惱,這是一個不決定。他這善業的作用,沒能得善報,而卻得了苦惱,這是善業得善報不決定。「雖具邪方便,而致於樂」,那人沒有道德的思想,沒有道德的行為,不道德,做了很多損人不利己的事情,那麼應該受惡報嘛!不是,「而致於樂」,他得到了很多滿意的事情,很多如意的事情,受了很多樂的果報。就是做惡事不決定得惡報;做善事不決定得善報。所以「見現法士夫」的思想行為是不決定。他看見這件事,看見這件事,他就心裏面想了,他就在想。

這是第二科「舉彼見」,底下辰三「顯彼思」。



辰三、顯彼思

彼如是思:若由現法士夫作用,為彼因者,彼應顛倒。由彼所見非顛倒故,是故彼皆以宿作為因。

「彼如是思」,他看見這樣不決定、不公平的這種現象,他內心就想了、觀察思惟,什麼道理呢?「若由現法士夫作用,為彼因者,彼應顛倒」。若是由於現在生命體的人,發出來的作用,為彼受苦、受樂的因,「彼應顛倒」,那麼這是一個顛倒混亂的世界,不是,不是一個合道理的世界,都顛倒了。做好事大家都贊歎的,結果受惡報,這不是顛倒嗎?做惡事應該受惡報,結果受樂報,這是顛倒,這是一個混亂的世界了。

「由彼所見非顛倒故,是故彼皆以宿作為因」。因此那個尼幹子的大老師,他就提出他深一層的見地,「由彼所見」,深一層的見地,他認為他的見地是最正確,不是顛倒的。他是什麼見地?他提出的見地…「皆以宿作為因」,就是他現在所受苦樂的果報,不是現在的行為招感的,是過去世、過去世做善、做惡,做了很多罪才受苦的,所以他這樣提出來他的正見,是「非顛倒」的,這麼樣說。

這是「顯彼思」,他內心看見那樣現象,他提出來這樣的見地,這是第三科。



辰四、結彼立

由此理故,彼起如是見,立如是論。

這第四科,所以他結束他所成立的這種理論。「由此理故」,由這樣的見地,所以他就發起這樣的思想,建立這樣的言論,對外宣傳。



子三、理破(分三科) 丑一、總徵

今應問彼,汝何所欲?現法方便所招之苦,為用宿作為因?為用現法方便為因?

這是第三科是「理破」,第一科是「標計」,第二科是「敘因」,現在第三科就是瑜伽師地論主,這論主由佛法的真理來破斥他的邪知邪見,分三科,第一科「總徵」,先問。

「今應問汝」,現在應該同你討論這件事,提出來問題問問你,你解釋、解釋。「汝何所欲?」你心裏究竟想怎麼的呢?「現法方便所招之苦,為用宿作為因?為用現法方便為因?」這個「現法方便」也就是他勤精進由現法極自苦行,就是這件事,就是臥在有刺的草上面,來刺這身體讓他受苦,這叫做「現法方便」。他現在的生命體表現出來的一種活動,叫做「現法方便」。在那個有刺的草上面來刺自己的身體,身體跳起來,然後落下去,叫這刺來刺身體,受這個苦。這個苦是「現法方便」所招之苦,如果你不那樣做就沒有苦嘛!所以這個苦不是「宿作為因」,是你現在自己給自己制造的苦,不能說這個苦是「宿作為因」。

「現法方便」,招引來的苦,你現在這種愚癡的行為招引來的苦,這個苦「為用宿作為因?為用現法方便為因?」這個「宿命論」…,破這個「宿命論」怎麼破法?是這樣的破法。你這個苦是過去世的罪業為原因?是現法方便為苦之因?兩種業只是一種苦。你這個修苦行這個苦,究竟是那一個原因出來的?是「現法方便」招引來的呢?是「宿作」的罪業招引來的呢?提出這兩個問題。



丑二、別詰(分二科) 寅一、宿作為因難

若用宿用為因者,汝先所說,由勤精進吐舊業故,現在新業由不作因之所害故,如是於後不複有漏,乃至廣說,不應道理。

「若用宿用為因者」,這是第二科,是丑二「別詰」,前面是「總徵」。這第二科一條條的問,分兩科,是寅一「宿作為因難」。

說是你現在,「現法方便」修苦行受這個苦,是以「宿作」的罪為因由的,你若是認為這樣子的話。「汝先所說,由勤精進吐舊業故」,那就不合道理,那就是不合道理了。那麼這話怎麼說呢?因為你說現在受的苦是宿作為因,但是你現在你修這個苦行這個因,你現在修苦行那個受苦,很明顯是你「現法方便」招引來的嘛!如果你不要自己制造苦惱而有苦惱來,那個苦應該是「宿作為因」。現在是你自己在那裏是故意的制造苦來受苦,這是現法方便為因嘛,這很明顯是這麼回事。若是你說宿作為因、宿作為因的話,你就不要修苦行,不要修苦行,不要修苦行你就受了苦,有苦來,有苦來那個苦是宿作為因。「宿作為因」,現在受苦了,過去世的業力、那個罪業就消除了,這樣子說還是有道理。

但是你現在不是,現在是你故意制造的苦,這是現法為因,所以說,你說由現法為因所受的苦,受了苦就能夠排遣過去的罪業,這話說的不合道理。你現在要排遣,排遣宿世的受苦、排遣宿世的罪業,就是自己不要制造苦惱。因為你這苦是你現在努力造,你自己故意造來的,現法方便為因的嘛,不是以宿作為因的。不是以宿作為因,那麼這個苦,不應該能排遣過去的罪業。你若說是由現法方便招引來的苦,那就不能排遣過去的罪業,就不能。因為這個苦和過去的宿作罪業沒關繫,所以你受苦,你白受苦了,你不能消罪的呀!除非是…你不是自己制造的,它就有苦來,那樣子你受苦,那可能是能消除罪業,能消你以前的罪業的。所以你若說是…你現在、現法方便為因的這個苦,你說它是宿作為因,這話是不對的,不合道理,你這句話說的不對。所以「汝先所說,由勤精進」自己去修苦行,能消滅過去的罪業,這不合道理。

按佛法的道理說,你過去的罪業現在發生作用,使令這個人苦了、受苦了,那麼這個苦漸漸的消除了,那個罪業、這個作用,也就消除了。這個佛法應該承認這一點,若是你自己故意制造苦行受苦,那個不是過去的業發生的作用,那個業還在那裏沒有動,那你不能消它,你受了苦就是白受苦了,你不能消過去的業。我們出家人裏面也有人提到你多受苦就消罪業,那麼在這個地方可以分別出來,你自己故意的受苦不能消罪,你不能消罪的。所以「汝先所說,由勤精進,吐舊業故,是不應道理」。

那「現在新業由不作因之所害故」,這也是不合道理。現在新業由不作因,不作,你嘴說空話,照樣還是造業的,所以那句話沒有用,當然明知道…,不要說是…這個不相信因果的人,就是相信因果的人,你不修止觀,你不去調伏煩惱,明知道是做惡會有惡報,還是做惡的。所以這句話也是…也不合道理,你就是這樣說,還是不合道理的。所以「現在新業由不作因之所害故」,只是說空話就是了,還是做不到的。

「如是於後,不複有漏」,所以你說現在去修苦行消過去的罪業,現在不要再造罪,將來就不會有罪了,乃至到像你說的很多很多的話,都是不合道理,那都是邪知邪見了。

這是第一個「宿作為因難」。底下第二科「現法方便為因難」。



寅二、現法方便為因難

若用現法方便為因者,汝先所說,凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因,不應道理。

若是你改變、改變了主意,說是所有的苦都是由現法方便為因的,現在這個人他的生命體上發出來的思想行為有錯誤,所以招感了苦惱。若這樣講,若是這樣,你改變了這個主意呢,「汝先所說」,你以前所說的那句話,「凡諸世間,所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因」,就不合理了,不應道理。這是兩個難。



丑三、結斥

如是現法方便苦,宿作為因故,現法士夫用為因故,皆不應道理;是故此論非如理說。

「如是現法方便苦,宿作為因故,現法士夫用為因故,皆不應道理」,這是第三科「結斥」。這個「理破」分三科,第一科是「總徵」,第二科是「別詰」,現在第三科呵斥他。

「如是」,像前面這一大段說的,你所現法方便招引來的苦,是宿作為因,不合道理,現法士夫用為因故,也不合道理。「是故此論,非如理說」,所以這個宿作因論是不合道理的說法,你要棄舍這種邪知邪見,不要再宣傳了。



子四、顯正(分二科) 丑一、標說

我今當說如實因相。

現在是第四科「顯正」,第一科是「標計」,第二科「敘因」,第三科是「理破」,那麼第四科「顯正」,顯示正義,分兩科,先是「標說」。

「我今當說如實因相」,我現在應該開導,開示、開示你佛法的真實的道理,因果的道理要告訴你。這是標、「標說」,下面「列別」分三科,第一科是「唯用宿作為因」分兩科,第一科是「標類」。



丑二、列別(分三科) 寅一、唯用宿作為因(分二科) 卯一、標類

或有諸苦,唯用宿作為因。

佛法裏面講的道理是這樣,或者有一種苦惱,它唯獨是用過去的罪業為因緣而有的。這是這個類,底下舉一個例子。



卯二、舉例

猶如有一自業增上力故,生諸惡趣,或貪窮家。

「猶如有一自業增上力故」,就像有一種人,他自己的以前的這業力很強的。「增上力」,就是很強大的罪業。「生諸惡趣」,使令這個人到三惡道去受苦了。或者是沒到三惡道,來到人間生到貪窮之家,生活困難受種種苦。

這是「宿作為因」,這是一種,這是第一科「唯用宿作為因」。現在第二科「雜用宿作現業為因」,第二科先「標類」。



寅二、雜用宿作現業為因(分二科) 卯一、標類

或複有苦雜因所生。

或者是有一類的眾生所受到的苦是雜因所生,不是唯獨宿作的罪,也有現在造了罪,那麼和合起來為因緣而生出來苦惱的。這是另一類。那麼底下「舉例」,舉例子頭一個「舉事王」。



卯二、舉例(分二科) 辰一、舉事王

謂如有一因邪事王,不獲樂果,而反致苦。

「謂如一」個人,他這個人為政府、為國王做事,為王做事不以正道,他是用一種詐術、邪因、不道德的事情,為王做事。為王做事,當然他做事情沒做的好啊!所以沒有得到如意的果報,受苦了。受苦了,不獲樂果,他的意思是希望因此而能夠得到樂,結果沒得到樂果反而得到苦惱了,那麼這是雜因。雜因是什麼呢?就是這個人宿世沒有做過功德,現在沒有這個善業去得福報,所以得到苦果。他得到苦果,一方面是過去沒有善業,所以那就是他…可以說「宿作為因」。

但是這個宿作為因,不能單獨得到這個果報,要「邪事王」,他一種…不道德的行為做事,所以受到國王的治罰,所以沒得到樂而受苦,那麼這就是現業。有現業,也有宿業,和合起來而得苦,這是「雜因所生」,是這樣意思。那麼這樣事情,如果……若是反過來說,假設這個人宿世做了很多的功德,做了很多功德,那他現在,因邪事王呢,他就不會得到苦,他就會得到樂,因為過去他有那個福報,他有那種福業,現在他就還是能得到福的、得到安樂果的,那就是不同了。那麼現在這是第一科。底下「例餘業」。



辰二、例餘業

如事於王如是,由諸言說商賈等業、由事農業、由劫盜業、或於他有情作損害事,若有福者,獲得富樂;若無福者,雖設功用而無果遂。

「如事於王如是」,說是…這一段是說為王做事,他得到這樣的果報,這是雜因。那麼若做別的其他的事情呢?做什麼事情呢?「由諸言說」,以說話為職業的,用說話作職業。其實言說也就是文學,語言文字,就是讀書人還屬於這方面的事情的人,他們寫文章的人,這個都是言說為事業的。或者其他…是「商賈等業」,做生意的人;或者是做農業,「由事農業」生產;或者是做工業,制造一個機器,制造飛機、制造汽車的,那麼這是「工巧業」。「由劫盜業」,或者是劫盜的人,做事業的人。「或於他有情作損害事」,以殺戮為業的,殺豬宰羊的這些事情,這些事情為什麼是雜因所生呢?「若有福者」,就是把那個事王的也在內,若是他宿世做過了很多的有意義的、利益人的事情,那麼他現在不管做什麼事情啊,他能「獲得富樂」,那個富貴的這些安樂。「若無福者雖設功用而無果遂」,也是不行的,也是得不到的。那麼就是你若搞錯了,搞錯了就是你就受苦了,那麼這就是這樣意思。



寅三、純由現法功用為因(分二科) 卯一、標類

或複有法,純由現在功用因得。

這是第三科,「純由現法功用為因」的,不是由「宿世」。純由現在這個色聲香…不是,這個眼耳鼻舌身意,現在的色受想行識的生命體,發出來的活動的作用,以此為因而有所得。這是「標類」,底下「舉例」。



卯二、舉例

如新所造引餘有業,或聽聞正法於法覺察,或複發起威儀業路,或複修學工巧業處,如是等類,唯因現在士夫功用。

「如新所造引餘有業」,就是譬如你現在無明緣行,由無明為因緣,你造了…或者是罪業、或者是福業、或者不動業,那麼引出來這種…造成這個業將來得果報。將來是得三惡道的果報、或者是人天的果報、或者色界天的果報,那麼這就是現在的一種為因,「純用現在現法為因」,現法的功用為因而得果報的。

「或聽聞正法於法覺察」,或者是一類的人,他歡喜學習佛法、聽聞佛法,由聽聞而專精思惟,而又能夠如理作意,修學聖道,修學戒定慧,就是聞思修三慧。「於法覺察」,就是包括了思慧和修慧,聽聞正法是聞慧,由聞思修慧的修行而能斷惑證真得聖道,那麼這就是純是現在你肯努力而有這樣成就的。

「或複發起威儀業路」,或者是這又是一種。你能夠由內心的發動,你就會有行住坐臥的威儀,這一方面的,你有行住坐臥的威儀,你心一變,行為上就變,他是以心為本的,這也是你現在的…我現在說心裏想要坐下,那就坐下;你想要走,就走;你想要去紐約,就去紐約,那麼這就是你現在的現法功用為因,所表示出來的一種境界。

「或複修學工巧業處」,或者這個人歡喜做律師、歡喜做會計師、或歡喜做工程師、或者什麼…,他修學世間的各種工巧業,這都是你現在的努力。

「如是等類唯因現在士夫功用」,而成就的。這就是這樣的意思,不純是「宿作為因」,不純是宿作為因,也有是現在努力的而成就的,也有是過去的業力又加上現在的努力和合而有所成就的。

這是論主破斥「宿因論」,而後又開示出來佛法的正見,這一大段。



癸七、自在等作者論(分三科) 子一、標計(分二科) 丑一、所計

自在等作者論者:猶如有一或沙門、或婆羅門,起如是見,立如是論:凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,彼一切,或以自在變化為因,或餘丈夫變化為因,諸如是等。

這是第七科,前面是第六,現在第七「自在等作者論」。這個大自在天他能夠創造宇宙的萬物,這個作者論。還有個「等」,就是還有其他的…或者是說梵天,還有其他的…或者時間能創造一切、或者是方所能創造一切、或者徵塵能創造一切,這個種種的論。現在說「自在等作者論」,第一科是「標計」也是先說「所計」,後說「能計」。

「自在等作者論者:猶如有一」位,有一類或者是沙門、或者是婆羅門,「起如是見,立如是論」,什麼見?什麼論呢?「凡諸世間所有士夫補特伽羅所受」,所受的苦,或者所受的樂。「彼一切」所受的苦樂的果報,以誰為因?「或以自在變化為因」,是大自在天他能變化的,他能變化一切的事情,他變化苦你就得受苦;他變化樂你就是受樂,你只有去受,你不能去創造的。「或餘丈夫變化為因」,或者其餘的丈夫變化為因。這個窺基大師解釋這個文夫是誰呢?就是我,就是執著的那個「實我」,就是那個自我是作者,自我又是受者。但是數論師的意思,那個我、神我只是受者,有自性是作者。那麼勝論師就不同了,勝論師說:我也是作者,我也是受者,各式各樣的說法不一樣。「諸如是等」,這麼多的作者論說出不同的說法。這是「所計」。



丑二、能計

謂說自在等不平等因論者,作如是計。

這是說「能計」。這個能有這樣思想的人是誰呢?就是「說自在等不平等因論者,作如是計」,這個大自在天他能創造萬物,萬物是有因的,就是以大自在天為因,是「有因論」。但是自在天以誰為因呢?自在天是無因而有的,他是無因的。這樣說就是不平等,有的有因,有的無因,是不平等論,「不平等因論」。而佛法就是平等的,一切法都是因緣所生,未曾有一法不從因緣生。所以這是「說自在等」是「不平等因論者,作如是計」的。說這個我能創造一切,那麼我是誰創造的?我是無因而有的,那是不平等,「不平等因」。

這是「標計」,底下就是「敘因」。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,起如是見,立如是論?

這是「敘因」,這是「問」,底下就是回答。



丑二、答(分二科) 寅一、總標

由教及理。

這是「總標」,由教及理,起如是見,立如是論的。這個「教」如前面說了,這裏不再說了。這底下是「別釋」。前面是「總標」,這是「別釋」。「別釋」第一是「由教」,「由教及理」。



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。

理者,這第二科說「理」,理分三科,第一科是「出彼人」。



卯二、由理(分三科) 辰一、出彼人

理者,猶如有一為性尋思,為性觀察,廣說如前。

如前面「因中有果論」那裏說。這是「舉彼見」,「廣說如前」,這是「出彼人」,第二科「舉彼見」。



辰二、舉彼見(分三科) 巳一、標

彼由現見於因果中,世間有情不隨欲轉,故作此計。

這是第二科「舉彼見」,分三科,第一科是「標」。就是「彼由」於現前發現因果之中,這個世間的「有情不隨欲轉」,不能隨自己的心意而出現的,不能隨自己心意而出現。我想要做惡事,我想要做善事,不能隨你心,不能滿你的心願的,你不可以作主的。所有的行為,所有的境界,不是隨你心願出現的,這就叫「不隨欲轉」。「故作此計」,所以他有這樣的思想。這是「標」。



巳二、徵

所以者何?

「所以者何」是問?為什麼是這樣子呢?是問。第三科是「解釋」,先是說「因不隨欲」。



巳三、釋(分二科) 午一、因不隨欲

現見世間有情,於彼因時,欲修淨業,不遂本欲,反更為惡。

「現見世間有情」,世間上有情識的人。「於彼因時,欲修淨業,不遂本欲」,有的眾生他似乎是相信有善惡果報,所以他要造好因,在因地的時候就想要修這個清淨良好的功德的事情,於人有利益的事情,但是做不到,「不遂本欲」,不能滿足他的願望的,他做不到。「反更為惡」,不願意做惡反而還要自己去做惡,做惡的因緣出現就做惡了。那麼這就是不遂…,想要做善不能做,所以「不遂本欲」。這是「因不隨欲」。



午二、果不隨欲(分二科) 未一、標相

於彼果時,願生善趣樂世界中,不遂本欲,墮惡趣等。

第二科「果不隨欲」,分兩科,先「標相」標出來他的相貌。

是於受果報的時候,那個有情是希望能夠往生到善趣,人天的善趣,快樂的世界裏面去生活。「不遂本欲」,不能夠滿足他的願望。「墮惡趣等」,反而墮落到三惡道去了。所以因也不能隨意,果也不能隨意,他看見了這樣的事情。這底下「釋義」解釋,前面是「標相」,這裏解釋道理。



未二、釋義

意謂受樂,不遂所欲,反受諸苦。

前面那段文的意思,就是那個眾生他心裏面是不想受苦,想要受樂,但是不能夠滿足他的願望,所以他受苦了,這樣子。



辰三、顯彼思

由見此故,彼作是思:世間諸物,必應別有作者、生者、及變化者,為彼物父,謂自在天,或複其餘。

「由見此故,彼作是思」,這是第三科「顯彼思」,第一科「出彼人」,第二科「舉彼見」,現在「顯彼思」。

「由見此故」,由於那個人他發現了這樣的事實的原因,所以他內心就去觀察思惟怎麼回事情呢?「世間諸物,必應別有作者,生者及變化者」,這世間上這一切的事物不能隨人,不能隨順他自己的願,他願意做善做不成,想要受到好的果報不行,這什麼原因呢?一定是,決定是,另外有一個主宰者、主宰者。

這個「作者」,就是主宰者,你想要做好事不行,叫你要做壞事,「作者」。「生者」,給你造作很多的苦惱叫你受。這個「生者」,就是他能夠出現這一切的苦樂的事情。「及變化者」,或者變化出來苦樂的事情,就是另外一個主宰者給你做,給你生、給你變化…這些事情。「為彼物父」,為彼一切事物的父親,他能造作一切的,一切都是他的兒子,那麼是這麼回事。這個父親給兒子做了很多的苦,叫他兒子受苦,然後稱他為愛,稱之為愛。「謂自在天」,或者說這個是父是誰呢?就是大自在天,或者其餘的梵天王這些人。那麼這是他們這個「自在等作者的論」,他這個論是這樣的,有立如是見,「起如是見,立如是論」,這樣的說法。
子三、理破(分二科) 丑一、嗢柁南標

今當問彼,汝何所欲?嗢柁南曰:功能無體性,攝不攝相違,有用及無用,為因成過失。

這本是第七科「自在等作者論」是分三科,第一科是「標記」,第二科是「敘因」,第三科是「理破」。現在就是第三科「理破」裏面分兩科,第一科是嗢柁南的標,把標的大要、要義標出來,這是分四句,其實就是四段了。

「嗢柁南曰:功能無體性,攝不攝相違」。

前面「標記」,「敘因」裏面說到大自在天等是作者,就是世間上的禍或者是福,是大自在天創造的,不是人自己做的,他的思想是這樣的意思。那麼現在這裏說「理破」,用佛法的道理來破斥他,怎麼說的呢?大意也就是難問他,大自在天有創造世間的功能,這個功能是有因、無因,都是不成就的,所以叫做「功能無體性」。這是第一科。第二科「攝不攝相違」。大自在天,他是屬於世間?是不屬於世間呢?從道理上去看,都是相違背的,也是不能成立的。第三科「有用及無用」,這是難問大自在天他創造世間,什麼原因創造的?他有用嗎?是沒有用而創造的呢?都是不對的。第四科「為因」,他是以自在天為因、或者是其餘的為因,而創造世間,都是有過失的。這是分這麼四大科來破他,這是頌的「標」,底下是「長行」的解釋。



丑二、長行釋(分三科)   寅一、別徵詰(分四科)

卯一、由功用難(分二科) 辰一、總徵

自在天等變化功能,為用業方便為因?為無因耶?

這個自在天前面還有一個「汝何所欲?自在天等變化功能…」,這個金陵刻經處這個本子,缺少這麼一句,「汝何所欲」。

前面是「頌」,這底下「長行」解釋分三科,第一科是「別徵詰」分四科,第一科是「由功用難」,也就是功能的意思,先是總問。

「自在天」或者是梵天等,「變化功能」,他們有變化世間的功能,所以世間的上的一切事,不是有情自己的業力,是天所賜予的,是天造化的。那麼天有這種能力,這個能力「為用業方便為因?為無因耶?」這個能力的發動,它的這個能力「為用業」,這個「業」就是行動,開始行動叫做「業」;「方便」,就是方法。是「用業」為方便,用業方便這兩種為因由,而這功能發出來才創造世間的嗎?「為無因耶?」為不須要有業、有方便,就能有功能創造世間呢?

這是總問,底下就是第二科「別詰」,「別詰」裏面,先是「用業為因難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、用業為因難

若用業方便為因者,唯此功能,用業方便為因,非餘世間,不應道理。

若是你的想法認為自在天的功能是用「業」、用「方便」為因由,而創造世間的話,若是你的主張是這樣的話。「唯此功能,用業方便為因」,唯獨是自在天他的功能,自在天創造世間的功能是用業、用方便為因,這個不公平。世間上的人也可以用功能、業為方便,怎麼就單獨自在天他用業方便為因,「非餘世間」,其餘的世間人就不可以有業功能的方便創造一切,這個不公平,不應、不合道理。是這樣意思,不平等因,那麼破他。



巳二、無因難

若無因者,唯此功能,無因而有,非世間物,不應道理。

這是第二個難問,「無因難」。如果說自在天創造世間的功能,不須要假藉任何的條件,他就創造了。「唯此功能,無因而有」,唯獨是自在天的功能是不須要有因,這個不好,不對。其餘世間人也可以「無因而有」,為什麼單獨你是「無因而有」呢?其餘的世間非世間物,世間物不能「無因而有」,就是你的功能是「無因而有」,這個不應道理。難他的不平等。



卯二、攝不攝難(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?此大自在,為墮世間攝?為不攝耶?

前面頌上的第一句「功能無體性」說完了,這底下是第二句,就是第二科卯二「攝不攝難」,分兩科,第一科是「總徵」總問。

「又汝何所欲?」你想怎麼地,你歡喜什麼呢?「此大自在,為墮世間攝」,這是不平等因論者就是自在天等作者論,是人間的人。這個人主張是大自在天創造宇宙萬物的,所以現在說話討論的對象還是人間的人。

「又汝何所欲?此大自在,為墮世間?」這個大自在天,他是落於世間法之內,為世間法所攝呢?「為不攝耶?」或者超越世間,不屬於世間呢?

說世間人,我們這世間人是這樣,他不是世間人,他是超越的,他究竟怎麼回事?這是總問。底下「別詰」,第一個是「攝難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、攝難

若言攝者,此大自在,則同世法,而能遍生世間,不應道理。

如果你的思想認為大自在天也是屬於世間法的,也都是因緣生法,也都有生有死的這種事情,這樣子。若這樣的話,這大自在天就同於世間法一樣,都是無常變化的。「而能遍生世間,不應道理」,世間上事情,每一樣事情的出現都有它各別的因緣的,沒有一件事不是一切法生起的因緣,世間上都是這樣子。而你現在大自在天既然是同於世間法,「而能遍生世間」是不合道理,這一段完了。

底下「若不攝者…」,這是第二段是「不攝難」。



巳二、不攝難

若不攝者,則是解脫,而言能生世間,不應道理。

「若不攝者,則是解脫」。如果說大自在天他不是凡人,不是世間人,他超越世間的,他是沒有生死的,他已經大自在了、得解脫了,就是解脫的人,解脫的人就是聖人了。那麼聖人是…,「而言能生世間,不應道理」,而說他能生世間,世間上的有漏的、苦惱的境界,由他創造出來,這是不合道理。他應該創造清淨的清淨法、安樂法,令一切眾生得大解脫才對,怎麼變化出來很多的苦惱、很多的陷阱讓眾生受苦,這是不對的。所以「能生世間不應道理」,這是第二段完了。



卯三、有用無用難(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?為有用故變生世間?為無用耶?

第三段「有用無用難」,這裏分兩科,第一科也是「總徵」。

「又汝何所欲?為有用故變生世間?」大自在天他創造…世間上的一切是他創造的,世間上的事情通常是這件事有用、有作用,我須要,有這種須要才做這件事。那麼大自在天他來創造世界,創造世間上的事情,是不是大自在天有這種須要,他須要這件事才創造。「為有用故變生世間?為無用耶?」是沒有用,他就來做這件事,做這個沒有用的事嗎?

這是總問,這底下「若有用者…」,「別詰」,底下是「有用難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、有用難

若有用者,則於彼用無有自在,而於世間有自在者,不應道理。

如果說大自在天創造這個世間,大自在天有這種須要,他有這個須要,那麼他就做這個事。「則於彼用,無有自在」,那他就是對於這個用處的事情;有這個用處、有這個須要這件事,他就沒有自在力。他叫做大自在應該是自在,他若是有須要做這件事,那他就是不自在。

人到無求品自高,你若有所求,你就要低頭了,那就是不自在了。所以你還要有所求,還有所缺,須要做這件事,那你就是不自在了,「則於彼用無有自在」,你就是不自在了。

一切物都是滿足的,更無所求,這人才是自在。你還要有所求、還有缺,還須要造一個東西,做這件事來補足一下,那就是不自在,「則於彼用,無有自在」,那怎麼能叫做大自在呢?「而於世間有自在者,不應道理」,你原來是不自在,你說你於世間有自在,這是不應道理。這一段。



巳二、無用難

若無用者,無有所須,而生世間,不應道理。

說是「若是無用」,大自在天什麼都是滿足的,不須要再做什麼事情。「無有所須」,更無所須了,那你無事生非,而無端的造出很多的事情,那這個人是不是神經病了呢?是不是?不應道理。這是變成了有愚癡狂亂的人了,所以是「而生世間,不應道理」。



卯四、為因性難(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?此所出生,為唯大自在為因?為亦取餘為因耶?

這是第四科「為因性難」也是分兩科,第一科是「總徵」。

「又汝何所欲?此所出生,為唯大自在為因?」說你這個大自在他有這種功能,能出生世界上一切的萬物,萬事萬物都是由大自在出生的,那麼他怎麼樣出生法呢?「為唯大自在為因」,只是唯獨是大自在天,他就是出生世間的因呢?「為亦取餘為因耶?」為也是大自在天本身還不能,力量還不夠,還要取其他的條件做因由,才能出生世間呢?這樣問。

這是總問,底下「別詰」,別詰分兩科,第一科「唯大自在為因難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、唯大自在為因難

若唯大自在為因者,是則若時有大自在,是時則有出生;若時有出生,是時則有大自在;而言出生用大自在為因者,不應道理。

「若唯大自在為因者」,如果說就唯獨大自在本身就是出生世間的因由就夠了,不須要另外再假藉其他的什麼條件,不須要。若是這樣的話,「是則若時有大自在,是時則有出生」,若是這樣的話,那就要那個時候,若那個時候有大自在的話,「是時則有」世間「出生」了。因為不須要假藉別的因緣,若假藉別的因緣,那個因緣夠,那還好,如果不夠就得等待了。現在不須要別的因緣,你這因緣是現成的,只要有你就可以出生世間了。

「若時有出生」,若是這個時候有世間萬事萬物出現,這個時候就是有大自在,一定是這樣子。這樣子說,大自在和出生的世間,都是本來有的了,大自在天是本來有的,本來就是常有的,那麼世間也應該是常有的。

「而言出生用大自在為因者,不應道理」。而你是說世間的出生要用大自在為因,那可見就和原來這個意思就不符合了。「用大自在為因」,世間上出現的事情,古代的時候沒有飛機,現在有飛機了,那麼就是…可見是古代時候,你這個自在力不夠,是後來出現的,這是不對的。這個萬事都有變化、都有生滅變化,有時有、有時無,那麼這個和原來這個定義就不對了。若是有大自在,「是時則有出生,若時有出生,是時則有大自在」,那麼這個萬物應該一齊都有了,而後有說又壞了,壞了又再有,那就和這個意思不對了,「而言出生用大自在為因者,不應道理」。



巳二、亦取餘為因難(分二科) 午一、更徵

若言亦取餘為因者,此唯取樂欲為因?為除樂欲更取餘為因?

