2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷10

《瑜伽師地論》卷十.本地分中有尋有伺等地之七

戌八、愛差別(分三科) 亥一、欲愛

欲愛云何?謂欲界諸行為緣所生,於欲界行,染汙希求,由此能生欲界苦果。

這十二緣起裏面,也就是十二科,前面的無明、行、識、名色、六處、觸、受,這七科都講完了。現在是第八科解釋愛的差別,分三科,第一科是「欲愛」。這十二緣起裏面這個「愛」這一支是什麼意思呢?先解釋欲界的愛。

欲界的愛是指什麼說的呢?「謂欲界諸行為緣所生」,這是欲界,三界裏面,單獨說欲界的愛。欲界的愛是怎麼生起的呢?「諸行為緣所生」,就是欲界的一切的有為法,欲界的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,這麼多的有為、有漏的境界,為因緣所生出來的。當然這個「愛」就是內心在攀緣色聲香味觸法的時候,心裏面有愛現起,就叫做「諸行為緣所生」。當然這種「愛」通常說呢,是隨順心所欲的,那麼就會生起愛的這種活動;但是不隨順心所欲的,那麼就是苦惱的境界,或者是不苦不樂的境界,心裏面也會有愛,就是不歡喜的境界,希望它遠離,那麼這裏面也有愛的意思的。當然主要是指隨順內心的境界,生起愛的心理活動,那麼這是一個意思。

「於欲界行,染汙希求」,這種生出來這個愛,不是清淨的愛。這個清淨是解脫的境界;現在是一種系縛的境界,所以叫做「染汙」。這種染汙系縛的愛的心情生起了以後,它不知足、它不會滿足的。「希」,還生起來希求的心情,希求更多、更多、更多的…,還有這樣的心理。一方面是染著系縛,一方面不知足。這個貪求,還要更多的貪求,那麼這都是有愛的相貌。

「由此能生欲界苦果」,這樣的心情生起了以後,會有什麼樣的結果呢?就是能生欲界的苦果。能生欲界的苦果,這種苦惱的結果應該是有二種,一種是這個染汙的希求,用合理的或者是合法的手段、合法的行為,那就是五戒十善這一類的;者是非法的,就做種種惡事了。那麼就會生出三惡道的果,或者是人天的果。三惡道是苦果,人天也是苦果,所以「由此能生欲界苦果」,這就叫做「欲愛」。



亥二、色愛

色愛云何?謂色界諸行為緣所生。於色界行,染汙希求,由此能生色界苦果。

「色愛云何?」這第二科,就是色界天的愛。色界天的愛是怎麼樣的呢?「謂色界諸行為緣所生」,就是色界天的他的「諸行」,他的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、它的色受想行識。當然是主要就是禪悅的境界,禪定裏面的輕安樂,或者是不苦不樂,那麼這些的因緣,生出來的愛著心。當然若是佛教徒得到色界禪的話,有四念處在裏面活動,那又是不同了,那情形又不同。現在是說非佛教徒,他的色界禪定出現了,他經過長時期的修行,他成就了色界禪,或者死掉了以後生到色界天去,那麼在色界禪裏面,這都叫做「色愛」。

「於色界行,染汙希求」,他有如意的禪悅,他為愛著這個禪悅的境界,為禪悅的境界所系縛,所以也是「染汙」。他當然有順心的境界,他還是繼續地希求的,有這個「希」,又發起來一種染著的願望,這也是色愛的境界。

「由此能生色界苦果」,因為有這樣的情形了,他也就會引出來色界的苦果。色界的苦果,當然是越染著,這個煩惱就是越重,結果呢?禪定也失掉了,那麼還是有苦惱的境界出現的,所以由此能生色界的苦果。當然那個苦果和欲界是不一樣了,當然是比較輕微。



亥三、無色愛

無色愛云何?謂無色界諸行為緣所生。於無色界行,染汙希求,由此能生無色界苦果。

「無色愛云何?」這是第三科,說無色界天的愛。「謂無色界諸行為緣所生」,無色界呢?它沒有色,只是受想行識,這個法塵的境界,當然也有禪,空無邊處定乃至到非想非非想處定,這些有為的諸法為緣,生出來染著心,也還是愛、見、慢。有愛、也有見、也有慢,有這些煩惱的境界。

「於無色界行染汙」的「希求」,這個染汙的希求,這個「染汙」和「希求」是同時的,不是說是前後。當然也有前後的關系,也有同時的關系。

「由此能生無色界」的「苦果」,這個我們在講「苦受」的時候,就是生老病死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、乃至到五取蘊苦,講到苦的時候也提到這件事。若是非佛教徒得到色界定,生色界天;得無色界定,生無色界天的話,那麼他們認為這是最究竟、最圓滿的境界了。但是以佛法的態度來看,這還是生死的境界,所以也還是苦。不過能覺受到、能覺悟到是苦,那還是要聖人才知道,凡夫自己很難覺悟到這裏。所以「由此能生無色界」的「苦果」。若是他是佛教徒,有四念處,觀法無我,心不受一切法的時候,當然是沒有苦果的這件事。



戌九、取差別(分二科) 亥一、辨相(分四科) 天一、欲取

欲取云何?謂於諸欲所有欲貪。

這底下是第九科,就是十二緣起裏面那個「取」。這個「取」是什麼意思呢?它裏面也是有差別的,分二科,第一科是「辨相」,辨別這個取的相貌,這個「取」究竟是怎麼回事?第二科是「略簡」,分四科,第一科是「欲取」。

怎麼叫做「欲取」呢?「謂於諸欲所有欲貪」,這個「欲取」就是欲界,欲界的這個五欲,色聲香味觸,對這個五欲有所貪求、有所貪著、有所貪戀,那麼就叫做「欲取」。當然這是一般的凡夫境界。

可是前面是愛,愛也是欲,現在進一步這個取,就是「愛」增長,名「取」。這個愛欲心比以前強烈了,那麼就叫做「取」。或者說這個愛只是內心的,內心裏面有強烈的愛;這個取的時候這個愛呢?就是一定要把那件事拿到。還是指內心說的,但是可是比以前力量是更大了,所以叫做「欲取」。

「謂於諸欲」,當然是各式各樣的欲,色聲香味觸,各式各樣的欲,所有的欲貪。這個欲是所貪,貪是能貪,就是這樣意思。



天二、見取

見取云何?謂除薩迦耶見,於所餘見所有欲貪。

「見取云何?」這個「欲取」是一般的凡夫境界;這個「見取」不是。「見取」是聰明的凡夫,就是所謂佛教以外、其他的宗教徒,他心裏面有一大套的思想,他對於那樣的思想,非常的感覺到得意、感覺到滿意。自己有一套的思想,他感覺到滿意,所以叫做「取」。這個「見」是所取,這個見是他的所取。這底下解釋。

「見取云何?謂除薩迦耶見。於所餘見,所有欲貪」,這個「薩迦耶見」就是我見、我所見。這個我見、我所見除外,不在內,其餘的斷見、或者是邊見,下面有個戒禁取也不在內。邊見、邪見,像前面那個不如理作意,各式各樣的邪知邪見。他有那樣的「見」的時候,他對於他有那樣的看法,非常的歡喜、愛著,所有的欲貪,那就叫做「見取」。愛著他自己的思想,他特別的一種思想,那叫做「見取」。

這個愛著也叫做「欲貪」。前面那個欲取的欲貪,是指色聲香味觸,散亂的境界,一般的、平常的境界。這個「見取」,這個「見」有一點智慧的性質,有特別的見地。他對他這個見地非常的「欲」,非常的歡喜,那麼就叫做「見取」。



天三、戒禁取

戒禁取云何?謂於邪願所起戒禁所有欲貪。

「戒禁取」,戒禁取是什麼呢?這裏面底下有解釋。「謂於邪願所起戒禁,所有欲貪」,「謂於邪願」,就是不正當的希望。譬如說是持牛狗戒,希望生天,這是不合道理,是不合道理的,那麼就叫做「邪願」。修種種的苦行,會能得解脫,這都叫做「邪願」,不合道理。但是這些人,他的這個「邪願」,所生起來的「戒禁取」,「邪願」是他的希望,他要有所行動,才能夠滿足他的願,那個行動叫做「戒禁」。就是要這樣做,要持這個牛狗戒,守牛戒、守狗戒,或者是為太陽曬,周圍點上火,五熱炙身,用這種行動,說是能夠生天,能得解脫,那麼各式各樣的一種行動,叫做「戒禁」。就是這個「戒禁」,也可以說有所不為。這件事不可以做,這件事可以做,這叫「戒禁」。

但是後面的解釋,也有一個禪定也包括在內的。修學禪定他希望得涅槃,修學禪定能夠生天,能夠得到色界的四禪、無色界的四空定,都包括在內,也叫做「戒禁」。

他對他這個戒禁,他非常的滿意、歡喜,那叫做「欲貪」。這和前面那個…這個「所欲貪」的境界和前面又不同。和那個「見」,和那個「欲取」都不一樣了。



天四、我語取

我語取云何?謂於薩迦耶見所有欲貪。

前面那個「見取」裏面,除了「薩迦耶見」,為什麼要除薩迦耶見?因為單獨的列出來了,所以就不包括在見取之內。

「我語取云何?謂於薩迦耶見所有欲貪」,就是那一個有情,他對於所執著的我,非常的歡喜、非常的愛著。在這個色受想行識裏面,有一個常恒住、不變異的我,色受想行識有老病死,這個我是沒有老病死的,你看這個多好呢?所以愛著這個我,對於所執著的我,有愛著心,那麼這就叫「欲貪」,叫做「我語取」。可是這個字,這個名字、這個「語」這個字,這是佛法裏面的話,這個「我」只有這麼一句話,只有這麼一句空話,說是「我」、有我,實在是沒有我的,我的體性是沒有,這個「語」有這樣的含意的。

這個「取」、這四種取,「欲貪、欲取」是一般的人,欲界一般的人都有這種欲取。這個「見取、戒禁取」,這是外道,外道才有這種思想,有這種愛著。「我語取」,是通於一切眾生的,不管是不是外道,所有的凡夫都有這種「我語取」。這個「欲取」,只是欲界;這個「見取、戒禁取、我語取」,是通於三界的,有這種事情。

前面的這個「愛」和這裏面的「取」的確是不一樣了,是不一樣。這個「愛」似乎是專指所緣境,就是心所攀緣的一切境界;但是這四個「取」裏面,見取、戒禁取不是的,這裏面比前面又深刻了一點。這是指這個取,解釋這個取的意思。

前面是「辨相」,辨「取」的相貌。這底下「料簡」。



亥二、料簡

初唯能生欲界苦果,餘三通生三界苦果。

「初唯能生欲界苦果」,前面那個「欲取」,我們若是有欲取的話,它只能夠使令我們引「生欲界的苦惱」,欲界的、或者人天的苦惱、或是到三惡道的苦惱。「餘三通生三界苦果」,其餘三個取,能夠不只於欲界,還把色界、無色界也包括在內,使令你得到三界的苦惱,都會能引起的。



戌十、有差別(分二科) 亥一、別辨相(分三科) 

天一、欲有(分二科)    地一、徵 

欲有云何?

這是第十科,「有」的「差別」,愛緣取,取緣有,說這個十二緣起這個「有」字怎麼講。也分兩科,第一科是「別辨相」,辨這個「有」的相貌。分三科,第一科是「欲有」。「欲有」先是「徵」。「欲有」是什麼意思呢?



地二、釋(分二科) 玄一、辨類

謂欲界本有、業有、死有、中有、生有,及那落迦、傍生、餓鬼、人、天有,總說名欲有。

「謂欲界本有」,就是欲界裏面的境界。欲界裏面是什麼呢?這裏面一共是七個「有」,「本有、業有、死有、中有、生有,及那落迦、人、天有」,中陰欲有,這麼多有。「欲界本有、業有、死有、中有、生有」,這是幾個有?「人有、天有」,那麼就算七有。

這個「欲界本有」,「本有」就是原來有的。原來有是什麼呢?就在死有之前,死有以前就是「有」,就是有這個色受想行識的果報,也叫做前死有,在死有以前所有的色受想行識,那麼這叫做「本有」。

「業有」,業有就是業力,前生所造的業,能使令我們再得果報,再得後一生的果報,那麼叫做「業有」。這個本有也就是業有,由業而有。這個「本有」是果有;「業」就是因有。因能有果,在因上說,就是叫做「業有」。

「死有」,就是這個本有最後一剎那結束了,它不能長久的有,要結束,「死有」,一剎那間結束了,死掉了。

「中有」,中有就是「死有」和「生有」中間的這個有,叫做「中有」。那麼就是…實在這個「中有」在階段上說、在時間上說,叫做「中有」,實在是那個生有的開始就是了。

「生有」,就是那個正式的果報開始的一剎那,那麼叫做「生有」。

「及那落迦、傍生、餓鬼、人、天有」,就是「那落迦」是一個地獄,是有;傍生也是有;餓鬼也是有;人有;天有;這是五個有。本有、業有、死有、中有、生有,也是五個有,加起來十個有。這十個有,「總說名」為「欲有」。這是欲界裏面有這麼多的有。

這麼多的有,實在來說,十二緣起裏面那個「有」,主要是指「業有」說的。其餘的有是因業有而有。能有和所有,合起來名為有,這是廣泛的說法,實在單獨說十二緣起裏面那個有,是指「業有」說的。

這是解釋,前面「辨類」,這第一科前面是辨有的類別,第二科「出體」。



玄二、出體

此複由先所作諸行煩惱攝受之所熏發。

這麼多的有主要是由「業有」而有,而業有是由「此複由先所作諸行煩惱」,「諸行」,就是各式各樣的有為法,各式各樣當然指有漏法,有漏法裏主要指煩惱說,貪瞋癡的煩惱。

「煩惱」的「攝受之所熏發」,你造了業以後,還要有貪瞋癡煩惱的攝受它。這個「攝受」實在來說,也就是給它力量。你常常的貪、你常常的瞋、你常常的邪知邪見、愚癡,就給那個業加強了力量,給它力量。「熏發」,這個熏發也就是「攝受」的意思。用這個煩惱來熏那個業,使令它的力量強大,於是乎就出來果報了、就出來有了,是這樣意思。不然的話,雖然有業力,但是你若修四念處、斷了煩惱,那個業力的力量就不夠了,想要得果報的力量不夠了,那麼就不能得果報了。所以加上這一句,「由先所作諸行煩惱攝受之所熏發」,還是要這樣子才能有,不然的話那個業它就不能有。這是解釋這個「欲有」,這底下第二「色有」。



天二、色有

色有云何?謂除那落迦、傍生、餓鬼、人有,所餘是色有,應知。

「色有云何?謂除那落迦、傍生、餓鬼、人有」,把這四個有除掉。「所餘是色有」,剩餘的,那麼就是色界天的有。「應」該「知」道「色有」是這樣意思,這是和前面的欲有不同。當然這個色界天也是包括「本有、業有、死有、中有、生有、天有」,也是包括這個,總名為「色有」的,應該是這樣說。



天三、無色有

無色有云何?謂複除中有,所餘是無色有,應知。

「無色有」又是怎麼樣的呢?這是第三科。「謂複除中有」,因為「中有」是色法,現在無色界天沒有色了,色界天還有中有,現在無色界天沒有中有了。剩餘的,「所餘是無色有,應知」,那麼它也是有「本有、業有、死有、生有、天有」,但是沒有中有了。



亥二、明建立(分二科) 天一、問

問:依何義故,建立七有,所謂那落迦、傍生、餓鬼、人、天,有、業有、中有?

前面總加起來算是七有,其實總結起來可以算是十有。這個七個有根據什麼樣的道理安立呢?安立這七個有?「所謂那落迦、傍生、餓鬼、人、天」,這是五有,還有「業有、中有」,那麼這是七有。根據什麼道理安立的呢?



天二、答(分二科) 地一、略標

答:依三種所作故。

這回答這個問題,就是根據三種力量所作的事情,安立這七種有的。那三種所作呢?



地二、記釋

一、能引有,謂一;二、趣有有,謂一;三、受用果有,謂五。

「一、能引有,謂一」,這個「能引有」就是業力,業力能引出來這一切有。這七有裏面,一個是業有,其餘六個有,就是業所引。業是「能引」的,它能引出來果報,果報叫做有,在七個有裏面只有一個,那麼就是那個業有。

「二、趣有有」,它是趣有之有,這個「趣」者,向也,能向有那邊去了。它本身是有,它能向於有那邊去了,那這是一個,在七有裏面的一個,就是「中有」。中有本身有色受想行識,他能向於生有那邊去了,那就是中有。

「三、受用果有」,受用果,得到了果了,這個果可以給你一點享受,它有這種作用,這個果的作用就是給你一點享受。那麼是什麼?就是其餘的五種有,那落迦、傍生、餓鬼、人、天,這五種有,這五種果報,是給你享受的。

從享受這一方面來說,立五種有;從「能引有」,立一種有;「趣有有」,立一種有,加起來就是七種有,是這樣子。「三種所作」,這樣子。

這就是本論的作者,就是有這種自在力,能廣說、也能略說,由廣而略,由略而廣,能有這種自在力。



戌十一、生差別(分二科) 亥一、別辨相(分十科) 天一、生

生云何?謂於胎、卵二生,初托生時。

「生云何?」這是十二緣起裏面第十一個,叫做生。「生」是什麼意思呢?這底下解釋,這分兩科,第一科是「別辨相」,分十科,第一說是「生」。

「生」是什麼意思呢?「謂於胎、卵二生」,四種生,胎、卵、濕、化四種生,現在這只說「胎」生的眾生、「卵」生的眾生,這兩種生。

這兩種生「初托生」的「時」候,他的果報開始寄托在母腹裏面,初開始寄托在母腹裏面受生的時候,就叫做「生」。這個「生」指這樣意思講。這是第一科,第二科叫「等生」。



天二、等生

等生云何?謂即於彼,身分圓滿,仍未出時。

「等生」什麼意思呢?「等生云何?謂即於彼,身分圓滿,仍未出時」,就是在母腹裏面的胎藏裏面,卵也是要先是入胎的。就是他的身體各部分圓滿了,六根,頭、手足等,這各部分圓滿了,但是還沒有出胎,這個時候叫做「等生」。「等」這個字,有個圓滿的意思,由不圓滿到圓滿,這時候叫做「等生」。



天三、趣

趣云何?謂從彼出。

「趣云何?」這還有個「趣」字,趣是什麼意思呢?「謂從彼出」,從胎裏面出來,這時候叫做「趣」。



天四、起

起云何?謂出已增長。

「起」是什麼意思呢?「起云何?謂出已增長」,從胎裏面出來以後,他的身分逐漸地增長,長大了,成熟了。



天五、出現

出現云何?謂於濕化二生,身分頓起。

「出現云何?」這「出現」是什麼意思呢?「謂於濕化二生,身分頓起」,前面那個生,是胎生、卵生;現在這個「出現」,是指濕生和化生這兩種眾生說的。這兩種眾生有什麼不同呢?「身分頓起」,他的身體,頭、身、手、足「頓起」,忽然間就大了,就成功了,就現前了,「身分頓起」。

那和前面那個生、等生、趣、出,這是漸漸的他的身分才圓滿,這個濕、化二生不是,「身分頓起」,這和前面不同。

這個加起來,加起來這叫做生,這個生包括這麼多的意思,裏面這麼多的不同。這麼多不同,這裏面還有意思的,下面還有。

窺基大師解釋這個文,裏面還有個不同的意思,是什麼呢?這個化生的眾生不但是身分頓起,他的根也是頓起,眼、耳、鼻、舌、身、意,諸根頓起,身分也頓起;但是這個濕生不是,濕生他的諸根還是漸漸的生起,可是身分是頓起,這裏有這麼點差別。



天六、蘊得

蘊得云何?謂即於彼諸生位中,五取蘊轉。

「蘊得云何?」這個「生」這個字,包含的意思不只前五種,還有第六「蘊得」,還有蘊得的意思。這個「蘊得」是什麼意思呢?「謂即於彼諸生位中,五取蘊轉」,前面一共有五個,生、等生、趣、起、出現,這五個。這五個裏面「諸生位中」,都是有色受想行識五蘊現起的。這個「得」就是成就的意思,得是成就的意思。這個「五蘊」,色受想行識,或是由業力種子,現在這個果報現前了,叫做「蘊得」,他得到了蘊了,得到了色受想行識了。前一個五蘊生老病死結束了,中間的中有五蘊也死掉了,現在這個生、等生…一直到出現等,又得個五蘊,所以叫「五蘊得」,又得個色受想行識。

這個「五取蘊」,五蘊就五蘊好了,加個「取」什麼意思呢?就是有兩個意思,一個是五取蘊是由取而有;一個是有了五蘊以後,它又有了取的煩惱。「取」,可以包括一切煩惱在內的。由煩惱而有五蘊,有了五蘊又會生起很多的煩惱,所以叫做「取」,「五取蘊」。「轉」是現前的意思,出現的意思。



天七、界得

界得云何?謂即彼諸蘊,因緣所攝性。

「界得云何?」這個「界」就是十八界。這個十八界也是現前了,是什麼意思呢?「謂即彼諸蘊,因緣所攝性」,就是前面的色受想行識,色受想行識開,把它廣…多多的把它開,多說出來它的相貌,也就是十八界。

「謂即彼諸蘊,因緣所攝性」,就是彼色受想行識,五取蘊的「因緣所攝性」。「因緣」在四緣裏面是什麼?是種子的意思。「界」,十八界這個「界」,界這個字就當個種子講。比如說眼、眼界、色界、眼識界,每一界都是由種子現起的,所以叫做「界」。都是有它的因,由因、由種子而現行,由因而有果;而不是大自在天邪因緣而有的,是由種子而有的,所以叫做「即彼諸蘊,因緣所攝性」,屬於種子,在種子這個範圍內這個力量,現出來十八界的,是這樣意思。「謂即彼諸蘊,因緣所攝性」,屬於因緣的功能性,而現起十八界的。



天八、處得

處得云何?謂即彼諸蘊,餘緣所攝性。

「處得云何?」「處」,就是十二處,內六處和外六處。這個「得」,也成就了十二處了。

十二處裏面是什麼意思呢?「謂即彼諸蘊,餘緣所攝性」,就是彼色受想行識五蘊,「餘緣」,前面說到因緣,這個十八界說到因緣,現在呢?指「餘緣」,其餘的緣就是什麼?增上緣、所緣緣、等無間緣,就是這個。

比如這個諸處、前五根,六根對六識來說,那麼就是增上緣;這六種境界就是它的所緣緣;前一剎那的六識,為後一剎那的六識的等無間緣。這「餘緣」,其餘的緣,屬於其餘的緣而現起的,就是十二處。

這個「生」,這個十二緣起裏面那個「生」包括這個意思,包括有蘊得、有界得、也有處得,有這樣的不同。



天九、諸蘊生起

蘊生起云何?謂即彼諸蘊,日日飲食之所資長。

「蘊生起云何?」這是第九科「諸蘊生起」。這個色受想行識它一剎那它現起了,這是什麼意思呢?「謂即彼諸蘊,日日飲食之所資長」,當然由它的種子才能現行有諸蘊,而現行呢?不只於此,還要每一天、每一天要有飲食來滋長它,它才能夠繼續存在。那就是這欲界嘛,就是具足四種食,段食、悅意觸食、意思食、還有識食,當然這些都通於三界的。

這一法的出現要這麼多關系,要有種子、有因緣…四種緣,另外還要有食,不然的話,它很難存在的。



天十、命根出現

命根出現云何?謂即彼諸蘊,餘壽力故,得相續住。

「命根出現云何?」這是第十科,這個「別辨相」,這個生差別裏面的別辨相裏面分十科,現在第十科。

這個「生」,裏面還包括了命根出現在內的。「謂即彼諸蘊餘壽力故,得相續住」,就是彼色受想行識諸蘊。「餘壽力故」,這個色受想行識五蘊的存在,能相續的存在,要另外,這個「餘」就是另外的,另外要有一個壽命的力量來支持他,這個五蘊才能相續的存在。不只是要有飲食,另外還要有個「命根」。「命根」那麼就是另外有一個業力。另外一個業力,就是生理的組織和心理的組織,它們和合在一起、不分離的力量,和合的力量,那麼那叫做「壽」。使令他相續的存在,叫做「壽」,壽的力量。那麼這麼多的事情和合起來,叫做生。

這可見…若是我們講十二緣起的時候,很簡單的就把這個「生」字解釋完了,但是它這裏說出這麼多事情來,有這麼多的生。



亥二、結略義

此生支略義者,謂若生自性、若生處位、若所生、若因緣所攝、若任持所引、若俱生依持,是名略義。

「此生支略義者」,前面把「生辨相」,第一科是「別辨相」,辨出有十種相貌,現在把這十種相貌再把它略說出來,由廣而略說出它的要義。

「此生支略義者:謂若生自性」,「生自性」是指什麼說的呢?就是包括前面那個「生」和「出現」說的。

「若生處位」,這個生的階段,一個階段、一個階段的都有處。在這個地方的、在這個時候,這個地方是這樣子;另一個時候,一個地方,又一樣,那麼這叫做「生處位」。「生處位」呢?包括了「等生」和「趣」、和「起」,這三個。

「若所生」,若所生就包括那個「蘊得」在內,就是五蘊是所生,就是種子所生。

「若因緣所攝」呢?那就是包括那個「界得」和「處得」在內。

「若任持所引」,「任持所引」,為諸蘊的生起這句話。這個諸蘊所引而說是任持所引,當然是由業力的任持,它能夠存在,由業力攝持的力量。業力的攝持力量就是「引」,能牽引它生出來。這個蘊的出現,由業力的牽引而出來的。就像一個人在一個隱密的地方住著,你看不見。要另外一個人把他拉出來,這時候我們才看見這個人出來了。這個果報也是不可見的,要由這個「業力」把它拉出來,要這樣講,他用這個字,叫做「引」。這個「任持」,叫它抓住它,往外拉,這樣講,叫「任持所引」。這可見得果報不容易,也不是容易的事情。這個引業的力量很大,滿業就比引業的力量弱一點、薄一點。「若任持所引」,這叫做「諸蘊生起」。

「若俱生依持」,「俱生依持」就是「命根」出現。這個「俱生」,大家同時存在,沒有先後的,大家在一起叫做「俱」,大家在一起叫「俱生」。「依持」,這個五蘊以命根為所依,而這個命根能攝持它使令它不壞,活潑的生存下去,那麼是命根的力量,所以叫做「依持」。

「是名略義」,這是前面十種生的要義,可以這麼解釋。



戌十二、老死差別(分二科) 亥一、老差別(分二科)

天一、別辨相(分十七科)   地一、衰

衰云何?謂依止劣故,令彼掉動。

「衰云何?」這底下解釋第十二「老病死」,十二緣起的第十二老死的差別,也分二科,第一科是「老差別」,又分二科,第一科「別辨相」,別辨相,辨這個老的相,分十七科,第一科是「衰」。

這個「衰」這個字怎麼講呢?「謂依止劣故,令彼掉動」,「依止」,就是這個色受想行識的身體。我曾經解釋過,一切的活動以色受想行識為依止處,你沒有色受想行識,你還有什麼事情呢?什麼事也沒有了。所以所有的活動,完全要以色受想行識為依止的。現在這個「衰」是什麼意思呢?就是這個身體「劣故」,沒有力量了,劣弱了,軟弱了。

「令彼掉動」,這個「衰」,就是你這個色受想行識不安穩了,掉動、不安定,所以這就叫做「衰」。



地二、老

老云何?謂發色衰變。

「老云何?」這「老」字怎麼講呢?這第二科「老」。「謂發色衰變」,這個發的顏色也有變化了,老了,白發蒼蒼而齒牙動搖,這些事情。



地三、攝

攝云何?謂皮膚緩皺。

「攝云何?」這個「攝」是什麼意思呢?「謂皮膚緩皺」,這個「皮膚」,這個有情他的「皮膚緩」就是松了,松了、有皺紋了,那就叫做「攝」。



地四、熟

熟云何?謂火力衰減,無複勢力受用欲塵。

「熟」是什麼意思呢?「謂火力衰減」,這個四大裏面的這個火大的力量減少了,吃東西吃不多,吃多了就不消化,身體也怕冷。

「無複勢力受用欲塵」。「衰減」,火力衰減了,「無複勢力受用欲塵」,他沒有力量來享受這個色聲香味觸了,沒有這個力量了。



地五、氣力損壞

氣力損壞云何?謂性多疾病故,無有勢力能作事業。

這個第五科「氣力損壞云何?謂性多疾病故」,說是他這個色受想行識裏面,就是容易有病要常常看醫生了,保險公司都不保險了。你年紀大了,他不保險了,六十五歲以後不保險,是這樣子,真是苦啊!真是苦啊!趁著身體還沒有老的時候,趕快出家修行,不要再疑惑了、再猶豫了。

「謂性多疾病故,無有勢力,能作事業」,沒有力量能作事情了。所以要趁著年紀不大的時候要修行,老了不能修行的啊!沒有力量啊!