這是第二個「亦取餘為因難」,前面「唯大自在為因難」,這是亦取餘為因難,分二科「更徵」。

「若言亦取餘為因者」,若是你感覺到單獨是大自在為因,對於世間萬事萬物的生滅變化,有時有、有時無,這個有點困難。那麼這個你若說「亦取餘」,你須要憑借其餘的因素才能出生世間,如果你改變主意,是這樣意思的話。「此唯取樂欲為因?為除樂欲更取餘為因?」那麼這樣的話,「取餘為因」這個「餘」究竟是誰呢?或者是這樣子,「此唯取樂欲」,就是大自在天他歡喜,我歡喜,我要這樣子,就這個心理就是因?「為除樂欲」,更取其他法為因呢?

這是「更徵」,底下「別詰」,「唯取大自在為因難」。



午二、別詰(分二科)未一、唯取樂欲為因難(分二科) 申一、更徵

若唯取樂欲為因者,此樂欲為唯取大自在為因?為亦取餘為因耶?

「若唯取樂欲為因者」,若是你的想法是這樣,唯獨樂欲為因。「此樂欲為唯取大自在為因?為亦取餘為因耶?」這底下再問,就是再問他。「若唯取樂欲為因」,這是取樂欲為因,「此樂欲為唯取大自在為因?為亦取餘為因耶?」又追問,你這「樂欲」,唯獨是以大自在為「樂欲的因」呢?「為亦取餘為因?」你還要取餘法為樂欲的因呢?這個是追問這個樂欲以何為因?

底下是「別詰」。



申二、別詰(分二科) 酉一、唯取大自在為因難

若唯取大自在為因者,若時有大自在,是時則有樂欲;若時有樂欲是時則有大自在,便應無始常有出生,此亦不應道理。

「若唯取大自在為因者」唯大自在為樂欲之因。「若時有大自在,是時則有樂欲;若時有樂欲,是時則有大自在」,他們二個是分不開的。若是這樣的話呢,「便應無始常有出生,此亦不應道理」。這就應該從無始…因為大自在天不是因緣所生法,那麼大自在天的樂欲也應該從無始以來就有,這樣子就應該從無始以來,世間上一切事情都出現了,不應該現在又出現一件事,這是不對的,所以「此亦不應道理」。這是第一科,底下第二科。



酉二、亦取餘為因難

若言亦取餘為因者,此因不可得故,不應道理。

「若言亦取餘為因者」,不但是大自在天,「亦取餘為因」,若是取餘為因,不但是大自在天為因,也不但是樂欲為因,還有其他的法為因,才出生一切世間的。若這樣的話,你是這樣子,世間萬物也應該這樣子,世間萬物每一個眾生他也可以取因,他也可以有樂欲,或者他有其他的條件,也可以創造什麼事情,那麼單獨你是這樣子,這是不對,不合道理嘛!

「此因不可得故」,這個因不能成立。這個「此因不可得」,或說是不能成立,或者說你在創造萬事萬物,萬事萬物才出現。你在創造之前,准備因緣的時候沒有萬事萬物,那麼這就是你的一個樂欲,你「取餘為因」還有什麼呢?另外沒有嘛!「此因是不可得」的,不可得的,那麼你就不能創造萬物了,你說你能創造出生世間是不應道理,或者這麼講。



未二、彼欲無有自在難

又於彼欲無有自在,而言於世間物有自在者,不應道理。

前面是第一科「唯取樂欲為因難」,這是第一段解釋完了。現在第二段「彼欲無有自在難」,這一段意思和前面是一樣。

「又於彼欲無有自在」,又你說這大自在天有樂欲,他若是有樂欲的話,心裏面還有所求。我還歡喜這個、歡喜那個,還有所求,那麼就是他不自在,他有所求就是有所少、有所不足,有所不足就是不自在。他若有欲,他就不自在。「而言於世間物有自在者,不應道理」,這就是自相矛盾了,不應道理。



寅二、結略義

如是由功用故,攝不攝故,有用無用故,為因性故,皆不應理。

這是第二科,寅一是「別徵詰」,現在是寅二「結略義」,就是把這一段的要義啊,把它提出來做一個結束、做一個結論。

「如是由功用故」第一段那個功能,第二個是「攝不攝故」,第三是「有用無用故」,第四是「為因性故」,皆不應理,都是不合道理的。



寅三、總斥非

是故此論非如理說。

第三科是「總斥非」,你這自在是萬物的作者啊,這個說法是不合道理的。



癸八、害為正法論(分四科) 子一、標計

害為正法論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,若於彼祠中,咒術為先,害諸生命,若能祀者,若所害者,若諸助伴,如是一切皆得生天。

這十六大科裏面現在是第八科「害為正法論」,「害」、殺害是一種罪惡的事情,是非法,但是這個邪知邪見的人認為「害」是正法,「害為正法論」。這一科是「標計」。這「害為正法論者」,是怎麼回事情呢?

「謂如」,就是說有一類的人,或者是沙門、或者是婆羅門,起如是見,立如是論。「若於彼祠中,咒術為先」,若在那個地方,就是供奉天、祭祀天的地方,祭祀天的地方,怎麼祭祀法呢?要殺羊或者是殺牛,印度可能不殺牛,那就是殺生物了,或者是殺豬、或者是殺什麼…,做這件惡事的時候,先是念咒,有「咒術為先」,先念這個咒術,用這個咒的方法來做這件事。念了咒以後,然後再害諸生命,各式各樣的生命要殺死它,殺死它用這個眾生的肉來祭祀天。這樣做了以後,「若能祀者」,能祭祀的人,若所殺害的眾生,「若諸助伴」,大家合作的幫忙的人,這一切的人。「如是一切皆得生天」,就都生到天上去享福去了。能祭祀的人,他所殺害的眾生,殺害的眾生也生天了,幫忙的人也生天了,這叫「害為正法論」。

這是「標計」,底下第二科是「敘因」,先是「問」。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?

這是「問」,底下回答。



丑二、答(分二科) 寅一、明所由

答:此違理論,諂誑所起,不由觀察道理建立。

「此違理論」,這答裏面先「明所由」,這緣由是什麼?「此違背」真理的言論,是諂誑所起啊!「諂」就是不正直,他的心裏面有彎曲欺誑,心裏面有個想法,可是嘴裏面用別的理由來掩飾,就是用來欺騙人,是這樣的因由而生起這件事的。「諂誑所起」,也就是騙人的事情。「不由觀察道理建立」,不是說這人很正直,講究真理,有大智慧,觀察過了,觀察一種道理來安立這件事情的,不是這樣子,不是一種大智慧的境界,是一種煩惱欺騙人的事情。



寅二、出所為

然於諍競惡劫起時,諸婆羅門,違越古昔婆羅門法,為欲食肉,妄起此計。

「然於諍競惡劫起時」,這是第二科「出所為」,他內心是欺騙人,那麼究竟他內心是什麼意思呢?目的是什麼?

「然於諍競惡劫起時」,就是在惡劫起時,就是這個時代的人,惡人太多了,這個斗諍的事情也是特別多,「諍競惡劫起時」。

「諸婆羅門,違越古昔婆羅門法」,這惡劫起的時候,這個新的時代就是現在的人認為是進步的時代,古代是落後的,現代是進步的。那麼這個時代的婆羅門,他們這些人都不忠厚了,沒有道德了,違背了古時代的婆羅門的那種法律,違背了古代的婆羅門的法律,不遵守古代的婆羅門的規定。那麼他們怎麼辦呢?「為欲食肉,妄起此計」,就是想要吃肉,吃這個羊的肉、馬的肉、或者是什麼的肉,那麼虛妄的…就是想出來這麼個辦法來騙人;可以祭天,殺了眾生,可以祭天,就可以生天,這是騙人的話,原來是這麼回事。



子三、理破(分三科)   丑一、別徵詰(分五科)

寅一、由因難(分二科) 卯一、總徵

又應問彼,汝何所欲?此咒術方,為是法自體?為是非法自體?

「又應問彼,汝何所欲」,這第三科是「理破」,「理破」分三科,第一科是「別徵詰」分五段,第一段是「由因難」,先「總徵」。

「又應問彼,汝何所欲,此咒術方,為是法自體?為是非法自體?」咒術為先,害諸生命,就都生天了,所以主要就是這個咒,提出這個問題。你這個咒術的方法、方式,它本身是合法的體性嗎?以合法為這咒術的體性的,也就是說這個咒術是個良善的嗎?「為是非法自體?」它是一個不道德的惡法為咒的體性呢?這是一個善、一個惡來問。



卯二、別詰 (分二科) 辰一、是法自體難

若是法自體者,離彼殺生,不能感得自所愛果,而能轉彼非法以為正法,不應道理。

「若是法自體」,這底下第二個「別詰」。「若是法自體者」,要是這個咒本身是合法的,是道德的,對人有利益的一種力量。若是這樣的話,「離彼殺生,不能感得自所愛果,而能轉彼非法以為正法,不應道理」,如果這個咒是個好的咒,它應該不用殺生,不須要殺害生命,就能夠使令人得到可愛的果報,就可以生到天上享福;念這個咒不用殺生就能生到天上去。

如果說是「離彼殺生」,沒有殺生是「不能感得自所愛果」,這個咒的力量不能夠使令人生天,要殺害了生命才能令這個死的眾生生到天上去,念這個咒,那你這個咒究竟是好咒、是惡咒、是個善咒?若是好的咒,不用殺生,就叫這個羊生天。說是「離彼殺生」就不能夠叫這羊生天的話,「而能轉彼非法,以為正法,不應道理」,那你念這個咒的時候能轉彼殺生的非法,就能夠成為正法,能夠招感生天的果報,這是不合道理的,這是不合道理的。你不殺生,你念這個咒使令他生天,這表示你的咒有好的力量,如果你不能,就是沒有這個力量。沒有這個力量,你能夠轉殺生的罪變成生天之因,這怎麼合道理呢?以惡因去得善果,你這個咒實在是騙人的了,這不合道理。



辰二、是非法自體難

若是非法自體者,自是不愛果法,而能轉舍餘不愛果法者,不應道理。

這是第二科「是非法自體難」。若是你這個咒不是道德為體性的,是個惡咒,或者就是個騙人的一種詞句而已,沒有什麼力量。「自是不愛果法」,但是你若是殺了眾生,殺了眾生的話,這是不可愛的,能得不可愛果的一種因。你若殺害眾生,這個殺是得不可愛果法的一種力量。而你現在說能轉舍,「而能轉舍餘不愛果法者,不應道理」,因為念了咒就把這個罪過消除了,所以生到天上去,這是騙人的話,那有這麼回事,所以不應道理。

這是第一段,一共是分五科,第一科講完了。



寅二、由譬喻難(分二科) 卯一、舉救

如是記已,複有救言,如世間毒,咒術所攝,不能為害,當知此咒術方,亦複如是。

「如是記已,複有救言」,這底下第二科,「由譬喻難」,用比喻來難問他的非法,先是「舉救」。

「如是記已」,就是前面這一段的話說完了,「複有救言」,說完了的話,「害為正法論者」感覺到不能自圓其說了,於是乎另外說出一個比喻來,來挽救自己。他就說了,如世間上有毒,這個蛇是有毒的,「咒術所攝,不能為害」,念了制伏毒蛇的咒,毒蛇的毒就不能害你。「當知此咒術方,亦複如是」,現在在這個供天的廟上殺豬宰羊,「亦複如是」,也是這樣子,由咒的力量使令轉此惡因為生天之因了。這是「舉救」,底下「申難」,再提出來一個難問。



卯二、申難(分二科) 辰一、總徵

今應問彼,汝何所欲?如咒術方,能息外毒,亦能息內貪瞋癡毒?為不爾耶?

這是增加上這件事,你舉這個能制伏毒的咒為例,所以你現在念這個咒,也有這種力量,若是這樣的話,「如咒術方,能息外毒」,能息滅身外的毒素,他有沒有力量能停止內心裏面的貪瞋癡的毒素呢?「為不爾耶?」為是不能息滅呢?只能息外毒而不能息內毒呢?

這是「總徵」,底下「別詰」分二科,第一科「能息內毒難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、能息內毒難

若能息者,無處無時,無有一人貪瞋癡等靜息可得,故不中理。

「若能息者」,念這個咒不但是息外毒,也能息內毒,能把毒消除出去。「無處無時,無有一人貪瞋癡等靜息可得」,你這個話說的是空話,實在遍一切世界、遍一切處,遍去來今的時間,是…一切世間、出世間的眾生都是要修學四念處、修學八正道、修學梵行,才能滅除貪瞋癡毒的。沒有一個…一切處、一切時,沒有一個人念了這個咒,能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得,沒有這件事。沒有這件事,你現在說這種話實在是騙人的話,「故不中理」,是不對的。



巳二、不能息內毒難

若不能息者,汝先所說,如咒術方能息外毒,亦能息除非法業者,不應道理。

「若不能息者」,前面說能息內毒難,這裏說不能息內毒難。「若不能息者,汝先所說,如咒術方能息外毒,亦能息除非法業者,不應道理」。不能息內毒,那麼你先前所說的,如咒術方能息外毒,亦能息除非法惡業的毒,那麼這句話就是不合道理了。這是第二科講完了,底下第三科。



寅三、由不決定難(分二科) 卯一、總徵

又汝何所欲?此咒術方,為遍行耶?不遍行耶?

第三科「由不決定難」,說這個道理還是不決定的,第一科「總徵」。

「又汝何所欲?此咒術方」,這個咒術方啊,念了這個咒、殺這個羊的時候能令羊生天,你這個咒術方、這個方法,是不是這個力量能普遍的推行,能普遍的使用呢?為是不普遍的用?比如說是羊,我是不愛的,我不愛那羊的,那麼我念這個咒就能令羊生到天上去,這是不可愛的。若是可愛的親人,你自己可親愛的親人,是不是也可以這樣做?若是可以做,那就是「遍行」。可愛的、不可愛的對象都能夠念咒,然後殺死他,令他生天,那就叫「遍行」。如果「不遍行」,只是不可愛的殺了他就可以生天,若是這樣子,「為不遍行耶?」這是這麼問。



卯二、別詰(分二科) 辰一、遍行難

若遍行者,自所愛親,不先用祠,不應道理。



辰二、不遍行難

若不遍者,此咒功能,便非決定,不應道理。

「若不遍者」,若是不能夠遍行,「此咒功能,便非決定」,那麼你這咒的功能,這個功能就是殺了一個羊,或者殺了一個親人,不能使令他生天的話,那就是這個咒的功能是不決定的,不決定就是不靈了。「不應道理」,那就是不合道理了。這樣子說很明顯的就是欺騙人了,這是第三段完了,第四段「由於果無能難」。



寅四、由於果無能難(分二科) 卯一、總徵

又汝何所欲?此咒功能,為唯能轉因?亦轉果耶?

你這個咒有這樣的功能,這功能可以分兩方面說,一方面是「為唯能轉因」,就是假設是殺羊,這是一種罪過,可是念了咒就把這罪過的因,轉變成生天之因了,這就是轉因。你這個咒「唯能轉因?亦轉果耶?」能夠在果上發生力量,就是這個羊不用殺,一念這個咒就使令羊就變成生天了,是不是這樣子呢?有沒有這個力量。



卯二、別詰(分二科) 辰一、若唯轉因難

若唯轉因者,於果無能,不應道理

「若唯轉因者」,只是轉因,「於果無能,不應道理」,那就是不合道理了。



辰二、亦轉果難

若亦轉果者,應如轉變,即令羊等成可愛妙色,然舍羊等身已,方取天身,不應道理。

「若亦轉果者」,若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變,「應如轉變,即令羊等成可愛妙色」,若是能有轉果的力量,那也就像轉變因那樣子。轉果像轉因那樣子,「即令羊等成可愛妙色」,那就不要殺這個羊,就是一念咒,就把羊的這種果報的身體,就變成可愛天的身體了,它就變成天了,是不是?這就是轉果。「然舍羊等身已,方取天身,不應道理」,然而你現在事實上不是,你是要「舍羊」的,殺死了羊以後,才令牠生到天上去,「方取」,才得到天身,這是不合道理的。這是又一個難。



寅五、由咒術者難(分二科) 卯一、總徵

又汝何所欲?造咒術者,為有力能及悲湣不?

「又汝何所欲」,這底下最後一科「由咒術者難」。「又汝何所欲?造咒術者,為有力能及悲湣不?」這第一科是「總徵」。

「又汝何所欲,造咒術者」,就是說咒的這個人,他能夠造出一個咒來,也就是他能說出一個咒出來。我們現在學習這個《瑜伽師地論》後面有提到這件事,就是最低限度你要得到禪,你才能說咒。你說這個咒,你要賦予它的功能,說是天不下雨,你念這個咒賦予它力量叫它下雨,念這個咒就能下雨。或者說是,人丟東西了,來問你東西在什麼地方可以找到,那麼你念一個咒,就是賦予咒的力量,你一念這個咒就知道失掉的東西在那裏。你說這個咒就賦予這個咒的能力,這個咒才有靈驗。

但是得禪定的人有這個力量,但是不決定靈驗的。得禪定的人,有時候是有靈驗,但是若是聖人有禪定而又得聖道的人,那就靈驗得更多了。如果到佛的境界,那都是有靈驗。但是我們看經論上的咒,還是有條件的,有條件才能有靈驗,不是無條件。

這上面說,就問「汝何所欲?」這個造咒術的這個人,「為有力能及悲湣?」他有這個能力沒有?他能使令羊生到天上去,他有這個能力沒有?「及悲湣」,有沒有慈悲心?有這個「湣」,有這個哀湣心沒有?這是問這件事。



卯二、別詰(分二科) 辰一、有力能等難

若言有者,離殺彼命,不能將彼往生天上,不應道理。

「若言有者」,這底下是「別詰」,第一科「有力能等難」。

「若言有者」,若是說有能力,有這種超越一般人的這種能力,也有悲湣心。「離殺彼命,不能將彼往生天上,不應道理」,那麼他不要殺死這個羊,他就能使令這個羊升到天上去,這是他有這個能力,還要有悲心,就是他肯做這件事,說是「離殺彼命,而不能將彼往生天上」,那就是不合道理,那就是沒有這個能力。



辰二、無力能等難

若言無者,彼所造咒,能有所辦,不應道理。

「若言無者」,若是說咒的人沒有這個力量。「彼所造咒,能有所辦,不應道理」,他造的那個咒能有這種能力,「能有所辦」,有所成就。念這個咒能使令死了的羊生到天上去,是不應道理。這可見這個問難,也很有意思。你說你造個咒有力量,你要那個咒有力量,就是你這個人也應該有這個力量。人沒有這個力量,你這個咒有力量,沒有這回事,這上面有這樣的道理。



丑二、結略義

如是由因故,譬喻故,不決定故,於果無能故,咒術者故,不應道理。

這底下「結略義」,這是第二科,前面是「別詰」,這是「結略義」,先「總斥非」,先是「結略義」。

「如是由因故」是第一科,「譬喻故」是第二科,「不決定故」是第三科,「於果平等故」是第四科,「咒術者故」是第五科。從這五方面的討論,你這個「害為正法論」是不合道理的,實在是欺騙人的事情。



丑三、總斥非

是故此論,非如理說。

所以這個「害為正法論」是不合道理的。



子四、顯正(分三科) 丑一、標說

我今當說非法之相。

這是第四科「顯正」,顯示正義。

「我今當說非法之相」,我現在應該開示你,你說的「害為正法」實在是非法的,不是善法,是惡法的相貌。



丑二、顯義

若業,損他而不治現過,是名非法。

這底下是…,前面是「標說」,第二科「顯義」,顯示這個道理。

「若業」,若是這個行動,你做這件事。「損他」,能損害其他的有情、其他的眾生。「而不治現過」,這件事、你這個行為,只有害、只有損害他人,而不能夠對治現在發生出來的過失。比如我有貪瞋癡煩惱的過失,我這個行動能把我的貪瞋癡煩惱能夠滅除了,這叫做「治現過」,能消滅現在的過失,現法的過失。現在不是,不能對治人的過失,而只有傷害人,「是名非法」,這就不是善法,這就是惡法。



丑三、明體

又若業,諸修道者,共知此業感不愛果。又若業,一切智者,決定說為不善。又若業,自所不欲。又若業,染心所起。又若業,待邪咒術方備功驗。又若業,自性無記。諸如是等,皆是非法。

「又若業,諸修道者,共知此業感不愛果」。第三科「明體」,明體性。「又若」你這種行動,「諸修道」的人,修學聖道的人,「共知此業感不愛果」,大家都知道這個行動,只能招感不可愛的果報,令人受苦的果報,那當然這件事就是惡法。

「又若業,一切智者,決定說為不善」,又假設這個行動,這個一切智者,有正知正見,有聖道的這個大智慧人,他們很肯定的說這件事不是善法,是惡法。

「又若業,自所不欲」,又若這種業去傷害別人,可以。若是在傷害自己上,若是用這個業、同樣的行為,在自己所親愛的境界上來用一用就不歡喜了,那足見這個業就不是好事,就是惡事了。

「又若業,染心所起」,又若這種行動是煩惱貪心、瞋心、愚癡心、高慢、疑惑…各式各樣的煩惱發動出來的,那也不是個好的,一定是個染汙的,不清淨的。

「又若業,待邪咒術方備功驗」,又若這種業它本身的能力不夠,要「待」就是要憑借邪咒,它的能力才能夠發出來,才有功驗,這個也不是好業,也不是善法。

「又若業,自性無記」,又若發出來行動,它的體性是無記的,也不是善,也不是惡的。那它就不能得可愛的果報。

「諸如是等,皆是非法」,這麼多的東西都不是善法,都是惡法。

這是「顯正」,前面是「破我、理破」,這科是「顯正」,把他們都破掉了。這些「害為正法論」,大自在天是作者論。若是我們去破這種論,我們都不知道怎麼去破,你看這上面說的理由是非常充足,令你不得不信服,真是大智慧的人,所以會能說出來智慧的語言,所以我們應該好好的學習《瑜伽師地論》,我們在別的地方也很難看見這種佛法,這裏是詳細的說了。
第二學年度開學典禮.院長致辭

我從路上走過來的時候,心裏面有兩個妄想,一個妄想是玄奘大師,他到印度去聽戒賢論師講《瑜伽師地論》三遍,跟他學三遍《瑜伽師地論》。我們今天能學習一遍嗎?一遍能學習?我看都不容易,學一遍都不容易,我們看玄奘大師,他給唐太宗寫的信,看出來他漢文的程度、造詣到什麼程度,我們應該有感覺,那樣的大智慧人學習三遍瑜伽師地論,若是我們有那麼好的學問怎麼樣?會怎樣?這是一個妄想。

第二個是妄想,我們放假一個半月,今天是正式開學了,在這一個半月之內,我們反省自己,我們的身、口、意起心動念的情況如何?怎麼樣?我們從學習佛法以來到今天為止,我們的內心在接觸一切境界的時候,怎麼樣反應?學習佛法這麼多年了,我們內心的反應,還是在凡夫的境界,是不是?如果是起心動念的時候,還是原來樣,還是老家風,我們又應該怎麼樣觀察自己,是不是應該生慚愧心呢?

說是我們學習《瑜伽師地論》,學習《維摩詰經》,學習《法華經》,學習金剛般若法門,學習無上的瑜伽、大圓滿、大手印,這個…是顯、是密、是性、是相,但是反省我的一念心達到什麼程度了,如果還是原來樣的話,不生慚愧心這個人是不及格了,是不及格的。

我以前常好說我們出家人,我常用這句話來反省自己,我是出家人,我摸摸我的頭是剃光頭了。我常好用這句話,引起了誤會,說是我把出家人和在家居士分開、對立了,其實我不是這個意思。我的意思就是我們學習了佛法,放下了塵勞的事情,並不是說沒有飯吃了才出家的,跑到佛教裏來混飯吃,不是這種意思,不能說是有三頭六臂,但也都是有能力的,放下了塵勞的事情,來到佛法中修行,這一念心是很可尊敬的,很可贊歎的!但是經過了三天,經過了三年,經過了五十年了,這一念心還是原來樣,要生慚愧心。別人說什麼又是一回事,自己應該認識自己的。

所以我們學習了佛法,釋迦牟尼佛在經裏面說過,三大阿僧祇劫難行能行、難忍能忍,而後成就了無上菩提,然後大慈大悲的法界等流,為一切眾生宣說的這些佛法,只是用它來搏取名聞利養,對不對啊?釋迦牟尼佛說那些話,這是對不對?所以我有這麼個妄想,我還是用這句話,在家居士總是寬一點,出家人應該對自己嚴一點,要生慚愧心,要努力的學習佛法,努力的學習佛法是要來改造自己的,當然也應該發慈悲心,為眾生開示佛法,也是對的,這是我這個妄想的第一段。

第二段,有人也可能是我們佛學院的學生,也可能不是佛學院的學生,為我們向外介紹,他們佛學院只講一堂課,這樣說法對不對?別的人這樣說我們可以原諒,若是我們佛學院的學生說這句話,這是嚴重的對佛學院的認識不夠,認識不夠。我們佛學院裏面除了講課之外,也是非常重視靜坐的,靜坐也是一堂功課,並不是說只是講一堂,不是這樣的說法,這樣說法是非常大的錯誤,我們重視靜坐的。

重視靜坐這一點就和剛才這個妄想有關繫,就是我看我這一念心,從早晨起來,睡覺的時候作夢顛倒夢想或者可以原諒,張開眼睛以後我這一念心是不是顛倒糊塗,這和靜坐有直接關繫,所以應該對治自己,用佛法來對治自己。所以釋迦牟尼佛說,我三大阿僧祗劫所學習的法門,是實際上在眾生心裏面要發生作用的,要發生轉凡成聖的作用的,要發生這個作用的。這個作用是什麼作用呢?就是要用靜坐的辦法,就是修止觀,也就是修四念處了,要這樣子才合適的。說是我只是學習文字上的講說,我不願意靜坐,那這個人不是法雲寺佛學院的學生,他不是的。因為當初我們在口試的時候,面談的時候,有提出你是不是歡喜靜坐,提過這個問題的。所以若是不歡喜靜坐是不合格的,在這個佛學院裏面是不合格的。

歡喜靜坐這件事從那裏的來呢?就是要改造自己,要改造自己。我說這個話,當然在家居士可以緩和一點,就是我們出家人一定要符合這個規定。我自己…我出家真是慚愧,五十多年了,這五十年的經過,我也會睜開眼睛看別人,也會反觀自己。這個所有的不理想的事情,就是佛教的衰微、衰敗,加上自己這些放逸,不能與道相應,這原因在那裏?就是不能修四念處,原因就是在這裏,完全是在這麼回事,沒有別的原因,不能夠靜坐修四念處,所以會很多很多的問題都會發生出來。這個在家居士因為對佛法有信心,要愛護佛教,所以看見了佛教這些不光彩的現象會心痛,但是無可奈何,不能說什麼,什麼話都不能說。

但是我本人不知道那一天,佛菩薩慈悲我,發覺這件事的原因就是在這裏,不能夠修四念處,就是這樣意思,不能修四念處。這個…以前也提過,這個佛滅度的時候,阿難尊者很心痛、很悲痛,心裏面什麼事情都沒有心去想了。阿那律尊者是大阿羅漢,所以他沒有愛,阿羅漢沒有愛,沒有這個親屬愛。其實阿那律和佛是堂兄弟,阿難尊者和佛也是堂兄弟,在家時有親屬的關繫,出家以後有師徒的關繫,幾十年的關繫,拿我們凡夫的話有感情,他聽見佛入涅槃了,說實在我們凡夫的話說就是死了,心裏痛,這是愛的關繫。阿那律沒有愛了,所以他心裏面沒有這回事,他有無常的感覺就是了,沒有這回事了,所以他的理智,不失掉理智,告訴阿難尊者,你是住持佛法的人,你不應該像一般的凡夫這種…那種心態,現在佛要走了,你光是哭、悲痛,也不去想一想佛法怎麼樣住持這個問題,所以就提出他有四個問題,要請佛開示的,其中一個問題,就是佛在世的時候我們就是依佛而住,佛走了以後這些比丘怎麼辦?這樣請問佛,佛說依四念處住。

這日常生活不是說吃飯,吃飯這個事情還有什麼好說。當然佛教對吃飯還是有點事情的,但是主要就是依四念處住。戒律上說以戒為師這句話說得是對的,但是不圓滿,應該是以法為師的,以戒為師同時也是以法為師。光是戒還是不行的,還是不可以的。

以法為師,法是什麼?就是四念住,法依止就是以法為依止,是以法為師。以法為師明白一點說就是依四念處住。日常生活不是這個身體在這個地方活動,我在這個地方住,不是,是指內心…你內心在什麼地方住,在家一般社會上的人心在什麼地方住,就是在五欲裏面住,在家人、在家居士就是在欲裏面生活,如果他的欲完全失掉了,他就活不下去了,在家人是這樣子的。但是出家人棄舍了欲,你的思想在那裏住,思想在那裏住?是在四念處住,在這個地方。在四念處住,當然我們按照阿含經修四念住,我認為是非常合適的,我們不要像古代的佛教一直要談玄說妙,我修的是最深、最高、最了不起的法門,你們都不如我,不須要有這種態度。我認為今天的佛教不應該有這個態度,你這樣子到最後,你什麼都不能修,什麼都不能修。

我們以前的古德說:「教演天台,行宗淨土」,這話表示什麼?就是不能修三止三觀了,就表示這個意思呀!三止三觀說得太高了,修不來,修不來呀!所以只好念南無阿彌陀佛求生淨土,那也很明白的說念佛法門就是鈍根人了,很明白就是這麼意思。但是若是按照《阿毗達磨論》,像《阿含經》所說的四念住是能修的,就是和打妄想一樣的這樣子分別思惟,加上奢摩他就是了,這是很容易的,不是難事,和打妄想一樣,只是思惟就是了,經行也可以思惟,靜坐也可以思惟,就是替代妄想,就是不要打妄想,而思惟觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這就可以了。

若是對《般若經》特別有緣,《金剛般若經》,或者是《大智度論》,也是好,那麼就進一步修無相的四念住,觀身畢竟空,「可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來,何以故?如來所說身相即非身相」,就是無相,觀身體是無相的,身、受、心法都是無相的,這就是像《維摩詰經》說的,像《般若經》說的道理,這也是四念住,這個四念住得無生法忍是快一點。因為什麼呢?因為這個人的欲心輕,他沒有障道的因緣,沒有障道的因緣。

什麼是障道的因緣?就是欲,欲是障道的因緣。欲有兩種,一種是煩惱欲,一種是事欲。事欲就是在五欲裏生活的人,他有欲的事情。這個煩惱欲是沒有欲的事,但是內心裏面有煩惱,有貪瞋癡的煩惱,他只是內心而已,而沒有事。那麼你心裏面有欲,這就障道,你想修行困難,障道!若這樣的情形,你就要修不淨觀,觀身不淨、觀受是苦,就是這樣子。若這樣不淨觀修成了的話,不淨觀修成了,那麼就是最後觀這身體是骷髏骨一節一節的骨頭連接起來,你從這裏去修無我觀很快的得無生法忍,這是沒有疑問的事情,也可以得聖道。我們其他的事情,得了聖道以後,那麼你見到諸法無相的道理了,無我無我所的道理,見道說見諦,見到苦諦、集諦、滅諦、道諦。

我以前我還心裏想,苦諦和集諦是我們凡夫境界,滅諦、道諦,滅諦是聖人的境界,道諦是由凡夫修學聖道,到滅諦那裏、到涅槃那裏去,是一條道路。那麼我們受了苦惱,怎麼我們這苦諦…見到苦諦了,這是聖人;見到集諦、滅諦、道諦,這是聖人。苦諦、集諦是凡夫的境界,凡夫應該知道,其實不知道,凡夫不知道苦,凡夫不知道是苦諦、集諦,不知道,凡夫是不知道的。凡夫也知道一點,知道苦來了,病了也知道苦,老苦、病苦,所以凡夫也知道老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,凡夫也知道這個…,凡夫自己的境界還不知道嗎?但是這還不夠,這樣知道是不夠的。

五取蘊苦,這是眾苦之本,你能知道五取蘊苦,凡夫是不知道的,要聖人才能知道。我現在身體沒有病,也不老,也不病,也沒有什麼特別的壓力,心情很自在,我沒有苦啊!我那有什麼苦?我想要去到紐約,我買飛機票去。我想要買房子,我立刻就可以買,很自在的,有什麼苦呢?沒有苦,我們凡夫心就是這樣子。其實在聖人來說這就是苦,五蘊熾盛苦,這是不得了的苦,是眾苦之本在那個地方。在聖人的境界,不要說欲界的境界,色界天的四禪八定,無色界天的四空定都是苦,在聖人來看都是苦,凡夫不知道認為那是涅槃了,是苦啊!所以凡夫不知道苦,所以凡夫容易放逸,不知道苦。

尤其是《瑜伽師地論》說的非常清楚,你才能知道五取蘊是苦,要真實知道是苦的時候,才能發心修行。哎呀!這是苦啊!他不敢放逸。我們這個明顯的事情,這個煩惱容易活動的地方就是我我所,這是我、這是我所。這個房子是我所有的,這個汽車是我所有的,這個權位是我所有的,很多、很多,這是我的徒弟,我我所。碰到我是不可以,碰到我所也不可以,這貪瞋癡就是一直在動,都是這樣,這是凡夫境界。你若修無我觀這些事沒有了,連這個身色受想行識都是無我,無我也就無我所,你心裏就平靜,什麼事都沒有。人與人之間的關繫都是和平的。就是你不同我合,我心情還是合,因為我沒有什麼事情,我無所爭,我無所求,所以聖人是快樂的,是自在的。但是這是由修四念住才能成就的,你不修四念住沒有這回事,你心裏還是非動不可的,心裏老是不安,老是害怕。越有成就的人越害怕,他的恐怖心非常的多,我們沒有什麼成就的人恐怖心少。但是我們因為不修四念住一直的擴大這個我,擴大這個我所。我買一個房子還不夠,再買一個,買一個不夠再買一個,這個我所越來越多,我所有的越來越多,事情越來越多,越來越多呢?而就是苦惱也加多,恐怖心也特別多。

我以前在香港東林念佛堂也做過住持,其實現在回頭想沒有資格做住持,可是因為這一段的經驗知道一件事,我為什麼要做住持?別人做住持也可能會提出這個問題。但是自己做住持的時候,就是很敏感,就會知道,為什麼要做住持?處理常住大眾僧的事情的時候,心裏面就會有很多事情,你心差一點就完全變了,表面上看不出來,處理事情的時候你心裏一偏,就到地獄去了,你能搏過來,這還是善法,還是清淨的,差一點就不對了。那麼從這裏知道什麼事情呢?就是我我所。為了我我所而做住持,這是一個,那若不是為了這個,那就是大智慧、大慈悲了,用慈悲心來做住持。你用什麼心來做住持?