地六、黑黶間身

黑黶間身云何?謂黯黑出現,損其容色。

「黑黶間身」,是什麼意思呢?「黑黶間身云何?謂黯黑出現,損其容色」,就是這個身體裏面有痣,有黑點出來,損害了他的容貌顏色了,人一看「喔!這個人老了」,這樣子。



地七、身脊傴曲喘息奔急

身脊傴曲喘息奔急云何?謂行步威儀身形所顯,由此發起極重喘嗽。

這個「身脊」,「脊」是那個後面這個脊梁。「傴曲」,就是彎腰駝背了。「喘息奔急」,有的時候這個氣、呼吸不那麼穩定,就是氣急,喘起來了,這個意思。

「謂行步威儀」,那麼行步的威儀,你若一動起來,他就喘息奔急,這個是行步威儀。「身形所顯」,這個身的形相顯示出來的,那麼就是「身脊傴曲」,彎腰駝背是身形所顯。「由此發起極重喘嗽」,你一動、身體一動就喘、就咳嗽,那麼就是「喘息奔急」,顯示出來的相貌。



地八、形貌僂前

形貌僂前云何?謂坐威儀位,身首低曲。

「形貌僂前云何?」這個身形的相貌,「僂」也是駝背,但是頭向前,身體不是那麼端正。「謂坐威儀位」,坐在那裏,他就駝背、頭就向前,這是一種相貌。「身首低曲」,這頭抬不起來,這樣意思。



地九、憑據杖策

憑據杖策云何?謂住威儀位,依杖力而住。

「憑據杖策云何?謂住威儀位」,「住」的時候,那個威儀的相貌。「依杖力而住」,他要拄著杖、憑據這個杖,「策」也是杖,策就是杖,要憑據這個杖的力量才能夠立在那裏,才能住在那裏。若沒有杖就站不穩了,是這樣意思。



地十、昏昧

昏昧云何?謂臥威儀位,數重睡眠。

「昏昧云何」,「昏昧」是怎麼樣?「謂臥威儀位」,就是一昏昧了的時候,坐也坐不住,站也站不住,只好臥下來了。臥下來,「數重睡眠」,就是數數的要睡覺,睡得很重,那麼這叫做「昏昧」,就是精神不夠了,這是第十科。



地十一、羸劣

羸劣云何?謂即於此位,無力速覺。

就是他這個時候「羸劣」,羸劣就是沒有力量,羸瘦沒有力量。「無力速覺」,沒有力量,就是都遲鈍了,不是那麼靈敏了,這樣子。



地十二、損減

損減云何?謂念慧衰退。

「損減云何?」第十二科。「謂念慧衰退」,這是指心理上說的;前面是也包括著身,說身體的相貌,這裏「損減」,是指「念慧衰退」。「念」是記憶力,記憶力不好了。這個智「慧」也退了,以前是有很大、很多很多的智慧,現在這個智慧不夠,觀察力不夠了,衰退。「損減」,是指心理上的事情。



地十三、衰退

衰退云何?謂念慧劣故,至於善法不能現行。

「衰退云何」呢?「謂念慧劣故」,由於這個念的力量和智慧的力量劣弱了。

「至於善法不能現行」,以前有很多的功德的善法,現在不行,作不來了。我能把《法華經》背下來,這時候背不下來,退了,這是有這個事情。

在《大毗婆沙論》上講,說佛的境界,《大毗婆沙論》上說,佛的這個身理、身體上有衰退、有老、衰退的相貌,衰退的事情;但是佛這個無漏的功德,不衰退,一直地不變。

有人問我,提出個問題問我,說是這個阿羅漢有神通的阿羅漢,沒有神通的不說了,臨命終的時候,他若是入了初禪,由初禪入二禪,乃至入非非想定,由非非想定又入滅盡定,由滅盡定又出來入非非想定,非非想定又入無所有處定,乃至到入初禪,多少回…,來回多少次,現種種的神通,然後入涅槃,就在這件事上就提出一個問題,你要死了,還現什麼神通幹什麼呢?問我這個問題。問我這個問題,我想了一想,我想出來了一個回答這個問題。他為什麼要這樣呢?這個阿羅漢,就是根據《大毗婆沙論》這一段文來解釋這個問題。

年紀大了,當然和一般的凡夫還不同,阿羅漢他的生理也有衰退,還好過一般的凡夫,可是也有衰退。他的這個眼耳鼻舌身這五根、這生理組織,有衰退。臨命終的時候他自己也檢查一下,我這個物質的生命體有衰退;我這個修學的聖道有沒有衰退呢?考驗一下。所以就是入禪定、現神通,結果聖道不衰退,表示這個意思,所以他要現神通。除了辟支佛之外,阿羅漢也可能會有這種心情,一方面自己檢查自己的聖道有沒有衰退,一方面也是增長眾生的善根。聖人雖然也有老病死,但是他的聖道沒有老病死。

所以從這裏來說,那麼這一剎那間,這個壽命結束了,他的無漏的戒定慧就結束了嗎?這裏也有這個問題,也可提出來這個問題。提出來這個問題,那當然在《雜阿含經》裏面也可以回答這個問題。就是舍利弗尊者入涅槃的時候,他的弟子均提沙彌,均提沙彌是個阿羅漢。就是拿他的舍利、他的衣缽,來見阿難尊者。阿難尊者帶他去見佛,阿難尊者很悲痛。佛就說:「舍利弗尊者是入涅槃了,他的戒身、定身、慧身、解脫、解脫知見身入涅槃了嗎?」說:「不也,世尊。」這一段文就看出來,阿羅漢的無漏的法身沒有滅。他的有漏的身體老病死,有漏的惑業苦結束了,無漏的戒定慧是常住的。在《雜阿含經》裏面有這麼一段文。

有這一段文的時候,這段文我認為非常重要,對大乘佛法來說非常重要。大乘佛法來說就是這一切大菩薩的境界和佛的境界,就在這裏面可以建立信心,信心建立起來,所以你不能否認大乘。說「現在釋迦牟尼佛還在靈鷲山」,這句話是對的。舍利弗尊者他的無漏的法身還在;當然釋迦牟尼佛也是在;一切的阿羅漢都在;一切的聖人都是在的。所以小乘佛教學者否認大乘的?佛還在世間弘揚佛法,在靈鷲山,《法華經》這麼樣說,你不可否認,因為在《阿含經》裏面有這樣的意思。

所以我的想法,我們相信小乘佛法也好,你歡喜大乘佛法也好。小乘、大乘,你若有歡喜心的話,一定要廣學,一定要廣學。「我就小小學就好了,我就修行就好了」。你自己了脫生死或者可以,但是也是容易有問題。但是要住持佛教呢?一定要廣學,你不廣學,人家提出問題你不能回答,你不能回答這個問題的。你不能回答是你個人的問題,但是把大乘佛法都受影響。

我在香港的時候,南傳有一個…錫蘭的一個法師,他和我請我們中國的佛像,我也滿他願。但有一天他到…我在東林念佛堂的時候,他來了,也有一點譏刺、有一點貶斥大乘佛教的意思:「你說你們北傳佛教是大乘,你的貪瞋癡怎麼樣?你的功德修行的怎麼樣?」有一個居士把他的話翻譯給我聽,「哎呀!你來我這作客,你和我說話這樣說話?」還有這種味道。

若是我們不廣學,很多的問題不能回答,然後小乘佛教的學者也就有過失。你若用大乘佛教這些理論,從《阿含經》的理論上連系起來,他沒有話好說了,因為這就是佛所說,《阿含經》裏面說過這件事了嘛!所以你不能說這是非佛說,是「大乘是佛說」,這句話是可以完全的,非常的理直氣壯怎麼說的?可以很壯的,很理直氣壯,「大乘是佛說」,可以這樣說。我就講到這裏。

這個我看印順老法師的書,就是有別人誹謗他。他初到台灣不久,人家毀謗他很多很多的事情,他自己說呢:「我就是從台北善導寺到新竹,從新竹到善導寺,每一天就是讀書、寫作、講課,有無量的法喜,那有那麼多的事情呢?沒有世間上的有非佛法的行動、有政治上的事情,沒有這些事情,就是有無量的法喜」。這句話很有意思,就是學習大乘佛法,他自己說:「我學這一段,我去讀這部經有個難題不能解答,我看不懂。但是我繼續讀,我在另一部經論裏面明白了,這句話是這個意思,心裏歡喜。讀小乘經裏面有這一段的意思,很有意思,放在那裏,讀到大乘經的時候,喔!這一段和小乘經又連系起來,又有一個新的智慧出現,又是法喜」,是真實不虛,真實有這件事。

若是你不學習,你能有法喜嗎?所以應該好好學。好好學又感覺到…這莊子說:「我生也有涯」,人能活多大年歲?趕快的要學習嘛!那有時間跟別人諍論是非呢?和別人計較事情?有一點就執著,有一點就執著,那有時間呢?所以從佛法的真理、殊勝的這一方面,來努力學習這一方面來說,沒有時間生煩惱,沒有時間和你生煩惱、和你計較那些事情,這是一。

第二,我們要用功修行嘛!「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電」。真的嗎?他罵我是真的嗎?有什麼好執著的呢?他輕視我、毀辱我,是真的嗎?都是假的嘛!「無我、無我所」,他輕視誰?毀辱誰?那麼靜坐的時候,你這麼思惟。思惟,這個執著心就輕了嘛!說是色受想行識是如幻如化,無我、無我所,這個我執、我所執、貪瞋癡這些煩惱它就輕,它無形的就輕微。你靜坐的時候這樣思惟、思惟,它就有力量,不思惟不行。

佛教裏面佛說的這種「苦、空、無常、無我」,這個力量很大、很大的。我以前說過,這外道得到五通他容易退,他的神通容易退;佛教徒得到五通不容易退。什麼原因?就是「苦、空、無常、無我」的力量大,這個智慧力量大。這個世界上的有漏的色聲香味觸沒有力量,受不了佛法的這個、苦、空、無常、無我、這種智慧的力量,所以不容易退。你成了道以後是堅固的,不容易退,不是說決定不退,就是不容易退。

所以我們應該少煩惱,說斷煩惱,其實斷煩惱也應該是能的。我們不要說斷煩惱,應該調伏煩惱,應該是能的。調伏煩惱就是也很明顯,就是你靜坐的時候多正憶念,就能調伏煩惱嘛!我有病,我要吃藥,我看醫生,只要那個醫生他看得對,藥下的對,一定是有效。如果醫生看錯了,當然那是不對。但是釋迦牟尼佛看得一定是對的,他告訴你「四念處」這個藥是對的,沒有錯,所以一定是有效。既然有效了,為什麼我們這個執著心這麼大呢?應該減輕嘛!你時常的…我們講課講得不多,剩下還有靜坐的時間,你就是坐在那裏思惟,它就有效。希望有點成績表現出來!

地十、昏昧 

昏昧云何?謂臥威儀位,數重睡眠。

這是講十二緣起最後的一個「老死的差別」,講到這「老」,分十七句。這裏說第十句是「昏昧」,昏昧是說他的睡眠,常常的要睡覺,睡的還是很重。



地十一、羸劣 

羸劣云何?謂即於此位,無力速覺。

「羸劣云何?謂即於此位」,就是在睡眠的時候。「無力速覺」,沒有力量很快的就醒覺。



地十二、損減 

損減云何?謂念慧衰退。

「損減」是什麼意思呢?「謂念慧衰退」了,記憶力不好。



地十三、衰退

衰退云何?謂念慧劣故,至於善法不能現行。

「衰退」是什麼意思呢?「念慧劣故,至於善法不能現行」,原來在壯年的時候所能做到的善法,現在都做不到了;很熟悉的事情也都忘記了,「至於善法不能現行」。



《披尋記》三○四頁:

衰退云何等者:由念慧劣,是故名衰。由信等善法不能現行於前,是故名退。

《披尋記》上解釋的這個「衰退」解釋得很好,「念慧劣」所以叫做「衰」。「信等善法不能現行於前」,所以叫做「退」,精神恍惚了,所以都是不及格了。

在…我記不住是那部經論上說,說是壯年人他造業的時候,多數是要得果報的;老年人若是造業的時候,不一定得果報,就是諸根衰退了,力量不行。這可以很明顯的知道衰老的時候,這個時候不是個好時候,所以若想要做什麼事情能夠成功,要在壯年以前、青少年的時候開始,到壯年的時候應該成功了。若是壯年這個時候沒成功,老了就沒有希望了。「四十、五十而無聞言,是以不足畏也矣」,所以是要用功、要多努力,這個光陰在你們各位來說都是好時候,要愛惜光陰,我已經老了是不行了。



地十四、諸根耄熟

諸根耄熟云何?謂身體尪羸。

這個「諸根耄熟」,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都是老了。「耄」是高年的時候,稱之為「耄」;或者是八十歲、九十歲稱之為「耄」。「熟」也還是老的意思。「謂身體尪羸」身體多病,而特別的羸弱。



地十五、功用破壞

功用破壞云何?謂彼於境不複明利。

「功用」是什麼呢?就是六根的作用,眼根的作用乃至意根的作用,這個「功用破壞」了。「謂於彼境」,謂彼六根在六種境界上,色聲香味觸的境界上。「不複明利」,不像以前那麼樣的明,眼睛也不明,耳根也不明,乃至意根也不夠明,就是沒有那麼好用了。



地十六、諸行朽故

諸行朽故云何?謂彼於後將欲終時。

「諸行朽故云何」,就是這個色受想行識、眼耳口鼻舌身意這些諸行,都是「朽故」,朽故了,不是那麼強壯了。「謂彼於後將欲終時」,「謂彼」那個老年人就是在這個世間的以後,就是要結束了,命要終了,所以叫做「諸行朽故」。這個「故」,就是陳舊的那個故。



地十七、其形腐敗

其形腐敗云何?謂壽量將盡,身形臨壞,於諸事業無複功能。

「其形腐敗云何?謂壽量將盡」了,壽量沒有多少了。「身形臨壞,於諸事業無複功能」,他這個身體就是臨近到破壞的時候,所以對於任何事情,都沒有能力去做了,所以叫做「其形腐敗」。



天二、結略義

此老略義者,謂依止變壞,須發變壞,充悅變壞,火力變壞,無病變壞,色相變壞,威儀變壞,無色諸根變壞,有色諸根變壞,時分已過,壽量將盡,略義應知。

「此老略義者」,前面這一共是十七句,十七句現在再把它歸納成要義。「謂依止變壞,須發變壞,充悅變壞」。「依止變壞」是第一句,「須發變壞」是第二句。「充悅變壞」,這個充悅,「充」應該說是身體健康的意思,身體健康心情快樂,叫做「充悅」,說變壞了,不那麼充實了,不是那麼快樂了。

「火力變壞」是第四句,「無病變壞,色相變壞」,「色相變壞」是第六句,「威儀變壞」是第七句,「無色諸根變壞」是第八句。「有色諸根變壞」。

「無色諸根」就是意根,意根裏面很多的功德,像念、慧這一類的事情。「有色諸根」就是眼根…前五根。「時分已過,壽量將盡」這就是第十句。

那麼前面的十七句歸納成這裏的十句,這就是前面十七句的略義。

這個《披尋記》上解釋的,把它講一下:



《披尋記》三○五頁:

此老略義等者:老支差別,前文別釋有十七句,今結略義總有十一。依止變壞等別配差別初六句。威儀變壞攝差別中次五句。無色諸根變壞攝差別中第十二、十三兩句,有色諸根變壞攝差別中十四、十五兩句。時分已過,壽量將盡,別配差別中十六、十七兩句,應知」。

「老支的差別」,前文別釋有十七句,「今結略義總」有十一,他說十一句,那麼「時分已過」算是一句,「壽量將近」算是一句,那麼就是十一句。「依止變壞等」就是第一句,「別配差別」中「初六句」,就是這裏的前六句,配前面十七句的前六句,就是這麼講好了。「威儀變壞是攝差別中」的「次五句」,其次的五句,就是那個從第七句開始,第七、八、九、十、十一到十一句。

「無色諸根變壞」攝差別中就是第十二、第十三兩句,就是那個念慧。「損減云何? 謂念慧衰退」、「衰退云何?謂念劣故,至於善法不能現行」,就是這兩句,這是無色諸根的變壞,攝第十二、第十三兩句。

「有色諸根的變壞」呢?攝差別中的第十四、第十五兩句。「時分已過,壽量將近」別配差別中第十六句、第十七兩句,這樣子配合。



亥二、死差別(分二科) 天一、約補特伽羅相辨(分二科) 地一、彼彼有情

彼彼有情云何?謂那落迦等有情。

「彼彼有情云何?」前面是解釋老的差別。這個「老」,本論的作者用這麼多的名句來形容,我們若為人解釋的時候能記住五句…都很多了。

這底下解釋這個「死差別」,「死差別」分兩科,第一科「約補特伽羅相」來辨別,又分兩科,第一科是「彼彼有情」。

「彼彼有情云何?」或者這裏面的意思類似可能是在《阿含經》裏面有現成的句子,那麼等於是解釋經上的句子,就是那一個、那一個眾生,這話是什麼意思呢?「謂那落迦等有情」,就是「那落迦等有情」,地獄、餓鬼、畜生、人天這一切眾生。



地二、種類

種類云何?謂即彼一切。

「種類云何?」這是前面第一句「彼彼有情」,這第二句「種類」。「謂即彼一切」,就是那一類有情裏面還有很多的差別。比如說是說人間的有情也是很多的人在這兒不同的;說畜生的世界,畜生世界也有很多的不同;地獄裏面的眾生也是各式各樣的,但是這些眾生都要死的,所以都是有死的這種事情。



天二、約法相辨(分二科) 地一、別辯相(分九科) 玄一、終

終云何?謂諸有情,離解支節而死。

「終云何?」終云何?這是「約法相辨」,這是第二科;前面「約有情辨」。這底下「約法相辨」,就是解釋這個「死」這個字,究竟是什麼意思?

前面說有情究竟是誰死、這個「死」是誰呢?就是有情死,所以不可能不說到有情。這上面說到這個「終」,就是約死這一法的相貌來說。第一…分兩科,第一科是「別辨相」分九科,第一科是說「終」。

「終云何?謂諸有情,離解支節而死」,這個「解支節而死」,這個「支節」就是身體裏面有某一部份,某一部份在《俱舍論》裏面也有提到,本論前面也有提到,那一部位、那個部位不可以碰的,你若碰到它是痛得厲害,這個人就會死亡的。那麼我們人死亡的時候,就是一個支節、一個支節的被破壞了,因為死亡的時候這個地水火風,這個水火風不平衡,那麼就碰到這個、破壞這個支節,破壞支節就死掉了,人死亡的時候這個苦,就在這裏受了很多的苦。現在這裏說「終云何?謂諸有情離解支節而死」,就是沒有,沒有解支節而死這件事,那麼這就是「化生的有情」。化生的有情它是一下子就死掉了,它頓死,頓然間就死亡了,而不是逐漸的死。那個逐漸的死才有這件事,才有解支節這件事;頓死就沒有這件事了,那麼它的苦輕一點。



玄二、盡

盡云何?謂諸有情,由解支節而死。

「盡云何?」這第二句,這個「盡」是什麼意思呢?「謂諸有情由解支節而死」,這就是不是化生的有情。他死亡時是逐漸逐漸的死的,所以就有解這個支節,破壞支節的時候的痛,這個苦惱,這樣子痛苦而死。所以這個「終」和「盡」有這樣的差別。



玄三、壞

壞云何?謂識離身。

就是我們這個明了性的眼識,乃至阿賴耶識,它離開了這個生命體了,離開了這個地水火風組織的這個生命體,同它相分離了,這叫做「壞」。這「壞」字這麼講。



玄四、沒

沒云何?謂諸色根滅。

「沒云何?」前面這個「識離身」這件事呢?在〈意地〉前面有講過,說是有的做惡業的眾生,先從頭部,識開始離身,那麼到心這裏,就完全死亡了;若做善業的眾生,那麼就從腳開始離身,他若識要離開就涼了,一直到心髒,然後就完全死亡了,這是有這樣的差別。

但是在《俱舍論》上,《俱舍論》說的話多數是《大毗婆沙論》上的,它說的和這就不一樣,它說呢?三惡道的眾生死亡的時候是由腳,這個識最後也可以說從上面、從頭部開始涼一直到腳,最後這個識從腳這裏分離,那麼就死亡了。死亡的時候《俱舍論》上又多說了一句,就是這個身根最後完全壞了,這個識就分離了。這樣講呢?眼識、耳識、鼻識、舌識是先離開,而身識…這個《俱舍論》它不說八識,身識和意識是同時離開的,他這樣講。

但是本論說到八識、說到阿賴耶識,那又不同一點。那麼三惡道的眾生,這個識最後舍離的地方,是在腳、在腳這裏。沒有特別的把它分開,地獄也是這樣子,餓鬼、畜生都是這樣子。若是人死了,要到三惡道去的話,最後這個識離開身體的這個部位,是在腳,這麼樣講。那麼若是這個人死掉了以後,還是做人的話,在腹部或在臍(肚臍這裏)、在肚臍。若是生天,那麼是在心髒,這樣講。

若是做阿羅漢,譬如說這個人是阿羅漢了,他不是凡夫,他最後入涅槃的時候,他的識有兩個說法。《俱舍論》說是在心髒離開,最後舍離的部位是在心髒這裏。但是《大毗婆沙論》又說呢?在頭頂,那麼這也是…是這樣說法。這是「識離身」的情況。

「沒云何?」「沒」這個字是什麼意思呢?「謂諸色諸根滅」,這個前五根都是物質所成的,就是色根壞了,叫做「沒」。



玄五、舍壽

舍壽云何?謂氣將盡位。

「舍壽云何?」「舍壽」這句話是什麼意思呢?「謂氣將盡位」,這是我們的出入息將要盡的這個時候、這個階段,叫做「舍壽」。



玄六、舍暖

舍暖云何?謂不動位。

「舍暖云何?」這個人身體不能動了,這個時候叫做「舍暖」。

這個「舍壽」和「舍暖」,舍暖是最後,舍壽是比較在先。



玄七、棄舍諸蘊命根謝滅

棄舍諸蘊、命根謝滅云何?謂時死。

這是第七句,第七句叫做「棄舍諸蘊、命根謝滅」,這叫做「謂時死」,就是他的壽命滿了,就死掉了。這個時候,這個「命根」就是壽,這個生理的組織和心理連在一起不分離,叫做「命」,他繼續的存在叫做「壽」,這其實是一回事。這個「命根謝滅」的時候,就是指「時死」,當然壽命盡了,這叫做「時死」。這個時候「棄舍諸蘊」。這個說到蘊呢?生存的時候是「蘊」,若是死掉的時候就成死屍了,不名之為蘊了。



玄八、死

死云何?謂遇橫緣非時而死。

就遇見一些意外的事情,或者是像是發生車禍;或者從懸崖上掉下來,摔死了;或者其他的水火刀兵這些事情;壽命還沒有盡就死掉了,這個時候叫做「死」。死的意思是這樣的意思,這麼講。



玄九、時運盡(分二科) 黃一、徵 

時運盡云何?



黃二、釋(分二科) 宇一、第一義

謂初死未久位。

初死還沒有多久的時候,叫做「時運盡」。



宇二、第二義

又死魔業,名時運盡。

又重新解釋這個「時運盡」。這個「魔」,四種魔,「死魔」是四魔之一。這個死魔的業,什麼叫做「死魔業」呢? 就是「時運盡」叫做「死魔業」,把我們寶貴的生命破壞了,所以叫做「死魔業」。



地二、結略義

此死略義者,謂若死,若死法,若死差別,若死後位,是名略義。

「此死略義者」,前面這麼多的解釋,一共是九句。這個「死」的要義怎麼說呢?「若死,若死法,若死差別,若死後位,是名略義」用這四句解釋。這底下《披尋記》



《披尋記》三○六頁:

此死略義等者:於中若死攝初二句;若死法攝次二句;若死差別攝次六句;若死後位結後一句,應知。

說是「若死」是攝初二句,「若死法」攝次二句,「若死差別」攝次六句,「若死後位」結後一句,應知。



申三、結

如是名為緣起差別應知。

這就是「緣起差別」,這個十二緣起的差別到這裏完全解釋完了,所以叫「申三、結」。



未五、緣起次第難(分二科) 申一、別辨(分三科)

酉一、順次第說(分二科)   戌一、問難

問:何因緣故,無明等諸有支,作如是次第說?