說選舉,這個寺廟裏面也用這個辦法,其實這是做羯摩。佛制定的律就是這個樣子,不能私相授受,一定要選舉,就是做羯摩。而這個選舉,你為什麼選他,你為什麼投票、投他的票,你自己會知道的,你自己會知道,我為什麼要選他,自己會知道,其實也很明白的秘密,一個就是我我所利益關繫,一個就是為了佛法,就是只有兩個原因。他做住持對我有利,我就選他,對佛法有沒有利益我不管,根本沒想到這個,什麼叫佛法,我不知道,我只知道對我有利,我就做這個事,這是一個原因。第二個原因,這個人是有道心的人,有道德、有道心或者說有修行,他有這種堪能性。

一個寺院的住持,只有兩件事。一個是:他要有能力領導大眾僧修學佛法,他要有這個能力,你沒有這個能力,你怎麼可以做住持呢?你不能。第二個是:你要負責這個寺院的經濟,不然大家怎麼辦,沒有飯吃了,大家怎麼修行呢?你要有能力負責這個經濟。第二要領導大眾修學佛法。因為這兩個能力只有一個,各處想出辦法能拿到錢,但是大家不修行,天天領導大眾僧做事去賺錢,而沒有修學聖道,這是佛教嗎?這是佛法嗎?這是不是佛法,這是有問題的。

其實是一樣,這些事情,你若修學四念處,你常常有慚愧心修學四念處,你才能夠知道什麼是聖道?什麼是非聖道?你才知道。然後你常常修四念住,就算是沒得聖道,你對聖道的認識也會加深,然後你在寺院裏為大眾僧服務,你才知道,為什麼要做這件事?為什麼要做這件事?我是為了大眾僧修學聖道,我為大眾僧服務,心情快樂,我心情快樂。說是大眾僧天天就是唯利是圖,一點沒有道心,我為大眾僧服務做什麼,我不能做這個事情的,這事情是不能做的,那就不同了。

你若完全不修四念住,我心裏面還是和在家人一樣,只是穿出家人衣服,你能做出來佛教的事情嗎?表面上也可以說出來佛法的話,事實上怎麼樣,這是不對的呀!所以我希望我們在這裏共同的學習佛法,不是說我來教授誰,不是!我們大家共同的學習佛法,由注重靜坐修學四念住,使令自己的道心逐漸逐漸的增長,使令佛教光明,能放出佛法的光明來,不是表面上的事情,不是這件事,這是一段。這是第二段說完,我再說第三段,還有一段。

人都是要有一個睡覺的房子,睡覺的房子來了毒蛇了,來了毒蛇你在這個房子和毒蛇共住,你心安不安?比如說毒蛇咬你一口,你可以嗎?你要趕快把毒蛇請它走,把毒蛇請走了,才好嘛!不然你心不安。說有了毒蛇的時候,心裏面不在乎這件事。來了蚊子趕快要把蚊子趕走,把它抓住、把牠放出去,來了蒼蠅把它趕走,毒蛇放在那裏不動,這件事對不對?所以我們從日常生活中行住坐臥,內心的反應上要知道心裏面有毒蛇,心裏面有貪瞋癡的毒蛇,我動了貪心了,我動了瞋心了!我說了一句話不誠實,欺騙了人,心裏要有慚愧心,趕快的解決這個問題,不能說是沒有關繫呀!我心裏有煩惱這件事沒有什麼呢?這樣是不對的,自己心裏面有煩惱,要把這件事看做是非常嚴重的問題,要這樣看這個問題。

你要看到…哎呀!我心裏面有毒蛇,這一個是傷害我的法身慧命,我不能得聖道了,要看出他的嚴重,我要解決這個問題,這樣你學習佛法才有味道。這是一個殺煩惱賊的方法,佛法是…這時候感覺到須要,我學習佛法,我心裏面感覺到。啊!我以前沒有辦法,我不知道這是煩惱賊,這是很可愛的東西,不是煩惱賊,今天修學佛法才知道,這是我的顛倒,這是煩惱賊,煩惱賊是可愛的嗎?我要趕快的學習佛法拿到智慧劍殺煩惱賊,殺煩惱賊不是這一句話,要天天靜坐,要用,天天用、天天用。慢慢、慢慢地你就有成效了,心情快樂自在,不殺煩惱賊心裏老是不安的,我心裏面想要得到名利,得不到心裏就不安,要想辦法來得。若是你修四念住,對一般的名利不看在眼內,不看在眼裏。

我從印順老法師《平凡的一生》看到一件事,就是印順老法師到台灣去,那個時候他是在善導寺做方丈,也在福嚴佛學院、福嚴精舍裏面也在那用功修行。想要請一個人做監院,請不到,那麼多的法師在一起,大家在那裏用功,想要請這個監院,請不到,這是什麼意思,就是那些人都願意學習佛法,拿不出時間來去做雜事,他感覺我要學習經論,這個重要,要去做雜事我不想去,就是很簡單,就是這麼一回事。這個很簡單的意思就是,他注重佛法的學習修行,去做離事舍不得這時間,這時間舍不得,就是這麼回事。而做雜事、做監院就是權利,這寺廟裏面經濟的權利、一切事務的處理,都在這個人手裏頭,他不看重權利的問題,他看重佛法的學習,很簡單就是這麼回事。

如果看重佛法這件事我不知道,就是唯利是圖,只是想要名利,想要捉出權利這種人,當然你要請我做監院,這非常好,你請我做監院非常好,人的心情不同。但是我在想,大家在一起用功修行,就是非要有事不可,廚房的事情,到街上買菜、買米,房子漏,不能沒有人管這個事,一定要有個人做監院,一定還是要有。

所以師父收徒弟的時候要考慮,看你這個人,你是能做禪師?能做法師?能做執僧事?這三樣事,你能執僧事,你有這種能力也可以收你做徒弟,你將來也可以做個講經弘揚佛法的法師也可以,你能做禪師也可以,三樣裏面你有一樣能夠做得來,就可以收你為徒弟了,你到佛教裏面有用。如果說是學習佛法也學不來,修四念住做禪師也做不來,又不能為大眾僧做事,那這個人不能出家的,你出家來做什麼呢?沒有用了。

所以我想我們…我剛才這個妄想,這幾段我是說完了,我的意思我希望我們注意一點,對靜坐的事情,一定是要修四念處。我們佛學院已經過去一年了,天天都有靜坐。你的程度…我不必每一個人問,你自己問問自己也就好了,我有沒有成就?如果是沒有成就,毛病在那裏自己要知道,常常要檢查自己,要想辦法解決問題,要希望自己有進步,要這樣子檢查自己。要注重靜坐的事情,其他的雜事盡量的減少,不重要的事情減少。

說是到別的地方去,有別的法師、或者居士、或者是其他的仁彼切、或者什麼大德來講開示,大家願意去聽,我都同意。我都同意去聽的,去學習,我都是同意。因為這件事,我以前也是這樣,我以前在香港的時候,有外地來華人的法師若是去講經,我一定去聽聽,有南傳的法師,不管是錫蘭的、緬甸、泰國的法師到了香港,他們講經說法,我也一定去聽,我有時候還提出問題問他,感覺!有一回問到一位南傳法師,他避免我,我提出一個問題他趕快走了,大家談話沒有完,他就走了,我感覺他的意思,就是不願意我問他。

這個多方面的學習,我是同意,每人的根性也不同,都由見聞廣一點也是好,沒有什麼不對,這是對的。但是我們現在其中有一樣事情,我希望各位同學要有一種認識,就拿我們現在學習的《瑜伽師地論》來說,《瑜伽師地論》是怎麼回事?《瑜伽師地論》是彌勒菩薩,是無著菩薩,他全面的介紹佛法,是有次第的,由淺而深全面的介紹佛教,不是一知一解的,不是講一段開示,不是的,是全面的有次第,有深有淺的,有主旨的介紹佛教。我對這個學了老半天都不是我要的,我沒有興趣,當然你也可以這樣想。但是他是一段一段的,一共是五分,前面〈本地分〉、〈抉擇分〉這是很重要的部分,你應該照顧全面,不能因為某一段我沒有興趣,我不學了。而他不學,你就不學了,這個不是一個簡單的,不是一般的經論,不同,和一般的經論不同。

比如說《阿彌陀經》就是全面佛法的一部分,他這個持名念佛求生淨土,是這麼意思。《法華經》也是全面的佛教,也有全面佛教的意思,但是是為阿羅漢授記作佛是他一個重要的一部分,就是開權顯示,就是他的重要的意思。乃至每一部經都有他各別的別義,而這個瑜伽師地論是這樣子,其中和別的經論對照起來,《瑜伽師地論》裏面對奢摩他說得非常的詳細的,這也是其他的經論所不及的地方。所以歡喜靜坐的人《瑜伽師地論》應該學習的。隨著名字,瑜伽師,瑜伽師按我們中國人、我們華人佛教習慣用語就是禪師,瑜伽師就是禪師。禪師所學習的事情,你若想做禪師,《瑜伽師地論》要學習,但這裏面是全面的佛法。

我們已經學習過的幾段,〈五識相應地〉已過去,〈意地〉裏面說到死說到生,〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉,現在我們學習這三地。所以我們現在知道實在就是對世間事要放下,是這麼回事。世間上都是苦,我們所歡喜的事情實在就是令我們苦惱,那一大段我們已經學過了,說得很明白的,是苦惱的事情。但是可能我們也可能以為這個什麼微妙嗎?可能有這種想法。這是學習《瑜伽師地論》,我倒不是我們贊歎我們自己,機會也不是很多,能學習《瑜伽師地論》的機會也不是很多的,所以我們有這個因緣我也願意學習,也極願意和願意學習的人在一起來學習,只此而已。

我這一段話的大意要重視靜坐,時間很寶貴,你不注意一下子就過去,一天一天很快的。那麼能這樣用功修行,久了你才知道。暫時可能還不太明白的。我這一段話就算是開學典禮的致辭。

阿彌陀佛!



癸九、邊無邊論(分三科) 子一、標計(分二科)

丑一、所計(分二科)     寅一、舉差別

邊無邊論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,依止世間諸靜慮故,於彼世間,住有邊想、無邊想、俱想、不俱想,廣說如經。

這是第九科「邊無邊論」,我們可能放假這麼久了,一個半月。對於這段文的次第可能不是很清楚了。〈本地分〉現在是第一地〈五識相應地〉,第二〈意地〉,這兩地我們都學習過了,以後就〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉這三地,這三地在科判上放在一起,略以五門來解釋這三地。

五門就是,第一是「界施設建立」,第二「相施設建立」,第三「如理作意施設建立」,這三大科都講完了。現在的文就是第四科「不如理作意施設建立」,現在就是這個。這個「不如理作意施設建立」裏面分十六科,由十六種「異論差別」顯不如理作意,就是十六種外道。

這個佛法以外的,我們通常就說是外道,他們不同於佛教的理論,站在佛教的立場來批評他們,那都是不合道理的虛妄分別,所以叫「不如理作意」。一共是十六科。第一科「因中有果論」,第二科「從緣顯了論」,第三科「去來實有論」,第四科是「計我論」,第五是「計常論」,第六是「宿作因論」,第七「計自在等為作者論」,第八「害為正法論」,現在是第九科。前八科都講完了,現在是第九科「有邊無邊論」,這是第九科。

「有邊無邊論」分三科,第一科是「標計」,就是他執著有邊無邊的內容,這一科分兩科,第一科是「所計」,第二科是「能計」,他所執著的邊無邊怎麼回事?分兩科。第一科是「舉差別」,舉出來有邊、無邊的不同,它的相貌。

「邊無邊論者」,就是把這個不如理作意的這個名稱叫「邊無邊論」。

「謂如有一」,有一位或者是沙門、外道的出家人。「若婆羅門」,在家人,在家的這些外道的學者。「依止世間諸靜慮故,於彼世間,住有邊想、無邊想、俱想、不俱想,廣說如經」。

「若沙門、若婆羅門」,就是這樣不如理作意的人,這個人怎麼樣有這樣的不如理作意呢?「依止世間諸靜慮故」,他是…不是一般的人,他已經成就色界四禪了,色界天的初禪、二禪、三禪、四禪了,而這個色界四禪定是通於世間、出世間的。由佛教徒成就的色界四禪,那就是出世間的。非佛教徒所成就的四禪,就叫做「世間靜慮」。世間靜慮這個意思就表示他還沒能夠真實的能解脫、解脫。他還是在六道輪回裏面的,沒能真實的解脫,所以是「世間諸靜慮」。

「依止世間諸靜慮故」,這依止是什麼呢?也就是他成就了靜慮,以靜慮為他的思想的住處,為他內心的住處,他心能住在靜慮裏面,沒有得到靜慮的人,那當然他就是一般的人。一般的人就在欲裏面生活,就是以欲為住處,色、聲、香、味、觸這五欲是他思想活動的範圍,欲是他的住處。

現在這個人他離欲了,他是以色界四禪是他內心的住處,他常常在那裏面住,他入了禪定裏面就在那裏住。像我們有一個家,在家裏住,我們現在在屋裏,這屋子是我們的住處,這是指我們的身體。現在是心,指他內心說,心在什麼地方住呢?身體在這個地方住,那心不一定是在這裏。現在心在…心在靜慮裏面住,他能入在初禪裏面,二禪、三禪、四禪。所以這個人沙門也好,或者婆羅門也好,他是依止,「依止」兩個字就當「住」字講。他能夠安住在世間諸靜慮裏面,這個就是有修行的人了,不是我們平常的這些人。「故」因為這樣的緣故。

「於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想」這四個想法。他能夠「於彼世間」,於彼人所居住的器世間。那當然也包括了生命體在內。

「住有邊想」,就是他執著這個世間是有邊際的、或者世間是無邊際的。或者是「俱想」,就是亦有邊亦無邊的想法。或者是「不俱想」,就是非有邊非無邊的想法。這是四種不同的想法,四種不同的思想。這裏面的情形,「廣說如經」,詳細的去介紹他們的不同,那要像經裏面說的,經裏面的指《阿含經》裏面有介紹。

現在我們又多一種參考書,就是台灣的元亨寺.菩妙法師他主持的譯經委員會,把南傳的藏經給翻譯過來,可能快要完全印出來了。但是阿含已經完全印出來了,我今天早晨又去翻《長阿含經》,《長阿含經》裏面有說的,當然我們漢文也是有,但是可以對照了,這比較容易讀一點。《長阿含經》裏面有說這些事情,但是《瑜伽師地論》後文第八十七卷裏面也有說這個事情說得很多。這個「邊無邊論」,「廣說」就像經裏面說。



寅二、明所立

由此起如是見,立如是論:世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。當知此中,已說因緣及能計者。

「由此起如是見,立如是論」寅二,這前面是「舉差別」,舉出來有四種差別,這底下「明所立」,就是他怎麼樣成立的,就是舉前面差別,前面是略說,這比較詳細的說了,看它的內容就是這個意思。

「由此起如是見,立如是論」,就是由於他成就了靜慮,成就了色界的四靜慮,他在禪定裏面,他的心也不老實,心裏面還想事情。想事情就會「起如是見」,就生起這樣的思想,生出來這種思想,就是前面有邊想、無邊想、俱想、不俱想,他生出來這樣的看法。

「立如是論」,他不只於自己有這樣的思想。他要發表出來,發表出來這種言論,他要希望別人也隨順他、向他學習,也有這樣的思想。「如是見,如是論」是什麼見?什麼論呢?「世間有邊、世間無邊;世間亦有邊、亦無邊;世間非有邊、非無邊」,就是這個「如是見、如是論」是這樣子。

「當知此中,已說因緣及能計者」,前面是說「所計」,這個「邊無邊論者」,這個人的執著,他的思想內容是這個樣子。現在說「能計」,就是能有這樣思想的人說這句話。「當知此中」,這一段文裏面已經宣說了因緣,什麼因緣有這樣的思想呢?就是依止靜慮。「依止世間諸靜慮故」,所以有這樣的思想。「及能計者」,以及能有這樣執著的人,那就是「住」,這個若沙門、若婆羅門,他住「有邊想、無邊想、俱想、不俱想者」,這個人。

這就是「能計」,合起來就是「標計」。底下第二科「敘因」。



子二、敘因(分四科) 丑一、起有邊想

是中若依斷邊際,求世邊時,若憶念壞劫,於世間起有邊想。

其實在前面這個「標計」,就是略說。這底下就是詳細說,敘述他的因緣,究竟他怎麼會起有邊想呢?說出這個因緣來。

「若依斷邊際」,就是這件事是成就了,一天一天的過去,到這個時候中斷了,不相續了,若站在這樣的情況來看這個問題,來「求世邊」際,來尋求這個廣大世間的邊際的時候,那會是怎麼樣呢?「若憶念壞劫,於世間起有邊想」。「若憶念壞劫」,就是這世間有成劫、有住劫、有壞劫、有空劫。在壞的時候,這世間壞的時候,那麼就是斷邊際。這個世間壞了,壞了以後就沒有了,那麼是斷的邊際、中斷的邊際。所以這個人他得到了色界初禪,或者是二禪,或者是三禪,或者是四禪,他在禪定裏面憶念壞劫,他看見大火起來了,是一個壞劫。那麼這個時候,這個世間就到此為止了,所以於世間起有邊想,對這個世間上,這個世間不是永久的,到這個時候就沒有了,這個世間的邊際,世間存在到此為止,這就是世間的邊際,所以叫做「有邊想」。原來這個有邊想是這麼來的呢?就是憶念壞劫的時候,大火,有大風,或者是大水,把世間破壞掉了,這個世間到此為止了,所以叫做「有邊想」,這個意思。



丑二、起無邊想

若憶念成劫,則於世間起無邊想。

假設這個人這個沙門、婆羅門,他在初禪、二禪、三禪、四禪裏面,在禪定裏面,這可能是…當然這個人是有神通了,他就憶念這世間又成就了。他在禪定裏面想:世間壞了以後,經過這麼長時間以後,世間又成就了,又開始成就。「則於世間起無邊想」,世間沒有到此為止,還繼續有成就的,那就是沒有邊際可說了。這樣的想法,他「則於世間起無邊想」,憶念壞劫的時候起「有邊想」,就是憶念壞劫的時候,他還沒看見成劫,所以認為「有邊」。他憶念世間成就的時候起「無邊想」,他沒有看見這個世間還要壞的,所以他就會起「無邊想」,是這樣意思。



丑三、起二俱想

若依方域周廣,求世邊時,若下過無間,更無所得;上過第四靜慮,亦無所得;傍一切處,不得邊際。爾時則於上下,起有邊想;於傍處所,起無邊想。

「若依方域周廣,求世邊時」,前面這個成劫、壞劫,壞劫、成劫是前後,從前後來看這個世間的,那麼「起有邊想,起無邊想」。「若依方域」,若是從這個地方,這廣大的世間。「周廣求世邊時」,周遍廣求世間的邊際時,就是四面八方的去看這個世界的時候,這樣子看這個世界的時候那就不同了。

「若下過無間,更無所得」,那麼他就從下方看,若是超過了無間地獄以下,就沒有世界可得,「更無」,更沒有世界可得了,他的能力到此為止。就是越過了無間地獄以下,再看不到有世界了,都是虛空了。那麼「更無所得」,更沒有世界可得了。

「上過第四靜慮」,向上方世界看,過了第四靜慮。第四靜慮一共是九天,十八天,色界十八天,過了第四靜慮以上,也更無世界可得,「亦無所得」。那麼這都是有邊際的意思了。

「傍一切處,不得邊際」,若是周圍四面八方,前面是上方下方看,是更無所得,更沒有世間可得的,那麼世間就到達此為止了。若「傍一切處」,四面八方來看一切處,「不得邊際」。一直的向外看、向前看、向前看,一直的有世界可得,可得就是我們說是一千個四大部洲,一千個六欲天,乃至一千個初禪小千世界。一千個小千世界是中千世界,一千個中千世界是三千大千世界。但是這個依世間靜慮的人,他們的天眼通、神通不能夠超過中千世界,所以他的能力到此為止了,所以「不得邊際」,得不到最後的邊際,得不到。

「爾時則於上下,起有邊想」,這個時候他對這個世間的上,超過了第四靜慮以上沒有世界可得的,超過了無間地獄以下也沒有世界可得的,那麼這個世界是有邊際的。「於傍處所,起無邊想」,四面八方來看,一直找不到最後的邊際,所以「起無邊際想」。這樣加起來,就是亦有邊亦無邊。



丑四、起不俱想

若為治此執,但依異文,義無差別,則於世間起非有邊非無邊想。

這是第四「起不俱想」。

「若為治此執」,若是這個沙門、婆羅門在靜慮裏面,他心裏面作念,他心裏面想,要對治前面的這個執著,世間是亦有邊亦無邊,對治亦有邊亦無邊的執著。「但依異文,義無差別」,可是依不同的文句,不同的語言。語言上是不同,「義無差別」,所詮顯的意義是無差別的。「則於世間起非有邊非無邊想」,也不是有邊也不是無邊,那麼就是你若說有邊就是非無邊,你若說無邊就是非有邊;非有邊就是無邊,非無邊就是有邊。所以前面亦有邊亦無邊,來對治亦有邊亦無邊,就是非有邊非無邊,這是語言上的不同,意義還是一樣的。但是語言上不同,所以加上一句,合起來和前面那三句就是有這四句,就是第二科「敘因」。

第一科是「標計」,第二科是「敘因」,第三科是「理破」。
子三、理破(分三科) 丑一、總徵

今應問彼,汝何所欲?從前壞劫以來,為更有世間生起?為無起耶?

這個「不如理作意」的第九科「邊無邊論」,這一大段裏分三科,第一科是「標計」,第二科是「敘因」,現在是第三科「理破」,就是根據佛法的真理破他的「邊無邊論」。這一科裏面分三段,第一科是「總徵」。

「今應問彼」,現在這個論主說「今應問彼」邊無邊論者,「汝何所欲?」你想怎麼的,「從前壞劫以來,為更有世間生起?為不起耶?」從前壞劫以來,就是以前這個成劫、住劫、壞劫。從壞劫以後,是不是還有世間的生起呢?「為無起耶?」是沒有世間生起呢?