這是第五科「緣起次第難」,前面是第四科「緣起差別」。這個「生流轉」那裏一共是分九科,現在是第五科「緣起次第難」。這裏分二科,第一科是「別辨」分三科,第一科「順次第說」,後邊還有「不順次第」。這「順次第」分二科,第一科是「問難」。

這是「問:何因緣故,無明等」,問難這個「難」也還是問的意思,就是提出來一個困難的問題,叫你回答,就是這個意思。什麼理由這個「無明等諸有支」,作這樣的次第宣說出來?先說「無明」而後說「行」,而後說「識」乃至最後說「生、老死」,這個次第為什麼這樣排列呢?這樣子問。這底下回答。



戌二、答釋(分三科) 亥一、第一差別(分二科) 天一、釋(分十科) 

地一、無明緣行

答:諸愚癡者,要先愚於所應知事,次即於彼發起邪行。

回答裏面,「答釋」,解釋。分三科,第一科是「第一差別」。一共分三段、分三大科,這是第一科回答。回答分兩科,第一科是「釋」。這個「釋」這一科,分十科,第一科先解釋「無明緣行」。

「諸愚癡者」,就是很多的這個凡夫都是愚癡的人。「要先愚於所應知事,次即於彼發起邪行」,為什麼要先說無明呢?十二緣起裏面,這原因就是,一切凡夫的眾生,他一定要先不明白所應該明白的事情。所應該明白的事情他不明白,那麼這就是叫做「無明」。「所應知事」是什麼呢?就是眼耳鼻舌身意、就是色受想行識,而不是…不必說山河大地,主要是自己的生命體。自己的眼耳鼻舌身意,究竟是怎麼一回事情呢?自己不明白,糊糊塗塗的。不明白了,還認為自己明白,所以這個「無明」並不是說這個人是很笨的,像牛那麼笨的,不是這麼意思。當然笨也包括在內,也包括於世間上特別有知識的人,都在內。都是「於所應知事」而不明白,不明白這個道理。不明白道理,他心裏面不認為不明白,他會作種種的妄想、作種種的分別,於是乎就有種種的行動。「次即於彼發起邪行」,他就會發動種種不合道理的行動。

這段文是說得很略,這個眾生問題是什麼呢?都是不明白道理,但是他心有所求,都是心有所求。通常的道理應該是所求的事情,對自己應該是有利益的,應該是這樣子。但是用佛菩薩智慧的觀察,我們眾生不是!眾生所做的事情是對自己有傷害的。為什麼會這樣呢?就是「無知」,就是「愚癡」。「愚於所應知事」他糊塗啊!對於所應該知道的事情他不明白,所以做一些傷害自己的事情,是這麼回事情。所以做糊塗的事情傷害自己,為什麼會這樣子?就是「無明」,所以這個最先的、一個重要的、一個原因,就是「無明」。

「次即於彼發起邪行」,不合道理的行動。看下文和前面文都說到這件事。發動的事情當然是很多,可是若是歸類的話,就是一個福行、非福行、不動行,就這三件事。發出來這麼多的活動,這麼多活動裏面,沒有一件事是對自己真實有利益的,都是苦惱的事情,所以叫做「邪行」,不是一個解脫的事情。這是解釋這「無明緣行」這二個。



地二、行緣識

由邪行故,令心顛倒。

這是第二科「行緣識」。「由邪行故,令心顛倒」,我們做了這種事情,做了福行、或者做了非福行、或者是不動行。你做了這樣事情以後,不是白做的,它會發生作用。這個業力、這個「行」這個業力,就使令我們這個心糊塗了。

原來我有一個想法,什麼想法呢?比如這一個人他多少生,假設都是作男人,做了五百世的男人。但是五百零一世的時候就做女人,男人變成做女人了。做女人,我們比如說這個男人他生存的時候,他總是認為自己是男人,沒有忽然間認為自己是女人的,沒有這回事。但是他若是死掉以後,他若還是做人的話,去做女人的時候,就是從中陰身的時候就開始了,他那個心情他認為自己是女人了!他就不自認為自己是男人。這件事是很…我最初自己想這件事,聽這個法師講課的,講那個《四教儀集注》就講到這個地方,我心裏很奇怪。後來我就提出這問題,老師說:無明緣行、行緣識,就是這個「由邪行故,令心顛倒」,因為那「業力」使令他心顛倒了,他自己不知道他原來是男人,他不知道了,他認為他是女人了。

比如說這個女人她在生存的時候,她會說我是男人,我看不會這樣想。可是造這個業力,就使令他糊塗,「由邪行故,令心顛倒」,就糊塗。

比如說這個我也講過,這人下地獄的時候,到這個猛火的地獄去,為什麼會到猛火的地獄去呢?就是臨死的時候他的身體非常的冷,凍得厲害。凍的厲害,他心裏面就希望有火,到火那個地方去身體會暖,所以他心裏要求有火,忽然間看見火了,心裏很歡喜,就到那裏去了,到那裏去就是到地獄去了。所以這件事是「由邪行故,令心顛倒」,所以這個業力啊…真是不可以造業啊!造了這種業,這個業就使令你糊塗。

而在《大毗婆沙論》上說到這個初果須陀洹,初果須陀洹到臨命終的時候,決定是正念分明的,那是聖人了,不是凡夫了,他心裏面明明了了、正念分明,不糊塗!為什麼?因為他得到畢竟空,無我、無我所的智慧了。這也是業,但這是「無漏業」。這個「有漏業」是邪行,使令你糊塗;「無漏業」不是,無漏業使令你心裏明了、明白、不糊塗,還是有這種事情。「由邪行故,令心顛倒」。



地三、識緣名色

心顛倒故,結生相續。

「由邪行故,令心顛倒」,這是「行緣識」,就是你造了這個業,這個業就令你心裏面糊塗。當然這裏面初開始造業呢?這個「業」是種子,在阿賴耶識裏面是種子,並沒有現行去得果報。但是得果報的時候,這個種子就發生作用了,使令你心裏糊塗,就會有這種事情。

當然這個「心顛倒」,如果明白一點說,就是「中有」的最後一剎那的心。「中有」投胎的那個時候的一剎那心,心裏面糊塗,沒有正念,當然也就是有煩惱,有愛煩惱或者瞋煩惱。如果沒有煩惱不能投胎的,不能受果報,他不能得果報的,不能去得果報。

就是說是這個初果聖人和二果,因為他還沒能夠入無餘涅槃,他還在人天裏面,他去受果報的時候也還是有愛的,因為他這個愛沒有斷。這個三果聖人呢?三果聖人這個欲界的愛是沒有了,但是還是有色愛,不過不是欲界的愛就是了。

所以煩惱沒有斷,若是有這個有漏業,這是個問題,所以「由邪行故,令心顛倒」。那麼這就是「行緣識」,行為識作緣,那這樣說呢?若在種子來說,這個「識」當種子講的話,由於你這「無明」發動出來的「業」,為識種子作因緣,這個「識」的種子從那裏來的呢?從你自己的「行」創造出來的。

「心顛倒故,結生相續」,而現在這裏是說「現行」。造的那個「業種子」現在發生作用了,叫你去得果報的時候,你心裏面糊塗、顛倒。「心顛倒故,結生相續」,心裏面不是愛煩惱,就是瞋煩惱,有這樣顛倒的煩惱的緣故就「結生相續」了,這個「結」當個和合講,當和合講好了。就是這一念明了性的「識」,和父母的遺體相和合了,那麼這個生命體就出來了,叫做「生」,「由結而生」。這時候就是前一個生命雖然是滅了,後一個生命相續下來,沒有斷。雖然有生滅,但是沒有斷,又相續下去了。一個果報、一個果報的相續下來了,那麼這就叫做「識緣名色」,這是第三科「識緣名色」。

這個時候呢?就是有「色受想行識」都具足,當然有阿賴耶識,還有個「識緣名色」。「識緣名色」,這個「識」,阿賴耶識的種子,也就是阿賴耶識為名色作因緣,是這麼樣意思,所以叫做「結生相續」。

這個地方還應該再說一下呢,在「識名色」這個時候,六根還沒有成就。這個時候成就的就是意根和身根有了,眼、耳、鼻、舌還沒有。還沒有這個時候,這個受胎的、投胎的這個人,他自己不知道。他自己還認為是一個有生命的形體的,有正常的身體的樣子,在一個地方住在那裏。他心裏面也照常的有種種的妄想,所以也是有色、受、想、行、識都具足的。

受想行識就叫做「名」;另外有那個父母的遺體、就是「色」;再加上阿賴耶識,就是這麼多東西和合起來,叫做「結生相續」。在十二緣起裏面說呢?就是「識緣名色」。



地四、名色緣六處

生相續故,諸根圓滿。

這是第四科是「名色緣六處」。這個生命體成就了,這個生命相續下去了,沒有中斷。那麼「識、名色」成就了以後,加上由母親的滋養,加上自己的業力的關系,他就逐漸的增長,所以叫做「相續」。相續到一個階段,叫「諸根圓滿」,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都圓滿了,六根都成就了,這時候就叫做「名色緣六處」。



地五、六處緣觸觸緣受

根圓滿故,二受用境。

這是第五科,就是「六處緣觸,觸緣受」。這個「根圓滿」,當然這時候是約人、約胎生來說呢?當然就是出胎了。

出胎了以後,這個「根圓滿故,二受用境」,這個「根」,眼、耳、鼻、舌、身、意六根都圓滿了,那麼他就會和色、聲、香、味、觸、法去接觸,接觸就有識,就會有識。這個「根」和「識」這二個,這「二受用境」,這「二」就是根和識,根和識去「受用」色聲香味觸法的境界,那麼這裏面就是有「觸」,也就是有受,有觸、有受。所以這是第五句「六處緣觸,觸緣受」。



地六、受緣愛 

受用境故,若耽著,若希求。

這是「受用境故」,因為眼耳鼻舌身意這六根和六識,要受用色聲香味觸法的境界的關系,受用境界的時候,當然境界有滿意的、有不滿意的。若滿意的境界就耽著。這當然指現在,現在接觸到滿意的境界,就愛著這個滿意的境界,這貪心就來了。貪心了,就舍不得和這種愛著的境界分離。就希望…「若希求」,就希求繼續有滿意的境界,為我享受,那麼就是未來的了。「若希求」,指未來的所愛的境界,是這樣意思。那麼這是第六。第六科「受緣愛」,有受就有愛。



地七、愛緣取

由希求故,於方覓時煩惱滋長。

這是第七科就是「愛緣取」,因為這個貪心是愈來愈大,所希求的也是愈來愈多,老是不感覺到滿足,總是感覺不夠,有匱乏苦,追求、不斷的要追求。追求的時候「於方覓時」,追求的時候,這個「方」和「時」,一個時間、一個處所,就是在隨時隨地各…周遍一切處去追求。追求的時候,這個時候「煩惱滋長」。原來這個愛煩惱,也包括瞋煩惱,一切的煩惱都在內,繼續的增長廣大,那麼這就是「取」。在內心裏面愛煩惱增長,叫做「取」,而實在這裏面是有行動的,但是只在煩惱這一方面說就叫做「愛緣取」,這樣意思。



地八、取緣有

煩惱滋長故,發起後有愛非愛業。

這是第八科「取緣有」。這個煩惱愈來愈厲害,「滋長」就是生長故。那麼同時也就是有行動,就「發起後有愛非愛業」,就會發動出來,招感後來的果報的「愛非愛業」,或者是愛的業、或者是非愛業;也可說是福業、非福業,也可以這麼說。當然是由自己的愛來推動,你想做善業也是自己的愛,你想做不動業也是自己的愛,不然的話這件事不能做。你不歡喜這件事,這件事是不能做的。那麼由煩惱增長就去造業,造業這個時候就是由前面「無明緣行」那個所造的業,由現在的「煩惱滋長」的這個「愛取」,使令以前造的業的力量大了,可以招感後來的生命果,招感後來的果報,後來的果報不是愛,就是非愛。



地九、有緣生

由所起業滋長力故,於五趣生死中苦果生。

這是第九「有緣生」。由於自己,不是上帝,也不是別的東西,是由自己的身口意,主要是內心所發動出來的這個業。由煩惱的滋長的力量,這個業的力量也大了起來,所以在五趣中、「五趣生死」裏邊,這個苦果就現出來了。現在的生命一結束,那個苦果就來了,就來了。在「五趣」裏面,也就是在「生死」裏面,那個苦惱的果報就現出來了,那麼這就是「有緣生」。而那個「生」是什麼東西呢?也還是「識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受」還是這個。



地十、生緣老死(分二科) 玄一、標說

苦果生已,有老死等苦。

這是第十科「生緣老死」。「生緣老死」分二科,第一科是「標說」,第二科「釋苦」。 這是「標說」。

「苦果生已」,這個苦果已現前了,就是「識名色」已現前了,繼續的增長,那麼就有老死的這麼多的苦惱,「有老死等苦惱」。這是「標」出來,下邊解釋、解釋這個「老死等苦」。



玄二、釋苦

謂內身變異,所引老死苦;及境界變異,所引憂歎、苦、熱惱之苦。

這是第二科,解釋這個「老死等苦」,老死等苦是怎麼回事情呢?「謂內身變異」,對外境來說,我們的身體叫做「內」,這個內裏面的這個身體、就是物質的這個身體,地水火風組成的身體,它有變化,變化的時候,就會有「老死」的痛苦,身體衰老了要死亡,老病死的痛苦,這是「內身」的變化有「老死苦」。

「及境界變異所引憂歎、苦、熱惱之苦」,「及境界變異」,就是當然是指所緣的境界。所緣的境界有外邊的境界,也有內身的境界。自己老病的時候,自己心裏面也會緣慮,心裏面也不痛快;若外邊所愛的一切的境界也會變化了,那內心裏面就會引起「憂歎苦熱惱之苦」。這個「憂歎」,憂愁,這個「歎」是什麼呢?就是發出來語言,非常地傷心,所愛的境界都變化,變成不可愛了,心裏面「憂歎」。「熱惱之苦」,就是內心裏面煩擾不安,這個「熱」也就是煩擾,叫做「熱」。擾亂叫「熱惱之苦」。



天二、結

是故世尊,如是次第,說十二支。

這底下把前面這一大段結束了。所以世尊把這十二因緣,是這樣的次第宣說出來的。這底下那個《披尋記》的文可以看一看,也都好,這些字怎麼解釋,我念一念也可以。



《披尋記》三○七頁:

境界變異所引憂歎苦熱惱者:此所引苦,餘處說名愁歎苦憂惱。由可愛事無常轉變,悲傷心戚故名愁。由彼發言恣嗟欷歔故名歎。因此拊膺故名苦。內懷冤結故名為憂。因茲迷亂故名為惱。複有餘釋,如下〈攝事分〉說,(陵本八十八卷三頁)今此所說,次第少異,然義無別,故應准釋。

「境界變異所引憂歎苦熱惱者:此所引苦,餘處說名愁(悲)歎苦憂惱」。這「愁(悲)歎苦憂惱」和這裏說是「憂歎苦熱惱」,應該是沒有很多的差別。

由可愛的事情無常了,轉變了,悲傷心戚,就叫做「愁」,這個「愁」字這麼講。憂愁,這裏說「憂」;別的地方說「愁」。愁,就是憂愁。

「由彼發言恣嗟欷歔故名為歎」,發出來語言,「恣嗟」就是悲痛,發出來聲音,叫做「恣嗟」。這個「欷歔」就是哭泣、有哭泣的意思。「故名為歎」,這個「歎」字,憂歎,就是把這個愁歎,憂歎解釋完了。

「因此拊膺故名為苦」,「拊膺」就是拍自己胸、打自己的身體,這就叫做「苦」。這個人有的時候會這樣做,打自己。打自己,問題解決了嗎?就是這樣子。這個「拊」就是拍,用手拍自己,也就是打自己,「拊膺故名為苦」。

「內懷冤結故名為憂」,這「憂」字這麼講,心裏面恨,故名憂。

「因茲迷亂故名為惱」,迷惑擾亂,叫做「惱」。「複有餘釋」,還有不同的解釋。「如下〈攝事分〉」裏面說。



亥二、第二差別(分四科) 天一、標

複有次第差別,謂依二種緣,建立緣起次第。

前面解釋這個是第一種次第,無明緣行、行緣識這樣子解釋,這是第一種次第;這底下又第二種的差別,第二種次第。分四科,第一科是「標」。

「複有次第差別」,說前面有那樣的解釋,還有不同的次第差別。「謂依二種緣建立緣起次第」,佛說這個十二緣起,是依二種因緣,建立十二緣起的次第。有二個理由,那二個呢?這底下是第二科,就是「列」出來。前面是「標」;這底下是列。



天二、列

一、內身緣,二、受用境界緣。

就是我們裏面的這個生命體的因緣,從這裏來建立緣起的次第。第二個呢?由我們這個貪瞋的分別心,受用外面境界的,從這個立場來安立次第。這是「列」,底下是「攝」。



天三、攝

內身緣,前六支所攝;受用境界緣,後六支所攝。

第三科是「攝」。「內身緣,前六支所攝」,這個「內身緣」,從內身的這一方面的情況安立緣起,就是十二緣起的「前六支」,無明、行、識、名色、六處、觸這六個。這六個是按照「內身」的情況,安立的次第。

「受用境界緣,後六支所攝」,這個是由我們內心享受外境、愛著外境的「受用境界」這一方面來安立,其餘的後邊那六個支的次第,這樣子。其餘的就是從「受」開始一直到「生老死」一共六支。這是把這個十二緣起來配這二種緣,這是第三科。下面第四科。



天四、釋(分二科) 地一、由內身緣(分二科) 玄一、能引支攝

先於內身起我執等愚,由此不了諸業所引苦果異熟故,發起諸業。既發起已,即隨彼業,多起尋思。

「先於內身起我執等愚,由此不了諸業所引苦果異熟故」,這底下解釋,解釋分二科,第一科「由內身緣」,先分二科,先是「能引支攝」,能引生死苦果的,從這一方面解釋。

「先於內身起我執等愚」,這個為什麼約「內身緣」安立前六支的次第呢?這是我們眾生最初、最開始的一個大毛病,是什麼呢?先在對「內身起我執等愚」,發起這個身體是我,會有這樣的糊塗。這裏面沒有我,而偏要執著有我,「先於內身起我執等愚」。這是一個糊塗,不是有我的、不是有我。

我講…當然這是佛說的話,不是我說的,我不敢說什麼話的。佛說要我們修四念處,我有一次向一位大法師講這件事,那位大法師說:修四念處不容易喔!他對我是這樣反應,不容易!但是我的心情不是這樣,我認為修四念處很容易,不是難事。就是按照經論上說的這樣想,你先修奢摩他。先把心用數息觀修奢摩他也可以,或者用其他的方法,就是觀這個臍輪這裏的起落,像南傳的法師這個方法我也贊成,好!這樣修止。修止完了,修它一個鍾頭也可以、修半小時也可以。然後就思惟這色受想行識無我、無我所。這是像打妄想一樣嘛,沒有什麼難事。

就是這樣想,「色」是無常敗壞法、必朽之物,它是一定變成死屍的,不可能是永久的生存的,這個不是我。你看就這樣想就好了,沒有什麼難事。「受想行識」也不是我,受想行識也是因緣所生嘛,都是由種種的因緣才有這件事。「因緣」是變化的,所以這個「受」也是變化。「想」也是因緣所生的,所以想也是有變化。「行」也有變化、「識」也有變化。一有變化就是無常的,無常就不是我。我是常住的嘛!所以在色想行識裏面沒有我。就是這麼想,不必多想,就是這麼簡單的心裏面想。你想久了就有事情,這微妙就在其中矣!就有事情了。這個大智慧就來了。我不認為很難,不認為是很難的事情。

這上面說是「先於內身起我執等」,當然我們一般的凡夫,我們不是哲學家,哲學家也可能會有一點事情。色是我、受想行識是我,不講什麼理由,反正就是我,就是這樣講。那麼現就是這樣「於內身起我執等愚」,起我執,現在說這是糊塗,不應該有我執。不應該有我執,而執著有我,這就是糊塗。

「由此不了諸業所引苦果異熟故」,起了我執以後,當然就要保護這個我,而自己就要有所求,要有所求來保護這個我。一個是有所求;一個是保護這個我。有所求和我也可能有關系,也可能有關系、也可能不一定有關系。總面言之一個是有所求、一個是執著有我,這裏面就會發出來很多、很多的問題。

所以於「先於內身起我執等愚,由此不了諸業所引苦果異熟故」,由於有了糊塗、不明了、沒有智慧的關系。不但不明白是無我,不但是不明白無我的道理,同時也不明白「諸業所引苦果異熟故」,也不明白。不明白我若是發動出來這樣的業、這種活動,或者福業、非福業、不動業,發動這個業,他將來的後果是苦惱,到三惡道是苦,來到人間也是苦,到諸天去得了禪定也還是苦。不是壞苦就是苦苦,再不然就是行苦,就是這麼多。還有七苦、八苦、無量苦。不知道這個業力將來有後患,是大苦,不知道。認為是樂的,對我是有利的。所以「由此不了諸業所引苦果異熟故」,這個「苦果」,果就是異熟、異熟就是果,異熟故。「發起諸業」,所以自己毫無疑問的就為了這個目的,而去發動這件事情,就有這種活動了,就創造這個業力,那麼這就是「無明緣行」了。

「既發起已,即隨彼業多起尋思」,你發動了這個業力以後,還沒能停留在這裏,而自己還會生起很多很多的分別心,那麼這是什麼意思呢?就是這個業、發動了很多的業,在造業的時候,也就是內心在活動的時候,就是內心在活動。這「無明」也在活動,無明也在活動、內心也在活動,你才能夠造業。這樣一造的時候,在阿賴耶識裏面熏成了「業的種子」了。所以「既發起已,即隨彼業多起尋思」,這個造了業以後,隨業又生種種的尋思。種種「尋思」,隨順無明煩惱的尋思,那就是「愛取」,又是潤業,無明發動了業,愛取又來滋長這個業,這個也有這種事情,業就會強起來。

玄二、所引支攝(分三科) 黃一、標

由業與識為助伴故,能感當來三種苦果。

「由業與識為助伴故,能感當來三種苦果,謂根初起所攝苦果,根圓滿所攝苦果,受用境界所攝苦果,即名色為先,觸為最後」。這是「三雜染」裏面的最後一個雜染,就是「生雜染」。「生雜染」裏面的解釋一共是分四科,第一科「生差別」,第二科「生艱辛」,第三科「生不定」,第四科「生流轉」。現在就是第四科「生流轉」裏面的科。這個「生流轉」裏面「約自身辨」,在這裏一共是分九科。分九科裏面,現在是第五科「緣起次第難」,就是十二緣起的次第,為什麼排成這樣的次第?有三種解釋,第一種解釋過了,現在是「第二差別」,第二差別裏面先是「標」,第二科是「列」,第三科是「攝」,第四科是「釋」。解釋這科裏面第二種差別,第二種解釋它的次第,是約兩個理由來解釋的,第一個是「內身緣」,約「內身」,約這個生命體安排它的次第。第二個是「受用境界緣」,就是約我們的這個內心的貪、受緣愛、愛緣取,約這個次第排成這樣的次第的。

這個「內身緣」裏面是「先於內身起我執等愚,由此不了諸業所引苦果異熟故,發起諸業。既發起已,即隨彼業多起尋思」,這就是解釋「無明緣行」的意思。無明緣行、行緣識,這兩個就是「能引支」。無明緣行、行緣識是能引支,是能引來苦果的力量。

「由業與識為助伴故」,這以下是「所引支」,就是所引來的苦果。這裏分三科,第一科是「標」,就是「由業與識為助伴故」。這是「無明緣行」的時候,造了福業,或者是非福業,或者是不動業,這個「業」力與「識」為「助伴」,就是與阿賴耶識作助伴,就是陪伴它、同它合作的意思。和它合作的結果是怎麼樣呢?「能感當來三種苦果」,就是能招感來將來的生命三種苦惱的果報,是這樣的意思。這句話是「標」出來,底下就是把三種苦果「列」出來。



黃二、列

謂根初起所攝苦果,根圓滿所攝苦果,受用境界所攝苦果。

「謂根初起所攝苦果」,這三種苦果,是那三種呢?「謂根初起」,就是我們眼耳鼻舌身意有六「根」,六根在初起的時候,只有兩種根,一個身根,一個意根;其他的眼、耳、鼻、舌是後起的,所以根初起所攝的苦果。那個時候叫什麼名字呢?就是「名色」,就是在十二緣起裏面的名色支。名色支這個時候,就是已經有了身根和意根了,這就是我們眾生根初起所得的苦果。

「根圓滿所攝苦果」,「根圓滿」就是六處,「名色緣六處」,這個時候六根都有了,眼、耳、鼻、舌也有了,在這個範圍內的苦果。

「受用境界所攝苦果」,這是第三個。「受用境界」,就是要與境界相接觸,所以「六處緣觸」,接觸的時候這也是苦果,是我們得到的苦果。

所以業力與識為伴的時候,得到這三種果,這是「列」出來,底下加以解釋。



黃三、釋

即名色為先,觸為最後。

「即名色為先,觸為最後」,這三種苦果在十二緣起裏面就是「名色為先」,它在前面,它是最先開始的;然後就是六處;最後就是觸。

這就是若約人來說,就是已經出胎以後,同六種境界接觸了的時候。



地二、由受用境界緣(分二科) 玄一、能生支攝

又於現法中,依觸緣受,發起於愛。由受用境界緣,廣起追求,或由事業門,或由利養門,或由戒禁門,或由解脫門。發起欲求、內身求、邪解脫求。如是求時,令先所起煩惱及業,所引五趣生死果生。

「又於現法中,依觸緣受,發起於愛」,這底下是「由受用境界緣」。前面是由「內身緣」說前六個次第;現在是第二個原因,由享受境界的苦樂,而排成這樣的次第。

這一科分兩科,先說「能生支」,前面是引,能引、所引;這底下是能生、所生。用這一個引、一個生,用的字是不一樣的。

「又於現法中,依觸緣受,發起於愛」,「又於現法中」,就是這個「內身緣」,這個生命體已經完全成就了,成就了以後,又在現實的情況裏面 ,「依觸緣受」,就是隨順六根去接觸六種境界,這個時候內心裏面有覺受。有覺受又怎麼樣呢?「發起於愛」,心裏面的愛欲就動起來了。因為「受」有順樂受,有順苦受,有順不苦不樂受的情況。所以順樂受的時候,這個愛心(貪愛心)就生起來了,所以這個時候有「受緣愛」。

「由受用境界緣,廣起追求」,受用了可愛的境界的時候,那個貪心就增長了,廣大的去追求所愛的境界,那麼就是取,「愛緣取」了。

「或由事業門,或由利養門,或由戒禁門,或由解脫門,發起欲求」,這底下說到取的煩惱的嚴重性,有這麼厲害。

「或由事業門」,這個廣大的追求,怎麼樣廣大法呢? 「或由事業門」,或者這個人他創造出來很多的事業。這個窺基大師解釋,這個「事業」,就是侍奉王,或者自己做國王、或者是做國王大臣,在政府裏做事的,叫「事業門」。

「或由利養門」,利養門就不是在政府裏面做事,就自己做農工商,做農或者做種種生意的這些事情,得到了財富這些事情。

「或由戒禁門」,這個「事業門」、「利養門」這是一般的這種情形,「戒禁門」就是外道了。這個外道他持種種戒,由這一方面去滿足他所希求的事情。

「或由解脫門」,「解脫門」,就是他心裏面想要得涅槃,當然這就是邪梵行求,要解脫生死,六道輪回的苦惱,希望得到涅槃,這指外道說的,「或由解脫門」。

「發起欲求、內身求、邪解脫求」,前面「事業門」和「利養門」這兩種門,「發起欲求」,發起對世間的塵勞,色、聲、香、味、觸的希求。「內身求」,就是由「戒禁門」,希望將來得到一個快樂的生命,生到天上享天福,有這種求。「邪解脫求」,就是由「解脫門」,由解脫門希望得到色界的四禪,或者無色界的四空,那認為就是得涅槃了,解脫生死之苦了,這是「邪解脫求」。

「如是求時,令先所起煩惱及業,所引五趣生死果生」,這樣去求的時候,在這個「愛緣取」,這是偏重於內心的煩惱那一方面說。其實在的情形,在煩惱活動的時候同時也有造業了,同時也會造業的。所以這個愛取…由前面這個取,這樣希求的時候,就是「愛緣取」的時候,「令先所起煩惱」,就是在「內身緣」的時候,那個「無明」所起的煩惱,及無明所造的那個「行」的業力,行的業力就在阿賴耶識裏面就引出來,就是這個識、名色、六入、觸、受。這是「業」所成就的「種子」,由現在的愛取的煩惱,來加強了那五支的力量,所以就引「所引」,所以就引出來「五趣生死果生」。

這個「五趣」是三惡道加人天,「生死果」出現了,就是十二緣的那個生支,十二緣起愛緣取、取緣有、有緣生那個「生」。

前面呢?這說是「能生支」,就是受緣愛、愛緣取、取緣有,那麼這三支是「能生支」。



玄二、所生支攝

既得生已,老死隨逐。

這個「五趣生死果生」,這個「生」就是「所生支」,就是前面這個愛緣取、取緣有,能生、所生出來的生。不但是生,「既得生已,老死隨逐」,這個老病死、憂悲苦惱也隨著來了,這就是「所生支」。

這樣子,前面是約「內身緣」和「受用境界緣」,成就這樣的十二緣起次第。



亥三、第三差別(分二科) 天一、標列

複有次第差別,謂由三種有情聚,一、樂出世清淨。二、樂世間清淨。三、樂著境界。

「複有次第差別」,這是第三個理由,解釋十二緣起次第的原因,這是第三個不同的理由。第一科是「標列」。

「複有次第差別」,還有不同的理由,說明十二緣起次第的不同,什麼呢?

「謂由三種有情聚」。「聚」者,類也,就是無量無邊的眾生裏面可以分成三類,那三類呢?

「一、樂出世清淨」,這個眾生他歡喜佛法,希望解脫生死苦得到涅槃,超越世間的涅槃是最清淨的,這是佛教徒。

「二、樂世間清淨」,他歡喜人天的境界,這是最清淨的,當然就不歡喜三惡道了,這表示不願意做惡事,歡喜做善法。但是這個人還是靠不住的,他若煩惱來了,也會做惡事的。

「三、樂著境界」,第三類的眾生又和前兩類不同,他歡喜,將來的事情我不管,我就現在我要快樂,我歡喜眼前的色聲香味觸都要滿意,這是我所追求的。將來清淨、不清淨,誰知道那件事?