這是「總徵」,就是總問。第二科是「別詰」,就是一條條的再問,也分兩科,第一科是「世間有難」。



丑二、別詰(分二科) 寅一、世間有難

若言有者,世間有邊,不應道理。

「若言有者」,假設你說這個廣大的世間都破壞沒有了,以後又有世間的出現,又有世間的成就。「世間有邊,不應道理」,你執著這個廣大的世間是有邊際的,到此為止了,沒有世間了,那就不合道理了。因為還繼續有世間,你說沒有是不對的。



寅二、世間無難

若言無者,非世間住,念世間邊,不應道理。

「若言無者」,如果說是沒有世間的生起,世間破壞了以後,再沒有世間生起了。如果你主張這樣子的話,「非世間住」,那就沒有世間可居住了。那麼沒有世間可居住了,也就是世間是所居住的,有能居住的眾生;沒有世間可居住,也就沒有居住的眾生了。這樣說,「念世間邊,不應道理」,那麼誰來念世間的有邊無邊呢?也是沒有了。那你又執著有邊無邊就是不應道理,這段文是這樣意思。

又一個意思呢,若是有世間的存在,然後去觀察此世間的有邊或者無邊。既然沒有世間的存在了,怎麼還去觀察它是有邊無邊呢?所以你硬執著有邊無邊不應道理。



丑三、結斥

如是彼來有故,彼來無故,皆不應理;是故此論非如理說。

「如是彼來有故,彼來無故,皆不應理」,這是第三科「結斥」。第一科「總徵」,第二科「別詰」,第三科「結斥」,就是結束這一段文,訶斥他的不對。

「如是」,像前面文所說的,「彼來」就從彼壞劫以來,如果又有世間的出現,說世間有邊不合道理。「若從彼來無」,從彼壞劫以來就沒有世間出現了,那就「非世間住,念世間邊,皆不應理」,也不合道理。「是故此論非如理說」,所以這個「邊無邊論」不是合道理的說法。這樣子把這個「邊無邊論」破了。

前面是十六科裏面的第九科,這以下是第十科「不死矯亂論」。



癸十、不死矯亂論(分四科) 子一、出能計等

不死矯亂論者:謂四種不死矯亂外道,如經廣說應知。

這一科分四段,第一段「出能計等」,說出來有這種思想的人,有其他的意思。這個「不死矯亂論」是什麼意思呢?就是這個外道他主張、他的思想,認為他們是永久也不死的,一共有四種差別。但是你若問他:為什麼不死?你講給我聽聽呢!他就是「矯亂」,他不正面的、分明的回答你的問題,他心裏面就要欺騙你。

「矯」者,詐也。這個「矯」是指他的內心,他不說老實話,他內心裏面就是存心的欺騙你。這個「亂」,就是說出來的話混亂不分明。這「矯」指他內心,「亂」是他的回答你的話,就是詭辯這種人。有四種不死的矯亂的外道的這種人,所以叫做「不死矯亂論者」。

「如經廣說」,這四種不矯亂的外道的思想,在《長阿含經》裏面有《梵網經》還有《沙門果經》,這兩種經漢文的《長阿含經》裏面也有,現在有南傳翻譯過來的,有《南傳大藏經》裏也是有。我們可隨時可以參考,我們這裏已經有這種藏經了。像經裏面廣說四種「不實矯亂」外道的思想,你應該注意可以去看一看。



子二、敘彼問論(分二科) 丑一、略辨相

彼諸外道,若有人來,依最勝生道,問善不善;依決定勝道,問苦集滅道,便自稱言不死亂者。隨於處所,依不死淨天不亂詰問,即於彼所問,以言矯亂,或托餘事方便避之,或但隨問者言辭而轉。

「彼諸外道,若有人來,依最勝生道,問善不善;依決定勝道,問苦集滅道,便自稱言不死亂者。」前面是指出來有這樣思想的人,這現在是第二段,敘述這個不死矯亂外道的一個裏面的情形,敘述他的內容,叫做「問論」。這個問答裏面有一些事情的,叫做「問論」,這裏分兩科「略辨相」,簡單的說一說它的情況。

「彼諸外道」,不是一個人,他們很多的有這一思想的外道。「若有人來」,假設有人來到他的面前。「依最勝生道」來問,提出問題「問善不善」。「依決定勝道」,提出問題來問他苦集滅道。這個「最勝生道」和「決定勝道」,這是佛法裏面,佛法裏面雖然是廣大無邊的,就是分這個兩類,一個是「最勝生道」,一個是「決定勝道」。

「最勝生道」是什麼呢?就是修學善法。他能在人間、天上獲得最殊勝的生命、最理想的生命。在人間得到一個可愛的果報,在天上去又得到一個可愛的果報,所以叫做「最勝」。在人間也是最勝,到天上也是最勝。這就是要能夠精微的學習五戒十善。有些好心腸去救濟這個世界上苦難的人,就會得到這樣的果報,那叫做「最勝生道」。這個「道」是道路,從這個道路可以到那兒去,你能夠諸惡莫作、眾善奉行,這就是最勝生的道路。從這條道路,從這一個立場來提…向這個不死矯亂外道提出這個問題,什麼叫做善?什麼叫做不善?來問他,提出這個問題。

「依決定勝道」,「決定勝道」就是出世間的三乘聖道:聲聞、緣覺、菩薩。菩薩是因,佛是果。「決定勝」是什麼意思呢?就是「最勝生」還不是「決定勝」。你在人間、天上你修學一些善法,可能有的時候有可能去做惡了,那麼又從人間、天上又退到三惡道去了,就不好了。那麼若是出世間的善法,那一定不會跌倒的,就是決定勝利了,不會再退到生死凡夫的境界,你勝利是決定勝利了,就不會再失敗的了;那個「最勝生」還是要會失敗的。世間的善法也是好,但是不是令人安心的事情,這出世間的善法才是最安穩的,所以叫做「決定勝道」,那就是能令你斷除煩惱得涅槃的這一條道路。從這個立場來向他提出問題,問什麼呢?什麼叫做苦?什麼叫做集?什麼叫做滅?什麼叫做道?這樣問他。「苦、集」是世間六道輪回的因果,「滅、道」是出世間聖人的因果。

那麼若有人來,這個人應該是佛教徒,佛教徒向這個「不死矯亂外道」提出這兩個大問題,提出了問題以後,「便自稱言」。那個「不死矯亂外道」,他就這樣回答你了,就說不死…「我是不死亂者」。這金陵刻經處的這個《瑜伽師地論》的本子沒有「我是」兩個字,這個《披尋記》的本子是有的。「我是不死亂者」,你問他的問題,他不正面答複,他說:我是永久也不死,永久也不亂的這麼一個人。亂,這個「不」字貫下來,不死不亂,我是這麼一個人,我是一個很非常…頭腦思想非常清明的人,不混亂的人。

「隨於處所,依不死淨天,不亂詰問,即於彼所問,以言矯亂」。「隨於處所」,隨你在什麼地方,「依不死淨天,不亂詰問」,這個「不死淨天」怎麼講呢?這個是指佛教徒,佛教徒得到四禪八定了,得到四禪八定,在四禪八定裏面修四念處,修了四念處在四禪裏面修四念處,非非想定裏面不能修四念處的。那麼我們就說是在四禪裏面修四念處,他能夠調伏這個愛見慢的煩惱了,他真實的得到解脫了,心得解脫,解脫一切煩惱了。那麼這個人與這個法性理相應了,與這個諸法實相的我空、或者法空這個真理相應了。一相應了以後,「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不滅」,這裏面沒有生死可得,沒有生死可得的。

這樣的不死清淨,得清淨解脫的天人,這是就佛法中的聖人。那麼這個「不死矯亂」,如果他是得到世俗的四禪八定,不是無漏的四禪八定,他也自稱他是「不死淨天」,他也是那樣子的。那麼現在佛法中的「不死淨天,不亂詰問」,很分明的提出來一個問題,就是「依最勝生道,問善不善;依決定勝道,問苦集滅道」,這樣子提出的問題問他。

「即於彼所問,以言矯亂」,那個虛偽的「不死淨天」,就是這個四種「不死矯亂」外道。他呢?「即於彼所問」,即於彼不死淨天所問的問題,「以言矯亂」,就是說出來一些話,不分明的答複你,心裏面就是來欺誑,這樣子。這裏面是什麼意思呢?就是…你譬如說是得初果的聖人,但是這個得四禪八定的人,他是凡夫,不是佛教徒,佛教徒的聖人,初果聖人、二果聖人還沒得四禪八定,但是這個初果、二果的聖人,他若心裏面正念一提起來與法性相應的時候,這四禪八定的這些外道沒有辦法知道是怎麼回事,不知道這初果聖人是怎麼回事。這個初果聖人也不知道他怎麼回事,他一入定了,初果、二果、三果也是不知道,互不相知。但是若是三果得到四禪八定的三果聖人佛教徒、或者四果阿羅漢、或得無生法忍,得四禪八定的這種有神通的聖人,對於這個得四禪八定的外道就知道了。你一入定怎麼回事,他就知道你。而外道沒辦法知道佛教徒這個神通是什麼,不知道。所以這種情形他心裏面有一點顧慮,這個…這四種不死矯亂外道,就算是他得到四禪了,他一入定的時候,對前面和他談話的人,他莫測高深,他就有點害怕了。害怕了,他就不敢說真實話,不敢正面答複,所以「以言矯亂」,是這麼事情。

「或托餘事,方便避之」,或者是假說其他的事情,就是顧左右而言他了,做別的事情,避免這些問題,不答複這些問題。「或但隨問者言辭而轉」,或者是不說別的話,你問的那個話,就隨你問的那句話就應順,同意你這麼說。你怎麼說,他就怎麼同意,就完了,這是「或但隨問者的言辭而轉」。你說是黑的,是啊!是黑的。你說是白的,他就是白的。他本身不說什麼,不提出他的看法的。

這是這個「不死矯亂論者」大概的意思,這是這個「略辨相」,簡略的說出這個「不死矯亂論者」的這個態度。底下這個是第二科「釋差別」,解釋它裏面的不同的相貌,分兩科,第一科是「第一差別」。



丑二、釋差別(分二科) 寅一、第一差別

是中,第一、不死亂者,覺未開悟;第二、於所證法,起增上慢;第三、覺已開悟,而未決定;第四、羸劣愚鈍。

「是中,第一、不死亂者,覺未開悟」,這裏面,前面這個「略辨相」裏面,若詳細的說,是有四種不死矯亂論者的。

這個四種中的「第一」個是「不死亂者,覺未開悟」,就是對於最勝生道和決定勝道的苦集滅道,這些事情應該是覺悟的,但是未開悟,他都沒有明白,他沒有明白這個事情,他不明白,所以也不能回答這個問題。

「第二、於所證法,起增上慢」,第二種不死矯亂論外道是什麼呢?「於所證法」,對於他自己用功修行所成就的境界,「起增上慢」,他生起了一個錯誤的想法,就是什麼呢?他得到了世俗的四禪,他就認為是得了佛法中的聖道了,就是得涅槃了,其實不是。這樣子心裏面生出來高慢心,對於這個殊勝的聖人的境界他沒有得到,他就認為得到了,因此而生高慢心,那就叫做「增上慢」。這個「上」,上下這個「上」就是殊勝的善法,就是聖人的勝法。那麼他沒有成就,他得到是世俗的禪定而已,他就認為他成就了,所以是多了,他自己的想法和那個事實對比起來是加多了,所以叫做「增上慢」,生高慢心。這種人他實在是沒得解脫,他就認為得解脫了。這樣人他對佛教徒真實得到無漏的禪定得大解脫了,對這個人,他也是莫測高深,他還是不能回答他的問題。

「第三、覺已開悟,而未決定」,第三種就是「覺已開悟」,就是對於應該覺悟的這個最勝生道的善不善,果決定勝道的苦集滅道的道理,他有多少明白的,「覺已開悟」。但是不是真實明白,所以「而未決定」,他還不是明白,明白多少而已。這樣子還是沒得到大解脫。

「第四、羸劣愚鈍」,第四種不死矯亂論者,那對於…他是完全都不明白的,對於這個最勝生道、苦集滅道都是不明白,是特別愚鈍的。特別愚鈍的,就好像比那第一種還嚴重、比第一種還嚴重的。

這一段文在八十七卷,在本論八十七卷第三頁、第四頁那裏,有說到、有解釋這件事的。那地方提出一個問題,提出一件事,就是那個外道他修這個四禪的時候,多偏於止,多偏止的修行,所以他特別愚鈍智慧不夠。偏於止的修行智慧鈍,偏於觀的修行智慧高。修觀增長智慧,修止增長定。有定而無慧,所以這裏面說的這「羸劣愚鈍」,他完全不明了。這個四種不死矯亂外道,這是第一種,就是前面說的這四種差別。這底下第二科,又有第二種的差別。



寅二、第二差別(分二科) 卯一、假托餘事(分二科)

辰一、別釋(分三科)     巳一、覺未開悟

又複第一、怖畏妄語,及怖畏他人知其無智,故不分明答言,我無所知。

這是又比較詳細一點解釋前面那個第一種差別裏面的第一個,就是「第一、不死亂者,覺未開悟」這個。

「又複第一」種,這個「覺未開悟」的這個不死矯亂外道是「怖畏妄語」。他一入禪定了,他就知道向他提出問題這個人,他莫測高深,心裏面害怕。心裏害怕的時候,他就不敢正面答複,他一答複就害怕對方會批評他妄語,你是胡說八道,就是有這種事情。是「怖畏妄語」,害怕對方說他妄語,一看見人家對他…他一入定觀察對方,不知道這個人是什麼境界。我們一般沒有禪定的人,人家有禪定一看就知道,他一入定就知道我們怎麼回事。但是這個人他入定了觀察不知道怎麼回事,他心裏害怕,不敢回答他的問題。因為什麼呢?害怕自己說錯話了,對方說他是妄語,「及怖畏他人知其無智」,就害怕那個人知道他,你一說話就知道你沒有智慧,你智慧不夠。其實那個人,你不說話他也知道的,也還是知道他是沒有智慧。但是他現在就認為是這樣子,我不說我這個無智、這個愚蠢的境界沒有露出來,是這麼意思。

「及怖畏他人知其無智,故不分明答言,我無所知」,不分明,不明明了了的說出這句話,「我無所知」,他不敢、他不坦白的說這句話。



巳二、於證起慢

第二、於自所證,未得無畏,懼他詰問,怖畏妄語,怖畏邪見,故不分明說,我有所證。

前面是第一種,現在第二種「於自所證」,對於他自己所成就的是世俗的禪定,世俗的禪定,是「未得無畏懼」,他沒能成就無所恐懼的境界。這個佛法裏面那完全不同,他能夠無我、無我所,就沒有恐怖,無我、無我所的人沒有恐怖,有我見的人都有恐怖,有我、我所的人都恐怖,這在《大般若經》上說到這件事。這外道得了四禪很高深的禪,結果心裏面還是有恐怖,所以「於自所證,未得無畏,懼他詰問」,還怕人家提出問題問他。他有什麼害怕的呢?這裏面說出了三個害怕

一個,人家一問他,他就是害怕。第二個,害怕人家說他是妄語。第三個,「怖畏邪見」,又害怕對方說他是邪知邪見。因為他自己得了色界四禪,也超過了一般的凡夫境界,四禪是上人法,超過人的境界的,也稱為「上人法」,就是在人以上的事情,上人法。他是成就了,成就了,但是他不敢說,他不敢說。這個成就了色界四禪,這也是一種清淨的境界、清淨法,解脫了欲的煩惱,也是一種清淨高尚境界的。但是他不敢分明的解說,他若一說,就怕對方說他是邪知邪見,他有這種顧慮,邪知邪見。「故不分明說,我有所證」,他不明白告訴他,我證到什麼境界,他不說。



巳三、覺未決定

第三、怖畏邪見,怖畏妄語,懼他詰問,故不分明說,我不決定。

第三個把前面「總結」起來。第三個是…前面的第三個是「覺已開悟,而未決定」。現在說出第三個,他是怎麼個情形呢?這個人又怖畏邪見,又怖畏妄語,又害怕別人提出問題,所以「故不分明說,我不決定」,他「不分明說」這句話,「我不決定」,做這件事我不決定,他也不敢說這句話。



辰二、總結

如是三種,假托餘事,以言矯亂。

這是第二科,前面是第一科是「別釋」,這個第二「差別」裏面分兩科,第一科是「假托餘事」,第二科是「隨言辭轉」。現在第一科「假托餘事」,不正面答複,你假托別的事情,以言矯亂,這樣意思。這分兩科,第一科是「別釋」,就是這三科說完了。第一科也是「覺未開悟」,第二科「於證其慢」,第三「覺未決定」。

「如是三種」,這是「總結」這一段,如是三種不死矯亂外道,「假托餘事,以言矯亂」,他是假托別的事情,說一些欺騙人的話,不正面、不分明的答複你的問題。



卯二、隨言辭轉

第四、唯懼他詰,於最勝生道及決定勝道,皆不了達;於世文字,亦不善知,而不分明說言,我是愚鈍,都無所了。但反問彼,隨彼言辭而轉,以矯亂彼。

「第四、唯懼他詰,於最勝生道及決定勝道,皆不了達;於世文字,亦不善知,而不分明說言,我是愚鈍,都無所了。」這是第二科「隨言辭轉」,前面是「假托餘事」,現在是「隨言辭轉」,就是第四個,這個不死矯亂外道。「唯懼他詰」,他就是怕別人提出問題問他,對於「最勝生道」的善不善法,「及決定勝道」的苦集滅道,「皆不了達」都不明白。

「於世」間的「文字」,也不是善知,這可見這個人讀書太少了。「而不分明說言,我是愚鈍」,他也不明明白白的向對方說,我這個人太笨了、太遲鈍了,我什麼都不明白,他不說這句話。「但反問彼」,只是反過來,向對方提出問題。「隨彼言辭而轉」,隨對方的話,去答複問題。你說是黑的,他就是黑的;你說白的,就是白的。「以矯亂彼」,就這樣子,內心裏面還是欺騙的,也不真實是這個意思。



子三、廣指經說

此四論發起因緣,及能計者,並破彼執,皆如經說。

這是第三科「廣指經說」。是「此四論發起因緣」,這四個不死矯亂論,「發起的因緣」,他為什麼有這樣的說法?「及能計者」,以及有這種思想的人。「並破彼執」,再加上破除他們的執著。「皆如經說」,都是像《長阿含經》所說。



子四、總結斥非

由彼外道多怖畏故,依此見住。若有人來有所詰問,即以諂曲而行矯亂。當知此見是惡見攝,是故此論非如理說。

「由彼外道多怖畏故,依此見住。若有人來有所詰問」,這是第四科「總結斥非」,一共是分四科。現在是第四科「總詰斥非」。

「由彼外道」,由彼四種外道,他心裏面就是多怖畏故,「依此見住」,就是依此見為依止處,像個房子似的在裏面住,就是在這樣的思想裏面居住。「若有人來有所詰問」的話,「即以諂曲而行矯亂」,就是不老實、不誠實,表面上是一個樣,內心裏面又一樣,而來欺騙對方。「當知此見是惡見攝」,所以這樣的人他的思想不是個善法,是「惡見」,是一個不好的思想,「是故此論非如理說」。



癸十一、無因見論(分四科) 子一、出二種

無因見論者:謂依止靜慮,及依止尋思,應知二種如經廣說。

前面是第十科,這底下是第十一「無因見論」。「見」就是他的思想。他的思想認為一切法都是沒有因的,這種異論,分四科,第一科「出二種」。

「無因見論者:謂依止靜慮,及依止尋思」,這個人也是成就了色界的四靜慮,有這樣殊勝的一個條件。第二個呢?「依止尋思」,這個人第六意根善於分別思惟,善於分別思惟。我有時讀這個世間上學者寫的文章,我有看,我就感覺到,他的第六意根、第六意識利,他會分別出來很多事情。我讀過這個唐君毅,唐君毅是香港的中文大學(以前是新亞書院),他是那裏的教授。他母親死了,請在香港的樂果老法師,你們知道?樂果老法師念經超渡,就這件事,他寫了一篇文章。哎呀!我說這個人的確是個學者,就是他有一點事想一大套,那就是意根利,分別心很強。所以你說他這個人沒有禪定,但是他的意根很利,就這件事特別。就是有這兩種條件,你其中有一個,那就這個人就會有特別的見諦,和一般人不一樣,這兩種情形呢?「如經廣說」,也是如《長阿含經》所說「廣說」。這是出兩種,底下「敘因緣」。



子二、敘因緣(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,彼諸外道,依止尋思,起如是見,立如是論,我及世間,皆無因生?

「問:何因緣故,彼諸外道,依止尋思,起如是見,立如是論」,第二科是「敘因緣」,這是先「問」。什麼理由?什麼原因?「彼諸外道依止尋思」,依止他內心的尋伺能夠生起這樣的思想,建立這樣的異論呢?「我及世間,皆無因生」,如是見、如是論,什麼見?什麼論?就是「我及世間皆無因生」。我和一切的世間都是沒有理由的就生出來了,不能說出理由的。「無因而有」,說那個地方起火了,沒有原因就起火了。「無因而有」,說那個地方為什麼有個房子,「無因而有」,這個都是無因的。

什麼因緣故,「彼諸外道,依止尋思,起如是見,立如是論,我及世間,皆無因生」?這是問。底下回答,分兩科「明彼見」,明彼的思想,第一科先「標」出來個大意。



丑二、答(分二科) 寅一、明彼見(分二科) 卯一、標義

答:略而言之,見不相續以為先故,諸內外事,無量差別,種種生起。或複有時,見諸因緣,空無果報。

「答:略而言之」,你提出個問題現在就是略而、要略的說一說,把這個要義對你說一說。「見不相續以為先故」,就是這個道理,就這一句話。他看見諸法、一切事物的生起,不能相續,就到此為止了。「以為先故」,以為這是…主要就是這個理由,也是最主要的理由,主要的原因。從這個地方他就有這個「皆無因生」的這種看法。「諸內外事,無量差別,種種生起。或複有時,見諸因緣,空無果報」。這底下又把這句話就又多說幾句。「見不相續以為先」,這句話的內容再多說幾句。「諸內外事」,很多的生命體裏面的事情是內,其餘的一切事情都是外。這個內事、外事,「無量差別」,其中不同的情況是太多了。「種種生起」,這是人的生命的生起,乃至一枝花、一個鳥、一棵樹、一個房子…什麼什麼的生起,種種情況的生起。

「或複有時,見諸因緣,空無果報」。他就看出…有的時候看見一種事情啊!這個事情是出現了,但是後來沒有結果。「空無果報」,沒有得到個結果,所以就是「見不相續」,後來應該有個結果而沒有,就是這麼回事,所以他就主張,「皆無因生」,這樣子。這是標出個大意來。



卯二、舉事

謂見世間無有因緣,或時管爾大風卒起,於一時間寂然止息;或時忽爾瀑河彌漫,於一時間頓則空竭;或時鬱爾果木敷榮,於一時間颯然衰蝁。

「謂見世間無有因緣」,這以下呢?舉出一個例子。你有這樣的意,究竟有沒有這個事實呢?現在舉出來。

「謂見世間」上,「無有因緣,或時管爾大風卒起」。看這世間有什麼事情會生出這種「無因生」的這種見解呢?「或時管爾」,也就是忽然間有大風,有大風忽然間就生起來了。「於一時間,寂然止息」,在一個時候忽然間大風又沒有了,又停下來了。這件事我們現在的那個大氣層、大氣哲學、大氣科學會說出個理由來,為什麼忽然間有風、忽然間風又停了,應該有個理由的。但是這個人他說這就是「無因而生」。「或時忽爾,瀑河彌漫」,你念「ㄅㄠˋ」也是可以,前面是說風,這裏說水,或者有的時候,忽然間這個河裏的水有波浪。「瀑」,就是有波浪,有起波。「彌漫」,水多起來,流出來了。「於一時間頓則空竭」,又到一個時間,忽然間水又沒有了,他這樣子,是什麼回事呢?這是「無因而有」,他的意思是這樣子。

「或時鬱爾果木敷榮,於一時間颯然衰蝁」。這底下說這個樹木,或時「鬱爾」,就是草木茂盛的樣子,就是「鬱爾」。這個「木」是有果的,開花結果的也是樹木。「敷榮」,分布出來都很榮茂、很美麗的這個境界。「於一時間颯然衰蝁」,這個「颯」,也是枯竭的意思,凋敝的意思,就是衰悴了、「衰」枯,「衰」,枯悴了、憔悴了,不是榮茂的了,那麼就是這樣子。那麼這就是前面那一句話「見不相續以為先故」。「或複有時,見諸因緣,空無果報」。舉出這個實例來證明他的理論是對的。



寅二、結彼立

由如是故,起無因見,立無因論。

這是第二科「結彼立」,第一科「明彼見」,說明他的見解、他的見地、他的思想,現在把他的見地結束。「由如是故,起無因見,立無因論」。



子三、理破(分二科)       丑一、別徵詰(分二科)

寅一、破依止靜慮(分二科) 卯一、總徵

今應問彼,汝宿住念,為念無體?為念自我?

這底下是「理破」,破除他的思想。一共分四科,第一科「出二種」,第二科「敘因緣」。現在第三科是「理破」,理破分兩科,第一科「別徵詰」,一樣一樣的問,分二科,第一科「破依止靜慮」,先總問。

「今應問彼」,這是本論的主人、本論的作者,是現在應該提出問題來難問他。「汝宿住念,為念無體?為念自我?」這個「今應問彼,汝宿住念」,這個「宿住念」,就是過去生命的情況,以前久遠以前生命的情況,生命存在的情況,他能知道,他能憶念自己的、他人的,過去生命存在的情況。

窺基大師解釋這個意思,他說什麼呢?說這個人前一生得過無想定,就是在色界四禪天裏面,他得到了色界四禪,得到了四禪之後呢?在第四禪裏面修無想定成功了,把這個第六意識滅了,就是不動了、不分別了。這時候他的壽命五百大劫就死了,死了以後,經過五百大劫死了以後,又來到人間,來到人間因為以前是得的色界四禪的人,他來到人間的時候,自然是欲特別輕,就像沒有欲似的。他呀!他會再修行又得到襌,又得到色界四襌。得到四襌的時候,他就很容易「宿住念」,就會憶念過去生命的情況。過去生命的情況呢,他能夠知道,他那一念心從無想定出定的時候,那一念心的分別,他能知道。但是那一念分別心之前的境界,不能憶念,前一念心就不知道了。因為不知道了,那麼他說那一念分別心之前不知道,這一念心是怎麼生起的呢?「無因而有」,是這麼回事。所以他立這個「無因論」,有這樣的意思。

「今應問彼,汝宿住念,為念無體?為念自我?」就這樣問他,你向前憶念,依現在的一念心的前一剎那、前一剎那,一直向上念,那麼前一個生命、前一個生命,念多久。你這樣念的時候,你念什麼。這裏說「為念無體?」我是念無因而有嘛!一切法都是「無因而有」。這個「無因而有」這句話,這個「無因」,比如說一念心,這一剎那間生起了,這一剎那之前是什麼也沒有的,那個什麼也沒有,叫做「無體」。

「為念無體?」你在憶念一切法現起的一剎那之前,是什麼也沒有,你這麼念嗎?你念這個「無體」。「為念自我?」你是念你內心的我。其實是兩個念,是兩個念。

這是「總徵」。第二科是「別詰」,一樣一樣問,一樣一樣問的,分兩科,先念這個「無體難」,你若說是念「無體」,這還是有困難的。



卯二、別詰(分二科) 辰一、念無體難

若念無體,無體之法,未曾串習,未曾經識,而能隨念,不應道理。

「若念無體」,如果說是一切法「無因而生」,這個「無因」,就是無體的意思。比如這個房子是「無因而有」,無因而有,它還是有時間性的,比如說是1995年7月1號開始造,那麼到96年7月1號,剛好經過一年就造好。那麼95年7月1號之前,六月三十號,以前這房子是完全沒有什麼原因的,就有這個房子,那麼前一念是完全沒有,你念這個無體是這樣意思。

若是這樣的話,「無體之法,未曾串習」,對於世間上一切的有為法,在沒有現起之前的時候都是無。都是無的話,「未曾串習」,你以前沒曾經…你沒有連續不斷的熏習過這件事,你以前沒有這麼熏習過這件事,你的思想,一切法都是無,你沒有這麼…「串」是連貫、連續不斷的熏習,叫「串習」,你沒有這樣子熏習過。

「未曾經識」,那麼這樣講這個「無」,在你的「識」上,沒有經過、沒有經驗過這件事,你沒有這件事。「而能隨念,不應道理」,你現在忽然就念,念這個「無」,念一切法是「無」,這是不合道理。這的確是唯識的學者,會提出這樣的理由破他,用這樣的理由來破他。

說是「未曾串習,未曾經識,而能隨念,不應道理」。所以你若是學習了這個阿賴耶識的熏習的道理,能回答很多的問題。說我為什麼做這個夢,就是你以前有過這個經驗,所以你現在有這個夢。和這個道理是一樣的,很多事情都是那樣。

後來我聽有人說,他們去問這個喇嘛仁波切,提出一些問題。仁波切也是這麼回答:人都是不斷地重複、不斷地重複、不斷的重複。說若這樣講呢,哎呀!我今天啊!說是做人,有的時候會做天,那久遠以前怎麼回事,久遠以前亦複如是,還就是六道輪回,就是不斷地重複。比如說心裏面有貪瞋癡,有的時候貪心做善事,有的時候貪心做惡事。有的瞋心做善事,瞋心做惡事。有時候做善、有時候做惡。反正就是善得善報,惡得惡報,就是不斷地重複,這是這麼回事。

所以「若念無體,無體之法,未曾串習,未曾經識,而能隨念,不應道理。」這是說你念一切法都是「無因而有」,這「無因」就是無,你沒有曾經這樣串習過,怎麼會有這種思想呢?這是不對的。



辰二、念自我難

若念自我,計我先無,後欻然生,不應道理。

「若念自我」,說我不是念無,我現在這個自我。念自我怎麼念法呢?「計我先無,後欻然生」,你的心裏面在思惟觀察執著,在那一剎那之前,這個我是沒有的,沒有我。一剎那後,忽然間這個我就出來了,「後欻然生」。這樣講會有這個道理嗎?是「不應道理」。在佛法上講就是講不過去的,不可能是「無因而有」的,那這麼破他,「念自我難」。

前面這是說「依止靜慮」,說這個人得到了色界的四靜慮,他有這樣的思想,這樣的思想是錯誤的。我們從這個…從這個彌勒菩薩,這《瑜伽師地論》來說這個事。依止靜慮的人,得到色界四靜慮的人,他心裏面有各式各樣的思想,現在佛教說這都是不如理作意,說是不對的。我們從這裏面得到了什麼消息?如果我們若不看見這樣的文章,不看見這《瑜伽師地論》,說是來了一個外道,我們不說他究竟是…。

現在佛教徒雜志上有說:在喜馬拉亞山有個大修行的人,他說個什麼什麼的法語,印出冊子來,我們佛教徒就把他印出來,把他宣揚,怎麼怎麼…講,怎麼修止、怎麼怎麼不分別,也就這麼宣傳。那一定是認為這是說的好,不然怎麼會去宣傳呢?若是我們,若是沒有讀過《瑜伽師地論》,或者其他的佛法也沒學過,當然我說我是佛教徒,說是有一個得了四禪八定的人,有神通、有智慧,或者說出來種種的道理,這說得一定是對的,有這麼高深禪定的人,一定是對的,我們可能有這個想法。我們敢反駁他的話嗎?敢不敢?你敢不敢?因為我沒有得到定,他得定了,我心裏面就有一點敬畏他,對他有敬畏的心情,他說出的話我敢反駁嗎?現在我們讀了這部論,現在是彌勒菩薩告訴我們,得了禪定的人不如理作意,那是不如理作意,是錯誤的,反駁他,這樣的事情。

這是「計我先無,後欻然生,不應道理」,這是不合道理。這件事照理說我們容易明白,這個是《中觀論頌講記》,印順老法師講的,「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生」,也就提到這件事。說街上有一家失火了,這個消防車去救火,說這是「無因而生」,你同意嗎?他失火了是「無因而生」,那麼那一家沒有失火,也是「無因而生」啊!我們這裏講一定那個失火是有原因的,那一家沒失火,也是有原因的,不能說是無因。所以說是「計我先無,後欻然生」,這是不合道理,不應該這麼解釋,這是錯誤的。



寅二、破依止尋思(分二科) 卯一、總徵

又汝何所欲?一切世間,內外諸物,種種生起,或欻然生起,為無因耶?為有因耶?

這是第二科「破依止尋思」,前面是「破依止靜慮」,這是破依止尋思,先「總徵」。

又你是何所欲?你歡喜什麼?你想怎麼地?「一切世間內外諸物」,生命體的物、生命體以外的諸物,「種種」情況的「生起」,種種情況的生起,你去注意觀察的時候,「或欻然」間就「生起」了,昨天沒有這件事,今天忽然間有這件事了,那麼你去觀察這件事,「為無因耶?為有因耶?」你觀察一下。

這是總問。底下「別詰」,別詰下面是「無因難」。



卯二、別詰(分二科) 辰一、無因難

若無因者,種種生起,欻然生起,有時不生,不應道理。

假設說「欻然生起」,是沒有因由的,「欻然」的就有了。那麼你一觀察這個「種種」法的「生起」,「欻然」間「生起」了,這一剎那間忽然生起了,可是這一剎那以前沒有生起,還有其他事情也沒有生起,「有時不生」,那麼這就不同了。你說這個不同,你這個不同的情況你說一說。那個是「欻然生起」,而這個沒有生起。這個法沒有生起,那個法生起,就是有起、有不起,為什麼?為什麼有起、有不起?你說我聽聽。

如果是「無因而生」,那麼都應該起,都應該起。為什麼有起、有不起呢?有不起、有起呢?就是有的地方失火,也有的地方沒有失火呢?為什麼那個小孩讀書聰明?這個小孩讀書就笨呢?那麼就是你說這個差別,這生起有差別嗎?若說都是「無因」,原因都是一樣的,為什麼現象不同呢?所以你說「無因而生」,是「不應道理」,是不合道理的。這是「無因難」。



辰二、有因難

若有因者,我及世間無因而生,不應道理。

如果說是世間的現象它就是不一樣,就是不一樣。這個事情這樣子,那個事情是那樣子。那人生來年紀大了,他就是願意出家當和尚,但是他不願意出家,他願意當律師,那人願意做這個會計師,願意做建築師,他就是不一樣嘛!這個不一樣究竟怎麼一回事?若是有原因的話,他願意做出家人他也是有原因,那人願意做律師也是有原因,這樣的話。

「我及世間,無因而生,不應道理」,你執著這個我是「無因而生」,執著一切世間是「無因而生」,就不合道理了,就不對了。那麼這個是和他原來的主張相反,前面那個是主張「無因而生」,無因而生結果世間上的現象有差別,原因是一樣的都是「無因」,為什麼「有生、有不生」?你解釋、解釋,是「無因」是有因難。這是難問他的思想是不合道理。底下第二科「結略義」,前面是「別徵詰」,現在是結略義,就是把他要義顯示出來。



丑二、結略義

如是念無體故,念自我故,內外諸物,不由因緣種種異故,由彼因緣種種異故,不應道理。

「如是念無體故」,前面說你這個「念無體」,也不合道理。是「念自我故」,也不合道理。「內外諸物」,是「不由因緣,種種異故」,也是不合道理。要是「無因而有」,就是不由因緣,「種種異」,這是…也是不合道理。「由彼因緣,種種異物」,若是你認為一切法是有因緣現起的,所以因緣不同,因緣所生法也就有差別了。若是這樣的話,你執著「我及世間無因而生」,這是「不應道理」。



子四、結斥

是故此論,非如理說。

所以你說的「無因見論」,一切法「無因而有」的這種異論,是邪知邪見,是不合道理的說法。
癸十二、斷見論(分四科) 子一、標計(分二科)

丑一、所計(分二科)     寅一、舉欲粗色

斷見論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:乃至我有粗色四大所造之身,任持未壞,爾時有病、有癰、有箭。若我死後,斷壞無有,爾時我善斷滅。

這個「不如理作意」,一共有十六段。現在是第十二段是「斷見論」,這個不如理作意。這個「斷見論」,就是斷滅論。我們口頭上也是常常說到的,但是這斷見論的思想是什麼樣子呢?在這裏才介紹出來,分四段。這一個是「標計」,第二段是「敘因」。這個「標計」,實在來說就是略說的,簡略的介紹「斷見論」的思想。這「敘因」,就比較詳細一點,實在兩科的內容只有詳略的不同。「標計」又分兩科,第一科是「所計」,第二科是「能計」的人。「所計」又分兩科,第一科是「舉欲粗色」,就是舉出來欲界眾生的粗色的境界,來表示這個「斷滅論」的內容。

這「斷見論」是什麼意思呢?「謂如有一」,就是有一個,或者他是出家的沙門、或者是在家的婆羅門。「起如是見,立如是論」,他內心裏面建立了這樣的思想,那麼叫做「起如是見」。「立如是論」,就是用語言文字又宣傳出來。

「乃至我有粗色,四大所造之身」,這個「乃至」就是中間還有話,就是略去了沒有講。那麼略去的話是什麼呢?我也沒看見誰解釋。我現在就是推測他裏面的意思,就是這個「斷見論」者他內心裏面虛妄分別,或者他有什麼特別的靈感。那麼他心裏面這樣想,我現在有粗顯的地、水、火、風,這是粗色,這地、水、火、風所造的身體,就是組織成的身體,這眼耳鼻舌身意這個身體。「任持未壞」,還保持住原來樣,還沒有死掉,還在活潑的生存,叫「任持未壞」。

這裏面有兩個意思,這一段文有兩個意思,第一個是「我」;第二個是「我有」。他有「粗色四大所造之身,任持未壞」,誰有這個「四大所造之身,任持未壞?」是這麼意思。這樣有我,有這「四大的身」,以「我」為主,這個「四大之身」是他所有的,我我所這麼意思。

「爾時有病、有癰、有箭」,這個時候有這個四大身體的時候,他就有三件事:一個是「有病」,就是四大錯亂了,四大不調和,那麼就有病痛,這是一個現象。第二個是「有癰」,就是有毒,很嚴重的病痛,那這就是過去的罪業使令這個人有嚴重的病痛。

「有箭」,前面「病」和「癰」都是在四大上顯現出來的事情。「箭」,是在心裏上,心裏上是什麼呢?就和別人有怨恨,人與人之間的關繫有問題。和誰有怨恨,他心裏感覺某某人是我的冤家,這冤家事實上他會恨,他心裏一想這問題就像箭射過來似的,所以有這種苦惱。

「若我死後」,若這個我斷滅了,我這生命體結束了,也就是我斷滅了。「斷壞無有」,這個「病、絑、箭」也沒有了,眾苦解除。「爾時我善斷滅」,這個時候是最好的時候,我是沒有了、斷滅了。

這個地方看這前後這一大段文,「斷見論」這一大段文,這段文要好好思惟一下,不然的話後面很難懂,後面不大容易懂。前面的「我有麤色四大所造之身」,以我為主有這麼一個粗劣的、粗蔽的身體,那麼我若斷滅了,這個粗蔽的身體也就沒有了,可以這麼講。或者說,「若我死後,斷壞無有」,就是我這個身體、這個粗蔽的身體死了,這四大所造的身體壞了。「爾時我善斷滅」,爾時那個「我」也就沒有了,所執的我也就沒有了,可以這麼解釋。說有我,所以要有這個身體,有這身體也就表示有我;若沒有身體了,也就表示沒有我了,這可以互相來回的講。有我就有身體;有身體就有我。這段文有這樣的意思。這是「舉欲粗色」,舉出來欲界眾生的生命體,這種斷滅的情況。由有而無的斷滅的情況。



寅二、例欲天等

如是欲界諸天,色界諸天,若無色界,空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,廣說如經。

這是第二科「例欲天等」,以欲界天的情況為例,其他的色界、無色界的天的眾生也是這樣子。這段文是這個意思。

「如是欲界諸天」,像前面欲界諸天是這樣子,那麼色界諸天,或者是…這個「若」當「既」字講;或者當「或」字講。或無色界天,無色界天就是空無邊處天所攝的眾生,識無邊處天所攝,無所有處天所攝的眾生,乃至非想非非想處天所攝的眾生,也都是這樣子。不過他們色界天、無色界天沒有病和絑和箭的問題,但是也要死亡,也是有這問題。「廣說如經」像《長阿含經》裏所說的。

這一段這是寅二,前面丑一是「所計」。這底下是「能計」。



丑二、能計

謂說七種斷見論者,作如是計。

前面是「斷見論」的思想是這樣。誰有這樣的思想呢?是「能計」,能有這樣思想的人是誰呢?「謂說七種斷見論者,作如是計」,他們作這樣的執著,有這樣的思想。

這「七種斷見論」,是那七種呢?是欲界的人、欲界的天,這是兩種;色界諸天算一種,這合起來是三種;無色界天算四種,加起來就是七種。這七種都會斷滅的,斷了以後就不相續了,所以稱之為「斷見論」,有這樣主張的人,「作如是計」。

這合起來,這是第一科是「標計」。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?

這底下第二「敘因」,就是更進一步詳細說一說,分兩科,第一科是「問」。

「問:何因緣故」,這是論主《瑜伽師地論》的作者,他提出來的問題,什麼理由「彼諸外道起如是見,立如是論」呢?

第二科是「回答」,回答第一科是「總標」。



丑二、答(分二科) 寅一、總標

答:由教及理故。

就是「由教及理故」,他們是有教,也有他們的道理,根據這兩個理由「起如是見,立如是論」的,什麼叫做「教」呢?



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。

「教如前」面說了,前面是那裏?各位還記吧!就是第六卷,現在《瑜伽師地論》是第七卷,在第六卷第一頁「因中有果論者」那一段。我們已經講過了,在那裏提到就是最初那一個外道他有這樣的見以後,他又會宣傳出來、寫出來有書,就是那樣,那就是他的教,所以「教如前說」。



卯二、由理(分三科) 辰一、出彼人

理者,謂如有一,為性尋思,乃至廣說,彼如是思,若我死後,複有身者,應不作業而得果異熟。若我體性一切永無,是則應無受業果異熟。

「理者」,第二科是理,分三科,第一科是「出彼人」,他那個教裏面是有他們的道理,什麼道理?「謂如有一,為性尋思」,有一個人那個人,「性」者,心也。那個人的心善於思惟,「尋思」會去思惟觀察。「乃至廣說」,他或者有甚深的禪定,或者怎麼怎麼的…。這是「出彼人」。底下「顯彼思」,他內心的思惟,思惟什麼呢?這裏說出來。



辰二、顯彼思

彼如是思:若我死後,複有身者,應不作業而得果異熟。若我體性一切永無,是則應無受業果異熟。

「彼如是思」,他這樣心裏想。「若我死後,複有身者」,若我死亡了以後,我還有身體的話,這個身體死亡了以後,又有一個生命體出現的話,這樣的話。「應不作業,而得果異熟」,那應該是…,這個果報就是「異熟」,「異熟」就是果報,這個果報應該是由業力得來的。但是若是一個人死掉了以後,他要再有生命體的話,那就應該是沒有造業就得果報了,應該是這樣子。那他這個意思是什麼意思呢?就是人死亡了這身體被破壞了,你這一生造的福業也好、罪業也好,也是隨你身體的破壞也都破壞了,這業力也都消滅了。身體滅了,所造的業也隨著都消滅了,就沒有業了。沒有業了,而後又得一個身體,那個身體就不是業所得的了。所以「應不作業,而得果異熟」,不作業而得果,這是不合道理。所以身體若壞了以後,不應該再得一個身體,所以應該是斷滅才是對的,他的道理是這樣意思。

「若我體性一切永無,是則應無受業果異熟」,這前面說是身,若有身體,我現在這個身體死掉了,又有身體,就不作業而得果的過失,這是第一個理由,主張是斷滅的。第二個理由,「若我體性,一切永無」,這個身體裏面是有個我的,是有個我。如果照佛教來說沒有我是不對的,就是人在生存的時候是沒有我的呀!一切沒有,在一切的生命體裏面永久是沒有我的體性的,就在生存的時候就是沒有的。「是則應無受業果異熟」,那這個就應該是沒有能領受果報的那個,沒有人領受果報了;沒有人領受果報,所領受的果報也不應該有。但是事實上,人是有生命體的果報的,所以應該有我。

這樣的講法,就是他主張人在生存的時候是有我的,是有我的,死亡的時候,我也沒有了,身體也沒有了,應該是這樣。如果你不同意的話,死亡了以後還有身體,有身體就有過失,有什麼過失呢?「不作業而得果」,若不斷滅的話,就有這個過失,這是一個。第二個過失呢?就是你若主張,像佛法主張無我,無我誰受果報呢?這也是不對,這一個過失。

這底下…這是「顯彼思」,他內心的思惟是這樣子。



辰三、結彼立

觀此二種,理俱不可,是故起如是見,立如是論:我身死已,斷壞無有,猶如瓦石,若一破已,不可還合,彼亦如是,道理應知。

「觀此二種,理俱不可,是故起如是見,立如是論:我身死已,斷壞無有。」這底下第三科「結彼立」;「由理」,這一科分三科,第一科「出彼人」,第二科「顯彼思」,第三科「結彼立」,就是他所建立的思想,到這裏給它結束一下,就是明明白白的作個結論。

「觀此二種,理俱不可」,這個「斷見論者」,他認為、他看出來這兩個理由,這兩個理由,如果不斷滅的話,這是不對的。「理俱不可」在道理上都是不可以的,非斷滅才是對的。「是故起如是見,立如是論」,什麼見?什麼論呢?「我身死已,斷壞無有」,就是我和我身體若死亡以後都沒有了,我也沒有了,身體也沒有了。「猶如瓦石」,像瓦石似的,又變成無情物了。什麼叫做「猶如瓦石,若一破已」?「那個瓦或石頭一破開了,「不可還合」,不能再合了。你若死亡就沒有了,不能再有生命了。「彼亦如是,道理應知」,彼那個「斷滅論者」,就是類似這樣子,他們的道理就是這樣,你應該知道。



子三、理破(分二科) 丑一、別徵詰(分二科) 寅一、總標

今應問彼,汝何所欲?為蘊斷滅?為我斷滅耶?

這是第三科是「理破」,這是根據佛法的道理來破斥他這個斷見論,這是第三科,分兩科,第一科是「別徵詰」,一條一條的問,分兩科,第一科「總徵」,第二科「別詰」,先總徵。

「今應問汝」,現在應該責問你,責問你。「汝何所欲?為蘊斷滅?為我斷滅?」你想怎麼地?你主張是斷滅的,由你所表達你的思想的內容裏面看出來這兩件事,一個是「蘊」,一個是「我」;「蘊」就是身體。你主張斷滅,是蘊斷滅呢?是我斷滅?分這二個問題。



寅二、別詰(分二科) 卯一、蘊斷滅難

若言蘊斷滅者,蘊體無常,因果展轉,生起不絕,而言斷滅,不應道理。

「若言蘊斷滅者」,這是第二科是「別詰」,前面是「總徵」,這「別詰」分兩科,「蘊斷滅難」。

如果你說是這粗蔽的四大,或者不粗蔽的四大,這個蘊或者說色受想行識,他死亡的時候就斷滅了,你若是這樣主張的話,叫做「斷滅」的話。「蘊體無常」,這個我們佛法裏也是主張,這色受想行識這個體性,他沒有不變異的體性,他是要變的,變可是變。「因果展轉,生起不絕」,它是滅了,滅了他會生起,因為有業力不滅,業是不滅的。身體滅了,你造的業沒有滅,所以業又會發生作用,使你再得果報,得了果報又是無常的,到時候又死亡了,死亡了業又會再得果報。這樣子「展轉生起不絕」的,展轉生起、不斷絕,他不斷的。「而言斷滅,不應道理」,你說身體滅了以後,就永久也不相續了,這個不合道理,不是這樣子。那麼這就是否認了他的「蘊的斷滅」,否認了蘊的斷滅。

這是第一科,第二科「我斷滅難」。



卯二、我斷滅難

若言我斷,汝先所說:麤色四大所造之身,有病、有癰、有箭,欲界諸天,色界諸天,若無色界,空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,不應道理。

「若言我斷」,如果說是這斷滅論是以我為主,我斷的。「汝先所說」,你前面說「粗色四大所造之身,有病、有絑、有箭,欲界諸天」是這樣子,「色界諸天,若無色界,空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝」,他們也有蘊。他們也有蘊,有蘊若是蘊不斷滅的,蘊是展轉生起不絕的,滅了以後還會生起。若有蘊,誰有蘊?你前面說是我有粗色四大,那麼我也還是在,有蘊就有我,有我就有蘊,這樣子說呢,你說「乃至非想非非想處所攝」,「不應道理」。你說這個我斷滅了,也不合道理,有蘊,那就表示你執著那個我還是在,我也不斷滅。若是有我,有我就有蘊,有蘊就有我,你這樣說斷滅,不合道理。



丑二、略詰義

如是若蘊斷滅故,若我斷滅故,皆不應理。

這是第二科「結略義」,前面第一科是「別徵詰」,就是「蘊斷滅」也不可以,「我斷滅」你說的也不合道理。這底下第二科「結略義」,就是它的要義把它重新的標出來。

這樣子說呢,你說是「蘊斷滅」也不可以,「若我斷滅故」也是不可以,也不合道理。



子四、詰斥

是故此論,非如理說。

這第四科「結斥」,所以你這「斷見論」,不是合道理的說法,是立不住的。



癸十三、空見論(分四科) 子一、標計(分二科) 丑一、外道

空見論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:無有施與,無有愛養,無有祠祀,廣說乃至世間無有真阿羅漢。

這是第十三科「空見論者」,前面是「斷見論」,這底下說「空見論」,這斷見和空見還不一樣,這裏也是分四科,第一科是「標計」,標計裏面分兩科,第一科是「外道」,第二科「大乘惡取空者」,第一科是看這個「外道」。

「謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論」,什麼見呢?什麼論呢?

「無有施與」,沒有布施這件事,沒有施與。這個「施於」,就是一般泛泛這麼說「無有施與」。

「無有愛養」,就是我所愛的人,我所供養的人,我去布施給他,我對他有所尊重、有所奉獻。當然這是有感情的、有重要關繫的人,但是沒有這件事,「無有愛養」。

「無有祠祀」,就是所愛養的人不在了、不現前的。不現前的,他已經死掉了,但是我還祭祀他,我還用一些飲食,就是來祭祀他的。這是過去自己所恭敬的人,有恩德的人,或者恩田、悲田、敬田。有恩德的人就是兩種人:一個於我有恩的人,我的父母,或者我所恭敬的人,我對他們…雖然已經不現前了,但是我還追念他們,對他們有祭祀的,這也是一種布施。

他這個「空見論者」,對於這個沒有「施與」,也沒有「愛養」,也沒有「祠祀」這件事,還有其他種種事。「廣說乃至世間,無有真阿羅漢」,他的主張是這樣子。

這前面是標出來外道的思想,下面有解釋這幾樣。第二科



丑二、大乘惡取空者

複起如是見,立如是論:無有一切諸法體相。

這是「大乘惡取空者」,這就是學習中觀論者,學習中觀論的人學偏了,不符合龍樹菩薩的思想了,認為一切法都是空無所有的。那麼這是訶斥這種人,這個意思。

複有佛教徒,他們有這樣的見,有這樣的論。什麼見?什麼論呢?「無有一切諸法體相」,這一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識意識一切一切都是沒有的,都是空無所有的,這個叫做「空見論」,也是不對的。

這是「標」,標出來。這一個外道、一個佛法內的惡取空者。「惡取空者」,就是對於空的認識不對,有點錯誤,所以叫做「惡取空」。

這第一科是「標計」,第二科是「敘因」。



子二、敘因(分二科) 丑一、外道(分二科) 寅一、問

問:何因緣故,彼諸外道,起如是見,立如是論?

這個「敘因」分兩科,第一科還是指「外道」說,分兩科,第一科是問,什麼因緣,「彼諸外道」,有這樣的見,有這樣的論呢?

這底下回答,回答有「總標」。



寅二、答(分二科) 卯一、總標

答:由教及理故。

有如是見,起如是論。



卯二、別釋(分二科) 辰一、由教

教如前說。

第二科是「理」,理分二科,第一科「出彼人」。



辰二、由理(分二科) 巳一、出彼人

理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。

這是有這樣思想的人。第二科「釋類別」,這樣人也不是一樣的,各式各樣類別不同的。



巳二、釋類別(分六科) 午一、無施與等(分二科) 未一、由彼見

又依世間諸靜慮故,見世施主。一期壽命,恒行布施,無有斷絕。從此命終,生下賤家,貧窮匱乏。

這個解釋它的類別,有這樣思想的人,有多少類別的,不同的情況,一共是有六種,第一種就是「無施與等」,無施與分兩科,第一科「由彼見」。

這個思想的人呢,「又依世間諸靜慮故」,這個人也不是平常人,他已經成就了世俗的色界天的諸靜慮初禪、二禪、三禪、四禪,這是世間有漏禪,成就了這個功德。他在禪定裏面…他也就是有了天眼通,他就看見了。「見世施主,一期壽命」,看見世間上有些有福德的人,他肯拿出來他的財富布施出去救濟貧窮,肯做這件事,肯做這件事。這個「主」,就是做這個事情的主人,當然也有同他合作的人、為他服務的人,那就不叫主了。「一期壽命」,或者是幾十年、幾百年、幾千年、幾萬年「一期壽命」。「恒行布施」,不是短時間的,長時期的布施,沒有斷絕這件事。

「從此命終,生下賤家」,他這樣的布施,最後一天他死亡了、命終了,命終了他應該是得大富貴,得大財富才是對的。結果不是,他生到人間,在下賤家裏面做人,做這個人,所以是貧窮,沒有財富。「匱乏」,他想要用什麼東西都沒有,想要坐車沒有車,想要吃飯沒有飯吃,總是缺乏,沒有錢。他看見這種事情,「由彼見」他看見這種事情,他在靜慮中用天眼通看見世間人做布施,最後還是貧窮,他看見這個事。



未二、顯彼思

彼作是思:定無施與愛養祠祀。

他看見了這個事了,以後內心裏面就想了,他怎麼想呢?「定無施與愛養祠祀」,看見這樣的事實的時候,他就感覺到,這個用自己財富去布施並沒有功德,這叫「無施與」,沒有功德的。說是我用財布施給一般的人我沒有功德,我是布施給我愛的人,於我有恩德的人,我布施給他,也是沒有功德的。

「祠祀」,說是對我…死了以後…我所恭敬的人,於我有恩的人,死了以後,我還能「祠祀」,我立了一廟做紀念,我常常的祠祀他,祠祀他也沒有功德,那叫做「無施、無愛養、無祠祀」。總而言之,做的這個功德沒有報,沒有得到果報,所以這件事做了就和沒做一樣,所以叫做「無施與、無愛養、無祀祠」,他心裏面這樣想。

這是第一科「無施與等」,第二科「無妙行等」,也是「由彼見」。



午二、無妙行等(分二科) 未一、由彼見

複見有人,一期壽中,恒行妙行,或行惡行;見彼命終,墮於惡趣,生諸那落迦,或往善趣,生於天上樂世界中。

「複見一人」,他又看見一個人,「一期壽中,恒行妙行,或行惡行」。看見有人在他的這一個時期的壽命中,或者幾十年、幾百年、幾千年、幾萬年。「恒行妙行」,長時期的去做一些善事、利益人的事情,就是好的事情,好心腸,動機也是好的,對方也得到了他的利益,彼此都是安樂、快樂的妙行。

或者這個人,「一期壽命,恒行惡行」,罪過的事情。「見彼命終」,那麼這個人在靜慮裏面得天眼通,他看見這件事了,「墮於惡趣」,跑到三惡道。這個人「恒行妙行」,他應該生天或者在人間,哦不!墮到三惡道去了。「生諸那落迦」,墮到地獄去了,「或往善趣」,那個人一期壽命他做惡事,做惡事應該到三惡道去,沒有,他跑到善趣來了。「生於天上樂世界中」,快樂的世界裏面去享福去了。這個因……若說有因果,這是不合道理,這是他看見這個事情。



未二、顯彼思

彼作是思:定無妙行及與惡行,亦無妙行惡行二業果異熟,

「彼作是思」,看見了這個事情以後,他心裏面就這麼想,「定無妙行及與惡行」,是決定沒有什麼善行和惡行的這種事情,無所謂善惡,沒有差別。「亦無妙行惡行二業果異熟」,沒有這個善惡的兩種業力,所得果報也沒有。他是在禪定裏面的天眼通看見這件事,不是說是我們沒有神通的人坐在那裏胡思亂想,不是,他在禪定裏面看見的這可見很利害。這可見有神通的人,有的時候還不如沒有神通好,沒有神通自已謙讓一點,哎呀!我沒有神通,我也聽聽佛菩薩的話。他這個人說我自己親眼看見的,你看這利害,這樣。



午三、無此世間等(分二科) 未一、約同欲界生辨(分二科)

申一、由彼見(分二科)     酉一、舉剎帝利婆羅門

複見有一剎帝利種,命終之後,生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中,或婆羅門,命終之後,生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。

「複見有一剎帝利種,命終之後,生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中。」這是第三類,前面是沒有妙行、惡行這種果報、因緣果報。第三類「無此世間,無彼世間」這一類。

這個人在襌定裏面,在色界的四禪裏面,他得天眼通,他看見有一個剎帝利,這是統治階級國王、大臣,叫「剎帝利種」,命終之後,死了以後生到「婆羅門」的種姓裏面去了,婆羅門是讀書人,有哲學家,有宗教信仰的,生到這裏來,這是一種。還有的「剎帝利種」死掉了以後,生到「吠舍」,吠舍是做什麼?做生意的商賈、販賣、做生意的人。「戍陀羅」,戍陀羅耕田的農夫,或者奴隸。這剎帝利死了,有三種不同,一個是生到婆羅門的種姓去,或者生到吠舍種姓裏面去,生到農夫的家裏面去,這麼多的種姓裏面,這是一種情形。

「或婆羅門,命終之後,生到剎帝利種」裏面去,生到「吠舍,戍陀羅諸種姓中」那裏面去。這是提出來,「剎帝利和婆羅門」,這兩種人死以後有這種情形,這是第一科。這個第二科「例吠舍戍陀羅等」。



酉二、例吠舍戍陀羅等。

吠舍、戍陀羅等,亦複如是。

他們死掉了以後,生到剎帝利種去了,或者生到婆羅門中去了,這樣子。這樣子種姓中,「亦複如是」,和那個剎帝利一樣有這種情形,這是他所見、所看見,在禪定裏面的天眼通看見這件事。現在第二科「顯彼思」。



申二、顯彼思

彼作是思:定無此世剎帝利等,從彼世間剎帝利等種姓中來;亦無彼世剎帝利等,從此世間剎帝利等種姓中去。

「彼作是思」,他內心裏面就想了,「定無此世剎帝利等,從彼世間剎帝利等種姓中來」,決定沒有。什麼事情呢?「此世」這一世的剎帝利等,是「從彼世間的剎帝等種姓中來」,不是,不是的。「亦無彼世剎帝利等,從此世間剎帝利等種姓中去」的,沒有,就是,不是說剎帝利種永久是剎帝利,沒有這回事,婆羅門也不會永久是婆羅門,吠舍、戍陀羅也都是這樣,吠舍、戍陀羅也都是這樣,不是決定的,決定是吠舍,決定是戍陀羅,決定是剎帝利,決定是婆羅門,都沒有決定,這樣意思。所以他主張「無此世間等」,主張這樣子。這是「約同欲界生辨」,同生在欲界的人來辨別沒有決定性的種姓的,這種事情。



未二、約從上生下辨

又複觀見諸離欲者,生於下地。

他在禪定裏面得到的天眼通,又看見了色界天上的事情。「離欲」,就是沒有欲界的欲了。他得到禪定以後沒有欲,當然生到色界天、或者無色界天了。那麼色界天、無色界天的人死了以後,「生於下地」,又生到欲界來了,也可能生到人間,也可能到三惡道去,都沒有決定性,都是不決定的。若是決定的話,他就不應該「生於下地」,沒有決定彼此間的界線一定是離欲的天的境界,決定離欲的,若是決定是離欲的,就不應該再來到欲界再有欲,他又來到欲界來,可見不是決定是離欲。就是根據事實上看都是不決定,這個意思。所以他就不承認有這樣決定的事情。



午四、無父無母(分二科) 未一、由彼見

又見母命終已,生而為女,女命終已,還作其母;父終為子,子還作父。

「又見母命終已,生而為女」,這底下第四科「無父無母」,沒有父親,也沒有母親。第一科是「由彼見」。

「又見」,又在色界的靜慮中,用他的天眼,又看見了一件事,就是那個人的母親死了以後,第二生就給他兒子作女、作女兒,給他兒子作女兒。「女命終已,還作其母」,說那個人的女兒死了以後,第二生又給他作母親,也會這樣了。「父終為子」,說是那個人的父親死掉了以後,就給他兒子作兒子,「父終為子,子還作父」,那麼兒子死了,兒子死了又給他父親作父親,「還作父」,他又作父親,那就是這樣子。



未二、顯彼思

彼見父母不決定已,作如是思:世間畢定無父無母。

「彼見父母不決定已」,這是第二科「顯彼思」。那個有禪定那個人,他的天眼通看見,看見父親、母親不決定作父親、母親的。他心裏面就這麼想「世間畢定無父無母」,世間上的事情,世間的眾生,「世間畢定無父無母」,究竟來說沒有決定的父親和決定是母親的,沒有這回事。



午五、無化生有情(分二科) 未一、由彼見

或複見人身壞命終,或生無想,或生無色,或入涅槃,求彼生處不能得見。

或者看見……這是第五科「無化生有情」,沒有化生的有情。看這文怎麼講。

「或複」,他看見那個人身體壞了、壽命結束了,結束了或生到無想天去、或生到無色界天去、或者入涅槃了,這三類眾生。「求彼生處不能得見」,這個人在禪定裏面是有天眼通的,他看見那個人死了到那兒去了呢?「不能得見」,看不見。看不見,人死了以後生無想天,他看不見他生無想天,若生無想天他看不見;若生到無色界天去,也看不見;或者入了涅槃,也看不見。如果他到地獄去知道能看出來、或者生到色界天、生到欲界天他能看見。但是若生到無想天他看不見,生到無想天、生到無色界天、入涅槃,他就看不見。



未二、顯彼思。

彼作是思:決定無有化生眾生,以彼處所不可知故。

「彼作是思」,他內心裏面就想了,「決定無有化生眾生」。這個化生的眾生是沒有的,「以彼處所不可知故」,因為他所生的地方沒有辦法知道,「不可知故」,沒有辦法知道。那麼他就根據自己看不見就否定有那樣的眾生,他的思想是這樣的。這是第五科。就講到這裏。
午五、無化生有情(分二科) 未一、由彼見

或複見人身壞命終,或生無想,或生無色,或入涅槃,求彼生處不能得見。

「或複見人身壞命終,或生無想,或生無色,或入涅槃,求彼生處不能得見。彼作是思:決定無有化生眾生,以彼處所不可知故。」這是第十三科「空見論」。空見論裏面,第一科是「標計」,第二科是「敘因」,我們曾經解釋過。「標計」,是說一個略說;「敘因」,就比較地詳細了多少。這個「敘因」中先說外道,第二科說「大乘惡取空者」,說外道裏面問答「總標」、「別釋」。在「別釋」這空見論者,這外道思想的原因有兩種:一個是「教」,一個是「理」。在「理」中先說有這樣思想的人,第二科就說它這樣的空見論的類別。第一段是「無施與等」,第二段「無妙行等」,第三科「無此世間等」,第四科「無父無母」,第五科「無化生有情」,就是現在、剛才讀這一段文。這「化生有情」,通常各地方的解釋、各種經論上解釋是指中有說的,就是中陰身說的。但是這個地方也是包括中有的意思,但是又不全是這樣。

「或複見人身壞命終」,前面有那麼多的空見論,這又有一種空見論,就是人身體壞了、壽命結束了,結束了,生命還沒有結束,又繼續的到另一個地方去受果報。假設這個人是生到無想天去,就是這個人在人間修四禪成功了,得到第四禪、色界的第四禪,在第四禪裏面修無想定也成功了,成功了這個人還是在人間生活,在人間生活他壽命結束了,他人間的身體就壞了,他就生到色界第四禪去,第四禪天裏面有個無想天,就生到那兒去。生到那兒去照理說是有中陰身的,色界天還是有一個有形相的身體,可是不容易看得見。那麼這個外道就認為沒有了,認為這個人沒有了。

「或生無色」,如果這個人得到色界四禪之後,又繼續的修行無色界的四空定,也成功了,那麼他在人間「身壞命終」之後,他就往生無色界天去了。生到無色界天,因為無色界天沒有有形相的身體,沒有四大組合的身體,當然更是看不見了。

「或入涅槃」,前面這兩個都是有高深的禪定。「入涅槃」,這就是阿羅漢了。阿羅漢沒有入涅槃的時候,他也是六根、六處、六識都是有的,他在人間行住坐臥。那麼這個有禪定的人,他也能看見,天上的人、人間的人,他看見這個聖人在這裏生活。但是若是身壞命終時入涅槃,那就不是了、就不知道他到那去了。這在經上常提到這件事,魔王看到阿羅漢入涅槃的時候到那去了呢?東西南北,四維上下,覓之不可得。

「求彼生處,不能得見」,生無想天也好,生無色界天也好,入涅槃也好,這三類人死亡了以後「求彼生處,不能得見」。見不到,其他的人是能見到,這三類人看不見。



未二、顯彼思

彼作是思:決定無有化生眾生,以彼處所不可知故。

「彼作是思」,前面是「由彼見」,這是說他內心的思惟。「決定無有化生有情,以彼處所不可知故」。因為他所到達的地方沒有辦法知道,他到那兒去了,不知道,看不見。看不見,所以就否定有這樣的人,否定有這化生的眾生。

這個按我們沒有禪定的人,我們平常的人,也有一種相同的思想的規則。就是無論什麼事情根據自己的想法來判斷,我看很多人都是有這個習慣,少數人可能是例外,很多人都是這樣子。我們人間的人是這樣子,這個有禪定的人也是這樣子。所以「以彼處所,不可知故」,所以是斷了、沒有了,這是「空見論」。



午六、世間無真阿羅漢(分二科) 未一、由彼見

或於自身,起阿羅漢增上慢已,臨命終時,遂見生相。

這是「類別」裏面的第六科,最後一科「世間無真阿羅漢」。佛法中說有阿羅漢,那個人他否認,那麼這就是「空見論」。這一大科是「敘因」,說出他的理由,為什麼有這樣的看法,有這樣的見地呢?說出個理由來。他什麼理由呢?