所以就是分…眾生有這麼三類,這是「標」出來。底下第二科解釋,解釋分三科,第一科「由初有情聚」,先解釋第一個。



天二、隨釋(分三科) 地一、由初有情聚

由初聚故,滅諸緣起,增白淨品。

「由初聚故」,「樂出世清淨」的這個佛教徒,「滅諸緣起,增白淨品」,他修學佛法的時候,他是修這個三十七道品,學習四念處,滅除去無明,無明滅故則行滅、行滅則識滅,乃至生滅則老死滅。「增白淨品」,逐漸的增長無漏的智慧,那麼就得涅槃了。這是滅除出去生死的緣起的,這是「樂出世清淨」的這一類眾生。



地二、由第二有情聚(分二科) 玄一、初三支攝

由第二有情聚故,不如實知諸諦道理。若住正念,或作福業,或作有漏修所引不動業;若不住正念,便發非福業,或起追悔所引,或不追悔歡喜所引,心相續住。

「由第二有情聚故,不如實知諸諦道理」,現在解釋這個第「第二有情聚」,分兩科,第一科是「初三支攝」,是十二緣起,頭個三支。

就是「由第二有情聚故」,他是創造生死的這一類,但是還是不是完全是糊塗的。是「不如實知諸諦道理」,他先決條件還是要有無明,他不能真實的通達苦、集、滅、道四諦的道理。世間,三惡道是苦,人天也是苦,他不知道。他不知道人天也是苦,就不知道苦諦;不知道苦諦是由集諦來的;又不知道出世間的滅諦、道諦他不明白這個道理。但是這種人還是有多少道德的觀念,所以他還是有點分寸。

「若住正念」,就是約道德觀念的時候,他的心安住在正念,不損害任何人。「或作福業」,他有可能做一些利益別人的事情。也利益自己、也利益他人的這種好的事情。

「或作有漏修所引不動業」,或者呢?他若進一步,他能夠去修學梵行,放舍了世間的欲,修學禪定。得色界定、得無色界定,但是是有漏的。因為什麼呢?因為沒有修四念處,他只是降伏表面上的煩惱,不能斷煩惱的種子,煩惱的種子還在,所以是有漏。雖然是有漏,但是是屬於禪定的,有大力量,所以叫做「修」。由這樣的努力的修行,能引出來這個「不動業」,就是禪定。他心能夠明靜而住,達到色界定、無色界定的這個高深的禪定的境界,成就了這樣的業。

這個「住正念」的這個眾生,是「第二個有情聚」,樂世間清淨的人能有這麼大的成就,但是這是在住正念的時候。「若不住正念,便發非福業」,他有的時候也會糊塗的,那麼就不管是道德、不道德這件事,只要對我有利就行了,於是乎「便發非福業」,他就會創造很多的不可愛,很多苦惱的事情,有罪過的事情了,那就要到三惡道去了。

「或起追悔所引,或不追悔歡喜所引,心相續住」,這兩句話是結束這一段文。「或起追悔所引」,就是發非福業的時候呢?他就創造了一種追悔。這個「追」,就是我以前造了罪業,現在有點後悔。這個後悔不是造業的時候,是業造完了的時候。造完了,這有兩個時候,一個在生存的時候;一個在死亡以後,在中陰身的時候。生存的時候,有時候心不安那麼會後悔了;死亡的時候中陰身一出現,這個惡果報出現了,後悔了,後悔來不及了。

這個時候「心相續住」,就是他造了這種業,熏習在他的阿賴那識裏面,這個加起來就是「無明緣行、行緣識」,就是這麼回事,這是「追悔所引」的「心相續住」。

「或不追悔歡喜所引」,前面住正念的時候做了福業,做了福業的時候心裏歡喜,為善最樂,等到死亡的時候,中陰身現前的時候也快樂,因為有可愛的境界出現了。那麼若造不動業,生到色界天、無色界天,那是更是超過了欲界的境界,他也不是追悔、不後悔的,也是心情快樂。那麼這種境界也還是「無明緣行、行緣識」。「心相續住」,就是「行緣識」的境界,造了這個業就在阿賴那識裏面相續的存在下去,造了業這個業就不失壞了,就相續的安住在阿賴耶識裏面。

這是說初三支,無明、行、識,「無明緣行,行緣識」這三支。



玄二、次三支攝

彼又如前,於下中上生處次第,能感當來三種苦果,謂名色為先,觸為最後。

這是十二緣起裏面「次三支攝」,就是「識緣名色、名色緣六處、六處緣觸」。

「彼又如前」,這個眾生,這個第二類眾生和前面一樣,「於下中上生處」,這個「下中上」,就是「下」就是三惡道;「中」就是人天;「上」就是色、無色界的地方,應該這麼說。但是《披尋記》的解釋不一樣。

「下中上生處次第,能感當來三種苦果」,隨其次第,能夠招感當來的三種苦果,就是「名色為先,觸為最後」,中間是六處,就是這樣子,有這種苦果。



《披尋記》三○八頁:

彼又如前於下中上生處等者:此中彼言,謂第二有情聚。或求欲生,或求樂生,各有三種生處差別,謂下中上。〈有尋有伺地〉中,已說其相。(陵本五卷六頁)於彼彼處,依內身緣,能感當來三種苦果,謂根初起所攝苦果,根圓滿所攝苦果,受用境界所攝苦果,此三差別,前文已說,故指如前。



地三、由第三有情聚

由第三有情聚故,依現受用境所生受,於現法中,如前次第起後六支,謂受為先,老死為後。

「由第三有情聚故」,前面的「第二有情聚」解釋完了,這底下「第三有情聚」。

「由第三有情聚故,依現受用境所生受」,第三有情聚呢?這一類的人,他就依據、隨順愛著的心情去活動。現在受用的境界「所生受」,在所受用的境界上生出來順樂受、順苦受、順不苦不樂受。

「於現法中如前次第起後六支」,「受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」這六支就出來了。「謂受為先、老死為後」,就是受這六支就出來了,所以有這樣的次第。



酉二、逆次第說(分二科) 戌一、問難

問:何因緣故,逆次第中,老死為先,說諸緣起?

前面這是有三個理由,解釋十二因緣的次第。這加起來,總起來,都是隨順的次第來說的,都是由無明緣行,行緣識,乃至生緣老死,都是這麼說的,這是順次第。這底下是「逆次第說」,就是不按前面說了,逆次第,生故有老死,有故有生,就是按照由後面說到前面去。這一段分兩科,第一科是「問難」,先提出這個問題來難問你。

「何因緣故」什麼理由?「逆次第中,老死為先,說諸緣起」。因為在《阿含經》裏面有這種說法,就是不按照順的次第,逆著次第說,先說老死,然後說生,為什麼有老死? 因為有生。為什麼有生?因為有有。為什麼有有?因為有愛取。就是一直說到無明,就這樣子。為什麼要先從老死這地方說十二緣起呢?



戌二、答釋

答:依止宣說諦道理故,以生及老死,能顯苦諦。

「答:依止宣說諦道理故」,這是根據佛陀宣說苦集滅道四諦的道理的次第,所以就先說老死了,怎麼回事情呢?

「以生及老死能顯苦諦」,這個生命體,識、名色一開始,苦惱就來了,最後就老死了,這樣的講解,能顯示人生是苦,使令我們生厭離心,才能夠有解脫出離生死的願望,這是教導我們發道心的意思,所以先從這裏講,是這麼意思。

這是一個問答,逆次第說一個問答。第一科是「順次第」,現在第二科是「逆次第」,底下是第三科「舉異經說」。



酉一、舉異經說(分二科) 戌一、引經難

如世尊言:新名色滅為上首法。問:何故不言諸無明滅為上首耶?

這又是一種說法,是「舉異經說」,也就是這個《阿含經》裏面有不同的說法,和前面的說法不一樣,怎麼說的呢?先「引經難」。

「如世尊言」,像佛在《阿含經》裏面說。「新名色滅為上首法」有這麼一句話。這個「新名色滅」,這句話怎麼講呢?這個「新」是對舊說的。有舊的就有新的,有新的就有舊的。這個「新」,就是現在生起的就是新;若是以前,或者多少天、多少月、多少年、或者是幾千萬年以前就有了,那就是舊的。現在生起,就叫做「新」。這指什麼呢?指「名色」說的。新生起的名色,這話什麼意思呢?「新名色」,在十二緣起裏面來看就是生老死那個「生」支,十二緣起裏面生老死那個「生」。那個「生」怎麼講呢?就是「識緣名色」就開始了,我們的生命體就從這裏開始。

我們一般說,約人來說,是降生的時候這才開始;但是在十二緣起裏面不是這個時候,在「識緣名色」的時候,生命就開始了,怎麼回事。生命開始,但是現在說是以前那個識緣名色、名色緣識,那是以前熏習的,現在,這個生命體現在的時候生起了,生老死這個生是「新」的。

這樣說呢?就是前面那個無明緣行、行緣識、識緣名色那個「名色」,是指種子說的,是以前的、是舊的;現在這個生老死的這個生呢?是指「現行」說的。種子生現行了,這個生命體開始了。「種子」生了現行,這個時候叫「新名色滅」,這個名色滅了,不生了。「為上首」,為最重要的部分,一開始的部分,從這裏開始。

經上有這麼一句話,就先把經裏的話引出來,底下提出這個問題來。「問:何故不言諸無明滅為上首耶」,經上這句話是什麼意思?為什麼不講很多的無明滅了為最上首、為最重要的?先要滅除無明,這問題才能解決。怎麼說是新的名色滅為上首呢?為最重要的呢?提出這麼一個問題。

我們若是為人講二十緣起的時候,就是每一個支解釋、解釋就好了,但是這個文你看出來有很多問題,有很多的事情。提出這個問題,看底下解釋很有意思的。



戌二、依義答(分科) 亥二、標施設

答:依心解脫者而施設故。

這句話是根據什麼說的呢?「依心解脫者」,心解脫者是誰?是阿羅漢,不是凡夫。都不是說是初果、二果、三果,是阿羅漢說的。阿羅漢他得到了心解脫。我們前面講過了,無明滅得慧解脫;愛滅得心解脫,是這個意思。那麼這個愛滅得「心解脫」的阿羅漢,前面說「新名色滅」,這句話是根據得「心解脫」的阿羅漢「而施設故」,而是這樣說的。「施設」就是這樣安排、安排這樣的言說,根據阿羅漢來說的。這是「標」,標出來這個意思、這個大意。《阿含經》說「新名色滅為上首」,說這句話的用意,是「依心解脫而施設的」,這就把大意說出來了。這理由還沒有講、還要再解釋。底下就解釋,「釋所由」。



亥二、釋所由(分二科) 天一、名色不生

由彼於現法中種子苦及當來苦果不生而滅,故說名色為先,受為最後,得究竟滅。

「由彼於現法中種子苦及當來苦果不生而滅,故說名色為先」,說這句話。「由彼於現法中」,這底下解「釋所由」,分兩科,第一科是「名色不生」,第二科是「愛隨眠滅」,這個科分得好。

「由彼於現法中」,就是由於那個阿羅漢那個聖人,他在現在的生命體裏面、現在的色受想行識裏面,也就是現在的日常的生活的境界裏面。「種子苦」,種子苦是什麼呢?就是那個阿賴那識裏面的那個「識、名色、六入、觸、受」指這個,叫「種子苦」。這個種子苦沒有力量,阿羅漢他的這個異熟識裏面的那個「識、名色、六入、觸、受」,也有這種種子,但是沒有力量。沒有力量又怎麼的呢?就是「當來苦果不生」,現法中那個名色的種子沒有力量使令將來的苦果生起,沒有這個力量,所以將來苦果不生。將來苦果是什麼?就是生老死那個「生」。生老死那個「生」不能生,它不能生起。不能生起,所以將來的生老死的那個「生」就滅了,「不生而滅」,都不能生起。

我們這個沒有修行的人不行,我們阿賴耶識裏面的那個「識、名色、六入、觸、受」有力量。這個生命體死掉了,還是有生老死出來的;阿羅漢不是,阿羅漢他不生。就是名色不生,就是「新名色滅」,阿羅漢他是這樣子。

因為這樣的關系,名色滅故,說「名色為先,受為最後,得究竟滅」,它這個阿羅漢他不會再去投胎了,所以沒有生。名色滅則六處滅、六處滅則觸滅、觸滅則受滅,受是最後滅,阿羅漢是這樣子,所以就這麼說。

所以《阿含經》上「新名色滅為上首」,就說出這句話來。這個說的還是…這裏面的道理還沒有明白,下面這一科就明白了,第二科「愛隨眠滅」。



天二、愛隨眠滅

又於現法中受諸受時,愛及隨眠永拔不起,說名為滅。由彼滅故,以彼為先,餘支亦滅。

「又於現法中受諸受時,愛及隨眠永拔不起,說名為滅」,這個阿羅漢他於現法中,他的異熟識裏面那個名色、六處、觸、受的種子,不能夠再生出來生老死,什麼原因呢?這底下說出來了。

「又於現法中」,這個阿羅漢他也不是完全都入定,他也是眼耳鼻舌身意出定了的時候,他也會接觸色聲香味觸法,他也會有受。也一樣,有的時候大寒大熱,或者是也會有時候阿羅漢也可能會有病,有老病,或是有種種不如意的事情,也是有的。

「受諸受時,愛及隨眠永拔不起」,阿羅漢有聖道的力量,他有這個苦、空、無常、無我的智慧,「受諸受」的時候,他有那個無常、無我的般若的智慧,這個愛煩惱不動。沒有愛,遇見可愛的境界他不愛,遇見不可愛的境界也不恨。也不愛、也不瞋,也不憂、也不喜,住最上舍,所以愛不起,愛的煩惱也沒有了,就是「愛及隨眠永拔不起」,聖道的力量把愛和隨眠永久的消滅了,永久也不會再生起了,「愛及隨眠永拔不起」。這樣呢有什麼關系呢?就是這個愛取不再來滋潤那個「識、名色、六入、觸、受」的種子了,不去加強它的力量了,所以「說名為滅」所以說「新名色滅」,新名色沒辦法生起。

像我們沒有得聖道的人,遇見可愛的境界就愛,遇見不可愛的境界就恨,時常的動煩惱。你一動就把內心裏面的識、名色、六處種子,就加強力量了。加強力量,那麼這個生命體死掉了,又有「識、名色、六入、觸、受」又生起了,就生了。原因就在這裏,原來是這麼回事,所以「愛及隨眠永拔不起,說名為滅」。「說名為滅」叫做「新名色滅」。也就是生老死那個「生」不起了,不生則不老死了,也就沒有愁、歎、苦、憂、惱也都沒有了。

「由彼滅故,以彼為先餘支亦滅」,由彼那個生,就是新名色滅,生滅故,老死滅,老死滅故,憂悲苦惱滅,剩餘的支也都滅了,是這麼回事。



申二、總結

如是等類,宣說緣起次第應知。

前面有順的次第的解釋,分三科;有「逆次第」的解釋,還又引《阿含經》的這個「新名色滅」的解釋,所以宣說十二緣起的次第是這樣子,應該知道。



未六、緣起釋詞(分二科) 申一、問

問:何故緣起說為緣起?

前面是第五科,是「緣起次第難」,為什麼十二緣起是這樣的次第。這底下是第六科了,「緣起釋詞」,「緣起」這句話、這兩個字合起來做一個名詞,這個名詞解釋、解釋,什麼叫做「緣」?什麼叫做「起」?分兩科,第一科是問。

「何故緣起說為緣起?」有什麼理由佛安立了緣起的名字?你講一講這「緣起」這名字怎麼講?你講給我聽聽。這是「問」。底下回「答」,回答分五科,第一科「依字釋名」。



申二、答(分五科) 酉一、依字釋名

答:由煩惱系縛,往諸趣中,數數生起故,名為緣起,此依字釋名。

「由煩惱系縛」,這先解釋這個「緣」字,後來解釋這個「起」字。什麼是「緣」呢?「由煩惱系縛」,我們有愛,主要是愛煩惱。有愛、有憎,有各式各樣的煩惱。煩惱把我們綁住了,這就叫做「緣」。

「往諸趣中」,把我們綁住了,綁到什麼地方去了?綁到在天道、人道、三惡道裏面去。

「數數生起」,一次、又一次的在五趣裏面現出來生命,就叫做「起」。

這樣說呢?就好像人犯罪了,把你綁起來送到牢獄裏頭去,你不去也要去。這是人…人的心是無記的,在唯識上說「心性是無記的」、沒有煩惱。沒有煩惱,你起了煩惱,煩惱就把你這一念心綁去了,不是在天上,就是人間,再不就是三惡道。

「由煩惱系縛」的緣,「往諸趣中,數數生起故,名為緣起」。「緣起」這麼講法。「此依字釋名」,這解釋這兩個字,這樣解釋「緣起」的名字。



酉二、依剎那義釋

復次,依托眾緣,速謝滅已,續和合生,故名緣起,此依剎那義釋。

第二科「依剎那義」解釋,剎那滅的意思。「依托眾緣,速謝滅已」,前面只是提到煩惱,煩惱系縛的緣,其實緣是很多的,不只是煩惱,但是煩惱這個緣是太厲害了。現在這第二科呢?就不單指煩惱。

「依托眾緣」,依止很多的因緣。因緣、次第緣、所緣緣、增上緣。

「速謝滅已,續和合生」這個「速」,指剎那剎那的滅。剎那生、剎那滅,剎那滅、剎那生。滅了是沒有了,但是又繼續的和合生了。和合生,又滅了;滅了,又生了,故名「緣起」,是這樣的意思。

「依托眾緣」就是屬於緣;「緣速謝滅已,續和合生」就是起。

「此依剎那義釋」,這是依止這個剎那生滅來說的,來解釋的。



酉三、依有作用義釋(分三科) 戌一、標義

復次眾緣過去而不舍離,依自相續而得生起,故名緣起。

「復次眾緣過去而不舍離,依自相續而得生起,故名緣起。如說此有故彼有,此生故彼生,非餘。依此義故,釋名應知」。這是第三科「依有作用義釋」,從這方面解釋緣起。

「眾緣過去而不舍離」,說依托眾緣生起,一剎那間就過去,剎那、剎那的都過去了。這個話的意思包括的範圍廣一點,如果是明白一點說呢,譬如說是約人的這一生,他造了很多的善業,或者是造了很多的罪業,在時間上剎那、剎那都過去了。雖然造了很多的業,但是過去了,過去是過去了,而沒有舍離,你看這話說得妙,還沒有舍離。怎麼講呢?

這個唯識經論上說的道理,有些地方說得很複雜,我們很難懂,但是他還是有一個道理講出來。就是我們剎那剎那的造了很多的業,過去了,但是同時在我們內心裏面熏成了種子,這個種子不舍離,它和你的心在一起住,它不走。

這個造業的這些現行的活動,是剎那剎那的都過去了,沒有了。譬如昨天我們吃饅頭,或者念佛、或者拜佛、或是拜大悲懺,這個時間已經過去了,現在已經沒有了。但是你拜大悲懺的功德在你心裏面存在,它沒有過去,還是現在,所以叫做「不舍離」。

「眾緣過去,而不舍離」,眾多現行的事情剎那、剎那的都過去了,但是在創造的時候,剎那、剎那的熏成了種子,還在你心裏面相續住,沒有分離,沒有舍離。沒有舍離,「依自相續而得生起」,所以將來的時候,你內心裏面那個種子,那個業力,它就發生作用了,又得果報了。所以「依自相續而得生起」,又生起果報了,那就叫做「緣起」,這叫做緣起。

「眾緣過去而不舍離,依自相續而得生起」,這個解釋倒是很重要,就是讓你相信這個因果的道理在這個地方。



戌二、引證 

如說:此有故彼有,此生故彼生,非餘。

前面是「標義」,這底下是「引證」。這句話也是《阿含經》上說的話「如說:所有故彼有,此生故彼生」這件事情有了,所以就有那件事。在十二因緣上倒是很…無明有故行有、行有故識有、識有故名色有、名色有故六處有,乃至生有故老死有,是這樣。「此生故彼生」,無明生故行生、行生故識生、識生故名色生,乃至生生故老死生,就是這樣子。那麼這就叫做「此有故彼有,此生故彼生」。

但是這個文,在這個《瑜伽師地論》的下文,有自己有解釋。自己就解釋「此有故彼有,此生故彼生」,那上面的解釋呢?現在這裏的《披尋記》的解釋,也是本論下文的解釋。《瑜伽師地論》對這個文有不同的解釋。這個《披尋記》這個解釋,我們一看就可以知道。

另外一種解釋「此有故彼有」,是「無作用緣生義」。「此生故彼生」,是「無常緣生義」,這個解釋也很好。

「無作用緣生」是怎麼講呢?就是…不是大自在天生的,也不是梵天,也不是神我生的,像前面說過這話,不是這個生的,叫做「此有故彼有」。就是每一個無量無邊的所生法,各有各的因緣,就是這樣的因緣而生起一切法的,不是大自在天生的,也不是那個神我生的,不是這些邪因緣生的,是這個意思。

「此生故彼生」是「無常因緣生」,是什麼意思呢?這個所生法是無常的,能生的因緣也是無常的。如果說是無為法,不生不滅的無為法,它不能生一切法的。「此生故彼生」,就是否認無為能生一切法,否認這件事。就是所生的是有為,是有生有滅,能生的因緣也是有生有滅的。

這個唯識的經論上它說話,明明白白的告訴你,這樣講,就是這樣子。「無為」不能生一切法。能生的、所生的都是有為、都是有生滅的,這樣子說。

我們有的時候,你去讀別的經論,或者看有的大德,或者寫出的對聯,寫出的文章,他有的時候就有這種事情。你若是看見這個話,再去看那個話,就有分別,就感覺到有問題。所以我們佛教,佛教是思想自由,但是你若不注意看還不知道;你若注意你就會知道。哦!是有為,所生的是有為、有生滅,能生的也是有生、有滅。無生無滅的法,不能生法,不能做生起的因緣。

「非餘」,就是這個意思。就是「此有故彼有,此生故彼生」,是這樣子。無作用、無作緣起,無生的緣起,就是作用也不能夠…梵天王也不能生一切法,無生滅的無為法也不能生一切法。所以「非餘」,不是,不是那個「餘」。「餘」就指梵天王來說,指無為法來說。那個是不能作生諸法的因緣的,所以「如說:此有故彼有,此生故彼生」。

所以這樣說和前面說「眾緣過去而不舍離,依自相續而得生起」,這都是有為的境界,都是你自己的分別心,你自己的身口意,眼耳鼻舌身意、色受想行識創造的,這樣子生起是諸法的因緣,諸法生起的因緣;不是梵天王,也不是無為法。



《披尋記》三一○頁:

眾緣過去而不舍離等者:諸緣生法,依托眾緣生現行已,因已受盡,自性已滅,然彼無間熏習,相續有種子生,雖經久劫猶能令彼愛非愛果異熟當熟,是即因性名為緣起。《緣起經》說:此有故彼有,此生故彼生,當知謂此無明隨眠不斷有故,彼無明纏有;此無明纏生故,彼諸行轉。如是諸行種子不斷故,諸行得生;諸行生故,得有識轉。如是所餘諸緣起支流轉道理,如其所應當知亦爾。因名緣起,果名緣生,即此差別。如下〈決擇分〉說。(陵本五十六卷十五頁)



戌三、結名

依此義故,釋名應知。

根據「此有故彼有,此生故彼生」,以此道理解釋這個緣起的名字,你應該知道。



酉四、依數壞數滅義釋

復次數數謝滅,複相續起,故名緣起,此依數壞、數滅義釋。

又第四個解釋「依數壞、數滅」的義解釋。「數數的謝滅」,這個「數數」,指一期生命說的。有剎那生滅,有一期的生滅,還有大期的生滅,有三種生滅。現在指第二個生滅,「一期生滅」。比如說約人來說,我活一百歲,這一百歲叫做生,死掉了以後叫做滅。死亡的時候叫做滅,沒有死的時候叫做生,加起來,就叫做一期生滅。這個「生滅」以後,滅了以後又相續的生起了,又有新的生命生起了,那麼這就叫做「緣起」。就是「數數謝滅,複相續起」,就是數數的有因緣生起了,而又數數的滅壞了;滅壞了,又有因緣又生起了,就是這樣子,所以叫做「緣起」。

「此依數壞數滅義釋」,來解釋。數數的有破壞的因緣,數數的滅壞了,解釋。



酉五、依等覺義釋(分二科) 戌一、標義

復次於過去世,覺緣性已,等相續起,故名緣起。

這底下是第五個解釋,「依等覺義釋」,分兩科,第一科是「標義」。

「復次於過去世」,就是以前。說是這個「緣起」的道理是誰講的?是佛陀說的。其他的人,誰知道這個道理呢?佛在過去世,他成佛的時候,他覺悟了一切眾生在生死裏流轉,是由因緣有的,覺悟了都是因緣有的。

這個「緣性」是什麼意思呢?就是因緣的體性。因緣裏面,有的是因緣,有的是等無間緣,有的是增上緣,有的是所緣緣,這個因緣的體性有這麼多的差別。

佛成道的時候覺悟了一切緣起的體性,覺悟了。覺悟了以後,「等相續起」,這個「等」字怎麼講呢?就是佛所宣說的「緣起」,和佛所覺悟的緣起,是相等的,這麼講可能好一點。就是這個「等」,就是如實的意思,也不增也不減。按照諸法這個緣起的真實的情況,相續的為我們宣說出來,那麼叫做「起」。

「覺緣性」是緣,「等相續起」是起。這「相續起」呢?就是佛慈悲,相續的為我們宣說這樣的佛法,這叫做「起」。佛自己覺悟,叫做「緣」;為我們宣說,叫做「起」。佛的大慈悲、大智慧,這個「等」是佛的智慧的意思,他說法說得非常的真實。佛為我們說法也是大慈悲,所以能相續的為一切眾生轉*輪的意思,故名「緣起」。



戌二、引證

如世尊言:我已覺悟正起宣說,即由此名,展轉傳說,故名緣起。

「如世尊言」這底下引證,怎麼說?「我已覺悟正起宣說」,就是佛自己說:我已經覺悟了緣起的道理。「正起宣說」,這個「正」就是那個「等」的意思,也就是真實不虛的意思。為我們發起這樣的言說,發起這樣的宣說,來開導我們。「即由此名展轉傳說」,故名叫做「緣起」。
未七、緣起緣性(分二科)   申一、辨緣性(分二科)

酉一、舉無明望行(分二科) 戌一、問

問:無明望行,為幾種緣?

「問:無明望行為幾種緣?答:望諸色行為增上緣,望無色行為三緣,謂等無間緣、所緣緣、增上緣」。

現在是第七科「緣起緣性」。「緣起」就是十二緣起,無明緣行、行緣識…,這一共是十二支;「緣性」就是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。就是「因緣的體性」,因緣…緣起的差別性,叫「緣性」。這一段裏面分成兩科,第一科是「辨緣性」,第二科是「釋妨難」。現在第一科來說這個因緣的差別性,這麼講好了。分成兩科,第一科「舉無明望行」。分兩科,第一科是「問」,第二科是「答」。現在是問。

「無明望行,為幾種緣?」這個十二緣起的第一支是無明。「無明」在前面我們解釋過,無明是什麼?是心法。有色法,有心法,無明是心裏面的昏昧性。「望行」第二支是行。這「無明」和「行」相「望」,就是相對的時候,為幾種緣?無明對行來說,無明有幾個力量來幫助這個行呢?是這個意思。這個「行」的生起,無明給它多少力量,或者這麼講也可以。就是給它做幾種緣。一共就是四種緣,因緣、次第緣、所緣緣、增上緣,一共四個緣。「無明」對行來說,它能給它做幾種緣,做幾個力量呢?



戌二、答(分二科) 亥一、辨二種

答:望諸色行為增上緣,望無色行為三緣。

這底下是回答,回答分兩科。第一科是「辨二種」,辨別兩種情形,那兩種呢?色行,無色行。「望諸色行」,這是一種;「望無色行」,這又是一種。

無明緣行這個「行」,分兩種行,一個是色行、一個無色行。這個「行」這個字,一共是分三種行,這身行、口行、意行,身、口、意三行。身口意三行裏面,這個身行、口行呢呢?是屬於「色行」,是有形相的;這個意行呢?是心法,不是地水火風,那麼就叫「無色行」,是這樣意思。

這兩種行,「無明望行」,這個無明若對色行來說它有幾種緣?是什麼力量呢?「為增上緣」,無明對這個「色行」來說,它在四緣裏面是增上緣,就是幫助它起來活動,幫助它生起活動,那麼就叫做增上緣。這個身的活動、語言的活動,無明都能有力量幫助它們,就是這麼一個緣,幫助它們生起活動。這個無明是心、是心法。這個心幫助身活動,幫助語言的活動,這當然是很順理成章,這應該是說得過去了。

「望無色行為三緣」,無明若對「無色行」,對這個意行,那麼內心的活動,指內心的活動來說,那個「無明」能給它幾種力量呢?



亥二、釋三緣

謂等無間緣、所緣緣、增上緣。

「謂等無間緣、所緣緣、增上緣」就是三種。三種,第一種是「等無間」,等無間我們前面講過好多次了,就是前一剎那心過去了,倒出來一個空位,後一剎那才能生起,這就叫做「等無間緣」。前一剎那滅去了,後一剎那才能生起,有這麼一個緣。如果它不滅,後一剎那不能生起,那就沒有等無間緣。現在這個無明「望無色行」,就是望心行,對心行來說,第一個緣就是「等無間緣」。

第二個是「所緣緣」,就是次一剎那心要依前一剎那心為緣,才能生起,生起來以後又能去緣前一剎那的心,所以就是「所緣緣」。

還有一個是「增上緣」,增上緣就是幫助它活動,次一念心生起來幫助它活動,做種種的活動,它都能有助力。這樣說呢?無明這個心法,對於「無色行的心法」有三種緣;對於「色法」只有一種緣-「增上緣」,有這樣的差別。第一科是「辨二種」,第二科是「釋三緣」,解釋這個三種緣。



酉二、例餘支相望(分二科) 戌一、標例

如是餘支,為緣多少,應如此知。

「如是餘支,為緣多少,應如此知」,這無明望行是這樣子,識緣名色、名色緣六入,乃至生緣老死…其餘的支,它有多少緣也應該這樣子可以知道了,這就是說的這麼一個緣。「標例」,這是第二科「例餘支相望」,前面說無明望行,那麼例餘支相望也就應該知道多少了。分兩科,第一科是「標例」。第二科「別辨」,別辨裏面先「約有色支辨」。



戌二、別辨(分二科) 亥一、約有色支辨

謂有色支望有色支,為一增上緣,望無色支為二緣,謂所緣緣、及增上緣。

「謂有色支望有色支,為一增上緣」,這個有色的支望有色支,什麼…那一支是有色支呢?