「或於自身」,或者他於他本身起「阿羅漢增上慢已」,他自己用功修行,不是一個散散亂亂的人,這個人是一個用功修行的人,很精進勇猛的用功,用功他就會有成就,不是白辛苦的。他有成就,他就到一個階段有成就的時候,他認為是得初果了,再進一步得二果,再進一步得三果,再進一步那麼他就認為是得阿羅漢果了。

當然這個《楞嚴經》上有個無聞比丘,其實這一段因緣,在《大毗婆沙論》有說到。就是那個比丘他在阿蘭若處住,他很少去聽佛說法的,無聞比丘就是不太聽佛說法。當然佛說法他都不聽,別人說法他還聽嗎?他就認為聽法都是戲論,我在這裏閉上眼睛一念不生,這是最殊勝的,我這是有修行的境界。這樣子一來他是得了初禪、得二禪、得三禪、得四禪,就認為是得四果了得阿羅漢果。本來是得四禪,四禪還是凡夫境界不是聖道,但是他就是錯認消息了,認為是得阿羅漢果。這樣的情形名之為「增上慢」。就是他成就了,「上」,上下的上,他成就了殊勝的一種境界。成就了殊勝的境界也是好,但是他「增」,他的想法和他所成就的不一致,他又加上去了,本來是凡夫的四禪,認為是阿羅漢,那麼就是增了,因此而生高慢心,所以叫「增上慢」。就是不是阿羅漢認為是「阿羅漢已」,這樣做了以後。

「臨命終時,遂見生相」,等到壽命終了的時候,本來他因為阿羅漢前一剎那滅,色受想行識前一剎那滅,後一剎那就不生了。可是他死了的時候,前一剎那的五蘊壞了,後一剎那的五蘊又生了,又有中陰身出現了。「遂見生相」,他又看出來了後一個生命開始的相貌,那當然得了色界四禪就生到色界四禪天了,就有中陰身了,而不是無生,沒能入於不生不滅的涅槃的境界,沒有。



未二、顯彼念

彼作是念:世間必無真阿羅漢,如是廣說。

「彼作是念」,那麼那個「於自身起阿羅漢增上慢」的人,他心裏面就這樣想了,「世間必無真阿羅漢」,世間決定沒有真實的阿羅漢,若有真阿羅漢我就是嘛,怎麼我現在又有色受想行識了呢?這個可見沒有真阿羅漢。所以「如是廣說」,那就是在《大毗婆沙論》有說。所以說是「無真阿羅漢」,不承認有真實的阿羅漢。這個理由就是這麼回事,就是從這裏發起來這個「無真阿羅漢」的這種想法。



丑二、大乘惡取空者(分二科) 寅一、問

問:複何因緣,或有起如是見,立如是論,無有一切諸法體相?

這前面這一大段就是一共是六大科,六科是說這個外道他們的「空見論」的理由,「建立空見論」的原因是這樣子。現在這下面是第二科了,就是「大乘惡取空者」,他們的空見論的原因。那這是指佛法中說大乘就不是小乘了,是大乘佛法裏面。大乘佛法裏面,那就是學習龍樹論、學習中觀論的人偏了,學習佛法沒能得到佛法的正義,走偏了,這個思想有偏差了,所以叫做「惡取空」。不是正取空而是惡取空,不是善取空而是惡取空,就是取的太過頭了,不符合佛法的真義。「大乘惡取空者」,這裏分兩科,第一科是「問」。

「問複何因緣?」又有什麼理由,或者有人「起如是見,立如是論」,什麼見?什麼論呢?「無有一切諸法體相」,沒有眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法眼識耳識…乃至意識,一切法體相都是畢竟空的,都是沒有的。他什麼理由?什麼原因他有這種看法呢?這個…一切法都是因緣生,因緣生無自性,所以是畢竟空。在無自性這一方面來看,一切法是畢竟空,可是諸法還是因緣有,所以畢竟空同時一切法還是有;一切法是因緣有,所以是畢竟空,這兩件事是不相障礙的,是不相妨礙的。不相妨礙的,但是若是搞錯了的話,就不承認一切法是如幻有,根本沒有。

猶如空華,說我眼睛看見空中裏有花,但是眼睛沒有病的人,看見沒有花。世間上宇宙間的萬事萬物,根身器界,當然主要是內身。身:這個色受想行識,是我們眼…心裏面的虛妄分別,所以有這些影相。但是沒有虛妄分別根本沒有這件事,都是「畢竟空的」,沒有的。這樣的說法對不對?現在這上裏面的意思就是這叫「惡取空」,叫做惡取空。

這個佛教的理論,佛法裏面說到修行的事情,的確是,不是粗心大意的事情,你要細心的去學習。要細心的去學習、學習了一遍再學一遍;學習一遍再學習一遍。就是從後面的〈聲聞地〉,本論後面的〈聲聞地〉、〈菩薩地〉很明顯的看出來這件事。尤其是在這個《解深密經》〈分別瑜伽品〉,也看出這件事。

你修奢摩他的止也好,你修毗缽舍那的觀也好,都是要不斷重複,重複又重複、重複又重複,深細的去觀察,一次又一次這樣的觀察。這樣子這個奢摩他和毗缽舍有可能逐漸地能趣向…能走入中道而不會偏,不會偏失。不是我們一般人說,我們講什麼叫做四禪八定?我知道了,我知道了,我看過大辭典,我一翻就知道了,我不要去聽,不要再去聽人講,我知道了。說什麼是三十七道品,我知道了,我看看大辭典我就知道了。不是這個態度,不是這樣態度的,學習教義也是,修行也是,不是這樣態度的。所以這個地方,也就是中觀論的學者和唯識論的學者有諍論的地方,有諍論的地方。當然這個地方我們也不必太…可以暫時不必多說,後面文有說這件事的。說是這個佛教徒乃至大乘的佛教徒,他有這樣的空見論,他是什麼原因呢?



寅二、答(分二科) 卯一、出彼由

答:以於如來所說甚深經中,相似甚深離言說法,不能如實正覺了故。又於安立法相,不如正理而思惟故,起於空見。

「答:以於如來所說甚深經中,相似甚深離言說法,不能如實正覺了故。」這底下回答,回答分兩科,第一科「出彼由」說出來他的原因。

「以於如來,所說甚深經中」,因為那個學者,他對佛陀.本師釋迦牟尼佛所宣說的那個甚深的修多羅中,就指《船若經》。「相似甚深,離言說法」,這個地方叫「相似」,「甚深的離言說法」,「相似」的「甚深離言說法」,這是兩句話。這個「甚深離言說法」,是一切聖人,是佛陀那無分別智所證悟的第一義諦,那是「甚深離言說法」。那個「甚深」第一義諦是「離言說」相的。現在「相似」的「甚深離言說」法是什麼呢?

「相似」的就是佛依據他覺悟的「離言說」法,去安立種種名言宣說出來的,這一部份的佛法,叫做「相似甚深離言說法」。就是語言文字的佛法,但是佛陀所宣說的語言文字的佛法,這是「教法」。那個離…「甚深離言說」法是證法,證明的證,是「證法」。語言文字所宣揚出來的叫做「教法」,這是兩個。現在這個「相似的甚深離言說法」,就指那言教,語言文字的佛法。語言文字的佛法就是所謂…現在說的《大般若經》,或者說是鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》。對這樣的甚深的第一義諦「不能如實正覺了故」。這個佛教徒,他也是用功學習,但是沒能夠「如實」的,也就是沒能真實的,正確沒有錯誤的「覺了」明白。他就是弄錯了、學習錯了、搞偏了這麼意思。

這個「以於如來所說甚深經中,相似甚深離言說法,不能如實正覺了故」。所以就有了無有一切諸法體相的「空見論」,就這麼回事,原因就是這樣子。這個說「甚深」,按我們沒有得無生法忍的人來說,其實得無生法忍的人也在內。「甚深」,就是兩個甚深:一個是「法性甚深」,一個是「緣起甚深」;一個是「畢竟空甚深」,一個是「緣起甚深」。而現在這裏就是說的法性、真如是「甚深」的第一義諦。這個「甚深」第一義諦,當然是一切法是畢竟空,沒有說錯。

但是站在唯識的立場,唯識的立場來說,那他有一種觀察的方法是…這後面有說,就是這個遍計執法一定要依依他起才有遍計執,不然的話沒有遍計執的。我們學習《攝大乘論》也說,能遍計的也是依他起,所遍計的也是依他起。但是能遍計遍計所遍計的時候,就是遍計執了。這個遍計執是畢竟空的,是沒有的,依他起還是有,所以你若說連依他起都空了,那麼唯識的學者的意見就是這就叫做「惡取空」。就是這麼意思,就是這樣講。

這樣的講法,但是中觀論的學者。我們自己直接去讀中觀論,也可能開始讀不明白,若去讀《大智度論》可能會好一點,若去讀嘉祥大師的疏《中觀論疏》,或者讀印順老法師的《中觀論頌講記》,那當然不是「惡取空者」,不是惡取空者。因為他是說一切法是畢竟空,一切法還是宛然有的;一切法是宛然有,一切法還是畢竟空的。所以不是偏於空,不是偏於空,沒有犯這個過失。可是有的人可能有這種問題,一空了的時候就把宛然有、如幻有的緣起法也空掉了,那就是沒有因果了,也可能也是有這種人。這裏就是呵斥不承認有如幻有的人說的,是這人說的。說是所以「不能如實覺了故」,所以就有一切諸法體相都是空的,這種說法。

「又於安立法相,不如正理而思惟故,起於空見」,這前面「相似甚深離言說法」,這是從語言文字上去通達一切法空,在這一方面來說。就是一切法畢竟空是「甚深」的。底下的這個就包括了緣起的意思在內了。

「又於安立法相」,這「安立法相」也就是「相似甚深」的「離言說法」。就是用語言文字去表達,「安立」實在就是表示,表示一切法的相狀,它的體性、它的相貌,這樣子就是「安立法相」。「又於」,當然這個安立法相不是別人,就是佛。就是我們學習佛法的人,對於佛的大智慧所安立的法相。「安立的法相」,那麼就是按照唯識宗的立場就是圓成實相、依他起相、遍計所執相,就是這個法相,那麼安立這個法相。

「不如正理,而思惟故」,不能夠契合佛所覺悟的正理而去分別思惟,所以也就搞錯了就「起於空見」,都是空了。遍計執是空的,依他起、圓成實也都是空的,那麼就變成「惡取空」了,是這麼個意思,變成「惡取空」了。



卯二、顯彼念

彼作是念:決定無有諸法體相。

這是「顯彼念」,前面是「出彼由」,標出來他的理由。這底下顯示他內心的想法。

「彼」,那個學者內心做事情,「決定無有,諸法體相」,一切法的體相決定是沒有的,就是這樣的,很肯定的是沒有了。所以這就叫做…這是標出來「大乘惡取者」他的見地。



子三、理破(分二科) 丑一、別徵詰(分二科)

寅一、詰外道(分四科)卯一、破無施與等(分二科) 辰一、總徵

今應問彼,汝何所欲?為有生所受業,及後所受業,為一切皆是生所受耶?

「今應問彼」,這底下是第三科。第一科是「標計」,第二科是「敘因」,「標計」,裏面也說到「外道」,也說到「大乘惡取空者」。「敘因」也說到外道,說大乘惡取空者。現在是第三科是「理破」,就是本論的作者來破斥上面這兩種人的過失,分二科,第一科是「別徵詰」,一樣一樣的問,也就是一樣一樣的破,但是先破外道,先難問外道,外道也分四科,先「破無施與等」,破他無施,他說沒有施與。先破這個「外道」。

「今應問彼」,現在應該責問他「汝何所欲?為有生所受業,及後所受業為一切皆是生所受耶?」他說無施與,你布施去…你去供養自已親愛的人,有恩德的人,或者是記念自己過去的袓先,拿出來很多恭敬心,很多很多的辦法去表示自己的誠心,沒有功德的,所以「無施與」。現在這地方就責問他?

「今應問彼,汝何所欲?為有生所受業,及後所受業,為一切皆是生所受耶?」前面有提過他這一生布施很多的財富,第二生還生到貧窮家去了,可見布施沒有功德嘛!是這樣意思,這裏破他。「今應問彼,汝何所欲?為有生所受業,及後所受業為一切皆是生所受耶?」這個生受、後受,三受,還有一個現受,「現受、生受、後受」。

「現受」呢?你現在做的功德現在得果報,叫做「現受」。「生受」就是第二生,這一個生命結束了,第二生得果報。「後受」就是第三生以後,你做功德現在沒得果報,第二生也沒得果報,第三生得果報了,這叫做「後受」。

現在這就問:你說那個人在一生中,他布施了很多很多的財富給他恭敬的人、親愛的人,或者一般的人,但是第二生沒得到財富,還是貧窮的人,你就根據這個理由認為布施是白布施了,「空見論者」。

那我現在問你,「為有生所受業,及後所受業」,說是做了業力,將來得果報。得果報有二種:一個是「生受」,一個是「後受」。那麼我現在問你:「為有生所受業?」你造了這種業,或者是罪業、或者是福業,這個業要第二生才能受,才能得果報。有的業力第二生也不得果報,要第三生以後才能得果報。我問你:有沒有這種事?是有生受、後受的差別吧?我問你,「為一切皆是生所受耶?」說是你的意見是一切一切都是第二生受果報,沒有第三生受果報的,是這樣子?你的意思是什麼意思?這是問他。



辰二、別詰(分二科) 巳一、生受後受俱有難

若俱有者,汝先所說,無有施與,無有愛養,無有祠祀,無有妙行,無有惡行,無有妙行惡行業果異熟,無此世間,無彼世間,不應道理。

「若俱有者」,前面是「總問」,這底下分別來問,分別來問分二科,第一科「生受後受俱有難」。

「若俱有者」,假設你的意見認為也有的業力是生受,有的業力是後受,這兩種受都是有的。這二種得果報的情況都是有的,你若承認這句話的話,你若承認都是有,「汝先所說」,你以前的主張,「無有施與」,我做了很多的功德,都沒有得果報,就是沒有施與。

「無有愛養」,對我親愛的人,我恭敬的人,我供養他們也沒有功德。「無有祠祀」,我過去的先人親愛的人,我還是常常的追悼他們,也沒有功德。你以前你說你有這種主張,你這樣講。

「無有妙行,無有惡行」,「妙行」其實也就是好的品德,也就是善行。沒有善行沒有善報,惡行也就沒有惡報,「無有惡行」。

「無有妙行惡行業果異熟」,「妙行惡行」在因上說的。「無有妙行惡行」,「業果異熟」,在果上說的。「妙行」所感得的異熟果,「惡行」所得的異熟果也沒有,你前面這麼說。

「無此世間,無彼世間,不應道理」,這個人從這個世界到那個世界。從人的世界到天的世界,從天的世界到人的世界,乃至從天的世界到地獄的世界,從地獄的世界到天的世界,這些事都沒有。「不應道理」,那就不合道理了。你不能說是第二生沒得果報,就表示你那個功德白做了,不能那麼說,有可能是第三生受果報,是這麼樣嘛!



巳二、無有後受難

若言無有後所受者,諸有造作淨與不淨種種行業。彼命終已,於彼生時,頓受一切淨與不淨業果異熟,不應道理。

「若言無有後所受者」,這是第二科「無有後受難」,你的主張說:沒有「後所受者」,沒有第三生去得果報這件事,沒有這件事。如果你這樣主張的話,「諸有造作淨與不淨種種行業」,很多的人造了很多的清淨的善業,和不清淨的罪業,善業也是種種行業,罪業也是種種行業,造了很多的善業、不善業。「彼命終已」,他現在的生命結束了。

「於彼生時」,於第二生時…第二個生命現起的時候,「頓受一切淨與不淨業果異熟,不應道理」,不能說這善業、不善業。很多的善業、不善業都是在第二生完全一下子去領受那淨不淨業的果報,這是不可能的事情。不可能是這樣子!所以你不承認有施與,沒有愛養,沒有祠祀是不對的,是錯了,你的說法是錯了,你的想法是錯了。那麼這是把這個是破了。第一個「破他的無施與等」,這個破了。



卯二,破無父無母(分三科) 辰一、總徵

又汝何所欲?凡從彼胎藏,及從彼種子而生者,彼等於此為是父母?為非父母耶?

這是第二科「破無父無母」,他有天眼通,在禪定裏面看見那個眾生的父親死掉以後給他作兒子了,他死了以後又給他作父親了。那麼這個父子、母女都是沒有決定的。看這件事那就是沒有決定是父親,也沒有決定是母親這回事了,現在破他這個說法。

先問,「凡從彼胎藏」,從彼母親的胎藏及從父親的種子而生的人,「彼等於此,為是父母?為非父母耶?」「彼」那個有「胎藏」的人,有「種子」的人。「於此」這個人,是不是他的父親、母親呢?「為非父母耶?」不是他父親、母親嗎?

這是「總徵」,底下「別詰」分二科,巳一是「父母難」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、是父母難

若言是父母者,汝言無父無母,不應道理。

這是不對的。



巳二、非父母難

若言彼非父母者,從彼胎藏及彼種子所生,而言非父非母,不應道理。

「若言彼非父母者」,這「非父母難」,「從彼胎藏及彼種子所生,而言非父非母」,那也「不應道理」。

那你這樣子,從母親的胎藏生出來,那她就是你的母親,你父親的種子,那他就是你的父親。你怎麼能說不承認是父親是母親呢?這是不合道理,這事是破了。



辰三、簡過

若時為父母,是時非男女,若時為男女,是時非父母;無不定過。

頭一科是「總徵」,第二科「別詰」,第三科是「簡過」。簡別這個過失,是沒有這個過失。

「若時為父母」,若這個時候他是你的父親,她是你的母親。那麼這個時候就不是你的兒,也不是你的女。說第二生父親作了你的兒子,你母親第二生給你作女,那是第二生的事情。說現在他是你的父親,她是你的母親,這個時候他就不是你的男兒,也不是你的女兒。

「若時為男女」,若說是第二生為你作了男孩作了女兒,那個時候不是父親也不是母親。「無不定過」,沒有一個是不決定的這種過失,沒有。所以你不應該這樣子執著。

這是簡別不定過,沒有不決定的過失。



卯三、破無化生有情(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?為有彼處受生眾生,天眼不見?為無有耶?

這是第三科「破無化生有情」,他不承認有化生有情,現在這裏再破,分成二科,第一科是「總徵」。

「又汝何所欲?為有彼處受生眾生」,我問你:有沒有在那個地方去得生命的人,「天眼不見」,天眼看不見那個人在那裏受生,有沒有這種人?「為無有耶?」沒有這種人嗎?



辰二、別詰(分二科) 巳一、若有不見難

若言有者,汝言無有化生眾生,不應道理。

「若言有者」,這底下是「別詰」,分二科,第一科「若有不見難」,若是有,你同意這樣的眾生,他是去受生但是你看不見,有這種眾生。「汝言無有化生眾生,不應道理」,那你執著沒有化生的眾生那不對的。



巳二、若不見難

若言無者,是則撥無離想欲者,離色欲者,離三界欲者,不應道理。

如果說是你說沒有,我有天眼通,我看不見的就是沒有,你若是這麼執著的話。「是則撥無離想欲者」,那你就是撥斥了沒有這個離想之欲的人,就是無想定。無想定的人他不高興這個想,因為在禪定裏面他厭離這個想,訶斥這個想,他就能把想滅掉,滅掉了就入無想定。是有無想定這個人的,你若不承認,你就是不符合事實。「是則撥無離想欲者」。

「離色欲者」,無色界天的人沒有色的欲,所以他在色界第四禪裏面來破斥這個色,成功了就生到無色界天的空無邊處定、識無邊處定、識無色定,識無色定也是有這種人的。你現在若不承認那就是反對了事實,不承認這件事實是不對的。

「離三界欲者」,這是出世間,這是佛教徒,佛教徒修學聖道能夠「離三界欲」:欲界的欲、色界的欲、無色界的欲,都能夠破除,破除了,一切法不受就是得涅槃了,就出離三界了,是有這種聖人的。你若不承認,就是不符事實,是「不應道理」,是不合道理的。



卯四、破世間無真阿羅漢(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?為有阿羅漢性,而於彼起增上慢?為無有耶?

這是第四科「破世間無真阿羅漢」,看他怎麼破的,第一科是「總徵」。

「又汝何所欲?為有阿羅漢性」,他是一個佛教徒,他能放下世間的一切,修學四念住,斷除愛煩惱,斷除見煩惱,得了阿羅漢的體性,那個清淨性,那清淨的境界成就了。

問:「又汝何所欲?為有阿羅漢」,這樣的聖性。「而於彼起增上慢?為無有耶?」對於那個阿羅漢性起了增上慢,就是還沒得阿羅漢,認為得了阿羅漢了。「為無有耶?」為沒有阿羅漢性而於彼起增上慢呢?是這樣子嗎?看這段文有一個意思,就是有阿羅漢性就是有真實的阿羅漢。「而於彼起增上慢」呢?還有一個起增上慢的阿羅漢,是不是有這二種阿羅漢呢?



辰二、別詰(分二科) 巳一、有增上慢難

若言有者,汝言世間必定無有真阿羅漢,不應道理。

「若言有者」,如果你說有…,前面「總徵」,底下「別詰」分二科,第一科「有增上慢難」。

「若言有者」,有這樣的阿羅漢。「汝言世間必定無有真阿羅漢,不應道理」,那就不合。你有阿羅漢你說沒有,這是不符合事實,是不對的。



巳二、無增上慢難

若言無者,若有發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢,此乃應是真阿羅漢,亦不中理。

這是第二科「無增上慢難」。

「若言無者」,若是說世間上沒有真實的阿羅漢,是有一個增上慢的阿羅漢。我先這麼講:「若言無者」,若是說沒有阿羅漢的真實性,沒有真實的阿羅漢。但是「若有發起不正思惟,顛倒自謂的增上慢的阿羅漢」,有增上慢的阿羅漢,「此乃應是真阿羅漢」,若是有增上慢阿羅漢,那就會有真實的阿羅漢。而你不承認有真實的阿羅漢,「亦不中理」,也是不合道理。這個文我看這麼講也可以。

說是「若言無者,若有發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢」,這個文是說:若是說沒有增上慢的阿羅漢,但事實上有「發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢」的。那麼這個阿羅漢就是真阿羅漢,你若這樣說也不合道理,這樣講你們各位想一想,可不可以這樣講?我同意前面這個講法,就是你若認為有增上慢阿羅漢,那就一定有真實的阿羅漢,那個增上慢阿羅漢從那兒來的?就因為他認為有真實阿羅漢,他也發心修行,修行沒成功就認為是阿羅漢了,那逐漸…有假的,就是因為有真的關繫,可以這麼講。



寅二、詰大乘惡取空者(分二科) 卯一、總徵

又應問彼,汝何所欲?圓成實相法,依他起相法,遍計所執相法,為有為無?

前面是破這個外道的「空無見論者」,這以下是破佛法中的「大乘惡取空者」,破這個,先是「總徵」,先問。

「又應問彼」,又應該問那個佛法中的「大乘惡取空者」,問問他:「汝何所欲?」圓成實相法在唯識學者的立場,一切法是分成三類,世間上一切法,雖然是很多,但是可以歸納為三類。

第一類就是「圓成實相法」,圓滿成就真實的。這個成就就是本來有的。它不是虛妄的,這樣的法就是真如的理性。這個法,按這個唯識的經論來說就是自性有法,這個不是誰造的,本來就是這樣子,自性有法。

第二種是「依他起相法」,就是因緣有的,由種子現起的一切法,那麼主要就是「識」:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識,就是這個「識」。「依他起相法」,依於種子而現起的,那麼就是主要是「心」。

「遍計所執相法」,遍計所執相法呢?是執著。因為你執著才有這件事,你若不執著就沒有這件事,這個執著這個法呢?它是沒有體性的了,就是比如說是《圓覺經》有一句話:「雲駛月運,舟行岸移」。有人在船上,在河裏面坐著船,向前走,感覺船沒有動,感覺那個岸在動。河有兩岸,看那個岸在向前動,不是向後跑。說這個天空的雲在飛,感覺雲沒有動,這月亮在那裏跑。而實在這件事呢?月亮並沒有那麼動,是雲在跑,是雲在跑啊!所以我們認為雲在跑,這是你的分別,實在沒有這件事。這是一類的法。這一類法可以名之為妄執有,你虛妄的執著而有這件事,事實上是沒有。這個「依他起法」,是因緣生法,你執著不執著都是有的。這一法它是有,但它不真實就是了。這個「圓成實是實相法」,那是自性有,不是虛妄的。

「依他起」是因緣有法,它是可以還會變,由染汙的可以變成清淨的,三惡道的法可以變成人間天上的法,人間天上的也可以變成三惡道了。世間的也可以變成出世間的了。它是有變化的,是有,而有變化,不真實,還是有,和「遍計所執」不同。「遍計所執」,根本沒有那麼回事,在這裏有差別。

所以從唯識學者去觀察一切法,歸納成三類:一類是「圓成實相法」。一類是「依他起相法」。一類是「遍計所執相法」。現在這個唯識學者就問這個中觀的惡取空的學者說:說「圓成實相法、依他起相法、遍計所執相」這三類法,你認為是有呢?是沒有呢?這樣子問,這是總問。

底下「別詰」,分二科,「有三相難」。



卯二、別詰(分二科) 辰一、有三相難

若言有者,汝言無有一切諸法體相,不應道理。

「若言有者」,如果說有這三種法。「汝言無有一切諸法體相,不應道理」,都沒有,圓成實也沒有、依他起也沒有、遍計所執相也沒有,那就不對,你自己相矛盾了,這不合道理。



辰二、無三相難

若言無者,應無顛倒,亦無染淨,不應道理。

「若言無者」,又說沒有,沒有,「應無顛倒,亦無染淨,不應道理」。那就是沒有這些顛倒錯誤的事情。這顛倒就是我們的虛妄分別心,去分別一切法的時候有執著,這就是顛倒。這個執著就是我執或者法執,這樣子去虛妄分別去創造,就有了染汙法和清淨法的不同。

這個「亦無染淨」,這個「染」是指依他起說的,「淨」是圓成實說的。這個「顛倒」,就是指遍計執所說的。這事實上看那個生死凡夫是迷惑顛倒,不能說沒有。那麼在生死的流轉就是染汙,那麼覺悟了以後得到涅槃了,得到圓成實性,那麼就是清淨,不能否認這件事的。所以你若說沒有這三種法,亦「不應道理」。這樣破了,把這個人的執著是這樣子的破除去了。



丑二、結略義

如是若生後所受故,非不決定故,有生處故,有增上慢故,有三種相故,不應道理。

「如是若生後所受故」,這底下「結略義」,前面是「別徵詰」,現在是「結略義」,就是把前面這二大段:一個是訶斥外道、一個破除「大乘惡取空」,這二大段,用「略義」把它結束一下。

「如是」,像前面這二大段裏面說的,「若生後所受故」,有生受、有後受,所以你說「無施與」是不對的。「非不決定故」,無父無母那一段不決定,不是不決定。「有生處故」,還是有受生的地方的。「有增上慢故」,這阿羅漢這個地方。「有三種相故」,「圓成實相、依他起相、遍計所執相故」,所以你說你執著是「空見論」是不應道理。



子四、結斥

是故此論非如理說。

你這「空是論」,是不合道理的。



癸十四、妄計最勝論(分四科) 子一、標計(分二科) 丑一、所計

妄計最勝論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下劣種類;婆羅門是白淨色類,餘種是黑穢色類;婆羅門種可得清淨,非餘種類;諸婆羅門是梵王子,從大梵王口腹所生,從梵所出,梵所變化,梵王的體胤。

「妄計最勝論者」,一共是十六大段,現在是第十四段「妄計最勝論」,虛妄的執著婆羅門是最殊勝的,這種思想,分四科,第一科是「標計」,現在所計和能計,先是「所計」。

「謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,婆羅門是最勝種類」。這麼多的眾生一共有分成四類,波羅門是其中最殊勝的一類,他這麼論,他有這樣的見地。

「剎帝利等是下劣種類」,這個統制階級,做國王的大臣,做國王的。或者做生意的、或者種田的,這些人都是下劣種類,這個種類不好。

「婆羅門是白淨色類」,婆羅門是特別有清淨潔白這一類的。「餘種是黑穢色類」,又黑又穢。「婆羅門種可得清淨」,婆羅門種修學聖道可以得到清淨的禪,可以離欲。「非餘種類」可以修行成功的。這可見婆羅門教的意思,只有婆羅門才能修行,其他的都不能修行,「非餘種類」。

「諸婆羅門是梵王子」,他是梵王的兒子,梵王的兒。

「從大梵王口腹所生」。這《大智度論》上提到:劫初的時候,就是成劫之初的時候,這個大海裏面是有個大梵王,梵王這肚臍子這裏生個大蓮花,由大蓮花又生出個婆羅門來。婆羅門的口又生出一個梵天王;就是一個大梵王的這個肚臍子啊!生出一個大蓮花,蓮花也就生出梵天,梵天的口又生出來婆羅門,是這樣意思,這麼講。說是這剎帝利是這個梵天的臂、胳臂又說是膝蓋生的。那麼臂是首陀羅,吠舍是從腳生的,所以這個生處不同,所以看出來婆羅門是最殊勝的,這樣意思。

「婆羅門種可得清淨,非餘種類」能得清淨,「諸婆羅門是梵王」的兒子,「從大梵天王」的「口所生」,「腹」所生就是大蓮花說的。「從梵所出」,從梵所生出,是「梵」天王「所變化」的。「梵王的體胤」,是梵王的餘體展轉相續下來的,所以婆羅門是最殊勝的。這個婆羅門的人自己這麼講,講出這麼理由來表示婆羅門是最尊貴的,其餘的種姓都不如他。



丑二、能計

謂斗諍劫諸婆羅門,作如是計,

這是前面說是「所計」,這是說「能計」,誰有這樣的見地?誰有這樣的思想呢?