譬如說這個名色支,無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入,這個名色這一支,這個名是心法,色就是色法了。這個有色支望有色支,望六處,名色緣六處。六處裏面眼、耳、鼻、舌、身,這五處是「色支」;意處就是心法,就是「無色支」了。所以名色裏面的「色」,要對六處來說就是「有色支望有色支」,有色與有色相望。相望,看看他們的關系,在四緣裏面是那一種關系呢?「為一增上緣」,只有一個緣,就是增上。前面的四大、名色裏面的四大,能逐漸的、逐漸的加強前五處的成就,就是這麼的一個緣。

「望無色支為二緣,謂所緣緣及增上緣」,就這有色支若對無色支來說,對無色支來說,那是一個呢?就是有望於生(我們或者說這個望於生),愛緣取、取緣有、有緣生,這個「有」這個字就是無明緣行那個「行」,裏面也有心,也有無色支、也有有色支。身口就是「有色支」,意就是「無色支」了。現在說那個「有色支望有色支」,那麼就是望生、有緣生。「生」呢?就是識緣名色,就是名色,裏面也有色、也有無色。若有色就是拿一部份,就是這兩支拿出來一部份,就是有色支對有色支,那就是謂一個緣,就是「增上緣」了。

或者生緣老死,「老死」裏面,這老裏面也有心,也有無色支,也有有色支。四大衰退了,那就是「有色支」;這個念慧衰退,就是「無色支」。「老」這個字是通於「有色支」,通於「無色支」。念慧衰退是心,是「無色支」;四大衰退,諸根衰退,那就是「有色支」。

那麼生緣老死那個「生」,生就是名色支,名色支裏面有色,就是有色支對有色支。若是對於「老」裏面的無色支,那就是有色對無色。

「謂有色支望無色支為二緣,謂所緣緣及增上緣」,這個「所緣緣」是心法,才有所緣緣。那個念慧它能緣這個生支,也有「增上緣」的力量。



亥二、約無色支辨

若無色支,望有色支,唯為一緣;望無色支為三緣,謂等無間緣、所緣緣、增上緣。

「若無色支,望有色支唯為一緣」,無色支望有色支,剛才也講過了。這無明緣行,無明望行,那麼就是無明是心法,是「無色支」。「望有色支」,就是「行支」裏面有一個色支,有個色。「唯為一緣」就是「增上緣」了。

「望無色支為三緣」,這個無色支望無色支,譬如說「愛緣取」,愛是心法,是無色支,取也是無色支。就是無色支望無色支它有三個緣,一個是等無間緣、所緣緣、增上緣,這樣子一共是四句,統統講過了。



申二、釋妨難(分二科) 酉一、不說因緣難(分二科) 戌一、問

問:何故諸支相望無因緣耶?

前面是說「辨緣性」,就是在十二緣起裏面辨別這個因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,辨別這四個緣。這以下是「釋妨難」,解釋其中有些不…有些妨礙的地方,分兩科,第一科是「不說因緣難」。

在四緣裏面,前面講這一段裏面,只說到增上緣、等無間緣、所緣緣,沒有說到「因緣」,所以這是個問題,就提出來。

「問:何故諸支相望無因緣耶?」四緣裏面沒有說「因緣」呢?這是什麼道理呢?這是問,底下回答。



戌二、答

答:因緣者,自體種子緣所顯故。

這個「因緣」不是說彼此相望,這個支和那一個支相對望,不是這樣。「因緣」是自己和自己來相望的。自己和自己相望的。譬如無明,就是無明的種子能生起無明的現行。譬如愛煩惱,生起愛煩惱的現行。六處,六處的種子生六處的現行。它不是和別的支相望,是自己和自己相望,那叫做「自體種子緣所顯故」,自家的種子來顯示這個因緣的道理。

而現在這個文是諸支相望,無明支對行支、行支對名色支、名色支對六處支、六處緣觸、觸緣生、生緣老死,都是在現行上的法上相望的,沒有談到「自體種子緣所顯」的意思,所以沒有提到「因緣」。當然是有因緣的,每一法都有因緣,可是這裏就沒有提這件事,是這麼意思。



酉二、說依因果難(分二科) 戌一、問

問:若諸支相望無因緣者,何故說言:依因果體性,建立緣起耶?

「問:若諸支相望無因緣者」,這底下第二科說「依因緣果難」。你說不依因緣,為什麼又說依因緣果呢?這又是一個問題。也是分兩科,先「問」然後「答」。「答」中分兩科,「總明攝」,總明它們有該攝的道理,也有因緣的道理。

「問:諸支相望無因緣者」,若是說現行的十二緣起,不談種子,就是活動出來的無明、行、識、名色,六處,觸、受、愛、取、有、生老死,彼此相望,就不需要談到因緣,若這樣的話,「何故說言依因果體性,建立緣起耶?」那你又為什麼說依這個因果的體性,因的體性、果的體性來建立十二緣起呢?這樣說就有「因緣」的意思了,怎麼能說沒有呢?問,底下就回答。「總明攝」,總明也包括這個意思。



戌二、答(分二科) 亥一、總明攝

答:依增上緣所攝,引發因、牽引因、生起因故,說名為因。

「答:依增上緣所攝,引發因、牽引因、生起因故,說明為因」,前面說「因果體性建立緣起」這個話,還不是依因緣的意思來講的,是「依增上緣所攝」的,所攝屬的「引發因、牽引因、生起因」,這三因都是屬於「增上緣」,都屬於增上緣。屬於增上緣的引發因叫做因,牽引因叫做因,生起因叫做因,所以叫做「因果體性建立緣起」,還不是說決定是指因緣說的,當然這裏面是包括著因緣在裏面的。

這個牽引因和生起因、這個引發因,這說了三個因。引發因,牽引因,生起因,前面那個十因四緣裏面有解釋過。這個《披尋記》裏面說的也很好:



《披尋記》三一二頁:

依增上緣所攝引發因等者:《緣起初勝法門經》說:唯依一增上緣說無明緣行,次第乃至生緣老死。此增上緣複有二種:一遠,二近。當知遠增上緣,即此所說牽引因;近增上緣,即此所說生起因。前能引後,展轉增勝,即此所說引發因。是故經說唯依一增上緣。此中三因,如前〈有尋有伺地〉釋。(陵本五卷十頁)

「依增上緣所攝引發因等者」,這《緣起初勝法門經》裏面說,唯依一個增上緣說無明緣行,次第乃至生緣老死,此增上緣複有二種,一個是「遠」的增上緣、第二個是「近」的增上緣。當知「遠」的增上緣是什麼呢?即此所說的「牽引因」。

這個牽引因是什麼呢?就是無明緣行、行緣識是「牽引因」。它引什麼呢?引出來識、名色、六處、觸、受,這是「牽引因」。

「近」增上緣,即此所說「生起因」。這個「遠」的增上緣就是「牽引因」;「近」的增上緣就叫做「生起因」。

生起因是什麼呢?(就是觸緣受,觸緣受不在內),就是受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這樣愛取有就是「生起因」。這個愛取有這個生起因這個話,為什麼叫做「近」增上緣呢?約它和生老死相近,愛取有就是生老死了,它近。若是前面的無明緣行,無明、行、識、名色、六處、觸、受,對生老死來說就是遠了一點,所以都是增上緣。但是有遠、近之別,有遠近之別立的名字就不同,一個是牽引因,一個是生起因,是這樣意思。

還有一個因就是…「引發因」怎麼講呢?前能引後展轉增勝,前一支引起了後一支,無明引起了行、行引起識、識引起名色、名色引六處、就是生引老死,這叫做「引發因」。

引發因是通於牽引因和生起因的,所以這三個因是不同的,故名為因,就是這麼回事。

這樣子說牽引因是遠一點,生起因是近一點,有遠近之別。在這裏面譬如說愛緣取,當然也有一個因緣的意思、也有因緣的意思的,也不能說沒有。



亥二、別配屬(分三科) 天一、引因攝

問:幾支是引因所攝?答:從無明乃至受。

這底下「別配屬」,前面是「總明攝」。這底下別配屬,各別的來配這個兩種因。

「幾支是因緣引因所攝」,在十二緣起裏面那幾個支是屬於「引因」的呢?「答:從無明乃至受」,這個無明、行,這是「能引支」。識、名色、六處、觸、受是「所引支」。這是一個能引,一個所引。



天二、生因攝

問:幾支是生因所攝?答:從愛乃至有。

就是愛緣取、取緣有,這就是「生因所攝」。



天三、二果攝

問:幾支是生、引二因果所攝耶?答:於現法、後法中,識等乃至受,於生老死位,所攝諸支。

「問:幾支是生、引二因果所攝耶」,這個生因所攝,能生因就是愛取有,所生的就是生老死了。這裏面又問,又提出一個問題,就是「二果攝」。「幾支是生、引二因果所攝耶?」它是「生因」和「引因」所造成的果,這造成的果有幾支呢?這是問。

「答:於現法、後法中,識等乃至受,於生老死位,所攝諸支」,那就是「生、引二因果所攝」。「於現法中」,就是現在的生命體裏面,有「識、名色、六處、觸、受」一共是五支,這五支是「引因」,「於現法中,識乃至受」。「於後法中」呢?後法中就是「生老死」,後法中加上了「愛取有」,加上愛取有去熏習「識、名色、六處、觸、受」,這個就變成了「生因」了。就是有愛取的熏習,這個「識、名色、六處、觸、受」,就叫做「有」,就叫做「生因」;若沒有愛取的熏習,「識、名色、六處、觸、受」,就叫做「引因」。有熏習,叫做「生因」;沒有熏習的時候,叫做「引因」。生老死呢?就是這個生因的果,生因的果。

所以這樣說呢?「生引二因果所攝」是誰呢?就是現法、後法中的識、名色乃至受,它就是「引因」,它也是「生因」。由此引因、生因感得生老死的果。這生老死是果,這就是二因所得果,這就是這一句話,「於生老死位所攝諸支」,那就是「生、引二因」所得果,這樣意思。



未八、緣起分別緣(分九科)   申一、十二支次第分別(分二科)

酉一、辨為緣(分十一科)     戌一、無明緣行(分二科)

亥一、望與無明為緣(分二科) 天一、約不如理作意辨(分二科) 地一、問

問:若說無明,以不如理作意為因,何因緣故,於緣起教中不先說耶?

這是第八科。前面是第七科,這第八科緣起的「分別緣」,分別這個它為什麼是緣?為什麼它是緣?這個無明,為什麼它是十二緣起裏面的一個緣?這是分別這個緣,分九科。第一科是「十二支次第」的「分別」,分兩科,第一科「辨為緣」,辨別為什麼它是緣。又分十一科,第一科是「無明緣行」,先解釋這一科。這一科又分兩科,第一科「望與無明為緣」,又分兩科,第一科「約不如理作意」來「辨」別。第一科是「問」。

「若說無明以不如理作意為因」,這在《阿含經》有這個說法,《阿毗達磨論》上也是這樣說,說是十二緣起裏面第一個是無明,「無明」有沒有因緣,有沒有因呢?「無明以不如理作意為因」,因為有「不如理作意」,才引起「無明」的。無明是怎麼來的呢?由不如理作意來的。你不合道理的分別心,就會引起無明的活動,是這樣意思。

若是這樣的話「何因緣故於緣起教中,不先說耶?」在這麼多…很多的經裏面說到「緣起」的時候,沒有先說這個不如理作意呢?「無明」是由「不如理作意」生起的,為因生起的,那麼只說無明,為什麼不說不如理作意呢?提出問題。底下回答,回答分四科,第一科「標」。



地二、答(分四科) 玄一、標

答:彼唯是不斷因故,非雜染因故。

這個十二緣起裏面沒有說不如理作意,不如理作意是無明的因,因不如理作意而有無明的生起,那為什麼不說不如理作意呢?這底下回答,「彼唯是不斷因故」。彼不如理作意「唯是」,只是不能斷無明,不能使令無明中斷的一個因由。

「非雜染因故」,它不是無明雜染的原因。無明雜染不是由不如理作意來的,所以就沒有說不如理作意。這十二緣起裏面沒有說不如理作意,不說不如理作意有兩個理由,一個是「不斷因」、一個「非雜染」。不如理作意不是雜染,一個不是斷無明的因,要把無明消除了,不是不如理作意,不是它。這前面是「標」,這後面解釋。



玄二、徵

所以者何?

為什麼這樣講呢?底下又回答。前面先解釋,解釋分兩科,第一科「由非染汙」,因為不如理作意不是染汙的。



玄三、釋(分二科) 黃一、由非染汙

非不愚者起此作意,依雜染因,說緣起教。無明自性是染汙,不如理作意自性,非染汙,故彼不能染汙無明,然由無明力所染汙。

「非不愚者起此作意」,這個不如理作意,它也是個有為法,誰生起不如理作意呢? 「非不愚者」,不是那個沒有無明的人。就是有無明的人才會生起不如理作意,就是這樣。這樣說呢?無明以不如理作意為因,不如理作意還以無明為因,互相為因緣而生起的,這個事情是這樣子的。

「依雜染因說緣起教」,這個依雜染因說緣起教,說這個十二緣起的聖教,它裏面有原則的,,什麼原則呢?要是染汙的,才把它列在十二緣起裏面。

「無明自性是染汙」,列出無明來了,什麼原因呢?無明它的體性是染汙的,不是個好的,是有汙染,所以把它列在無明裏面。

「不如理作意自性非染汙」,它不是染汙性,就不符合緣起的規則。「故彼不能染汙無明」,這個非如理作意,雖然能夠為無明作因,但是它不能染汙無明,因為它沒有染汙,不如理作意這個時候還沒有染汙。「然由無明力所染汙」,那麼不如理作意,它本身是不染汙的,但是由無明的力量把它染汙了,把不如理作意染汙了。

這樣情形呢?不如理作意不是最初的,所以不說它,十二緣起裏面不說它了,不說它的名字。不說它的名字,就是它不是雜染法,它也是在無明以後生起的。因無明故所以有不如理作意,所以不把它列在前面,是這樣意思。



黃二、由非業因 

又生雜染業煩惱力之所熏發,業之初因,謂初緣起。

這是第二科「由非業因」。這個「不如理作意」不是「業雜染」的理由,不是業雜染的原因,所以也就不列在「緣起」裏面。這底下說明這個道理,「由非業因」。

「又生雜染業煩惱力之所熏發」,這個「生雜染」,就是色受想行識在五道裏面現起來,在五道裏面現出來色受想行識了,那都是染汙的。這個染汙是怎麼來的呢?是業「所熏發」,是你造了或者福業、或者是非福業、或者不動業,得到果報了,才有這個「生雜染」的現起,是這樣。這個「生雜染」是業所熏發,「業之初因謂初緣起」,所以把它列在無明裏面,生雜染是業所熏發,業之初起「謂初緣起」就是「無明」。

「生雜染」呢?是「煩惱力之所熏發」,不但是業,還有煩惱。煩惱的力量來熏發它,它才能夠現形,它才能夠成為果報,是這樣子。所以是…這個生所以是雜染的關系,就是業的雜染的力量,煩惱雜染的力量,沒有提到不如理作意,這裏面沒有不如理作意的事情。

「業之初因,謂初緣起」,業的開始的那個因緣,那就是最初的緣起就是「無明」了。



玄四、結

是故不說不如理作意。

「是故不說不如理作意」,所以就不提這個不如理作意了。因為不如理作意它非染汙,它不應該排在十二緣起裏面;第二它為無明作因緣,但是無明也為不如理作意為因緣的,所以它不是最開始的一個。所以不能夠把它排在十二緣起裏面,這是解釋這個問難這個事情。



天二、約自體辨(分二科) 地一、問

問:何故不說:自體為自體緣耶?

「問:何故不說自體為自體緣耶?答:由彼自體若不得餘緣,於自體雜染不能增長亦不損減,是故不說」。這是第二科「約自體辨」。前面是「約不如理作意辨」,現在第二科「約自體辨」,約不如理作意辨別無明。現在約無明自體說,它本身來說。分兩科,第一科是「問」。

「何故不說:自體為自體緣耶?」什麼原因不說「無明」的自體,為「自體作因緣」呢?過去的無明為現在的無明作因緣,可以這樣說嗎?為什麼不這樣說,要說不如理作意為無明之因呢?這樣說。這底下回答。



地二、答

答:由彼自體,若不得餘緣,於自體雜染,不能增長、亦不損減,是故不說。

由彼無明的自體,無明這一法就是我們的心,這一剎那心就是無明,這個無明的自體若不得其他的因緣來影響它的話,無明自體的雜染它不能增長,它也不損減、也不減少。若得到其他的因緣,得到如理作意的因緣,得到其他種種戒定慧的因緣,那無明逐漸逐漸的就損減了,所以不是它本身就能夠有這個作用。

「是故不說」。所以沒有說無明自體為自體因緣,沒說這個話,就是它本身沒有這個力量,所以不說了。



亥二、望與行為緣(分三科) 天一、約二愚辨(分二科) 地一、問

問:何因緣故,福行、不動行,由正揀擇功力而起,仍說用無明為緣耶?

這是第二科「望與行為緣」,前面說「自體辨」,現在說「望與行為緣」。

「何因緣故福行、不動行,由正揀擇功力而起,仍說用無明為緣耶?」這個問題也有意思。是什麼理由、什麼原因這個「福行、不動行」也是以無明為緣起呢?說這個意思。這個「福行、不動行,由正揀擇功力而起」,這是由於那個人是一個有正確的智慧的人,有正確智慧的人的觀察,應該做好事,不要做壞事,所以「正揀擇」的力量生起這個福行、生起不動行的。這個福行、不動行還是由智慧發動的。比如作三惡道的事情,那當然是由無明發動的,是煩惱發動的。

現在這裏說是福行、不動行是由正確的智慧(「揀擇」就是智慧),智慧的能力所發起,所創造的,應該說這個「行」,就應該說是由如理作意發動,就是對了,為什麼「仍說用無明為緣」,由無明的因緣就會發動出來福行、不動行呢?這個是不合道理嘛!「答」,這底下回答。



地二、答

答:由不了達世俗苦因為緣,起非福行;由不了達勝義苦因為緣,生福及不動行,是故亦說彼以無明為緣。

「由不了達世俗苦因為緣,起非福行」,這裏還是說由無明為緣而生起,它還是有道理的,怎麼說呢?「由不了達世俗」,由於有無明的關系,不明白「世俗苦因為緣」世俗的苦因為緣是什麼呢?就是世俗的人,一般社會上的人,也知道這是苦。比如老病死,人都是感覺到是苦,沒有一個人認為這是樂的。說愛別離,我們社會上的人也知道是苦,怨憎會也知道是苦,所以這些苦惱都是世俗的人就知道,但是若是有了無明,他就不知道,他不了達世俗苦因緣故。「起非福行」,就是造作了很多罪過的事情,而這些罪過的事情就使令你去受苦的,到地獄受苦、到畜生、餓鬼道去受苦,或者在人間受苦。你不知道你做了這種事情,將來是要受苦的,那麼這個不知道就是無明,所以「仍說用無明為緣」,這樣意思,這是一段。

「由不了達勝義苦因為緣,生福及不動行」,不了達世俗苦因為緣就會造惡業,第二個造福業、不動業,那是那一個無明造的呢?由彼「不了達勝義苦因為緣」,由於那個人,就是我們了,不明白,從勝義諦上來看,天上的人還是苦。人間的富貴榮華也好,天上的富貴榮華,乃至到色界天、無色界天的那個最殊勝的禪定,那還是「勝義苦」,在勝義上來說,也都是苦惱的境界,並不是樂,那麼這麼還是「無明」嘛。「由不了達勝義苦因為緣,生福及不動行」,所以他也就會創造一種…這種福德應該是稍微大一點的福報,就是在廣大的地區,為人民、對人民有貢獻,有貢獻的,或者是在佛法僧裏面有大的功德。那麼這個事、這種人,他還是有無明的,有執著心的,他做了功德有執著心,那還是「無明」。「不了達勝義苦因為緣」,他不知道這是勝義苦的因緣。你若不做這種功德,你不能生天;你不修這樣的禪定,你不能到色界天、無色界去,那麼這樣呢?而去到人間也好到、到天上也好,雖然也是不錯。但是在佛菩的薩來看那裏還是苦,並不是樂,所以「由不了達勝義苦因為緣」。

這個「勝義」什麼意思呢?這種苦要通達勝義的人才能知道,就是聖人才能知道。聖人才能知道世間富貴榮華是苦,天上的禪定境界也是苦;凡夫不知道,所以叫做「勝義苦」。那個世俗苦,世間人是知道的;勝義苦,世間人不明白。說是我們沒有生到天上去,我們在人間。在人間這個時候,他如果這個心情是不感覺苦,也不感覺樂的時候,不苦不樂的境界這還是苦,但是我們凡夫不知道,要聖人才能知道,所以「勝義」。

所以「不了達勝義苦因為緣,生福及不動」,他就能夠去創造這五戒十善的功德,就生福了;去努力的去修行,色界四禪、無色界四空定,他成就了這個「不動行」,就是成就了。

「是故亦說彼以無明為緣」,所以也就說福行、不動行是正揀擇功力而起,也是說以無明為緣的。後邊這個是說「不了達世俗苦因為緣,起非福行,由不了達勝義苦因為緣,生福及不動行」,這也是「以無明為緣」的,他也不知道這是苦、空、無常、無我。



天二、約三業辨(分二科) 地一、問

問:如經中說:諸業以貪瞋癡為緣,何故此中唯說癡為緣耶?

這底下來辨別這個無明,前面是「約二愚辨」,一個「不達世俗愚」、「不達勝義愚」,這一科講完了。這底下「約三業辨」,約三業來辨別。「天一、約二愚辨」,「天二、約三業辨」,約身口意三業辨、辨別這件事,分兩科,第一科「問」。

「問:如經中說諸業以貪瞋癡為緣」,我們作福業也好、作不動業、作罪業,是從什麼因緣創造的呢?「以貪瞋癡為緣」,不是貪心,就是瞋心、再不愚癡心,所以才會有種種的業的創造。

「何故此中唯說癡為緣耶?」經裏面說以貪瞋癡為緣嘛!你現在為什麼只說「愚癡」的無明為緣,而沒有說那貪瞋為緣呢?這樣問。這是提出問題。第二科就回答。



地二、答

答:此中通說福、非福、不動業緣;貪瞋癡緣,唯生非福業故。

「答:此中通說福、非福、不動業緣」,這裏面不是個別的說福業、非福業、不動業,不是個別的,這裏面是統一起來。統一起來,這三種業通是以無明為緣的,而去造福業、非福業、不動業的。

「貪瞋癡緣,唯生非福業故」,若說是貪瞋癡為因緣,說會造業,它只是造非福業說的。若無明為緣,能造福業、還能造不動業,也能造非福業。若無明為緣,它裏面的涵義就廣大了;若只是說貪瞋癡為緣,那個範圍是小的,範圍小一點。所以「通說福、非福、不動業」,所以就說無明為緣了。

「貪瞋癡緣,唯生非福業故」,如果是經中說以貪瞋癡為因緣,那只是說創造了一些不可愛的果報,所以叫做「非福業故」,非福業所感的苦惱果報。

這是第二科「約三業辨」,這底下第三科「約緣行辨」,也是分兩科,第一個問。



天二、約緣行辨(分二科) 地一、問

問:身業、語業,思所發起,是則行亦緣行,何故但說無明緣行?

這解釋這個問題。「身業、語業」,身業的活動、語言的活動是「思所發起」,由你的思心所發動你的身業、語業的。由思心所發動出來這件事的,不然它不會去做這件事。身業、語業是思所發起的。

「是則行亦緣行,何故但說無明緣行」,這樣說呢?我們的身業、語業的行,也能發起種種有功德的事情,也能這樣子的,也有這個力量,「是則行亦緣行」。這樣說,這「無明緣行」不只是無明緣行,行也能緣行的,就是我們的行動上的要求能做出來這種事情,所以「行亦緣行」。

「何故但說無明緣行?」為什麼十二緣起裏面只說無明緣行呢?這個道理說得不圓滿了!這批評這件事。底下回答。



地二、答

答:依發起一切行緣而說故,及依生善染汙思緣而說故。

這裏有兩個理由,一個是「依發起一切行緣」,就是這個無明它能發動一切的「行緣」,一切行的因緣,世間上一切的色受想行識,眼耳鼻舌身意,所發動的一切的事業,就是都是無明發動的。無明「發起一切行緣而說故」,所以說無明緣行,而不去說是身業、語業,思所發起,「行亦緣行」不這麼說,身業、語業。

問身業、語業,這「約緣行辨」,前面是「約三業」說。這個身業、語業是思心所發動的,就是有一個目的的,為了完成那個目的,就發動身業、發動語業去創造去,創造這件事,是這樣子。

「是則行亦緣行」,這樣說呢?「行」也能為行做緣起,「何故但說無明緣行」,為什麼只說無明能緣行呢?這是提出一個問題,提出這個問題。這個通常經論裏面都說是無明能發動福行、罪行和不動行,現在提出問題,這思心所也能發動出來身業、語業的行,為什麼不說思所發起,而單說無明發起呢?提出這問題。

「答:依發起一切行緣而說故」,這是第一個理由。這個無明它能夠普遍的發動一切的行,為一切行做因緣。福行、非福行、不動行,無明都能發動出來,所以就說無明緣行。若是思心所也能發動出來行,它只能發出身業、語業的行,那就是不是廣,不是普遍的,那個涵義是狹的、狹窄的,所以就不說了。

「及依生善,染汙思緣而說故」,還有一個原因呢?這個思心所能推動出來的是身業、語業,但是有的時候它的力量不是很強;若是由無明來發動,就是特別有力量,所以「及依生善染汙思緣而說故」。

比如說是由思心所能發動出來善的活動,「生善」生出來善的活動,或者是發動出來染汙的活動,由內心的思心所發動出來這兩種活動。但是有的時候思心所發動出來是無記,並不是善、也不是惡。若由無明發動,那就比思心所來的力量大,所以依無明來發動「生善、染汙」的作緣,所以就說無明,而不說思心所了。而思心所發動出來的因緣,也是由無明發動的,所以無明是最根本的,所以就說無明緣行,而不說思心所了,這樣意思。



戌二、行緣識(分二科) 亥一、問

問:識亦以名色為緣,何故此中但說行為緣耶?

前面是「無明緣行」,這底下第二科「行緣識」。這個「識亦以名色為緣」,說我們這明了性的識,它的活動,它「以名色為緣」,它要以名色為它活動的因緣,要有名色這個識才能活動,所以名色是識活動的因緣。說是活動因緣,「何故此中,但說行為緣耶」,這十二緣起裏面只說行為緣,說行為識的緣,無明緣行、行緣識,而不說名色為識的緣,不那麼說,是什麼原因呢?



亥二、答

答:行為識雜染緣,能引、能生後有果故。非如名色,但為所依、所緣生起緣故。

「答:行為識雜染緣,能引、能生後有果故」,這個「行」由無明發動出來的種種的福行、罪行、不動行,這個「行」它能夠為識作雜染的因緣,因為有無明的關系,這個行都是雜染的,能令識雜染,能令識不清淨。

這樣創造了以後呢?「能引、能生後有果故」,它就能引發出來識、名色、六處種子的果。能生出來「後有」的生老死的「果」,能有這樣的作用,所以就說行為緣識,而不說以名色為緣,就不那麼說了。

「非如名色,但為所依、所緣生起緣故」,這底下是說不以名色為緣的理由。「非如名色」這一支,它但能為識作依止處,為識作所緣境,能令識生起而已,它沒有無明的那個力量,能令它「行為識雜染緣,能引、能生後有果」的力量。名色沒這個力量,還是由無明這行才有這樣的力量。名色沒有這個力量,所以說行緣識,而不說名色為識緣、為識的緣。

「為所依」呢?這個名色這個「色」為識的所依,就是前五根。若是第六識,也有第六意根,那就是「名」了,這是「所依」。「所緣」呢?識生起了嘛,又能夠緣受想行識。這樣說呢?這個名色是識生起的因緣,能生起活動的因緣。但是造種種業那還是「行」的力量,所以說行為緣識,不說名色緣識,不那麼說。

這個我們作善業、作福業,當然是要有一些智慧,要有一些善心所,才能發動這個福業、發動這個不動業。可是呢?這福業和不動業的最後的結果,也還是在生死裏面的事情。在生死裏面的事情,還不是解脫的涅槃,所以也還有無明的成份,還有無明的成份來發動這件事。這個若是造罪過的事情,那就是發動福業的智慧是沒有,沒有發動福業的那個智慧,那就是說造這個罪業的時候,也還是無明為因緣生起的。全是無明的因緣所生起的。

這個或者用近、遠兩個字分別,作福業的時候,造不動業的時候,於它直接發動的這個力量,是一種良善的心理活動。或者是相信因果的這種信心,智慧發動的。但是遠的方面來說呢?也有無明的力量在裏面。若是造罪業的時候,不管是近、不管是遠都是「無明」了,都是無明創造所有的罪業的。所有的罪業都是無明創造的了。

所以發動非福業的時候,和發動福業、不動業有一點不同。現成的文句上說,就是「異熟果愚,發動非福業」,這個「勝義愚,發動福業、不動業」,現成的話是這樣意思說的。
戌三、識緣名色(分二科) 亥一、約大種及觸辨(分二科) 天一、問

問:名色亦由大種所造,及由觸生,何故但說識為緣耶?