「謂斗諍劫」的時候,這個劫不是和平的,「諸婆羅門」有這樣的思想,這樣的執著。

這是「能計」,前面是「標計」。第二科「敘因」敘因裏面先問。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:何因緣故,諸婆羅門起如是見,立如是論?

這是問?底下回答,回答先「總標」。



丑二、答(分二科) 寅一、總標

答:由教及理故。

有這樣的見,有這樣的論。



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。

教如前面說了。



卯二、由理(分二科) 辰一、出彼人

理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。

那一個人的心性長於「尋思」,他心裏面會想事。「乃至廣說」,或者有得了四禪八定的人,這樣子「廣說」。
「問:何因緣故,諸婆羅門起如是見,立如是論?答:由教及理故。教如前說。理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。」這是十六科裏面的第十四科,「妄計最勝論」,他的思想認為婆羅門在一切種族裏面是最殊勝的,最高尚的。其餘的剎帝利、吠舍、首陀這些種族都是下劣的,他有這種思想。這一大段分四科,第一科是「標計」,就是把他的思想列出來,第二科是「敘因」,就是剛才念的,「何因緣故,諸婆羅門,起如是見,立如是論?答:由教及理。」所以有這樣的思想,「教如前說。理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。」這是說出來那個人。現在第二科,辰一「出彼人」。



辰二、明彼立

以見世間真婆羅門,性具戒故,有貪名利及恭敬故,作如是論。

「如有一為性尋思,乃至廣說」,是「標」出來有那樣思想的人。現在第二科「以見世間真婆羅門」,這是「明彼立」,他建立這樣的思想。

「以見世間真婆羅門」,就是那個「為性尋思」,也很有智慧的這個人,他看見世間上的婆羅門也是各式各樣的情形。有的就是他是生在族姓裏面,就可以名之為婆羅門。第二種是他名之為婆羅門,並不是一定是種姓。現在第三種婆羅門就是現在說的,「以見世間真實的婆羅門」。

「婆羅門」,翻到中國話是「淨行」,有清淨的德行。有高尚的意願想要修學禪定能夠持戒清淨;修學禪定想要得涅槃,有這樣高尚的意願,也肯這樣修行的人,這是真婆羅門。

「性具戒故」,因為他的心,「性」者,心也。他的內心是有戒的功德,當然婆羅門也是一個宗教,他有他的戒,他能夠受持他們的戒清淨,有這樣的功德,所以是真婆羅門。

「有貪名利及恭敬故」,另外的婆羅門,他不是具戒高尚的意願,他心是「貪」求現在世的「名」、現在的「利」,貪求別人的「恭敬」,他的思想就在這上面活動,而不是有高尚的意願想要得涅槃的,這樣的婆羅門不是真實的。這是「明彼立」。這樣的人作如是論,說是婆羅門的種姓最高貴的。這是「敘因」,這一科,「標計」一科,「敘因」這兩科說完了。下面是「理破」。



子三、理破(分二科)     丑一、別徵詰(分二科)

寅一、由產生等難(分二科)卯一、舉產生難(分二科) 辰一、總徵

今應問彼,汝何所欲?為唯餘種類從父母產生?為婆羅門亦爾耶?

這是本論的作者來破他的這種說法,一共是十六科,現在是第十四科,每一科都有破。若是我們在思惟這件事怎麼破,很難,也很難想出來,現在本論的作者每一條都有一個理由來破他。這「理破」分兩科,第一科「別徵詰」,別徵詰就是一條一條的來問他、難問他,就是來破他,這分兩科,第一科「由產生等難」。「產生」,就是都是由父母產生的,用這個理由來破他,是這個意思,也是分兩科。第一科是「舉產生難」,用產生這個理由來難問他,又是分兩科,第一科是「總徵」。

「今應問彼」,現在我應該難問你,來破你。「汝何所欲」,你想要怎麼樣呢?「為唯餘種類從父母產生」,這個話就是說「唯」者,是也,是這樣?除了婆羅門,婆羅門不在內,其他的種族,其他的種類的人,唯獨是其餘的種類的人是從父母產生的,你婆羅門不是,你婆羅門是從梵天產生的,是這樣子?「為婆羅門亦爾耶?」為是婆羅門也是從父母產生的呢?分這兩個部分來難問他,先舉出來問他,這是「總徵」。



辰二、別詰(分二科) 巳一、唯餘種類難

若唯餘種類者,世間現見諸婆羅門,從母產生,汝謗現事,不應道理。

「若唯餘種類者」,這是第二科「別詰」,分兩科,「唯餘種類難」。

假設說,「若」就是假設。假設唯獨是其他種類的人是父母所生,你主張這樣子,你婆羅門不是,其他的人是父母所生的。「世間現見諸婆羅門從母產生」,你的執著、你的思想是你的自由,但是不能違背事實,世間上大家都有眼睛,都可以看見婆羅門也是從父母生的,你說你是梵天生的那是你的說法,但是事實上你是從父母生的,是不是?「汝謗現事,不應道理」,所以你要說你們是從梵天生的,不是從父母生,這是違背事實,這個話是不能成立的,是不合道理的。



巳二、婆羅門亦爾難

若婆羅門亦爾者,汝先所說,諸、婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下種類,不應道理。

「若婆羅門亦爾者」,這是第二科,若是說婆羅門也和一般人一樣,你認為那些人都是下等人,你們是上等人。但是你婆羅門也是由父母生的,你也是承認這件事。

「汝先所說,諸婆羅門是最勝種類,剎帝利等是下種類,不應道理」,你先說你們是梵天生的,現在你又承認都是父母生的,那就和一般的下種人都是一樣,一樣你說你們是最殊勝的,別人是下種人,這個也是說不過去,也是不能成立的。

這一段是由產生類父母產生這個理由來難問他,這個理由這一段說完了。現在下面是第二段,「例作業等難」,就是這個人的行為,從這一方面來考察。你說:你婆羅門是最勝、最高尚的種族,也是不成立的。



卯二、例作業等難(分九科) 辰一、作業

如從母產生,如是造不善業,造作善業,造身語意惡行,造身語意妙行,於現法中受愛不愛果,便於後世生諸惡趣,或生善趣。

這底下這一科「例作業等難」。前面是「產生」,現在是「作業」。以產生為例,作業也是一樣的,彼此都是一樣的。分成九段,第一科是「作業」,就是行為。

「如從母產生」,剛才我們討論這一段的道理,大家都是父母所生。你說:你高尚,我們都是下劣,這是不能成立的。這件事不能成立,還有理由;你這種理想也是不能成立的,為什麼呢?

「如是造不善業,造作善業」,就像你婆羅門也好、非婆羅門也好,這一切的種姓的人,都是造不善,過去世都有造作惡事的事情,造作罪業,殺盜淫妄的事情。

「造作善業」,所有的這一切人,過去世都是造作過利益人的事情;對人有利益的事情也都造作過。

「造身語意惡行」,現在、過去世造作過善不善業,現在也是「造作身語意惡行」,「造身語意妙行」,「妙行」就是善行。有惡因緣,他就是造罪;有善因緣,他就造善。一般人都是不知足的,遇見什麼因緣,近朱者赤,近墨者黑。很少數人不隨境界轉的;多數人都是這個樣子。你婆羅門也是這樣子;非婆羅門也是這樣子。

「於現法中受愛不愛果,過去世造善不善業」,所以在今生,現在的色受想行識法中就會受愛果、受不愛果。你若造作善業,你就會得可愛的果報;你若造作罪業,就受不可愛的果報,婆羅門這樣,非婆羅門也是這樣子。

「便於後世生諸惡趣,或生善趣」,若現在造作「身語意的惡行」,「造身語意妙行」,那他將來在後世就是生諸惡趣、或是生諸善趣,婆羅門這樣子、非婆羅門也是這樣子。你說你們婆羅門是高尚的,別人是下劣的,這個不能成立的,不能成立這件事,大家都一樣。



辰二、受生

若三處現前,是彼是此,由彼由此,入於母胎,從之而生。

前面是「作業」,這底下第二「受生」。約「受生」這件事來看,看你婆羅門有什麼特別呢?也是一樣。

「若三處現前」,就是在受生的時候,就是造善惡業得果報的時候,要有三個條件,這三處、三個地方都要成就,才能得果報,「三處現前」。

「是彼是此」,這是一個條件:那個人是他的父親,這個人是他的母親,我們欲界的眾生是這樣子,有父母,這個父母都起染汙心,這是一個條件。

「由彼」,就是由那個眾生的母親,她沒有什麼病,正是那個時,正值其時;正是那個時候,這是一個條件。

「由此」,就是「中陰」現前,就是受生的這個人他的「中有」,當時也出現了。「入於母胎」,這三處都現前了:父母有染汙心、母親沒有病痛、正是其時,當然父親也不可以有病。那麼這個中陰身現前,這時候就「入於母胎」了。「從之而生」,就是從這樣的因緣,你就得果報了。這樣子呢?婆羅門也是這樣受生的,非婆羅門也是這樣受生的,你沒有什麼特別嘛!你怎麼能說你是高尚的,別人都是下劣的,你這理由是不對的,不能成立。



辰三、工巧業處

若世間工巧處,若作業處。

「若世間工巧處,若作業處。若善不善,若王若臣,若機捷若增進滿足」。這底下是第三科「工巧業處」。

「若世間工巧業處」,若是我受生了,從母胎裏出來長大了,到社會上做事,做事憑什麼能做事呢?「工巧業處」。這「工巧」,用現代的語言來說就是專業知識,你有專業的知識。「工巧」實在是智慧,就是你有專業的智慧。他就是會做醫生,他學過醫生,他可以做會計師、建築師、做律師,他就是各式各樣的專業知識。你有這種智慧,你就會做出一番事業來。

「若世間工巧業處」,這是一樣,大家都一樣,你有這樣的知識你就可以做,無論你是不是婆羅門,你有這種智慧就可以做這種事。你是婆羅門你沒有這種智慧,你就不能做,這是一樣的!你婆羅門有什麼特別嗎?不是的!「若世間工巧業處」。「若作業處」這是所餘的,他沒有什麼工巧者,其他的事情,也是你要有這種能力,這是「作業處」。那麼這是工巧業處是這樣,底下。



辰四、增上

若善不善,若王若臣,若機捷,若增進滿足。

「若善不善」,這是第四科「增上」,前面只是說你有這種能力,不管你是不是婆羅門,你有這種能力你就能做這種事,這也沒有什麼誰是高尚、誰是不高尚的分別。底下「善不善」這個地方,不是說你工巧業處的事,是說你的「動機」,不管你做什麼事,你做法官也好,你是做各式各樣的行業的,你在做事情的時候你有善的動機,那麼你做這業就是善;你有惡心就是不善。那這也不管是不是婆羅門都是一樣,你婆羅門也是一樣,你要是動機不好就是罪業。不是婆羅門但是有好心腸能利益這個社會,都發展這個社會,能繁榮這個社會,那他就是善。所以你有什麼理由你是最高尚,別人不高尚呢?怎麼可以這麼說呢?

「若王若臣」,或者這個人,他有因緣做了國王了,那也不一定就是剎帝利做國王,不是剎帝利也可以做國王,也有因緣可以把別人打倒了,他就做國王了。「若王若臣」,他和王能夠合作,他為他服務「若臣」。

「若機捷」,「機」是什麼?「機」者,動之微。這是易經上說機動之微,就是動的時候,最小小的動,然後有大動,就出來事情了。這個事情倒是很妙,看那個機器小輪子在動大輪子,大輪子動那個機器,然後就生產,生產出東西了,但是實在動是什麼?是心啊!「機」者,心也。一切法都是心動才出現的,這個「機」就是心。

「捷」就是敏捷,他的心就是智慧,特別的敏捷,有的人遲鈍,但是有的人快,這就是智慧,智慧特別強,特別的敏捷,這個人…你不管是不是婆羅門,他不是婆羅門,但是他的智慧高,就是要「機捷」,智慧高就和智慧愚鈍的人不同,你不是婆羅門也是一樣,他這樣的人就是優秀。

「若增進滿足」,這個「機捷」說是智慧。「增進滿足」是什麼?就是財富。這個人他能夠增長、增進他的財富,他所歡喜的、所希求的都有辦法能夠滿足,他就有這個辦法。那麼這也不管你是不是婆羅門,就是你要有這種能力就是可以做到這件事,沒有這個能力這件事做不成,你怎麼能說你婆羅門是特別優秀的。



辰五、彼所顧錄

若為王顧錄,以為給侍,若不顧錄。

「若為王顧錄」,這是第五科「彼所顧錄」。

若是這個人,他為國王所「顧錄」。「顧」,這個地方就是「滿意」的意思。王看見他感覺滿意,就用他做事。「錄」者用也,「顧」就是滿意。國王就是歡喜用他做事,那麼就是好了,「以為給侍」,「顧錄」他,用他來給他做種種事情,就是「以為給侍」。

「若不顧錄」,若是王不顧錄他、不用他、不滿意他、不用他做事,那麼他只好做其他的事情,或者做工商業、或者做農耕田的這些事情。就是各有因緣了,不管你是不是婆羅門,大家都一樣。



辰六、老病死法

若是老病死法,若非老病死法。

也不管你是不是婆羅門,你不能修學佛法,不能修學佛教的戒定慧,你就不能超越「老病死」。你做國王也好、你做大臣也好、你機捷也好、你財富多也好、你財富不多也好。你不能修學佛法,你就是在老病死裏面受苦,這是生存以後做種種事,然後頭發白了,然後老了、然後有病、然後死掉了,不管你是什麼人。

「若非老病死法」,不管你是不是婆羅門,你是笨的也好,你相信佛法能夠按照佛教的戒定慧去修行,那你就能超越老病死,就能得阿羅漢道,得無生法忍,得無上菩提,那這個人他就不受老病死的苦惱了。這些事情都是很公平的,你婆羅門也好,不婆羅門也好,都是這樣子。



辰七、梵住

若修梵住已,生於梵世,若複不爾。

這是第七科「梵住」。「若修梵住已,生於梵世」。「梵住」,我們原來說有天住、有梵住、有聖住。天住是什麼呢?「天住」就是四靜慮,初禪、二禪、三禪、四禪。「梵住」,就是慈悲喜舍,這慈悲喜舍是要在梵住裏面修的。你得到了初禪、二禪,或者三禪、或者四禪,在禪定裏面修慈悲喜舍是這樣子,那麼修成功了就是梵天王。

所以「若修梵住已」成功了,那麼就「生於梵世」,這個是指世間離欲的法門。所以若非老病死法,那是出世間的離欲的法門。後面若修菩提分,也是這樣的意思。所以「若修梵住已,生於梵世」,也不管你是不是婆羅門,你能這樣子,修學色界的四禪,在四禪裏面修慈悲喜舍的三昧,那麼你就可以生到梵天,生到梵天去做梵天王了。「若複不爾」,若是你不肯努力,那你就沒有這件事。



辰八、修覺分

若修菩提分法,若不修習。

假設這個人他不修世間的離欲法門,修出世間的離欲法門,修菩提分法就是三十七道品,修三十七道品成功了,就超越了老病死了。這個老病死是指在苦惱的境界上來形容、來說明修學聖道,這從厭離方面說的。這個「若修菩提分法」,是從你歡喜的這一方面說的。「若不修習」,若是你不修習,不修習就不能得聖道,不能超越老病死,「若不修習」。

這是第八科「修覺分」。現在第九科「證菩提」。



辰九、證菩提

若悟聲聞菩提,獨覺菩提,無上菩提,若複不爾。

「若悟聲聞菩提,獨覺菩提,無上菩提」。「修菩提分」,是在因上說的。「若悟聲聞菩提」,這以下是從果上說的。

「聲聞菩提」,就是這個人有善根,他能夠遇到佛出現世間,遇見佛陀出現世間,聽佛陀說法語的聲音而修學三十七道品,得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,那麼這叫做「聲聞菩提」,他成功了,也不管你是不是婆羅門,你肯這樣做你就可以得聖道。

「獨覺菩提」,就是這個人遇佛遇見得特別多,聽佛說法修學聖道善根栽培得非常殊勝,那麼他這個時候在佛沒有出現世間的時候,他就無師自悟,不需要人教導,他就能修學四念處,修學三十七道品,就得阿羅漢果了,這個時候就叫「獨覺菩提」。

「無上菩提」,就是發無上菩提心,也是修四念住,能斷煩惱障、所知障,一切的染汙無知、不染汙的無知、一切的煩惱、一切煩惱的習氣,究竟清淨得一切種智,那麼叫做「無上菩提」。

「若複不爾」,或者說這個人沒有修學成功,沒有得「聲聞菩提,獨覺菩提,無上菩提」,那麼這就是從這上看,大家都是一樣,婆羅門、非婆羅門都是一樣的,機會都是平等的,只要肯努力都是這樣子,有什麼高下可論呢?



寅二、由戒聞勝難(分二科) 卯一、總徵

又汝何所欲?為從勝種類生,此名為勝?為由戒聞等耶?

這是第二科「由戒聞勝難」,前面第一科是「由產生等難」,父母產生,產生之後,你的行為,從這兩方面來論你的高下的不同,現在「由戒聞勝難」,看這文上有說出這道理。第一科先「總徵」。

「又汝何所欲」,又你歡喜怎麼樣?「為從勝種類生,此名為勝?」你歡喜這樣子,你願意這樣說這個人他是從高貴的種族這一類的人生的,所以他就是叫做「勝」,他的種族殊勝。「為由戒聞等耶?」你歡喜這樣子,你願意這樣子說法,我不管他是什麼種族生的,只論這個人的品德,他如果是持戒的人,有所不為,而且是博聞、廣博、博學多聞,又有智慧,又品德好,所以就稱他為「殊勝」。這個人是高貴的,這兩個標准你歡喜那一個?「又汝何所欲?」你歡喜從那一個道理來說呢?



卯二、別詰(分二科) 辰一、種類勝難

若由從勝種類生者,汝論中說:於祠祀中,若戒聞等勝,取之為量。如此之言,應不中理。

「若由從勝種類生者」,這底下是「別詰」,前面是「總徵」,底下是「別詰」,第一個「種類勝難」。

「若」是「由」於…假設你同意這個說法,從聖種類的…,從梵天生的,或者是從貴族生的,他的父母都是皇帝,他說他生的孩子才是高貴。高貴就從這個理由來建立。你若主張這樣子,那還有問題,有什麼問題?你自於矛盾,你自己和你自己是矛盾的,有什麼矛盾呢?

「汝論中說」,你的書上講:「於祠祀中,若戒聞等勝,取之為量,如此之言,應不中理」。你們的書,經書上說「於祠祀中」,就是在供天的那個廟堂上、廟裏面,在祭祀的時候,祭祀的時候也有祭祀的文,也寫出來一篇文的,這篇文祭祀的時候要讀,要找一個人來讀這個文,讀這個文請誰來讀呢?「若戒聞等勝」,在你婆羅門裏面要找一個人品德好,「戒」殊勝、「聞」殊勝。這個人讀書多、品德又好,找這麼樣子有品德的人,以此為殊勝。而不是說你是婆羅門就是勝,一定要「戒、聞」有這樣的功德的人。

「取之為量」,你去選擇,選擇的時候,以什麼標准來選擇呢?「以戒聞為量」為標准。誰的品德好、誰有學問就選這個人來讀祭祀的文,你的書上有這樣的說法,有這樣的一段文說這個,那麼這樣子不以從種類生為尊貴,而以有戒聞等功德為尊貴,你是兩個標准,你就自相矛盾了。

說「如此之言,應不中理」,你若從「種類」生為尊貴,那麼「戒聞」等生就不尊貴了嗎?但是你書上說戒聞等才是殊勝,這是不合道理,你自相矛盾了,你不合道理了。



辰二、戒聞勝難

若由戒聞等者,汝先所說諸婆羅門是最勝類,餘是下類,不應道理。

「若由戒聞等者」,這第二科「戒聞勝難」。

「汝先所說諸婆羅門是最勝類,餘是下類,不應道理」,如果你又是放棄了你原來的主張,你又主張戒聞等為殊勝為高貴。那你以前所說的諸婆羅門是梵王生的,所以都是勝類,其餘的都是下劣,這話就不成立了,這是不應道理。

這一科「由戒聞勝難」說完了,這是第一科「別徵詰」,一樣一樣的來難問他、來破他,這一科說完了。第二科「結略義」



丑二、結略義

如是產生故,作業故,受生故,工巧業處故,增上故,彼所顧錄故,梵住故,修覺分故,證菩提故,戒聞勝故,不應道理。

「如是產生故,作業故,受生故」,這底下「結略義」,就是以要略的、精要之義來結束這一段文,這個意思。前面是廣說,這裏是略說。

「如是產生故」,像前面這一大段文,主要就是這幾個意思,一個是產生:父母產生的。一個是作業:你在社會上做事,你做什麼事。一個是「受生故」:三處現前。一個「工巧業處故」。一個是「增上故」。一個是善不善業這個地方。「彼所顧錄故」,就是王所顧錄。還有「梵住故」,就是慈悲喜舍。「修覺分故」,就是修三十七道品。「證菩提故,戒聞勝故」,這一共說出這麼多的理由,來破你的「汝是勝」,是「不應道理」。你這個主張是不對的,你這個執著是錯誤的,這麼多的理由反駁你,就可以知道你的主張不合道理。



子四、結斥

是故此論非如理說。

這是第四科「結斥」,所以你這個「妄計最勝論」,執著婆羅門在一切種姓中是最殊勝的,這是你的虛妄分別,是不合道理的,「非如理說」。這是十六大段裏面的第十四段完了。



癸十五、妄計清淨論(分四科) 子一、標計(分二科)

丑一、所計(分三科) 寅一、計現法涅槃(分二科) 卯一、總標

妄計清淨論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,若我解脫,心得自在,觀得自在,名為清淨。

「妄計清淨論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論」,這底下是「妄計清淨論」,這印度的佛教,印度的宗教。印度那個時代有那麼多的事情,「妄計清淨論」,這個分四科,第一科是「標計」,第一科是「所計」分三科,第一科是「計現法涅槃」分兩科,第一科是「總標」。

「謂如有一」個、或者是沙門,或者是「婆羅門,起如是見,立如是論」,什麼見?什麼論呢?「若我解脫,心得自在,觀得自在,名為清淨」。

他是「若我解脫」,這個「妄計清淨論者」這個人,或者沙門、或者婆羅門,他心裏頭想:若是我能解脫,自由自在的,任何事情對我沒有壓力,我想怎麼地就怎麼地,那麼叫做「解脫」。我的「心很自在」,也就是剛才這個意思,解脫所以自在,自在所以是解脫,解脫是對束縛說的。比如說我的生活困難,我想要特別的好一點,不行,做不到,那就是有壓力辦不到,我想怎麼地就能怎麼地,就是自在、就是解脫,是這個意思,那麼這是一件「心得自在」。

「觀得自在」,就是又超過、又進一步,比心得自在還是要更高尚的境界,有更大的智慧、光明,得到更大的自在的境界,那就是我的解脫,那麼這就叫做清淨,這是「總標」,標出來。底下「謂於諸天」,是「別釋」分二科,第一科解釋「心得自在」。



卯二、別釋(分二科) 辰一、心得自在

謂於諸天微妙五欲,堅著攝受,嬉戲娛樂,隨意受用,是則名得現法涅槃,第一清淨。

「謂於諸天微妙五欲」,什麼叫做心得自在呢?這底下說出來,「心得自在」同樣的名字,這個「心得自在」,可以說阿羅漢,說佛都可以用這個名字,但是現在不是那個意思。是說「諸天微妙五欲」,人間不及格,我們人間沒有這樣事,人間很多的事情都不是令人滿意的。

現在說「心得自在」,是說諸天就是欲界諸天,欲界諸天上面的人有微妙的五欲,有特別好的色、聲、香、味、觸,有這微妙的五欲。色也特別的微妙,聲音也特別的微妙,香味,諸天上的天廚妙供,他們鼻所聞的香,舌所嘗的味,他們的飲食也是非常的微妙的。「觸」,還有種種如意的觸,所以「微妙的五欲」。

「堅著攝受」,因為太如意了,令人滿意,所以那個執著心是特別強的,很堅固的愛著。「攝受」,說是就是「心」,他那個愛著五欲的心,要「攝受」那個五欲那個力量是非常強的,要取得、要占有,「攝受」。

「嬉戲娛(快)樂」,就在那裏有種種的遊戲,心裏有種種的快樂。天上的人的時間是怎麼過的呢?就是享受五欲再沒有別的事情,身體不像人,人有時有老有病。欲界天上的人不老不病,永久是健康的,沒有什麼幹擾他的事情,沒有人來幹擾他,也沒有土匪來幹擾他,也沒有一個惡國王來控制他、影響他,也沒有,也沒有什麼災難。地居天還有一點問題,空居天沒有這些事情,所以「嬉戲娛(快)樂,隨意受用」,隨他的心意來享受這五欲樂。

《瑜伽師地論》前面提過,有一個《念處經》也提到這個欲界天諸天享受欲樂的境界,也描寫得很殊勝,《正法念處經》這部經。是「嬉戲娛(快)樂,隨意受用」,他們的時間壽命又特別長就是玩樂,就是這種境界。

「是則名得現法涅槃,第一清淨」,這就是「涅槃」,我們佛教徒佛法裏面講:要修學聖道、要斷什麼煩惱、然後要達到什麼…得涅槃。他這個「妄計清淨論者」不是,這就是涅槃,在六欲天裏面享受欲樂,「隨意自在」,那就是「現法涅槃」。這個「法」就是色受想行識,現在的色受想行識裏面有這麼多的如意快樂,這就是「涅槃」,這就是最殊勝的清淨,裏面有這種想法。



辰二、觀得自在

又有外道,起如是見,立如是論:若有離欲惡不善法,於初靜慮得具足住,乃至得具足住第四靜慮,是亦名得現法涅槃,第一清淨。

「又有外道,起如是見,立如是論」這是第二科觀得清淨,現在是「心得自在」這一科,第二科「觀得自在」,也是觀得清淨,是什麼呢?

「又有外道,起如是見,立如是論:若有離欲惡不善法,於初靜慮得具足住,乃至得具足住第四靜慮,是亦名得現法涅槃,第一清淨」。這又和前面不同了。「又有」這外道他有這樣的見、有這樣的論。

假設有人能放下世間的色聲香味觸的欲,能放下欲,能放下欲就是內心的煩惱。那麼惡不善法呢,這個欲是內心裏面的欲,這個內心裏面的欲表現在身口上面,就叫做惡不善法。這惡不善法的罪業,能令你做惡事,能令你墮三惡道,所以叫惡不善法。若是能放下世間的欲就沒有惡不善法了,有這種事。那麼專心的去修禪定,禪定通欲界定、未到地定到初禪、二禪、三禪、四禪,就是得到色界的初靜慮,就是心裏面離欲所緣擊念而住,在一個所緣境上寂靜而住,而且又能夠有智慧去審慮觀察,審慮就是智慧了。

「得具足住」,這初禪境界也是有他裏面內容的境界,你要努力的修行才能得圓滿而住,不然只得其中的一份,也是不同的,這時候得具足住。「乃至得具足住」,第四靜慮就是由初靜慮進步到第二禪,「禪」是外國話,中國話就是靜慮,由二禪進步到三禪,由三禪進步到第四禪,第四禪叫舍念清淨住。離生喜樂地是初禪,二禪是定生喜樂地,三禪是離喜妙樂地,第四禪舍念清淨地,乃至得具足住第四靜慮。

「是亦名得現法涅槃,第一清淨」,那麼這也叫做得現法涅槃,就是得到色界四禪,這就是得涅槃了,這就是最殊勝的清淨處。那麼加上前面的得欲界的六欲天,這個五欲的欲樂「隨意自在」,就是五現法涅槃,加四禪就是四個,加上欲界的六欲天,就是五現法涅槃論。這「妄計清淨論」是這個意思。

這是「標」,標出來他的思想是這樣子,「計現法涅槃論」。底下第二科「計沐浴支體」,這又是一種論。



寅二、計沐浴支體(分二科) 卯一、舉於孫陀利迦河

又有外道起如是見,立如是論:若有眾生,於孫陀利迦河,沐浴支體,所有諸惡,皆悉除滅。

「又有外道起如是見,立如是論」,這個前面是「五現法涅槃」是第一科,現在第二科是「計沐浴支體」,在水裏面沐浴,沐浴這個支體,就是沐浴這個身體,第一科是「舉於孫陀利迦河」,在這個河。

又有不同思想的外道,「起如是見,立如是論,若有眾生,於孫陀利迦河」,印度一個河的名字。「沐浴支體」,在水裏面沐浴你的頭、手、足,這樣沐浴支體,「所有諸惡,皆悉除滅」,你在那河裏面沐浴,你所有的罪過就都沒有了,水也能把你的罪過洗掉、排掉了,這個外道有這種想法。這是第一科。



卯二、例於婆湖陀河等

如於孫陀利迦河如是,於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等中,沐浴支體,應知亦爾,第一清淨。

「如於孫陀利迦河如是,於婆湖陀河、伽耶河、薩伐底河、殑伽河等」,殑伽河就是我們一般說的恒河,這個字念『ㄑㄧㄥˊ』,不是念『ㄎㄜ』,是念『ㄑㄧㄥˊ』,這不是中國話,恒河的恒也不是中國話,就是「殑伽」不同的翻譯,翻做恒。

「殑伽河等中,沐浴支體,應知亦爾」,也是能夠把你的罪業消除去,是「第一清淨」。這是「沐浴支體」,有這種功能。

這是第二科。第一科是「計現法涅槃」,現在第二科「計沐浴支體」,第三科「計持狗戒等」。



寅三、計持狗戒等

複有外道,計持狗戒,以為清淨,或持牛戒,或持油墨戒,或持露形戒,或持灰戒,或持自苦戒,或持糞穢戒等,計為清淨。

「複有外道,計持狗戒,以為清淨」,一些外道,他執著,他叫他徒弟持狗戒,像狗學習。像狗學習,你能這樣子就是清淨,這是有意義的。

「或者持牛戒」,像牛學習,那麼也是最勝清淨。「或持油墨戒」,就是以油墨塗在身上這樣做。「或持露形戒」,就是不要穿衣服,露形戒。「或持灰戒」以灰塗在身上。

「或持自苦戒」,自己去受苦、或者有刺的荊棘、或者有樹有刺,有刺的那個樹,然後把身體臥在那有刺的樹上面,用那個刺來刺自己的身體這樣受苦、或者上面是太陽,四面八方燒成火在中間,周圍都是火這樣子受苦,受苦就會得解脫了,罪過就消滅了,「或持自苦戒」。

「或持糞穢戒等」,以糞穢為食、或者以糞穢塗身等,這樣子,「計為清淨」。這是「計持狗戒等」,這樣子。



丑二、能計

謂說現法涅槃外道,及說水等清淨外道,作如是計。

前面這一共是三科,這三科誰有這種思想呢?「能計」者。

「謂說現法涅槃」論的「外道,及說水等清淨外道」,說計持狗戒這些外道,作如是計。在別的文上看見,就是得了禪定的外道,看見狗死了,看見牛死了,看見那個雞死了,生到天上去了。看見狗死了生到天上去了,看見牛死了生到天上去了。生到天上去,哦!這個有神通的外道,狗死了會生天就是狗的行為能夠生天;牛死了能生天就是牛的行為能生天。所以人想要生天享受五欲樂,要向狗學習、要向牛學習,別的文上有這樣說的。這上面沒有提這事,所以就是從這麼回事說這些事情。

這是前面「能計」、「所計」的這種思想,有這思想的人,這兩部分假合起來叫「標計」。現在第二段「敘因」。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:彼何因緣,起如是見,立如是論?