這是第八科「緣起分別緣」,這一科裏分九科,第一科十二支「次第分別」,「次第分別」裏面分兩科,第一科「辨為緣」。「辨為緣」裏分十一科,現在是第三科「識緣名色」,說這科。第一科又分兩科,第一科「約大種及觸辨」,先提出這個問題。

「名色亦由大種所造,及有觸生」,在十二緣起裏面說是識緣名色,就是識為名色作緣,名色才能夠生起。現在提出這個問題「名色亦由大種所造」,這個名色裏面這個「色」當然是大種所造。按現行的情況說呢?當然父母的遺體,是大種所造的色。

「及由觸生」,就是裏面也有受、想、行、識,受想行識和這個「色」和合,它就有觸,而生出來受想行識這一切的事情。

這樣說呢?就不但是識作緣,生起名色的。「何故但說識為緣耶?」什麼理由在十二緣起裏面只說「識」是名色的緣,才生起的呢?提出這個問題。



天二、答

答:識能為彼新生因故,彼既生已,或正生時,大種及觸,唯能於彼為建立因。

這裏提出來一個理由,是「識能為彼新生因故」,名色的出現,「名色」的現起,是要以「識」為它生起的一個增上緣。因為一切眾生去得果報的時候,是由「識」作前導,才得果報的。「識」先入母胎,這個時候才有名色現起的,所以「識能為彼新生因故」,為彼名色作開始生起的一個重要的條件。「識」若不來入母胎的話,名色是不能夠出現的,所以它太重要了。

「彼既生已」,彼名色既然現起來以後,或者是正生的時候,正生的時候呢?這個時候才談到大種或觸的事情。這個大種和觸出現了,就是為名色,「能與彼」名色作「建立」的一個「因」,也是它有重要的關系,但是它是後來的。識的力量是最初開始的,所以就說識緣名色了,這個理由就是這麼一回事。「識」是最先的,名色才能建立。



亥二、約六界入胎辨(分二科) 天一、問 

問:如經中說:六界為緣,得入母胎,何故此中唯說識界?

「問:如經中說:六界為緣,得入母胎,何故此中唯說識界?答:若有識界,決定於母胎中,精血大種,腹穴無闕故。」這個「識緣名色」這裏面分兩科,第一科「約大種及觸」來說明這件事,來提出這個問題,這一科說完了。底下第二科「約六界入胎辨」,這分兩科,第一科是「問」,底下第二科是「答」。

「問:如經中說」,這在《阿含經》與《阿毗達磨論》都有提到,「說:六界為緣,得入母胎」,「六界為緣」就是地、水、火、風、空、識,也就是…其實就是中陰身這個時候,它是六界具足的,就是色受想行識都具足的。「得入母胎」,當然「識」是不能單獨的就會從此至彼的,一定是識和色在一起。

這個「中有」有一個地方,在本論《瑜伽師地論》也提到,在其他的論也提到。這個識去入母胎的時候,不但是「識」,一定是有色法,就是所謂「中有」。為什麼識單獨不能夠去入母胎呢?因為要有色,這個識寄托在色上,才能由此至彼,所以一定要有中有。這是有中有的一個理由,能傳識故,這樣意思。

這樣說在入母胎的時候,它一定是中有去入母胎,當然是一入這個時候,這個中就悶絕了,這個意思。「如經中說:六界為緣,得入母胎」,就是在母胎才能成立。

「何故此中為說識界」,但說一個識,而沒有說其他的,就不提了,那麼這是不合道理嘛!提出這個問題。

這是「問」,底下是回答。回答這個理由是「由定俱」,其他的一定是同時都在的,但是識為主,所以這樣說。



天二、答(分三科) 地一、由定俱

答:若有識界,決定於母胎中,精血、大種、腹穴無闕故。

「若有識界」,假設入母胎的時候有識的話,有識為主要因緣的話,「決定於母胎中」也會具足父母的遺體,那麼就是「四大種」,也有「腹穴」,這些事情都是具足的,也一定是有的,所以就只說識入母胎。

這裏邊說「入母胎」呢?這還是不是說中陰身入母胎。中陰身是滅了,可是「識」一剎那入母胎,那麼當然就說「阿賴耶識」。同時就是有「精血」和「大種」,有「腹穴」,這當然這裏面就是地、水、火、風、空、識都具足了,不是由外邊來的,這樣意思。



地二、由最勝

又識界勝故。

第二個理由呢?在這麼多的地、水、火、風、空、識裏面是六界,在六界裏面以「識界」為最殊勝,力量是最強大的,所以就說識,其他的就不說了。不說,並不是沒有,還是有,但是以識為主,就說識了,這是用這個理由來說明這件事。



地三、由遍行

又依一切生、一切有生時而說故。

第三「由遍行」,這裏回答的時候分三科。第一科「由定俱」,第二科「由最勝」,第三科「由遍行」,看這個遍行什麼意思。

「又依一切生、一切有生時而說故」,這上面說「入母胎」的時候只說識,其他的沒有說,這個還有第三個理由,第三個理由就是識是遍行的。

「依一切生」,就是依據、根據一切的眾生,這裏下面也是「一切有生」,「一切生」就是胎、卵、濕、化這個四生,約這個說。底下的「一切有生」就指這個三有:欲有、色有、無色有。

這個一切的胎、卵、濕、化的眾生,一切三有的眾生受生的時候,都是要有識的,識是遍一切處的,所以就說識。這個理由更充足了,如果沒有「識」,這個事情是不成功的。所以這是第三個理由,所以說「由識入母胎」,這樣說。



戌四、名色緣六處(分二科) 亥一、問

問:六處亦以飲食為緣,何故此中但說名色為緣耶?

這是第四科這個「名色緣六處」,無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處,這是這個第四科,從這個地方又提出問題來,分作兩科,第一科是「問」。

「六處亦以飲食為緣」,說是我們的眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處這個六根,六根的成就也是要有飲食作因緣的,作增上緣的才能夠成立。

「何故此中但說名色為緣耶?」為什麼理由十二緣起裏面,只說名色為六處的因緣呢?只說「名色」,這個是什麼道理呢?這是「問」,底下回答。



亥二、答

答:此中說名色,是彼生因故,彼既生已,亦以飲食為任持因。

說「以飲食為緣」,對的,是以飲食為緣,但是以名色為緣,是特別重要了。「是彼生因故」,是彼六處生起的一個重要的條件。如果沒有名色的話,那六處是不能生起的。「是彼生因」,前面文有「引因」、有「生因」。就是無明緣行的時候有了引因,愛緣取、取緣有的時候「名色」就變成「生因」了,是生起六處重要的條件,所以說「名色緣六處」。

六處以名色為因,生起了以後,「亦以飲食為任持因」,生起了以後還是需要飲食的。在母腹裏面也需要母親的滋養他,出胎以後也需要飲食來任持、來攝持它,使令他安住不壞,繼續增長廣大。

是「六處以飲食為緣」,這句話是對的,但是以「名色」為緣是特別重要。



戌五、六處緣觸(分二科) 亥一、問

問:觸以三和為緣,何故此中但說六處為緣?

這是第五科「六處緣觸」,也是先問。

「觸以三和為緣」,這個「觸」就是根、境、識,這三法和合起來叫做「觸」,這是很明顯的事情。

「何故此中但說六處為緣?」在十二緣起裏面只說是六處為觸的因緣,那說這話說的不圓滿,有過失吧?「答」,回答。



亥二、答(分二科) 天一、由定俱

答:若有六處,定有餘二,無闕故。

你說三和為緣才有觸,是對的,可是說六處為緣也有道理。只有了六處的時候呢?他一定、他決定有其餘的兩種,一定有「六識」,還有「六境」,就是六塵。那兩種也不會缺少的,那麼不就是有觸了,一定是這樣嘛!因為這六識是依據六根生起的,六境色、聲、香、味、觸、法是現成的,自然是有六境可接觸作所緣緣的。

這是第一個理由,「由定俱」,第二個理由,「由最勝」。



天二、由最勝

又六處勝故,由六處攝二種故。

「又六處勝故」,又這個六處在三法之中,根、境、識來說,這六根是太重要了,所以從這一方面說。

「由六處攝二種故」,由這六處能夠該攝那兩種,能把那兩種該攝在內。因為你有六根的時候,你有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,這時候才有六識。假設說是沒有眼根了,沒有眼根這眼識就沒有了,沒有六根就沒有六識了,所以根還是很重要的。所以由「六處勝故,由六處攝二種故」,所以就說「六處」,也就包括了這個道理。



戌六、觸緣受(分二科) 亥一、問

問:若自所逼迫,若他所逼迫,若時候變異,若先業所引,皆得生受。何故此中但顯觸為彼緣?

「問:若自所逼迫,若他所逼迫,若時候變異,若先業所引,皆得生受」,這底下是第六科「觸緣受」。這個觸緣受這個地方又有問題,分兩科,先問。

「問:若自所逼迫」,說是我們這個觸緣受,這個「受」這個問題,這個受生起的因緣也是很多的。比如說是「自所逼迫」,說這個人他自己逼迫自己,他要:我一天要拜一千拜佛,我拜五百拜的時候就辛苦了,不!我要繼續拜五百拜,我要逼迫我多用功。我靜坐一個小時不可以,我要靜坐八個鍾頭,自己逼迫自己要進步,那麼這裏面就會有受、有不同的受。

「若他所逼迫」,或者別人逼迫你,叫你拜一千拜、叫你坐二十個鍾頭靜坐、叫你把《法華經》背下來,當然這也是有受。

「若時候變異」,這個氣節,春、夏、秋、冬,寒熱的天氣有變化。

「若先業所引」,或者過去有什麼特別的業力、或者大功德的業力、或者有什麼罪過的業力引起問題,你就會有特別,「皆得生受」,都會生起一種特別的感受。或者是樂受、或者是苦受、或者不苦不樂受。

「何故此中但顯觸為彼緣?」這裏面「觸」,這個受既然是有這麼多不同的原因,為什麼這十二緣起裏面但說「觸緣受」呢?觸是緣的一個條件呢?「答」,第二科回答。



亥二、答

答:觸是彼近因故,由觸所引故,餘緣所生受,亦從觸生故,必不離觸,是故偏說。

「答:觸是彼近因故」,觸生受是那個「受」最親近的一個條件。你自所逼迫也好、他所逼迫也好、時候變異也好、先業所引也好,都是要經過觸才能夠有受的,所以說觸緣受是對的。

「由觸所引故,餘緣所生受,亦從觸生故」,由於觸的作導引它也有受,其他的因緣所生受,也還是…「亦從觸生故」,也要通過觸才能夠生起。

「必不離觸」,雖然是生起受的原因很多,總而言之決定不可以離開觸而有受的,所以偏說觸緣受。



戌七、受緣愛(分二科) 亥一、問

問:經中亦說無明為緣生愛,順愛境界,亦得為緣,何故此中但說受為緣耶?

這第七科「受緣愛」分兩科,先問。「經中」也有這樣的說法,就是「無明為緣生愛」,由於這個人的糊塗沒有智慧,各式各樣的無明的因緣,引起這個人的愛欲心生起,這個「愛」是由無明生起。

「順愛境界亦得為緣」,隨順愛的這種境界,這個境界出現的時候能令你生起愛心,這個可愛的境界出現的時候,就是你一接觸它,它就會有愛出現,所以叫「順愛境界」,也可以為緣而生愛。



《披尋記》三一六頁:

順愛境界亦得為緣者:若可意事不可意事為所緣時,是名順愛境界。由可意事順和合愛,不可意事順乖離愛,由是故說順愛境界亦得為緣生愛。

這個《披尋記》解釋的很好。《披尋記》解釋的意思,「若可意事、不可意事為所緣」的時候,「是名順愛境界」。「由可意事順和合愛,不可意事順乖離愛」,不可意的事,不願意同它在一起,就願意乖離,裏面也有個愛,就愛它乖離,所以說叫做「順愛境界亦得為緣生愛」,就這樣一個講法。

這就提出兩個理由,一個「無明為緣生愛」,一個「順愛境界以得為緣生愛」。「何故此中但說受為緣耶?」受為緣而生起愛呢?提出這麼一個理由,來難問這件事,底下回答,第一科「顯正」。



亥二、答(分二科) 天一、顯正

答:以受力故,於相似境,或求和合,或求乖離。

這是「顯正」義。「以受力故」,這個愛心的生起,是以受的力量的緣故。就是我們的心與境界接觸以後,有順樂受、順苦受、順不苦不樂受,有這個受的力量才生起愛的。

「於相似境」,這個「相似境」怎麼講呢?就是所受的境界和所愛的境界是相似的,但是在心裏上是前後的差別。前一剎那是「受」,後一剎那是「愛」,在時間上有剎那、剎那的不同,但是是相似的。

這個受的境界、受的力量與相似的境界,「或求和合」,可意、滿意的境界就希望占有了它,去求和合。但是不滿意的、不高興的境界,他就遠離,他要離開,那麼這就叫做「愛」,就生起了愛。

所以受緣愛是對的,這是「顯正義」。因為受緣愛,「受」是愛生起的最近的一個條件,不是疏遠的。底下「簡非」。



天二、簡非

由愚癡力,但於諸受起盡等相,不如實知,由此不能制禦其心。

說是你說「由無明生愛」,由無明生愛這句話也有道理。

「由愚癡力」就是無明,由無明的力量會有什麼事情出現呢?「但於諸受起盡等相」,無明的力量,「但於」,只是在「諸受」的境界各式各樣的受,或者苦受、或者樂受、不苦不樂受;或者是生起受的因緣;或者受熄滅的因緣;或者苦、集、滅、道,從這地方分別苦、集、滅、道的事情;或者是觀察這個受的過失;受的味與受起的味、起愛著的滋味;或者於受觀察受的過失、過患;觀察受的出離,各式各樣的情形。各式各樣的情形,就是各式各樣的受。「起盡」,就是生起的時候,「盡」就是滅的時候。各式各樣的受生起的時候、滅盡的時候,或者是其他的行相。

「不如實知」,無明在這樣的法相上,不能夠真實的了知,這些都是畢竟空寂的,無常、無我的、無所有的,不知道。不知道就認為是有,有這一回事,而執著…在這裏生種種執著。

「由此不能制禦其心」,由這個原因,由於不了知,執著它是真實有,那麼就不能夠來制伏,駕禦,就是不能降伏自己的心了,心就是生了愛心了,是這麼一回事。

這裏面的情形呢?「無明」是普遍的為一切煩惱作生起的因緣的;這個「受」是特別的為愛作生起的因緣,這裏面有「通、別」的意思。「無明」是通於一切煩惱;這個「受」它是為愛煩惱作最親近生起的因緣,有通別的不同,這樣的關系。不否認無明為愛作因緣,無明為愛因緣這句話是對的,但是無明是「通」,通於…普遍為一切煩惱做生起的因緣;這個「受」單獨只為愛作因緣的,這裏面有這麼一點差別。



戌八、愛緣取(分二科) 亥一、問

問:由隨眠未斷,順彼諸法,取皆得生,何故此中但說愛為取緣?

這是第八科「愛緣取」。這愛緣取這地方也有問題,先提出這個問題。

「問:由隨眠未斷」,「隨眠」就是種子。這個煩惱的種子,當然這裏面…前面解釋取的時候,有欲取、見取、戒禁取、我語取,有這四個取,這個四個取的隨眠沒有斷。你沒有修學聖道,這個種子是不能斷的。

不修學聖道,種子是不能斷的,這句話很重要!這句話非常重要!我只是在那邊靜坐,你修奢摩他的止,是不能斷煩惱的,這煩惱種子是不能斷的。非要有毗缽舍那的般若才行,沒有般若不能斷煩惱。為什麼般若能斷煩惱呢?般若能深入法性,所以能斷煩惱。所以人家「問:由隨眠未斷」,為什麼隨眠沒有斷?沒有聖道的關系。你沒有修這個毗缽舍那的觀是不能斷煩惱的。

這個煩惱的種子沒有斷,就「順彼諸法取皆得生」,出現種種的情況的時候,隨順彼法的因緣出現的時候,這個欲取、見取、戒禁取、我語取就會現出來。這個「欲取」就會現出來,這個色、聲、香、味、觸,你有欲的隨眠未斷,那麼你接觸色聲香味觸的時候,這個欲就出來了。「見取」也是如是、「戒禁取」也是這樣、「我語取」也是這樣,這四種取都有貪、都有欲貪,「皆得生」。

「何故此中但說愛為取緣」,這樣講「隨眠未斷」就會生,什麼原因這十二緣起裏面單說愛緣取呢?愛為取做因緣,而生起取的煩惱呢?為什麼這麼講呢?提出這個理由來。



亥二、答

答:由希望生故,於追求時,能發隨眠,及能引彼隨順法故。

這是說出這麼一個理由,回答這問題。「由希望生故」,由於這個愛煩惱,若是它一現起的時候,這個愛煩惱一生起的時候,他就有一個希望心,他對於所愛的境界生起希望。就是總感覺到不足,要希望得更多、更多、更好的希望心。這個心一生起來的時候,「於追求時」,一希望了又有更多更好的希望時候,就要去求、去追求。

這個時候內心裏面有強烈的愛,同時還有了行動的時候,「能發隨眠」,就能夠增長取的種子,能增長這個欲取、見取、戒禁取、我語取的種子,它就能發動、能增長這個隨眠種子的力量。

「及能引彼隨順法故」,這個愛煩惱有強烈的希望,在追求的時候,不但是能夠增長隨眠的力量,增長取的隨眠力量,還能夠引出來,制造出來彼取的隨順法,隨順於欲取的、隨順於見取、戒禁取、我語取的事情。有愛的追求,就是創造了取的生起的條件,所以這個愛對於取的生起力量太大了,不只是隨眠的力量,所以就說愛緣取了,這麼意思,這麼講。



戌九、取緣有(分二科) 亥一、問

問:前已說無明為緣,發起業有,何故今者說取緣有?

這是第九科說這個「取緣有」,取以後就有,這裏又提出問題來。「問:前已說無明為緣,發起業有」,這個十二緣起的次第,在取緣有之前,已經說過「無明為緣」,無明緣行,有了這麼一句話了。已經說了「無明為緣」,為增上緣會發出來業,就是發出來行,行就是有,發出來這個,已經說了。

「何故今者說取緣有?」現在什麼理由又「說取緣有」呢?前面已經說業就是有。業能有果,業是因,由因而有果,所以業就是有,前面已經說業了,這裏為什麼又說「取緣有」?提出這個問題,這底下回答。



亥二、答

由取力故,即令彼業,於彼彼生處,能引識、名色等果。

這個和十二緣起裏面說的理由是相同的。「由取力故」,因為是有廣大的追求的關系,愛的力量增長了,廣大的去追求所愛的事情的關系,由這個力量的關系。「即令彼業」,即令彼無明發出來的那個業,又力量增長了,那就不同於無明緣行的那個時候的行了。到這個時候受到了取的熏習關系,「於彼彼生處」,「於」或者天的生處、人間的生處、或者三惡道的生處。「能引識、名色等果」,就有力量能引發出來這個生死的果報,就是識、名色等,這個六處等果就生出來了,所以就說取緣有。所以和那個無明發起業有,還是不一樣的。



戌十、有緣生(分二科) 亥一、問

問:生亦以精血等為緣,何故此中唯說有緣生耶?

這是第十科「有緣生」。先提出這個問題。「問:生以精血等為緣」。這個是這個十二緣起裏面生緣老死這個「生」,生緣老死的這個「生」實在就是識緣名色,就是這個,所以也是以父母的遺體為緣,這時候才叫做「生」。

「何故此中唯說有緣生耶?」只是說那個業力,業力令生命生起的呢?那麼這為什麼這樣講?底下回答,回答裏面第一科是「由定俱」。



亥二、答(分二科) 天一、由定俱

答:由有有故,定有餘緣,無闕。

你說「生亦以精血等為緣」,這句話也是對,沒有錯,可是呢?「有」還是最重要的。由於那個有情他具足了「有」的業力,這業力若是具足了的話,「定有餘緣,無闕」,也就決定有其他的那些「緣」,就是血的、父母的遺體的因緣,也一定是有的,乃至中有這些事也都具足了,不會缺少的,所以就這樣說了,說是「有緣生」。



天二、由最勝

又有勝故,唯說彼為緣。

這是第二科「由最勝」。雖然有這麼多的緣,可是「有」的力量是最強大的,所以就說彼有為緣,「有緣生」。



戌十一、生緣老死(分二科) 亥一、問

問:亦由遠行,不避不平等、他所逼迫為緣,老死可得,何故此中但說生緣老死耶?

這是第十一科「生緣老死」,「生緣老死」分兩科。第一科是問。

「亦由遠行」,這個老死,人的生命衰老了、死亡了這件事,也是由於那個眾生他「遠行」,走遠路,旅途的勞頓,使令他老,使令他死了。

或者是「不避不平等」,你已經吃飽了還吃,或者都是沒消化又再吃,當然這可能就會有問題,還有其他的很多事情。你不能夠躲避這些不平等的事情,那麼也會老、也就會死。還有「他所逼迫」等這些事情為緣,「老死可得,何故此中但說生緣老死耶?」為什麼、有什麼理由這樣說呢?答,這就回答。



亥二、答

答:雖由彼諸緣,必以生為根本故。縱闕彼緣,但生為緣,定有老死故。

所以一個人他老了,他死了,有很多的因緣會造成這件事,但是其中一定是「生」是最根本的。

「縱闕彼緣,但生為緣,定有老死故」,只要是有其他的遠行、不避不平等等這些因緣,但是雖然有彼諸緣會有老死,但是以生為根本。一定是識、名色、六處生了以後,才有老死的。「縱闕彼緣」,就算是闕了那個遠行、不避不平等、他所逼迫等,但生為緣也決定是要有老死的,所以還是要這麼說才圓滿的。



酉二、明彼攝(分三科) 戌一、約煩惱等道辨(分二科) 亥一、問

問:此十二支,幾是煩惱道?幾是業道?幾是苦道?

這是第二科「明彼攝」,這「十二支次第分別」分兩科,第一科是「辨為緣」,這一科講完了。十二因緣每一科都有不同的理由提出來,但還是原來的無明緣行這十二個緣起說得比較圓滿。現在第二科「明彼攝」,下面是以三道來攝十二因緣,以因果等來攝十二因緣,就是這樣意思。

「此十二支,幾是煩惱道?」這三道就是煩惱道、業道、苦道;這個「三雜染」裏面就是「生雜染」,在這裏說是「苦道」。這個「道」就是從這裏通過去了,通到另一個地方去,不是停留在這裏。由「煩惱」通到「業」,由業又到了果報,由果報又通到煩惱,由煩惱…,就是這樣流轉生死的,所以叫做「道」。

這個十二支,「無明緣行」一共有十二個部份,若按同這個三種道來說,幾個是「煩惱道」?幾個是「業道」?幾個是「苦道」呢?這是提出這個問題。這個問,底下第二就是回答。



亥二、答

答:三是煩惱道,二是業道,餘是苦道。

「三是煩惱道」,就是無明、愛、取。「無明、愛、取」從十二緣起上的解釋,「無明」是發業的,能發動出來種種的業。這個「愛、取」呢?是發動了業力以後,有愛取的因緣,又能增長了已經發動的業力的力量,使令它的力量強大起來,能夠去招感果報。雖然同是無明,同是煩惱,但是有這樣的差別,有這樣的差別。但是我們仔細去想這件事的時候,也會發現愛取的時候,也是有無明的;無明的時候也是有愛取的。並不是說有愛取沒有無明;有無明沒有愛取,不是!只是在已經造成了的業力上,再增加它的力量的時候,叫做「愛」、「取」,是那麼回事,在所造的業力上有差別。

在能發動的煩惱,在滋潤加強業力的力量的時候那個煩惱,它們並不是有分明的是分開的,一點也不是,不是分開。

所以這個十二支裏面有無明、有愛取的煩惱。有無明的煩惱,也有愛取的煩惱,就是分這麼兩種。這三個煩惱,十二支裏面這三個是屬於「煩惱道」。

這個從修行人的分別心,從修行已經成功了的阿羅漢來看,也是有分別。就是以前阿羅漢,他沒有證阿羅漢果,沒有得初果須陀洹之前,當然也是有無明、有愛取,就是造了很多的業。但是等到現在得了阿羅漢果以後,他沒有愛取,也沒有無明。沒有愛取的時候,雖然他心、他沒有入定,他也見色聞聲的時候,他沒有愛取。沒有愛取,過去的識、名色的業力,沒有得到幫助,那麼就是沒有力量,將來就不再得果報了,這個時候叫做「心解脫」。斷無明的時候叫「慧解脫」,沒有愛取的時候叫做「心解脫」。從十二因緣的次第上,立出來不同的名字,一個叫「慧解脫」、一個叫「心解脫」。「此十二支,幾是煩惱道?幾是業道?幾是苦道?答:三是煩惱道」。

「二是業道」其中兩個,一個行、無明緣行的「行」,加上有、取緣有這個「有」,這二個是屬於「業道」。就是無明在行動的時候,通過身口意行動的時候,有所造作,這個時候就有業的出現,有業力的出現。

這件事呢?在我們中國哲學裏面不明白、不明顯的說到這件事。《易經》上多少有那麼一句話,也有業的意思,但是總是說的不夠分明。可是印度的外道也說到這件事,承認凡夫的煩惱一動了,就有業力,由業力招感生死,外道也承認這件事、有的外道承認這件事,有業。

「二是業道,餘是苦道」,三再加二就是五,十二緣起十二支去掉了五,還有七支,那七支是「苦道」。就是「識、名色、六入、觸、受」這是五個,再加「生、老死」就是七個,這七個是我們苦惱的境界。這個生老死的這個「生」,其實就是包括「識、名色、六入、觸、受」,就是這個,就是這個生。生就有老死,就這麼意思,那麼這是一個苦惱的境界。不但是三惡道,人天也一樣都是苦。

一樣都是苦,在解釋苦的時候,在唯識上說的微細,就是有世俗的苦、有勝義苦。「世俗苦」是我們能覺知到的,我們知道你罵我,我就心裏不高興,我也知道這是苦。有病了是苦,這誰都知道的。現在有「勝義苦」是自己不知道的,就是五取蘊苦。這都是包括在這,這叫做「苦道」。

這是用三道來攝十二支。



戌二、約因果等辨(分二科) 亥一、問

問:幾唯是因?幾唯是果?幾通因果?