這是問,底下回答分兩科先「總標」。



丑二、答(分二科) 寅一、總標

答:由教及理故。



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。



卯二、由理(分二科) 辰一、計現法涅槃者(分二科) 巳一、出彼人

理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。



巳二、顯彼見

彼謂得諸縱任自在、欲自在、觀行自在,名勝清淨。然不如實知縱任自在等相。

這是第二科就是「由理」來破他,破他分二科,辰一「計現法涅槃者」,現在是「敘因」不是破,第一科「出彼人」。出彼人就是「謂如有一為性尋思,乃至廣說」,這是出彼人。底下第二科「顯彼見」,顯示他的思想。

「彼謂得諸縱任自在」。「彼謂」,就是那個外道那個人,他的想法,謂要能得到各式各樣的「縱任自在」,放縱自巳的身口意,無論什麼地方都是滿意的,這樣子自在,「縱任自在」。「欲自在」,這裏分兩種自在,一個「欲自在」,前面講的一個「觀行自在」,就是能得色界四靜慮,「名勝清淨」,這是最殊勝、最清淨的。「然不如實知,縱任自在等相」,這是佛教徒說的話,是本論作者說的話,他說欲自在、觀行自在最勝清淨。「然」,就是轉變一下,可是他並不真實的認識「縱任自在的相貌」,他不認識,那是什麼呢?「欲自在」,實在也不是自在,「觀行自在」,也不是自在。但他不覺悟就是了,這樣意思。底下有解釋。



辰二、計執自苦戒者

又如有一計由自苦身故,自惡解脫,或造過惡,過惡解脫。

「又如有一計由自苦身故,自惡解脫」,這是第二科前面是「計現法涅槃者」,這是第二科「計執自苦戒者」,這是後面那一大段。

「又如有一計由自苦身故」,他的想法是要由於自己去受苦,在我這個色、受、想、行、識身體主動的受苦,造作種種的苦惱因緣去受,這樣子,「自惡解脫」,他就能夠從以前造的罪惡的境界就得解脫了,就把一切罪解脫了。受苦就把以前的罪消滅了,就會得解脫,這是他有這種說法。這個事情實在是一種錯誤的說法,是由自己受苦就把以前所做的罪惡就解脫了,這個是兩回事,這個地方要分開說。

比如說我以前造過什麼殺盜淫妄的罪過,這個罪過的業力還沒有得果報,現在得果報了,假設是得了什麼果報呢?嚴重的病痛,醫生治不好。就是病治不好,病一直在身體裏面,一直受苦,這樣子受苦即時把那個罪消滅了,這個病痛就好了,這樣的受苦就是把以前的罪過消滅了。消滅是消滅但是沒得解脫,解脫還沒有,還沒有解脫。這是因為什麼呢?因為你不得解脫,根本上說不得解脫的原因是煩惱,不是罪,不是以前造的罪令你不得解脫,是你的煩惱,你有煩惱你就不得解脫。若是說雖然有很多罪,但是他斷了煩惱,他就解脫了,解脫了而那些罪來的時候不能障礙他解脫。

比如阿羅漢,我們就說是阿那律尊者,在《阿含經》裏面看,得了一個重病,阿那律尊者是天眼通第一,那也是四禪八定什麼都具足,滅盡定都具足,得了阿羅漢。有了病的時候也是很苦,大眾僧去慰問他,苦啊!很苦也是這樣子。但是他要是一入了定的時候,這個苦是不能障礙他,還是沒有苦的。

像目犍連尊者被木杖外道把他身體都打扁了,但是他還是…你不能障礙他的解脫的,他還是能發神通的,當時沒有發神通,後來他還是能發神通。這個阿闍世王就是召請來很多的醫生,對著醫生下命令,你七天以內要把目犍連尊者身體的病要治好,若治不好就要殺你。阿闍世王就是下這個命令。這個醫生不敢說什麼,然後這醫生就對目犍連尊者說:你的病我們不能治!你一定想辦法不能叫王殺我們。不要緊!不要緊!你們安心沒有事,我立刻就好了。約定七天,第七天的時候目犍連尊者就像沒有病一樣,到街上托缽乞食,就去見阿闍世王去了,阿闍世王一看見他走來了,很正常。哎呀!你好了,這個大阿羅漢神通第一,的確是不簡單。

所以這個事情在經上也提到,為什麼是目犍連尊者要受這個苦呢?因為以前不孝順父母,他對父母有造過罪,現在得了阿羅漢果還有這個餘報,受這個苦,苦也是受,也不能說沒有受,但是他心裏還是解脫的,還是不能障礙他的,隨時可以入涅槃的。若是說受這罪過是受了,你能這樣子嗎?你能解脫?還是不能解脫,所以佛教徒應該無益苦行當遠離,要努力的想辦法,努力的用功修四念處斷煩惱,要做這件事,要斷煩惱才能得解脫。若主動的去受苦,那你是白吃苦了。

我們無始劫來到地獄裏頭受過多少次了,還是沒有解脫,罪是沒有了,但是還有很多業還沒有受,還沒有受,還是沒得解脫,所以應該是我們學習佛法,從佛法上得到一些正知正見能知道不解脫的原因是什麼?解脫的原因是什麼?然後從這地方開始入門,你才行的。只是受苦有什麼用?沒有用的。主動的受苦那還是白受苦的,若是你過去的業力,你主動受苦,過去的業力還是在那裏,業力它一發動了,你還是要受苦的。

所以這上面說:「計由自苦身」,自己主動的去受苦惱自己的身體,就可以從過去的罪惡得解脫了,「或造過惡,過惡解脫」,或者現在你造什麼過惡,造什麼罪你再去受苦,這個過惡也就解脫了,這是一種,有這樣思想。
子三、體破(分二科)   丑一、別徵詰(分三科)

寅一、破計現法涅槃(分二科)卯一、於欲自在(分二科) 辰一、總徵

今應問彼,汝何所欲?若有於妙五欲嬉戲受樂者,為離欲貪?為未離耶?

這是第十五科「妄計清淨論」,這一科裏面分四科,第一科「標計」,第二科「敘因」,這二科昨天講過了。現在第三科是「理破」,理破分二科,第一科是「別徵詰」,第二科是「結略義」。別徵詰分三科,第一科「破計現法涅槃」。這是前面「敘因」裏面說的,破這個執著欲界的欲樂和色界四禪,加起來是五現法涅槃,現在佛法認為那不是涅槃,所以要評破它,分兩科,第一科是「於欲自在」分兩科,第一個「總徵」。

「今應問彼,汝何所欲?若有於妙五欲」,假設有一這種人在欲界的天上那樣微妙的「五欲嬉戲受樂」的人,我現在問問你?「為離欲貪?為未離耶?」那個受五欲樂的人,他的內心是已經排遣出去,欲貪的染汙心了呢?「為未離耶?」為是那個人他沒有破除去染汙的貪心呢?這是提出來這麼兩個問題。



辰二、別詰(分二科) 巳一、已離欲難

若已離者,於世五欲嬉戲受樂,不應道理。

「若已離者」,這底下第二是「別詰」,分兩科,是「已離欲貪」。

「若已離者」,若是一個人他對於微妙的五欲沒有貪愛心,他觀察是不淨、是苦,他遠離了那個染汙心,「於世五欲嬉戲受樂,不應道理」。他若沒有這個貪的染汙心,他還是在對於世間的五欲還是很愛著的,很去享受快樂,這是不合道理的。因為他有厭離心,那麼他就不應該還去執著這個樂,那麼這也可以看出來那不是清淨。



巳二、未離欲難

若未離者,計為解脫清淨,不應道理

這是第二個難問,「未離欲難」。若是那個人他的內心裏面,還有染汙的貪著心去愛著五欲,那麼你執著享受五欲是解脫清淨就不合道理,因為那個有染汙心,這是很明顯的,不應該執著是清淨。



卯二、於觀自在(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?諸得初靜慮,乃至具足住第四靜慮者,彼為已離一切貪欲?為未離耶?

「又汝何所欲?」這是第二科「於觀自在」,前面是破這個「於欲自在,這裏破於觀自在。

「又汝何所欲?諸得初靜慮,乃至具足住第四靜慮者」,有好多的放下了欲界的欲修學禪定,他成功了,他得到色界初禪、二禪、三禪,乃至第四禪。「具足住第四靜慮」,就是非常圓滿的,成就了第四靜慮者。「彼為已離一切貪欲?為未離耶?」那個人成就了色界四禪的人,他是不是也排遣出去對於三昧樂的染著心呢?「已離一切貪欲為未離耶?」為是沒有遠離愛著三昧樂的染汙心呢?我們是沒有依據,沒有遵循佛法是無漏的般若法門修學聖道的人,他成就了世間上的欲,或者是色無色界天上的禪定,他都是有執著心的,有欲界的欲心,有染著心,遠離了欲成就了色無色定,定裏面有三昧樂,還是有染著心,他的心還是不清淨的。現在就提出這個問題,他成就了色界的四靜慮,他在四靜慮裏面或在四禪裏面,他有沒有染汙心愛著欲,愛著這個三昧樂的心呢?



辰二、別詰(分二科) 巳一、已離一切欲難

若言一切離者,但具足住,乃至第四靜慮,不應道理。

如果你說他們不但是遠離了欲界欲的染著心,色界天上的三昧樂,他也沒有染著心。「若言一切離者」,這樣說,「但具足住乃至第四靜慮,不應道理」。他沒有染著心,他只是圓滿的安住在初靜慮乃至第四靜慮,這樣說是不合道理的,因為若離了欲就不是三界內裏的人了。離開了欲界的欲,不染著欲界的欲就不是欲界的人了。若是不染著色界四靜慮的人,他就不是色界天上的人了,就超過去了,現在說他離開了染著四靜慮的心,他還是住在色界天的四靜慮裏面,那是不合道理的。



巳二、未離一切欲離

若言未離一切欲者,計為究竟解脫清淨,不應道理。

如果這樣說,他若離開了染著心,他就不是色界天上的人了。既然他還在色界四禪裏面住,那可以知道他沒有離開這種染著心。若沒有離「未離一切欲者,計為究竟解脫清淨,不應道理」,那你執著安住在色界的四靜慮裏面,那就是究竟圓滿的解脫清淨了,那不是自相矛盾嗎?是不合道理的。

這也可以看出來佛教的理論,若真實能夠得到解脫,心裏面是不與萬法為伴侶,這句話是對了。不與萬法為伴侶,他的內心裏面是無住,不住色生心,不住聲香味觸法生心,不住非聲香味觸法生心,心裏面是一切都不住的。湛然獨立,的確有這麼一句話,的確有這樣的意思,湛然獨立。

這個我們欲界的人,色界天上的人,乃至無色界天上的人,這個心的內心的活動都是有伴侶的,不是單獨心在活動,他是有個伴侶陪著他,陪著這一念心,就是這一念心活動的時候要有所緣境的。心是能緣的,境是所緣的,能緣心緣所緣境都是這樣子,有心有境,欲界定這樣子,色界天上的人這樣子,無色界天上也是這樣子,這都是有所住、有所著的。這個解脫了的聖人,他心裏面是無著的、無住的,就是沒有境界的;這個心沒有境界,所以心也就無分別住是這麼回事。所以這裏面這個現法涅槃論者,因為欲的享受染著嬉戲欲界的五欲,心情快樂自在。這是那是清淨,最勝的清淨,這是在色界四靜慮裏面是究竟解脫清淨。這在佛法的定義上來看都不是的,你都是有所染著,都還有煩惱存在的,所以那不能執著是究竟解脫清淨。



寅二、破計沐浴支體(分二科) 卯一、總徵

又汝何欲?為由內清淨故,究竟清淨?為由外清淨故,究竟清淨?

這是第二科「破計沐浴支體」,前面是「破計現法涅槃」,第一科破完了,現在是破這個「計沐浴支體」,在水裏面沐浴支體就能得到清淨解脫。又是分二科,第一科「總徵」。

「又汝何所欲?」你歡喜什麼?「為由內清淨故,究竟清淨?為由外清淨故,究竟清淨?」這兩條道你歡喜哪一個?為由內心清淨了才算是究竟清淨。唯獨是外邊,內裏邊不管它,只是外邊清淨了,心外,外邊就是身體,身體清淨了就是究竟清淨。這是兩個清淨,你歡喜那一個?你主張那一個?



卯二、別詰(分二科) 辰一、由內清淨難

若由內者,計於河中沐浴而得清淨,不應道理。

這是第二科「別詰」,就是「由內清淨難」。若是你主張內心清淨才是清淨,那樣說「計於河中沐浴而得清淨,不應道理」,那你執著到河裏面用水來沐浴、沐浴身體清淨,那算什麼清淨呢?那是不合道理,還是不清淨。



辰二、由外清淨難

若由外者,內具貪瞋癡等一切垢穢,但除外垢,便計為淨,不應道理。

第二科「由外清淨難」,假設你說:我只要身體在水裏面沐浴得清淨,那就是清淨,這樣說「內具貪瞋癡」,你內心裏面有貪心、有瞋心、有愚癡等,邪知邪見的一切「垢穢」。「但除外垢」,只是除掉了外身,身體上的垢,你就執著是清淨的,不合道理。這個道理很容易就破掉了。



寅三、破持狗戒等(分二科)卯一、受淨不淨難(分二科)辰一、總徵

又汝何欲?為執受淨物故而得清淨?為執受不淨物故得清靜耶?

這底下破這個「持狗戒」,牛戒等為清淨,分兩科,第一科「受淨不淨難」。先是「總徵」。「又汝何所欲?為執受淨物故」,這個「執受」,就是一般可以說是執著,就是你接受清淨的東西,就是清淨的東西就得到清淨。「為執受不淨物」,你享受或者是領受,享受不清淨的東西而使令你得清淨呢?這是提出這麼兩個問題。



辰二、別詰(分二科) 巳一、受淨物難

若由執受淨物得清淨者,世間共見狗等不淨,而汝立計執受狗等得清淨者,不應道理。

這也很容易破了,只要是你認為,「由於執受淨物」,這若是持狗戒的人,持狗戒的人向狗學習,狗是吃糞穢的,還有其他種種的不淨。那若是你認為、你的思想認為是接受清淨的東西,不是汙穢的,才得到身心清淨,你若是這樣主張的話呢!世間上大家都有眼睛,都是共同的看見了,狗啊!牛啊!它們都不是清淨的。「而汝立計」,而你成立你的思想是「執受狗等」戒,持狗戒、持牛戒這些事情,是得清淨,是不應道理。



巳二、受不淨物難

若由執受不淨物者,自體不淨,而令他淨,不應道理。

第二科「受不淨物難」。若說是你接受這個不清淨物,吃這些糞穢,糞穢啊!本身就是不淨,你執受這個不淨物了,這不淨物而能令你清淨,那有這回事呢?不是越吃不淨物是越汙穢嗎?那個來的清淨呢?你執著清淨,這就是太顛倒迷惑了啊!不應道理。



卯二、邪行正行難(分二科) 辰一、總徵

又汝何所欲?諸受狗等戒者,為行身等邪惡行故,而得清淨?為行身等正妙行故,得清淨耶?

這是第二科。前面是「受淨不淨難」。這底下是「邪行正行難」。先「總徵」。「又汝何所欲?」這些「諸受狗等戒者」,好多的,他們稟受他的師父的教導,他的師父教他去向狗學習,就持狗戒,向牛學習,向雞學習,那就是持狗戒、持牛戒、持雞戒這些事情。這樣子的話,「為行身等邪惡行故,而得清淨」,那麼你的目的也是希望成就清淨,最勝的清淨。要怎麼樣得到這個清淨呢?是「為行身等邪惡行」,向狗學習、向牛學習、向雞學習那就是邪惡行。做這種邪惡的行為而能得清淨?「為行身等正妙行故」,或者向人學習、向天學習、向這些聖人、賢聖人學習,這個正妙行而能得清淨呢?這是兩個,兩條道路,你歡喜那一個?你主張那一個?



辰二、別詰(分二科) 巳一、由行邪行難

若由行邪惡行者,行邪惡行而計清淨,不應道理。

「若由行邪惡行者,行邪惡行而計清淨」,這不合道理。「行邪惡行」,怎麼能得清淨呢?



巳二、由行正行難

若由正妙行者,持狗等戒,則為唐捐,而計於彼能得清淨,不應道理。

「若由正妙行者」,你若主張修學正妙行合乎道理的賢聖善人的德行才能得清淨。那這樣說,「持狗等戒,則為唐捐」,那就白辛苦了,不能得到清淨的。「而計於彼,能得清淨」,這「不應道理」。



丑二、結略義

如是離欲不離欲故,內外故,受淨不淨故,邪行正行故,不應道理。

「如是離欲,不離欲故,內外故」,這底下「結略義」。像前面說的,是離欲或者是不離欲故、或者是內清淨外清淨故、或者受淨物受不淨物故,或者邪行正行故。用這樣的都是二門:「離欲、不離欲」是個二,「內、外」是個二,「淨、不淨」是個二,「邪行、正行」是二。用這各式各樣的二門去觀察,就知道你的思想是荒謬的、是錯誤的,不合道理的。



子四、結斥

是故此論非如是理說。

「是故此論非如理說」,所以你這個論法是不對的。這是第十五。



癸十六、妄計吉詳論(分四科) 子一、標計(分二科) 丑一、所計

妄計吉祥論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:若世間曰月薄蝕,星宿失度,所欲為事皆不成就。若彼隨順,所欲皆成。為此義故,精勤供養日月星等,祠火誦咒,安置茅草,滿甕頻螺果,及餉佉等。

「妄計吉祥論者:謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論」,這底下是十六科的最後一科「妄計吉祥論」。因為一件事出現了是吉祥,或者這件事出現了是不吉祥,這樣執著這也是錯誤的。分四科,第一科是「標計」,標出來他的思想,分兩科,第一科是「所計」,第二科是「能計」,就是約人說的。

「妄計吉祥論者」,他是…他的思想是什麼樣呢?「謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論」,什麼見?什麼論呢?「若世間日月薄蝕,星宿失度,所欲為事,皆不成就」,若世間上這個太陽月亮薄蝕了,日蝕了,月蝕了,不完全了。或者是「星宿失度」了,失掉了正常運行的經緯度,這個度數。若是有這種事情的時候呢?人世間所想要成就的事情都不能成就了,就是不吉祥了。「若彼隨順,所欲皆成」。若是那個人他能夠隨順精勤供養日、月、星宿等,祠火誦咒、安置茅草這些事情。「所欲皆成」,那麼他所歡喜的事情,所希望成就的事情就都能夠成就。

「為此義故」,人世間的人,因為這樣的道理的緣故,就應該精勤的供養日、月、星等。向日、月拿個什麼什麼…來供養這個太陽、供養月亮、供養星宿星辰。「祠火」,或是在這個廟裏面,或是什麼地方,來燒這個火,用火來供養。「誦咒」,或者是念什麼什麼咒。還要「安置茅草」,安置茅草就是一直的燃燒這個火,就是這樣子做。「滿甕頻螺果」,還要准備這個「頻螺果」,「甕」就是缸,口小腹大的容器,滿這個器裏面都是頻螺果,有的是頻婆羅樹結的果,就叫做「頻螺果」。有的說另外有一種果叫「頻螺果」,這個果是紅色的,果汁可以飲,果可以供養日、月、星辰。「及餉佉等」,這個「餉佉」是什麼呢?就是這個海裏面,就是水裏面圓的動物,但是有硬殼,有硬殼。那個殼…有的殼可以吹出很妙的聲音,所以我們吹大法螺,在《法華經》上吹大法螺,就是那種東西。那麼就因為這些東西要去隨順供養日、月,這樣子就可以得到吉祥,你若不這樣做就不吉祥。



丑二、能計

謂曆算者,作如是計。

前面是標出來的「所計」,所執著的這些吉祥的事、不吉祥的事。誰有這種思想呢?「謂曆算者」,就是這些星相家,這些卜算的這些人,「作如是計」,他們有這種執著。什麼星啊,有什麼不對勁了,就表示人家會有什麼災難了,怎麼怎麼地…「作如是計」。

這前面是「標計」。這底下第二科是「敘因」。「敘因」就是把這個「標計」再進一步的稍詳細的說明一下,分兩科,第一科是「問」。



子二、敘因(分二科) 丑一、問

問:彼何因緣,起如是見,立如是論?



丑二、答(分二科) 寅一、總標

答:由教及理故。



寅二、別釋(分二科) 卯一、由教

教如前說。



卯二、由理(分三科) 辰一、出彼人

理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。

這是像前面說過了。這底下是「回答」。回答又分兩科,第一科是「總標」,這二科是「別釋」,分兩科,「由教」。「彼由獲得」,由教、由理分二科,由教由理是「別釋」,「由理」分三科,第一科是「出彼人」,就是「謂如有一為性尋思,乃至廣說」,「出彼人」。這底下第二科「顯彼見」。



辰二、顯彼見

彼由獲得世間靜慮,世間皆謂是阿羅漢。若有欲得自身富樂,所祈果遂者,便往請問。然彼不如實知業果相應緣生道理,但見世間,日月薄蝕,星度行時,爾時眾生,淨不淨業,果報成熟,彼則計為日月等作。

「彼由獲得世間靜慮,世間皆謂是阿羅漢」,就是那個人,有這個思想的人,他也不是平常人,「獲得世間」的「靜慮」,不是佛法裏面的四靜慮,是世間人能夠離欲可以得到色界四禪的。那麼得到世間的靜慮這個人,還是個凡夫並不是聖人,但是一般上社會大眾認為他是聖人、認為他是阿羅漢,有這樣的誤會了,也就是越走越遠了。

「若有欲得自身富樂,所祈果逐者」,假使有的人,他想要得到自家的富貴榮華,五欲的快樂。向他有所求,一求就成功了,「所求果遂」了。「便往請問」,那就信心更增長了,那麼有其他的什麼問題,都到他那去請問他。

「然彼不如實知業果相應緣生道理」,這句話是本論的作者,這是佛教徒說的話了。然那個得世間靜慮的人,雖然也可能有超過一般凡夫的思想,但是他也不是聖人,他不能真實的明白這個業果相應緣生的道理,這個道理他還是不懂的。「由業力得果報」,世間上的人,你本身的思想和你的行為,思想發動出來的行為來創造你的命運,你的命運由你自己的思想行為創造的,不是「日月蝕,星宿失度」,會令你倒楣,沒有這回事,也不是那個地方沒有風水就令你倒楣了,都沒有這種事情。

所以佛教的思想是自作自受的思想,和業果相應緣生的道理因緣生法,都是你自己的思想行為創造的。那麼那個得世間靜慮的人,世間上的人認為他就是聖人了,實在那個人並不懂什麼,不明白業果相應緣…他不懂,那個得四靜慮的人也是不懂,他也不明白,不明白他還裝明白,說:「但見世間日月薄蝕,星度行時,爾時眾生淨不淨業,果報成熟,彼則計為日月等作」。就是世間靜慮這個人,他就是在騙人了。

他只是看見了,他沒有別的智慧,他只是看見世間上的太陽和月亮薄蝕,就是日蝕、月蝕了。這個星辰也是不正常了的時候,而正好那個時候,在這世間上的眾生,或者是淨業、或者是不淨業,善業、或者惡業,果報成熟了,果報成熟了,就會這個不淨業罪業的果報成熟了,就有些苦惱的事情出現,那麼這個世間靜慮的那個人就胡說八道了,說你們現在都倒楣了。這就是這個日月星宿,「日月薄蝕,星宿失度」,給你們的不吉祥,是這麼回事,就這麼解釋了。實在不是,這是眾生的罪業。你的罪業這個時候成熟了,成熟了現出一些不吉祥的相貌,是本身的罪業為本,外邊的太陽月亮這都是枝末上的事情,都是枝末,枝末的根本是在眾生自己的心裏面,不是在外邊。你去供養太陽、供養月亮沒有用的,一點用沒有。



辰三、明彼立

複為信樂此事者,建立顯說。

那個世間靜慮的那個人,人家認為他是聖人了,他就是在騙人了,他就說了「為信樂此事」的人。有些人相信他,歡喜他講法的人,歡喜他主張的人,他就為他說一大套出來。「建立顯說」,就是建立出來一大套的道理來,左說右說,前說後說,說出的一套道理來的。



子三、理破(分二科) 丑一、別徵詰(分二科) 寅一、總徵

今應問彼,汝何所欲?世間興衰等事,為是日月薄蝕星度等作?為淨不淨業所作耶?

「今應問彼」,這底下是本論作者來破他,「今應問彼,汝何所欲?世間興衰等事,為是日月薄蝕星度等作?為淨不淨業所作耶?」就是問他,這世間上這一個地區經濟繁榮了,大家都富貴了,五欲也很充富的。或者這個地區經濟衰退了,很多人倒楣了,很多這些事情。這些興衰的事情是日月薄蝕星度等創造的嗎?是這個創造不吉祥的事情、創造吉祥的事情嗎?「為淨不淨業所作耶?」為是這個地區的人,這個地區的大眾,他們的淨業所作是不淨業所作呢?你自己的行為創造的?是外面的日月薄蝕能創造你的吉祥、創造你的不吉祥嗎?分兩個問題,提出兩個問題。



寅二、別詰(分二科) 卯一、日等所作難

若言日等作者,現見盡壽,隨造福非福業,感此興衰苦樂等果,不應道理。

「若言日等作者」,這是第二科「別詰」,分二科「日等所作難」。如果你說太陽、月亮,日蝕月蝕這些事情創造人間的不吉祥、或者創造人間的什麼吉祥,你若這樣說的話,還有個矛盾。「現見盡壽,隨造福非福業,感此興衰…」,我們在事實上來看,就是這個地區裏面如果大多數人都長盡壽,就是長時期的…長時期的去造福,做很多的福業,很多人怎麼受持五戒十善,同情他人的苦難,自己能拿出來力量救護那些人,大家都能發好心,大家都有好心、慈悲心,沒有惡心的話,長時期的大眾都能這樣做,那麼這個地方一定就會好的,就會繁榮,大家就會快樂。

其實不管是經濟繁榮、不繁榮,如果這個地區的人,他的心都是良善的,立刻就是快樂的。不要說還要做好的什麼行為,大家都是仁義禮智信,都是五戒十善,你看這地區一定是和平了。平安就是福,就是和平就會快樂了,就是沒有土匪了,就是好了。

所以若是「現見盡壽隨造福業」,那麼這個地方就是會興盛起來。若是這個廣大的地區很多的人「造非福業」,那麼這個地方就是苦惱了。在那裏販毒我拿著槍打你,你拿著槍打我,在那裏就立刻互相的糾紛,立刻這個地方就不安住了,就很多的地方有很多衰相就出來了。這地方就痛苦了,這個地方就是不安樂了。「等」,就是還有很多的這些不如意的事情,或者如意的事情。那麼這樣做,我們「現見盡壽,隨造福非福業,感此興衰,苦樂等果」,那你說是日月等作,這就是不對了。若日月作,那就不是他們這個地區的人福業非福業所作的了,若是福業非福業所作就不合道理了,是不是呢?

「若淨不淨業所作者」,這第二段。如果說這個地區的興衰苦樂得失,是由這個地區的人淨業不淨業來創造的,若是這樣說,「計日等作」,那你這個阿羅漢說是太陽月亮能創造的這件事,那就不合道理。若是我們自己的思想行為,創造的繁榮、創造的衰退。那我們在我們的思想行為上,改善我們的思想行為就會與盛起來了。如果說與自己的思想行為沒有關繫,太陽月亮他有這種能力,那我們沒有辦法。我們無能為力了,我們只好坐在那等著了,等著太陽月亮給你創吉祥,有這種道理嗎?這一段結束了,下面第二段。



丑二、詰略義

如是日等作故,淨不淨業作故,不應道理。

這「結略義」,這個你說是太陽等作,「由淨不淨業作」,由這二門的「觀察」,就知道你說的不對。



子四、結斥

是故此論非如理說。



丑五、結

如是十六種異論,由二種門,發起觀察,由正道理,推逐觀察,於一切種,皆不應理。

「不如理作意」這一大科有長行有頌,長行一共是分五科,第一科是「標」,第二科是「徵」,第三科是「列」,第四科是「釋」,這個第四科解釋到這裏解釋完了,現在第五科就是結束,結束這一大段。

「如是十六種異論」,前面「因中有果論」,最後這「妄計吉祥論」,由二種門:一個教一個理,或者說是汝何所欲?這下面都是分兩門,前面每一段「汝何所欲」,以後就分兩門了來觀察。又兩種門,每一種異論裏面都是由兩種門發起觀察,由這個門去觀察你,看你合不合道理。「由正道理,推逐觀察」,但是最後還是由佛教的道理為標准,「推逐觀察」,你的虛妄論,你的妄計論。「於一切種,皆不應理」,這十六種異論都是不合道理,都是邪知邪見的話,那麼顯示所有佛法才是真實不虛,能令眾生離苦得樂,能令眾生得大解脫的。這一大科算是講完了。

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