這是第二科,前面第一科「約煩惱道」,由三道來攝。這底下「約因果等辨」,約因果等事情來辨別這個十二緣起。也是分兩科,第一科是問。

「幾唯是因?幾唯是果?」十二支裏面,那幾個只是因?那幾個只是果?又那幾個又是因、又是果呢?通於因、也通於果呢?提出三個問題,這底下回答。



亥二、答(分二科) 天一、第一義

答:初一唯因,後一唯果,餘通因果。

「初一唯因」,這個「初一」,就指第一個是無明,不是每個月的那個初一。第一個「無明」,「無明」它只是因。它能夠創造出來生死的業力,去得果報的,它有這個力量。它是染汙汙的,別的法不能染汙它,它能夠有力量染汙其他的法的,這是生死的根本,「初一唯因」。

「後一唯果」,最後一個就是老死、憂悲苦惱,那只是果、它只是果。它是受染汙的,它不能染汙別人。

「餘通因果」,其餘的那十個也是因、也是果。譬如說是「無明緣行」,這個行若對無明來說,行就是果了;但是行若是對識、行緣識,行又是因了,展轉的也都通於因,也都通於果。譬如到「生老死」的時候,這老死和生來說,生也變成因了,是老死的因;但「有緣生」來說,生就變成果了。

所以從十二緣起展轉這樣說嘛,只有第一個是因;最後一個是果;其餘的都是又通於因、又通於果的,這樣子。這是第一個理由,第一個解釋。底下第二義。



天二、第二義

又即於此問,更作餘答:三唯是因,二唯是果,當知所餘亦因亦果。

「又即於此問,更作餘答」,又即於前面這個問,前面提出的這個問題,「幾是因?幾是果?幾通因果?」更作其他的不同於前面的回答。

「三唯是因,二唯是果,當知所餘亦因亦果」,這又是不同的回答了。「三唯是因」,就是「無明、愛、取」這三個它們是因。「二唯是果」,後面的這「生、老死」是果。這個「三唯是因」呢?其餘的都是它所創造的果了。

若「二唯是果」呢?前十個都是因,最後的生老死是果,這樣的意思。

這個《披尋記》解釋很清楚,



《披尋記》三一八頁:

三唯是因等者:三謂無明、愛、取,發業潤生此為根本,說唯是因。二謂生、老死,樂著戲論及業異熟之所生故,此酬前相,說唯是果。諸所餘支,望義說別,亦因亦果。

「三謂無明、愛、取,發業潤生此為根本」,「發業」就是無明,「潤生」就是愛、取。以「此為根本」才有這麼多的麻煩,這麼多的苦惱,所以說唯是因。

「二謂生、老死,樂著戲論及業異熟之所生故」,「樂著戲論」就是煩惱。「及業異熟之所生故」,就是有了生老死。「此酬前相,說唯是果」,它來酬謝前面的十種,所以它就是果了。

「諸所餘支,望義說別,亦因亦果」,其餘的也是因、也是果,這樣子說法。這個問題也解答完了。



戌三、約獨雜相辨(分二科) 亥一、問 

問:幾是獨相?幾是雜相?

這底下說,這是第三科。第一科是「約煩惱三道辨」,第二科「約因果等辨」,第三科「約獨雜相辨」,有「獨相」,有「雜相」來辨這個十二緣起。第一科是「問」。

「幾是獨相?幾是雜相?」十二支裏面,那幾個是單獨的相貌?它有自己獨立的相貌,各別的相貌。幾個是混雜、混合的相貌?又是這樣子,又是那樣的。



亥二、答(分二科) 天一、總標

答:三是獨相,行等是雜相。

「答:三是獨相,行等是雜相」,這三個是「獨相」。三個獨相就是那個無明、愛、取。它和其他的支是不相混雜的,所以叫做「獨相」。其他的「行等」就是有雜相,就是與其他的支有混合的形相。

這一科是「總標」,這底下「別辨」,來解釋前面說的「獨相」、「雜相」。分三科,第一科是「說行有」,分兩科,第一科「問」。



天二、別辨(分三科) 地一、說行有(分二科) 玄一、問

問:何故行有是雜相?

「何故行有是雜相?」這個前面說無明、愛、取三個是「獨相」,行等是「雜相」,是什麼原因行有是「雜相」呢?行有等是雜相呢?



玄二、答

答:由二種說故,謂能引愛非愛果故,及能生趣差別故。

「答:由二種說故,謂能引愛非愛果故,及能生趣差別故」,所以行有是雜相,這個理由在這裏。

「由二種說故」,因為它們發生的作用不是一種,有不同的差別。那不同的呢?謂能引發出來可愛的果報和不可愛的果報,行有這個業力發出人天可愛的果報,三惡道不可愛的果報,所以這就叫做「雜相」。

「及能生趣的差別故」,「能生趣」,能生五趣的差別,人、天是二趣,三惡道是三趣,加起來是五趣的差別。它有這種差別,所以叫做「雜相」。

這底下又繼續解釋,前面說是約「行有」,這是第一科,第二科「說識與名色六處一分」也是雜相。



地二、說識與名色六處一分(分二科) 玄一、問

問:何故識與名色、六處,一分有雜相?

這提出來這個問題,「識和名色和六處一分」,它們怎麼也是有「雜相」呢?提出這個問題。

這個名色裏面,無明緣行、行緣識、識緣名色,名色支裏面有一個「識」。這個名色裏面這個「名」,名就是識。這個「名」裏面有受想行識,有「識」。六處之中、六處裏面呢?這個「識」是叫做意處。六處裏面的意處,就是識。這樣說呢?這個「識」在名色裏面叫「名」;在六處裏面叫「意處」,識與名色六處它是其中之一分,所以叫做「雜」,有這樣的理由。所以也叫做「六處一分」,這一分有這意思,就是名色裏面的一分,六處中的一分。前面是提出問題來,這底下回答。



玄二、答

答:由三種說故,謂依雜染時故,依潤時故,依轉時故。

「由三種說故」,前面說「二種說」,這底下說三種說,所以它是雜相。

「謂依雜染時故,依潤時故,依轉時故」,分這三個時期來說它是雜相。看這個《披尋記》裏面的解釋:



《披尋記》三一八頁:

由三種說故等者:依雜染時說名識支,謂由邪行令心顛倒。依彼潤時建立名色支,謂識種子愛取潤已,能取能滿當來名色自體,令住結生相續故。識於其中是其少分,由是說言名色一分。依轉時建立六處支限等六處圓滿生已,能為眼等六識所依,即於爾時彼眼等識得意處名,識於其中是其少分,由是說言六處一分。

「由三種說故等者:依雜染時說名識支,謂由邪行令心顛倒」,這叫做雜染時。就是比如是…識緣名色的時候,這個中有去…假設按人來說,其實普遍都是顛倒。若人來說,令心顛倒。

我曾經舉一個例子,本來在生存的時候是個男人,但是由於業力的關系,他若變成女人的時候,他心就是個女人了。我認為這是很困難的事情,但是這個業的力量太大了,就使令他的心顛倒了,所以就是「依雜染時」,所以叫做雜相。你生存的時候男人,死掉了,第二生變成女人的時候,他心就顛倒了,這就是「雜相」。

譬如說做人的時候,忽然去變成三惡道,變成畜生了,那是「雜」,變了!所以這個地方叫做雜染時。「依雜染時」,所以叫做「雜相」。
戌三、約獨雜相辨(分二科) 亥一、問 

問:幾是獨相,幾是雜相?

這個第八科「緣起分別緣」分九科,第一科是「十二支次第分別」這一科又分兩科,第一科「辨為緣」。「辨為緣」這一科講完了,現在是第二科「明彼攝」。「明彼攝」裏面分三科,第一科「約煩惱等道辨」,這一科也講完了,第二科「約因果等辨」,也講完了,現在第三科「約獨雜相辨」。

這個十二緣一共十二支,十二支裏面有兩種相,一個是「獨相」、一個是「雜相」,那麼約這兩種相,來辨別這十二支,這樣意思。

第一科是問「幾是獨相,幾是雜相」,這底下回答。



亥二、答(分二科) 天一、總標

答:三是獨相,行等是雜相。

「三是獨相,行等是雜相」,「三是獨相」,就是無明、愛、取是「獨相」,就是它和其他的支不混雜,它能保持它本身的特別的相貌,那麼所以叫做「獨相」。

「行等是雜相」,就是它和其他的支會合起來,所以叫做「雜相」。

前面是「標」,這底下「辨」,就是說明,分三科,第一科「說行有」這兩支的相貌,先「問」後「答」。



天二、別辨(分三科) 地一、說行有(分二科) 玄一、問 

問:何故行、有是雜相?

「問:何故行有是雜相?」底下回答。



玄二、答

答:由二種說故,謂能引愛非愛果故,及能生趣差別故。

「由二種說故」,就是從兩方面來解釋它是雜相,就是有兩個理由。

「謂能引愛非愛果故,及能生趣差別故」,這個「行、有」都是業力,但是還是有差別。這個「行」就是這一種業力開始創造好了以後,這個時候叫做「行」。「有」是什麼意思呢?經過後來愛取煩惱的滋潤,就是又加強了它的力量了,這時候轉名為「有」。這個「行」改個名字叫做「有」,就是可以有果報了,這樣意思。說「行、有」都是業力,但是它們是互相混合的,混合的時候有什麼不同呢?

「由二種說故」,從兩方面可以看出來它的相貌。「謂能引愛非愛果故」,這個「行」這個時期、這個階段,它有能力引發出來可愛的果報和不可愛的果報,這個時候有這個力量。只是有這個力量去引,事實上還沒有出來、還沒有出現事實。

「及能生趣差別故」,到了「有」的時候,就是由愛取煩惱的滋潤,它就能發生出來五趣果報的差別了。

它們兩個是有點混合,這「行」和「有」是混合的,所以是「雜」。「雜」就有引愛非愛果,生趣差別果報的不同,所以叫做「雜相」。就是它們的關系有混雜的這種事情,不是純的,不是單純的。



地二、說識與名色六處一分(分二科) 玄一、問

問:何故識與名色六處,一分有雜相?

前面這個「行、有」這兩支說完了,這底下第二科「說識與名色六處一分」也有雜相,分兩科,先是「問」。說什麼原因「識與名色六處一分」它有混合的相貌呢?這個本來這一段文是昨天講過的,但是昨天講的還是不夠清楚。

這個「識」這個時候其實並不單是識,其實裏面還是有色、受、想、行和識在一起的,可是只說「識」,其他的色受想行沒有提。所以說這個「識」是五蘊中的一分,只是一分。說到「識」的時候它是名色裏面的一分。

我們通常解釋「識緣名色」,說到那個「識」指阿賴耶識,但是這裏又不是指阿賴耶識說,指「六識」說。

所以這個「識」是名色裏面的一分,這個「名」,就是受想行識,這個識就是名裏面的一分,還不全是名。它並不包括「名」的全部,只是名裏面的一分,所以它是「名色」裏面的一小分。

「六處」,六處呢?就是眼耳鼻舌身意六根。這個六根裏面有個意處,這個「識」就是那個意處。

這樣說呢?這個「識」在五蘊裏面是一分;到名色裏面又是一分;到六處裏面的一分。它這一個支到名色裏面也有它,六處裏面還有它,所以它和那麼多的支合、合起來了,所以它有「雜相」,這個「雜」是這個意思。說是為什麼這個「識」它有雜相呢?



玄二、答

答:由三種說故,謂依雜染時故,依潤時故,依轉時故。

「答由三種說故」,從三方面去說明它,說明它有雜相。「謂依雜染時故,依潤時故,依轉時故」,依雜染時、依潤時、,依轉時,從三個時間去說明它有雜的關系,這個理由它有這個事情。

「謂依雜染時故」,這個昨天講了。就是由於邪行令心顛倒,所以它有雜,「雜染時」。這個識這個時候,也就由邪行故令心顛倒,這個「邪行」當然是一種錯誤的、一種罪過的活動,罪過的活動其實裏面主要還是無明,這無明就令心顛倒了。無明和行令心顛倒,邪行裏面包括無明的。

本來這個識是無記的,它也不善、也不惡。它是不善、也不惡,但是現在很惡,就是因為無明和行。無明就是它有所希圖,有所希圖要采取行動的時候,這個識就糊塗了,不明白道理,所以這是個雜。它不能保持它本來的那個相貌了,它就是加上了別的力量在裏面,它糊塗了,所以這是一個雜染的時候,它是雜。

「依潤時故」,這是什麼意思呢?就是建立這個名色支,就是識種子。這個邪行嚴重的影響了識,去造業了,造業就是變成了種子了。變成種子,而這時候又有愛取又來了,愛取又來了的時候,滋潤它,就使令就是它變成了識名色種子了,有這種情形。這個時候呢?它也是糊塗,這個識也是糊塗的,所以叫做「雜」,雜染。

它被「潤」的時候,就是潤生。它由愛取煩惱,其實心裏面有愛取煩惱的活動,多數不只是愛取,同時有業。愛取只是單在煩惱這方面說,名為愛取而已,但是煩惱動的時候不純是煩惱,就是還有業,還有行動的。所以使令原來無明行所栽培的那個種子就有了力量了,有力量能夠招感未來的果報了。這個時候都有識在裏面,所以「依潤時」,所以也是雜。

這個六處這個時候,「依轉時故」,這個時候、這六處得了果報的時候,得了果報的時候,當然是有眼耳鼻舌身意的六根、六處。六處它裏面有六識,當然現在是指識,也是包括前五識,而主要是第六識。第六識依據這個六處去活動,去攀緣色聲香味觸法的。所以「依轉時故」,就是依據六處在色聲香味觸法上活動,這時候就是識。

這樣說呢?在雜染的時候有識;依潤生的時候也有識;到六處的時候還有識,所以這個識這一支它不是一個不變的,它能到名色支去,又到六處裏面去,所以它是雜,是這麼意思。



地三、說識乃至受與生老死(分二科) 玄一、問

問:何故識乃至受,與老死,有雜相?

這一大段文全部都是說十二緣起。這就是智慧境界,就是把十二緣起愈解釋愈微細,有這種事情,使令我們認識的更清楚了一點。

這底下是第三科,「說識乃至受與生老死」,也是有雜相。先「問」後「答」。說什麼緣故識、名色、六處、觸、受這五支和生老死有混合的相貌?他們中間是有和合的相貌,什麼相法呢?



玄二、答

答:由二種說故,謂別顯苦相故,及顯引生差別故。

「由二種說故」,從兩方面可以看出來這個雜相。「謂別顯苦相故,及顯引生差別故」,從這兩方面來說它的苦相。

這個「別顯苦相故,及顯引生差別故」,這個先由苦相滿分「別顯苦相」有兩種,一個是苦的因相,一個是苦的果相。

這個最初無明緣行、行緣識。行緣識的時候,就栽培了這個識、名色、六處、觸、受的種子。這個行緣識的時候,就在識裏面栽培了這麼多的種子,這個是「苦的因相」,特別的顯示出來苦惱的因相。

等到這個到了生老死的時候,生老死出現的時候。這個生老死這個「生」是什麼呢?就是種子生現行了。種子生現行的時候,約人來說就是得果報了,得果報不是出胎以後、不是單指出胎以後,就是投胎的時候就開始了。識、名色、六處、觸、受這時候就開始了,所以這時候已經開始有果,這是顯示苦惱的果相。

這個在苦惱的因相、苦惱的果相就看出來,識名色乃至受與生老死是雜,它們是在一起的,由因而有果不就是放在一起了。

「及顯引生差別故」,這個「引生差別故」,這個是說什麼呢?是說這個…比如由這個…這當然還是前面這個業力,到五趣裏面得果報,或者天,或者是人,或者三惡道的差別。這還是識、名色、六處、觸、受、生老死,還是這樣。

從這兩方面看出來它們是有雜相,這樣的意思。這個本來我們若解釋十二緣起的時候,也是應該這樣解釋,就是生老死這個「生」是什麼?就是識、名色、六處、觸、受叫做「生」。這個「老死」是什麼?老死還是這個,就是你的色受想行識,就是你這個識、名色、六處、觸、受,還是這個。當然這個時候是老死的衰、衰退的相貌。



申二、緣義分別(分二科) 酉一、辨為緣(分四科) 戌一、由生已不住義

復次於緣起中,云何數往義?謂生已不住義。

這前面是解釋…是「明彼攝」。「十二支次第分別」第一科「辨為緣」說完了,現在第二科「明彼攝」也講完了。「復次於緣起中」,這是第八科「緣起分別緣」,第九科裏面的第二科。第一科是「十二支次第分別」,現在第二科「緣義分別」,「緣」的道理再解釋、解釋,這個前面是解釋過了的。分兩科,酉一是「辨為緣」,分四科,第一科「由生已不住義」,來解釋緣的意思。

「於緣起中」,在十二緣起中,這「緣起」的道理怎麼講呢?「云何數往義」,前面解釋這個緣起的時候,曾經說「由煩惱系縛數往諸趣中」,曾經說過「數往」。這個「數往」是什麼意思呢?什麼道理呢?這底下解釋。

「謂生已不住義」,就是它在某一道裏面得到果報,得到果報以後,他並不是永久在那裏存在,他又結束了,又到另一個地方又重新再開始;開始了又結束,又重新開始。就是數數的去,就是「生已不住」的意思。在那裏出現了果報,叫做「生」。生了以後又不是在那裏常住,又結束了,結束了又生,生了又不住,不住又生…,就是這樣子,這就叫做「數往」是這樣意思。這就叫做「緣起義」,數數生起,名為緣起。



戌二、由諸緣聚集義

云何和合義?謂諸緣聚集義。

這也是解釋前面那個意思,前面說「依托眾緣速謝滅已,續和合生」,叫做緣起。現在什麼叫做「和合」呢?

「謂諸緣聚集義」,就是各式各樣的應該具足的條件,都聚集在一起了,這就叫做「和合」。當然一個是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,這四緣具足了,它就叫做「和合」了。

這四個緣叫「緣性」,十二支叫「緣起」,要記住這個解釋,因為其他的地方常會提到、提到說緣性,「緣性」是什麼?我最初看到這個名字,我就四緣叫緣性,又忘了,忘了其他的地方,又叫做緣,又提到緣性,不知怎麼解釋,就是有這個意思。



戌三、由諸緣引攝新新生義

云何起義?謂諸緣和合之所引攝新新生義。

「云何起義?」前面只說緣,「諸緣聚集義」只是說緣;這底下「云何起義」,只是說「起義」。

「謂諸緣和合之所引攝新新生義」,就是眾多的因緣和合了以後,就是引發出來,就是得到了,這個「攝」就是拿到了,也就是成就了的意思,成就了一個果報,那叫做起。而這個起是「新新生義」,它也不是一個真實的東西,就是剎那、剎那的變化,所得的果報是剎那、剎那的,這個「新新」就是剎那、剎那的意思。如果說是它能經過兩個剎那,第二剎那就是舊的,第一剎那是新的,第二剎那是舊的,第三剎那、第四剎那更就是舊的,現在不是!它不能夠有那麼時間的安住,一剎那就過去了,又一剎那又生起來,所以是「新新生義」。這一切法剎那剎那的生起,所以是「新新生義」。這個「新新生義」就叫做「起」,也就是果報。這果報就是剎那剎那在變動,那麼叫做「起」。



戌四、由諸行生起法性及現行義

云何緣起?云何緣生?謂諸行生起法性,是名緣起;即彼生已,說名緣生。

「云何緣起,云何緣生」,前面那個「復次於緣起中,云何數往義?謂生已不住義」。那也是又說緣、又說起,現在最後這個,不但說緣起、又說緣生。怎麼叫做「緣起」?怎麼叫做「緣生」呢?

「謂諸行生起法性,是名緣起;即彼生已,說名緣生」,這樣就是「緣起」是在因上說的,「緣生」是在果上說的,是這樣意思。

怎麼叫做緣生啊?「謂諸行生起法性」,就是這一切的有為法,這有為法就是已經生起的有為法,是「生起法性」。能生起有為法的那個因緣,叫做「緣起」,「是名緣起」。就是諸行的生起法,「諸行」就是果,這一切諸有為法就是果法,它不是自然有的,它是由因緣,因緣能生起一切有為法。這個能生的因,能生起有為法的因,就是每一法有每一法的因緣,那個因緣法,叫做「生起法性」。它的性質是能為果法作因,能為果法作因,叫做「生起法性」。因能引起果,所以叫做「是名緣起」。

「即彼生已」,就是彼緣起法生出來果法以後,叫做「緣生」。就是這個每一法都有很多的別相,每一個別相給它立個名字,是這麼回事,這個名字很多,說明「緣生」。



酉二、明彼攝(分二科) 戌一、苦諦攝(分二科) 亥一、現法為苦

問:幾支苦諦攝,及現法為苦?答:二,謂生及老死。

「問:幾支苦諦攝,及現法為苦?」這底下是第二科,「明彼攝」。這科的名字和前面一樣,前面是「辨為緣」,這個就是解釋「緣起」,現在第二科「明彼攝」。這個「明彼攝」是分二科,第一科是「苦諦攝」,就是屬於苦諦。第二科是「集諦攝」,就是分這麼二科。「苦諦攝」分二科,第一科是「現法為苦」,這是「問」。

「幾支苦諦攝」,這個十二緣起裏面十二支,那一支是屬於苦諦、屬於苦諦?苦諦應該是一種果報。「及現法為苦」,這苦有因、有果的不同,就是現在它是苦,它就是苦了。若屬於這二個意思,才符合這個道理。

「答:二,謂生及老死」,就是那幾支是「苦諦」?就是「生」和「老死」這二支是苦諦。而這兩個苦諦呢?「現法為苦」,就是現在的五蘊就是苦、就是苦了,這是符合這個意思。



亥二、當來為苦

問:幾支苦諦攝,當來為苦?答:識乃至受種子性。

「問:幾支苦諦攝,當來為苦」,現在不是苦,它將來才是苦。

「答:識乃至受」這五支,這五支的種子性,就是那個「生」的種子性,它還在種子的時候。由無明緣行創造了這樣的種子,它還不是…沒有得果報,沒有成為現行,這個時候就是「當來為苦」,它將來那個種子若是生現行的時候就苦了,現在還不苦,就是潛藏在那裏。



戌二、集諦攝

問:幾支集諦攝?答:所餘支。

「問:幾支集諦攝?」前面是說這個苦諦攝,苦諦攝加起來是幾支?加起來是七支。一共十二支去掉了七支,還有五支,那五支是「幾支集諦攝?答:所餘支」那五支,那五支就是「集諦」。「集諦」就是煩惱了,無明愛取,還有什麼?還有個行有。「無明愛取三煩惱,行有二屬業道」,加起來就是集諦,是屬於能集成種種的痛苦。這是現法為苦,一個當來為苦。這個第二科是「集諦攝」,幾支集諦攝?這一科解釋完了。



申三、十二支前後相望分別(分二科) 酉一、辨為緣(分二科)

戌一、前支是後支緣(分二科) 亥一、唯望近支(分二科)

天一、明次第(分六科) 地一、無明望行(分二科) 玄一、問

問:無明與行,為作俱有緣?為作無間滅緣?為作久遠滅緣?

這底下是第三科。那個「緣起分別緣」分九科,這是第三科。第三科就是「十二支前後相望分別」,這十二支前後互相的相望,我和你的關系怎麼樣?你和他的關系怎麼樣?就是這樣子去分析觀察。這一科裏面分二科,第一科「辨為緣」。辨為緣裏面又分二科,「前支是後支的緣」這一科。又分二科,「唯望近支」,這裏面又分二科,第一科「明它的次第」。分六科,第一科「無明望行」,這一科先是「問」。

「問:無明與行,為作俱有緣」,這個十二緣起裏面第一支是無明,第二支就是「行」,無明和行的關系,是什麼樣的關系呢?這底下說出來三種。

「為作俱有緣,為作無間滅緣,為作久遠滅緣」,一共這說出來三種緣、三種關系。這三種關系裏面,它是屬於那一種呢?無明與行是那一種關系呢?



玄二、答(分二科) 黃一、標

答:當知具作三緣。

這底下回答,就是「具作三緣」,這三種關系都有,無明與行有這三種的關系。這是「標」,第二科是解釋,解釋裏面先解釋第一科,是「俱有覆障緣」,有這樣關系。



黃二、釋(分三科) 宇一、為俱有覆障緣

謂由無知,於隨順諸行法中,為俱有覆障緣,為彼彼事發起諸行。

這樣解釋。「謂由無知」,「無知」就是那個「無明」。由於這個無明的力量,「於隨順諸行法中」,他不明白,不知道隨順法的情況,不知道諸法它的真實相。



《披尋記》三二○頁:

謂由無知至發起諸行者:此中諸行,通說身語意三,非福與福及不動行。由說無明與行作俱有緣故,色無色行俱有轉故。諸有現前愛非愛境,此能隨順造非福行;於死及生起決定信,求可愛生,此能隨順造諸福行;於色無色有過患身起功德想,此能隨順造不動行;如是等類是名隨順行法。於此諸法由無知故令不顯了,是故無明與行能作俱有覆障緣。由覆障故,不知過患,不知出離,依三界愛,或無有愛,造作非福福行或不動行,是名為彼彼事發起諸行。

這個「隨順諸行法中」,這個《披尋記》解釋的很好,很明白。就是我們當前的這種境界,這個愛非愛的境界出現的時候,我們可能會造罪業。我們這個貪心來了,瞋心來了。這個境界如果是很順,能順於自己的貪心、瞋心沒有困難,可能不做什麼惡事,也可能會做點善事,那麼就做福業了。如果貪心、瞋心不能滿願,就是要用非法的手段來完成,那麼就可能是造罪了,就是這麼回事情。那麼這個境界出現的時候,有的時候是順於做善、做福業的;有的時候是順於造罪業的。當然這是看各人的煩惱的輕重,理智的深淺多少的關系,那叫做「隨順諸行法中」。

若是同樣的情況,出現在一個放得下的人,他就去修學色界定和無色界定去了,他不去造福業、非福業,他不去造。同樣的境界他反應不一樣,那都可以名之為「順」。

所以從兩方面說,從心裏面的順;從境界上的順。境界上可能…人的心情不一樣,有可能是與你的希望是相違背的,你可能去做惡,也可能去做善,也可能完全放下了去修學禪定去了。這個「隨順」這個字,就是應該是這麼活動的這麼解釋。

「為俱有覆障緣」,這個情況和內心的關系,我們總而言之或者用這個「隨順」這個字來形容,其實呢?在四諦來說都是苦的。不是苦諦就是集諦;不是集諦就是苦諦;或者就是苦諦。佛已經說了,三界以內沒有安樂的事情,都是苦惱的事情。但是由無知,我們是無明不知道,認為這樣子對我有利,這就叫做「無知」。這個無知的情況不知道這是苦惱,「為俱有覆障緣」,就把這個諸法的真實相遮蓋住了,障礙你去知道它的真實相,這個無知有這種作用,這個無明有這種作用。那麼我們不知道是苦,這是一個火坑,但是不知道是個火坑,就會跳下去了,就是這麼回事情。

「為彼彼事發起諸行」,就是為了彼彼的事情。我想要相信因果的,我想要得人天的福報,生到天上去享天福;或者人間的富貴,我歡喜作國王,就去做善,為了做國王,我相信因果我要多去做很多、很多的福業,回向我將來做王;或者說我都放下來,我想要得禪定,這是「為彼彼」的你所希望的事情,「發起諸行」,發出來種種的行動,這就叫做「為俱有覆障緣」。就是無明與行什麼關系?就是這樣的關系,「為作俱有緣」。這個「俱有緣」就加上「覆障」二個字,就是「無明」的作用,這就是這麼關系。這一個緣還算是容易懂,還算是容易明白。



宇二、為無間滅生起緣

又由惡見放逸俱行無知,為無間滅生起緣,發起諸行。

這是第二個緣,就是「為無間滅」。前面是「俱有」,是同時的活動,無明與行同時活動。無明和行,在行的時候就有無明,無明這時候就有行,它們二個是同時存在合作去發動,去做事情。這底下這一個是「無間生起緣」,不是的,就是有前後了,前後是不同的。

「又由惡見放逸俱行無知」,這個「惡見」?這個就是身見、邊見、見取、戒禁取、邪見,這是「惡見」,就是這五見,五種惡見。總而言之是指這個過去、現在、未來,這一切的有為法,一切因緣所生法,不明白諸法真實相,不能夠如理的分別,都搞錯了,那麼叫做「惡見」,就是這樣說。這樣說這個「惡見」是很廣的了,誰沒有這種「惡見」呢?所有的凡夫都有這個問題。

「由惡見放逸」,因為惡見嘛,當然不知道如理作意,不知道這是有過患的,就這樣做了,放逸自己。「俱行無知」和「惡見放逸」,同時活動的無明,這還在無明的階段。

「為無間滅生起緣」,這個為無間滅生起緣,就是「無間滅」,就是前一剎那、後一剎那中間沒有間隔,前一剎那滅了,就是無明前一剎那滅了,後一剎那這個行就出現了。「發起諸行」,發起來各式各樣的活動,那麼這就叫做「無間滅生起緣」。



《披尋記》三二○頁:

又由惡見至發起諸行者:此中諸行,唯意所攝,非福與福及不動行,由說無明為無間滅緣故,唯望無色有此緣故。於三世內外諸行,及於因所生法,起不如理分別,是名惡見。於業異熟及俱,不能思擇諸行過失,是名放逸。此與無知同行相應,是名俱行。由是無明差別,說有見愚及放逸愚。(陵本九卷十八頁)由此無知,前無間滅,後決定生,故說與行為無間滅生起緣,由是發起諸無色行。

這個《披尋記》上說呢?這是說無色行,是無色行的因緣,「無色行」你們想起來無色行怎麼講?這個行,有一「有色行」、一個「無色行」。身行、語行是「色行」;意行就是「無色行」,就是完全是內心裏的事情。

但這個話這麼講,這個韓清淨居士當然是有道理,但是我在想一切行完全都不能缺少「無色行」的,不能夠沒有心的。不管你是做怎麼樣,不能沒有心,沒有心就沒有這件事。這裏面就是他單獨說是解釋這段文,單獨指是「無色行」說的,不包括有色行,他是這麼樣解釋。但是窺基大師的意思似乎不是這樣。

這就叫做「無間滅生起緣,發起諸行」發起一切的行。那麼這樣說這「無色行」只是內心裏面的活動,而不表現在身語上面,那應該這麼講。那這麼講這是什麼行?或者是有表現在身語的色行的,但是那不在內,不在這個名詞的包括,不在這個名詞之內的,或者這麼解釋。可是這個文看下邊,還有繼續有別的解釋,能幫助我們這段文的解釋,看下文就明白。

實在來說說,一切法都有這種情況的。就是一剎那間,這種無明緣行這種業力出現了,出現了的時候它沒有結束。還是剎那剎那的要存在下去,那就叫做「等所間滅緣」,有這種意思,看下文看出來有這種意思。



宇三、為久遠滅引發緣

又由無知,為久遠滅引發緣故,建立順彼當生相續。

這是第三科「為久遠滅引發緣」。「又由無知」,又由於我們沒能夠遇見佛法僧的三寶,沒能修學聖道。沒有修學聖道當然我們就是無明緣行這樣子了,愛取有這樣子,所以我們就造了很多的業。造了很多的業呢?就是識、名色、六處、觸、受就有了。這個識、名色、六處、觸、受他有了以後,他沒有立刻得果報,他要經過很久,或者經過到第二生,或者第三生、第四生,或者百千萬年以後,那麼這就是「久遠」,很久遠以後,這件事才停下來,才結束。這樣什麼?叫做「引發緣故」。就是由於無明造了業,這個業久遠以後能引發果報出現,到那個時候果報經過多久,才結束了,叫做「久遠滅」。

因為這樣的關系,「建立順彼當生相續」,就是建立了,就是成就了隨順彼當來的生命的相續的果報出現了,當來的生命的果報又相續下去了,所以這是「久遠滅」的「引發緣」。

這個我們說得果報有現報、有生報、有後報,這裏面類似這種情形。比如說「現報」就像前面這個「俱有覆障緣」,類似這個情形。這個「等無間滅緣」不是當時的,以後的,類似那個「生報」。「為久遠滅引發緣」就是類似那個「後報」,分這麼三個時期。

若是從這個因緣的展轉,只要你發動了、建立了一種關系,它很難就結束了,它一定相續,一直的相續下去,展轉不間斷的引發下去。所以人與人相愛不會完的,雖然是愛變成冤家了,也不會完的,他還是繼續下去,不管什麼都是。所以我們在佛法裏面栽培善根,栽培善根也是一樣沒有完。你栽培了,哦,第二生遇見因緣了,這個善根又發動就增長了,第三生、第四生繼續的增長,也可能中間有幾生停在那裏沒動。但是這個事情沒有完了,一定繼續發展下去。什麼事情都是這樣子,所以就是都是有這三個現象,都是這樣子的。



地二、行望識等(分二科) 玄一、舉行望識(分二科) 黃一、問

問:云何應知諸行望識為三種緣?

前面是說無明與行的關系有這三種緣,有這三種關系。這底下第二科「行望識等」,他們是怎麼個關系呢?這底下分兩科,第一科「舉行望識」,分兩科,先問

「問:云何應知諸行望識為三種緣」,說是我們怎麼樣我們才能知道這個「諸行望識」的三種緣?這行和識這三種緣我們也應該知道,要怎麼樣才能知道呢?



黃二、答(分三科) 宇一、為俱有緣

答:由能熏發彼種子故,為俱有緣。

這又是這麼回事,由於你在行的時候,你創的身行、語行、意行;或者福行、罪行、不動行,不管那種行。這個行在造作,創造的時候,就在識裏面熏習了這阿賴耶識。一熏習呢?在阿賴耶識裏面就造成了種子了,造成一種力量,一種功能就造成了。

這個種子和這個行,用行來熏種子的時候是同時的。現行熏種子是同時的;種子生現行也是同時的,所以叫做「俱有緣」,是這一個緣,這行和識也有這一個緣。



宇二、為無間滅生起緣

次後由彼勢力轉故,為無間滅生起緣。

這第二科「為無間滅生起緣」。「次後」,在熏成了種子以後呢?「由彼勢力轉故」,由彼那個種子的力量,它繼續的相續下去的。繼續相續下去,並不是凝然不動,那個種子還是在動,還是在剎那剎那生滅的。剎那生、剎那滅,剎那滅、剎那生…,那就是「為無間滅生起緣」。那個種子是「行」創造的,行就為那個種子的無間滅生起的因緣,也是有這種事情。



宇三、為久遠滅引發緣

由彼當來果得生故,為久遠滅引發緣。

由於那個種子,這是第三科。「彼當來」,這個種子到將來受到愛取的熏習的時候,果就生出來了。就是久遠滅的引發緣了,也有這個緣。所以這行緣識、行望識也有這三種緣的。



玄二、例識望名色等

如行望識如是,識望名色,名色望六處,六處望觸,觸望受,亦爾。

也同樣有這三種緣。這裏面這個道理可就是要解釋一下,這是第二科「例識望名色等」,只是把它說出來,沒加以解釋,原因是在那裏呢?

這是約種子說的。這個種子是同時熏習成就的,所以這個「識望名色,名色望六處,六處望觸,觸望受」,沒有前後的次第,都是同時的。所以就是有那一個因緣了,也就有「俱有緣」;它也一樣也是為「無間滅生起緣」;它將來會得果報,所以為「久遠滅引發緣」,它也具足了這三種緣的。

若是得果報以後,還是有次第,識、名色就是有先後的次第,名色緣六處、六處緣觸、觸緣受,就有先後次第了,得果報的時候有先後次第。



地三、受望愛(分二科) 玄一、問

問:云何應知受望愛為三種緣?

這是第三科「受望愛」,這是分兩科,第一科是「問」。說怎麼樣才知道這個受對這個「望」愛,它們兩個相對來看一看,我看看你,你看看我,也有這三種關系。



玄二、答(分三科) 黃一、為俱有緣

答:當知由彼起樂著故,為俱有緣。

「由彼起樂著故」,由彼這個愛,受緣愛。這個有了受的時候,就會有愛。「愛」呢?就是樂著這個樂受,「樂著故」。這個受和這個愛就是同時的,所以叫做「俱有緣」,這個還是容易明白。



黃二、為無間滅生起緣

從此無間,由彼勢力,起追求等,作用轉故,為無間滅生起緣。

這就是無間滅緣,「為無間滅生起緣」。「從此無間」,從這個愛去樂著樂受,樂著樂受當然就不能停下來了。由這個愛的力量就會發動廣大的追求,有這種作用的活動。這樣活動呢?那麼這就是剎那剎那的延續下去了,叫「無間滅生起緣」,有這個意思。



黃三、為久遠滅引發緣

建立當來難可解脫彼相續故,為久遠滅引發緣。

一追求的時候,使令這愛的種子更牢固,更有力量了。這樣的呢?這個愛的種子,愛與所愛建立了這樣的關系,是很難解脫的。是「建立當來難可解脫彼相續故」,「彼相續」,一直的相續下去了。不但是種子是相續的,現行也要相續下去的,這就叫做「為久遠滅引發緣」,有這個事情。

當然這是從內心的要求這方面說,只是偏重於愛,其實愛裏面就有苦,是有苦的。因為他不是聖人嘛!他一定愛,不可能夠完全如意,就是有苦,但是他不會中斷,一定還是愛下去的。



地四、愛望取(分二科) 玄一、問

問:云何愛望取為三種緣?

前面是受緣愛,受和愛有這三種緣。這地方說是「為久遠滅引發緣」,就好像這件事,世間上的事情就是一直是要流轉下去了,是的,一直流轉下去。但是若遇見佛法就變了,就會變,它就會變,所以又不相續了。



玄二、答(分三科) 黃一、為俱有緣

答:由欲貪俱行,於隨順取法中,欲樂安立故,為俱有緣。

  「云何愛望取為三種緣」呢?「答:由欲貪俱行,於隨順取法中,欲樂安立故,為俱有緣。」這是加以解釋。前面是「問」,「云何愛望取為三種緣」?這是「問」,底下回答,回答先解釋這個「俱有緣」。

這個「欲貪俱行」,欲貪「俱行」,和這個心同時的活動,就是這個愛的欲貪,這個「欲貪」就是愛,愛和取,有愛的時候就有取,它們是同時活動的。只是這個「取」是…就是嚴重了一點,「愛增長名取」,嚴重了一點,所以取裏面一定是有愛,所以它們是同時活動的。

「於隨順取法中」,「隨順取法中」,前面解釋「取」的時候,解釋到四取,「欲取、見取、戒禁取、我語取」,這四種取各有各的因緣,那就是各有各的「隨順取法」。

「欲樂安立故」,就是隨順他自己的希求,去那樣去努力去,就是這樣子叫「欲樂安立」,隨順自己的愛好去安排那件事,也就是去努力的去創造那件事。這個時候就是愛和取這是同時的,同時的所以叫「俱有緣」。



黃二、為無間滅生起緣

由無間滅勢力轉故,為生起緣。

「建立當來難可解脫,彼相續故,為久遠滅引發緣」這也一樣,這是第二科「為無間滅生起緣」。

「由無間滅勢力轉故」,雖然一切法生起了以後滿它不會就滅掉,還繼續的相續下去,但是是剎那、剎那生滅的相續下去。所以這個剎那滅、剎那生,剎那生、剎那滅…,這中間是沒有間隔的,所以叫「無間滅」。

「無間滅」這個力量繼續的活動,就是「生起緣」,「為無間滅的生起緣」。雖然是有滅,但是繼續的生起,這個有為法是這樣子。有為法繼續存在的時候,還是剎那生滅的,剎那生滅而不斷,還繼續的生滅下去,這裏面是有一種力量的,「由無間滅的勢力轉故,為生起緣」。

這就是第二科「為無間滅生起緣」,這底下第三科「為久遠滅引發緣」。



黃三、為久遠滅引發緣

建立當來難可解脫,彼相續故,為久遠滅引發緣。

「建立當來難可解脫」的「彼相續故,為久遠滅」的「引發緣」,這麼解釋這件事,這是愛緣取。

所以有的人相信了佛教,又不相信佛法了,又去相信其他的宗教去了。當然可能對於佛教沒能深入的關系,相信其他的宗教。相信了一個時期,又不相信了,又來相信佛教了。但也有人,他很頑固的繼續相信上帝,也是有,就是各式各樣的情形。



地五、取望有(分二科) 玄一、問 

問:云何取望有為三種緣?



玄二、答(分三科) 黃一、為俱有緣

答:由與彼俱,令業能招諸趣果故,為俱有緣。

這是解釋這個,這是第五科這個「取望有」。這個愛望取同是煩惱,取若望有可是不同了,「取」是煩惱,「有」是業力了,這情形是不同一點。
地四、愛望取(分二科) 玄一、問

問:云何愛望取為三種緣?



玄二、答(分三科) 黃一、為俱有緣

答:由欲貪俱行,於隨順取法中,欲樂安立故,為俱有緣。

這是三雜染裏面的生雜染:煩惱雜染、業雜染、生雜染。「生雜染」裏面一共是分九科,現在是裏面的第四科是「愛望取」,就是十二支互相望,分別它有多少緣,這樣的意思。前面的三科說完了,現在第四科「愛望取」。

「問:云何愛望取為三種緣?」這是用問答的方式,表示這件事的道理。愛望取,前面說到緣起的體性的時候,解釋過十二緣起的事情,現在這裏又繼續分別它的道理。這個愛的煩惱和取也是煩惱,這兩種煩惱相對望的時候,它們彼此間的關系是怎麼樣的呢?按前面文來說,彼此都是有三種緣,有三種關系就是了,它們的三種關系是怎麼樣的呢?這底下回答。

「由欲貪俱行,於隨順取法中,欲樂安立故,為俱有緣」。三種緣,第一個緣就是「俱有緣」。俱有緣這句話怎麼講呢?就是同時的在一起活動,不是前後,是同時的,同時在一起做事情,彼此都有相助的力量,我能幫助你,你能幫助我,這就叫做「俱有緣」。

現在這裏說「愛望取」來說,取裏面第一個取,就是欲貪、就是『欲取』,第二個是『見取』,第三個是『戒禁取』,第四個是『我語取』,而這四個取裏面都有欲貪。

第一個取就是貪著色聲香味觸,愛著欲樂的事情。這個所欲的色聲香味觸是所欲,心裏面的欲貪就是能欲、也就是能取。這個「欲貪俱行」,能欲的取與所欲的境界是同時的,同時活動叫「俱行」。「行」是活動的意思,「俱」就是在一起活動。在一起活動的時候,「於隨順取法中」,這個隨順取法中,譬如說我們歡喜色聲香味觸,歡喜五種欲,那麼可意的五種欲就隨順你的欲貪,對你的欲貪來說,它是相隨順的,所以叫「隨順」。如果是不可意的,不是你所欲的,那就是不隨順,沒有隨順這件事。『見取』、『戒禁取』也是,他們所取著的也是隨順他能取著的心情的,乃至到『我語取』也是這樣的意思。

「於隨順取法中」,就是隨順能取的心情,所取的境界裏面,「欲樂安立故」,你所歡喜的事情就是願意那樣子安排,願意那樣的創造出來,叫做「安立」。我願意有如意的色聲香味觸,我就去這樣追求這樣的色、這樣的聲、香、味、觸,那麼就安立出來了、就出現了,那麼就是「欲樂安立」。

這個見取,『見取』是思想上的事情。他歡喜斷見、歡喜常見,就是所謂邊見,或者是邪見,各式各樣的思想。當然指佛法以外的,佛法以外的思想他歡喜,這個世間上的事情都是大自在天創造的,他感覺這樣的理論心裏很滿意,感覺到滿意他就這樣去安立怎麼怎麼的,這四個取都是隨他所願意的去創造去、去安立去、去追求去。

這樣子說所追求的,也就是所欲的和能取的,所取的和能取的心情是同時的,同時存在有所支持的,那就叫做「俱有緣」,是這樣的意思叫俱有緣。說我現在我很貧苦生活很困難,但是我觀察我所能活動的條件,能取到富貴,這個富貴還沒有拿到,但是認為有希望,就這樣這個希望的境界就能支持自己去努力活動,這叫做「俱有緣」。如果完全沒有希望了,這是不行,你雖然有貪心沒有希望了,那不是俱有緣,這是不行的,這裏面有這個味道,這是說「俱有緣」。

這個「愛望取」,第一個緣就是「俱有緣」,就是他取,這個愛對這個取來說,他所取的境界對他來說,在心情上說是同時的,所以有很大的希望,對他有助力,這是第一個緣。



黃二、為無間滅生起緣

由無間滅勢力轉故,為生起緣。

因為俱有緣的關系,他就能夠有毅力發動身口意去創造、去努力做這件事,做這件事做成功了,做成功了以後,當然事情就過去了。「由無間滅勢力轉故,為生起緣」,這個在佛法裏面講,譬如說是我們做善業或者做惡業,當然不是立刻得果報,但是這種業是造好了、造完了,造的時候就把那個力量、那個種子造成了。做善業我一天拜三千拜佛,我並沒有見到佛,但是你拜佛的那個誠心的努力不怕辛苦,這個三千拜拜好了,那個善根栽培下來了,善根栽培下來的那個力量、那個善根的力量,就是「無間滅勢力轉故」,就是那個力量不間斷的相續的下去,那個力量繼續的存在下去。

「無間滅勢力」那個力量繼續的存在下去,存在下去做什麼呢?「為生起緣」,為將來得果報的一個因緣。他現在是沒有什麼事,表面上不看見什麼事,但是將來得果報的力量已經成就了,那個力量剎那剎那的相續下去,叫做「無間滅生起緣」,這是這個因緣。



黃三、為久遠滅引發緣

建立當來難可解脫彼相續故,為久遠滅引發緣。

這是第三個緣。「建立當來」,你現在所造成的染汙的、罪過的或者是清淨的、安樂的業力,它在你的心裏面剎那剎那的相續下去,將來「建立」也就是能創造出來、能出現在將來,不是現在。「難可解脫彼相續」,那個事情若出現了的時候是不容易解脫的。

說是苦惱境界要出現的時候,你說我不要有苦惱,這不可以。說是一個大安樂的境界出現了,也是你說是誰來破壞,不容易破壞的。他的富貴來了任何人不能破壞,就是難可解脫。

就是「為久遠滅引發緣」,這裏是指來生不是現生,所以叫做「久遠」。當然那件事出現的時候也不是永久的,所以也是要無常了,所以叫做「滅」。就是你現在創造的力量能引發將來久遠的時候的果報,有這樣的緣。這是一種緣。

所以有的人他遇見了佛法,他就是要相信,說不出來理由,有的人遇見了其他的宗教他也就歡喜相信,這是以前有過熏習,他就會出現這件事。這是說「愛望取」是這樣的關系。



地五、取望有(分二科) 玄一、問

問:云何取望有為三種緣?

前面是第四科,現在是說第五科「取望有」,這個「取」是屬於煩惱,「有」是屬於業力。這個煩惱,取煩惱和業力,它們相對起來有什麼樣的關系呢?怎麼樣也能成為三種緣呢?



玄二、答(分三科) 黃一、為俱有緣

答:由與彼俱,令業能招諸趣果故,為俱有緣。

這個「取望有」,這是第一種緣,叫做「俱有緣」。「由與彼俱」就是有與彼取,「彼」指取說,這個有和取在一起,這個煩惱在活動的時候就把那個「有」造成了,就是業力。

以前在無明緣行的時候造成了這個業力,現在這個愛取的煩惱一出現的時候,就是把以前的那個業力變成有了,將來能有果報了。而這時候果報還沒有出現,沒有出現的時候這個業力和取是同時的,所以叫做「與彼俱,令業能招諸趣果故」。

這個「取」和那個「業」在一起,他們有了什麼樣的事情出現,就是使令那個業加強了力量,它能取得果報。「招諸趣果報」,招就是「取」就是拿到了,拿到諸趣的果報,或者是人趣、或者是天趣、或者三惡道的果報,所以「為俱有緣」,這叫做「俱有」,俱有緣是這樣的意思。



黃二、為無間滅生起緣

又由彼力,於此生處能引識等故,為無間滅生起緣。

這是第二個「無間滅生起緣」。「又由彼力」,就是由彼取的力量、由彼取煩惱的力量。「於此生處能引識等故」,「於此生處」或者此生、或者人、或者天、或者三惡道受生之處。「能引識等故」,能引發出來識、名色、六入、觸、受的果報。能把這個果報生出來,它有這種力量,那麼這個就叫做「為無間滅生起緣」。

這個取緣有,這是取對有來說能有這種力量,為它「無間滅的生起緣」,也是把原先的業力造成了有以後,這個「有」就能夠生起將來的果報。現在還沒生,那麼它現在這個時候剎那剎那的相續下去,就是「無間滅」,也剎那生、剎那滅,剎那滅、剎那生,這樣子相續下去將來能生起果報,就是能造成這個力量。



黃三、為久遠滅引發緣

又能引發彼界功能故,為久遠滅引發緣。

這是第三個「又能引發」。這個取望有,取對有來說能夠「引發彼界功能故」,彼那個世間的功能,或者地獄的世界、或者餓鬼的世界、或者人的世界、或者天的世界,能引發那個世界的果報的功能故。「為久遠滅引發緣」,這是隔一生所以叫做「久遠」,能引發出來那個力量。

我們在社會上的學校讀書就是學的這個生存之道,你有這種知識然後在社會上能生存,或者是能發財、或者是能做官、或者是能做律師、或者是能做建築師,有這種生存之道,生存的知識。現在佛法不是,佛法是說人的生命究竟是怎麼回事情?為什麼有這樣的生命?說這件事,那麼說這件事幹什麼呢?為改變生命做准備,我對這生命我不同意,生命可以改變的,怎麼樣可以改變呢?就是說這個道理。

因為這個生命是你自己的煩惱業力創造的。我若不滿意我就把煩惱和業力改變一下,那麼得的果報就不同了。所以,所學的佛法和社會上的知識不一樣,不然的話學這個做什麼?學這個做什麼?就是讓你知道我們人的生命是怎麼回事情,生命是怎麼來的?就是這麼來的。由你的煩惱、由你的煩惱的行動創造出來的生命,是這樣的意思 。

這裏面說「三種緣」,第一種緣「俱有緣」:是在創造的時候。「無間滅生起緣」:創造了以後這個業力還沒有得果報,還繼續存在的情況。這個「久遠滅引發緣」:那就是他得果報了,到了一個時候他得果報了,是這麼意思。



地六、有望生生望老死(分二科) 玄一、正辨二支為緣(分二科)

黃一、舉有望生(分二科) 宇一、問

問:云何有望生為三種緣?

這是第六科,這個「有」就是業力。這個業力能令你有果報,或者欲有、色有、或者是無色有,它能令你有果報。這個「生」,就是果報的出現了,叫做生。「有」是出現果報的一個力量。那麼這個力量對那個果報來說,相對的也是有三種緣,這三種緣是怎麼情形呢?



宇二、答(分三科) 宙一、為俱有緣

答:熏發彼種子故,為俱有緣。

這個「有」,就是我們的身口意,加上貪瞋癡去活動的時候,「熏發彼種子故」,這個熏就去影響它。你身口意的活動就在自己的微細的識,知識的識,微細的識也就是阿賴耶識,能熏它。你身口意的活動能熏它,熏它就在它那裏面發出來種子。種子者功能的意思。就是創造了一種功能,這是無明緣行的時候創造這種功能。

但是有望生,這個「有」這個時候又由煩惱的發動,又加強了以前的種子的功能,這是不同一點的。「熏發種子故」,說所熏發的種子,這個種子,它也可以說是「有」,但它也就是「生」。所以這個「有和生」是在一起的,「為俱有緣」,大家在一起,就是現在的「有」,就是未來的「生」,是這樣的意思。



宙二、為無間滅生起緣

由彼勢力無間隨轉故,為生起緣。

那個「有」的力量無間斷的,隨順你的識不斷的活動下去、相續下去,叫做「轉」。「為生起緣」,為那個生的起、出現的力量,這是「生起緣」。



宙三、為久遠滅引發緣

雖久遠滅而果轉故,為引發緣。

「久遠滅」就是第二生,不是現在生,所以久遠是指第二生說。那麼第二生不是現在生,時間可能是很久。但是到第二生的時候,那個果是現出來了,這就叫做「引發緣」。這是說有望生,也有這三種力量。



黃二、例生望老死

如有望生,當知生望老死,為緣亦爾。

這是「例生望老死」也有這三種緣,有望生有這三種緣,那麼生望老死也有這三種緣,也是一樣也有這個「俱有緣」。這個老死就在生上說的,生就是識、名色、六入、觸、受,加起來就是一個「生」,就是我們的生命體。

這個老病死在那兒上?也就在眼耳鼻舌身意上面,也就是在色受想行識上說老病死。所以生和老死是俱有、是同時的。那麼由生的相續不斷,那麼就「無間滅」,由它「久遠滅的引發緣」,就是老死的出現也是有生的關系。



玄二、兼釋有支建立(分二科) 黃一、略標

復次建立有支,有二種。



黃二、列釋(分二科) 宇一、勝分建立

一、就勝分建立,謂取所攝受業,如前已說。

這是第二科「兼釋有支」。前面第一科是「正辨」,「有望生生望老死」,這一科分兩科,第一科是正辨這二支的緣,這一科說完了。現在第二科「兼釋有支」,說到生和老死,或者有緣生、生緣老死的事情,但是現在又「兼」,並且又解釋有支建立的事情。第一科是「標」,第二科是「列釋」。第一科是「勝分建立」。

「復次建立有支,有二種」有支,「一就勝分建立」就是按特別殊勝的、特別有力量的這一方面來說這個有支。「謂取所攝受業」,就是因為愛的煩惱特別強了的時候,叫做「取」。這個時候「所攝受」的業力,就是所支持的業力,就是給與力量的業力。這個取的煩惱給業的力量強大了,加強它的力量了,所以叫「攝受業」,這就叫做勝、「勝分」,如前面十二緣起上說過了。



宇二、全分建立

二、全分建立,謂業及識乃至受所有種子,取所攝受,建立為有,應知。

「二、全分建立,謂業及識乃至受所有種子,取所攝受」,前面約勝這一部份、有大的力量這一部份,來說這個「有支」,現在是約全部份來說。全部份是指什麼的呢?「謂業及識,乃至受所有種子」,就是無明所造的那個業,造了業的時候這個業就在識裏面有名色、六入、觸、受的種子了。這些種子又經過取煩惱的力量,使令它的力量加強了,所以叫「取所攝受」。

「取」就是人的心,就是煩惱心,有煩惱這個心在動作的時候,強大的煩惱的力量來攝受這個業力,使令它的力量加強。「建立為有」,這時候這個業力叫做「有」,以前的時候叫做種子,叫做名色、六入、觸、受種子,現在建立為有,就是力量強了可以有果報了,所以叫做「建立為有應知」,應知道全分建立是這樣。

這個「全分建立」和「勝分建立」有什麼不同呢?「勝分建立」是約取煩惱說;這個「全分建立」是約取煩惱所加強的業力說、加強的業力說。那麼說加強的就是種子了,這個種子是全面的,業及識、名色、六入、觸,受全面的說。



天二、顯業用(分二科) 地一、問

問:是諸有支,唯有次第,與行為緣,乃至老死,更有餘業用耶?

前面「顯十二支的次第緣」,現在顯它們十二支的「作用、業用」,分兩科,第一科是「問」。

「是諸有支,唯有次第與行為緣乃至老死,更有餘業用耶?」這麼多的有支,無明支、行、識、名色乃至生緣老死,這麼多的支。這麼多的支都是屬於有支,能令我們有生死苦的。它們是「次第與行為緣,乃至老死」,無明為行作緣,行為識、名色作緣,名色為六處作緣,六處為觸作緣,觸緣受、受緣愛乃至生緣老死,這樣的因緣是這樣講的。

「是諸有支,唯有」這樣的緣,是「更有餘業用耶」,是還有其他的作用呢?這裏提出這個問題,這是第一科「問」,底下回答。



地二、答

答:即此業用,及於各別所行境中,如其所應,所有業用,當知是名第二業用。

「即此業用」,就是前面說的無明,它的作用能發動行,行的作用能發動出來名色,名色能發動出來六處,就是這樣的「業用」。這個業用「即此業用,及於各別所行境中」,無明所行境、行所行境,識、名色、六入、觸各別的境界裏面。「如其所應」隨它各別的情形所適合的,它們也有作用,也有它們的作用。

那麼這樣說我們前面曾經講過,無明它是由無明的種子生出來無明的現行,行也有種子生現行,識、名色、六入、觸、受,每一法都有它自己本身的種子,由種子生現行都是這樣的,這樣說這都是因緣,就是因緣了。

「如其所應所有業用」,那有的時候是增上緣。譬如無明緣行,無明對行來說是增上緣,因為我們發動出來福行、罪行、或者是不動行,那是由無明的力量發動出來的。那無明能幫助你去造罪、造罪行,也能幫助你去做福行,也能幫助你去靜坐修禪定的。若是你修四念處、修禪定,那就不是無明緣行了。若是我們不願意修四念處、不願意修般若波羅密的話,我們去靜坐,那是以無明為緣的,這情形是不一樣的。

現在說是「如其所應所有的業用」,就是各別各別的情形,有的是無明緣行,那麼這就是增上緣。行緣識也是可以增上緣,但是裏面也有可能是因緣的,行緣識有身行、語行,還有個意行。意行和識來對比來說有可能是因緣,也有的是次第緣、也有的是無間滅緣,各式各樣的。那麼「如其所應」,所有的作用就是不同了。「當知是名第二業用」,第二業用就是增上緣,第一個業用是因緣,每一法都由它自己的種子現出來的,那就是因緣。

第二個就是增上緣,增上緣也非常重要的。譬如說是我們眼根和眼識來說,眼識是由眼識的種子出現的。但是眼根對眼識來說就是增上緣,如果沒有眼根,眼識也很難生起,增上緣也是很厲害的,也很重要的。所以就是有因緣、有增上緣、還有無間滅緣、還有一個所緣緣。這一切法雖然是很複雜的,那麼不出這四緣。



亥二、亦望餘支(分二科) 天一、舉無明(分二科) 地一、問

問:無明唯與行為緣,亦與餘支為緣耶?

前面是說「顯業用」,第一「問」,第二「答」。這是第二科「亦望餘支」,就是前面次第,無明緣行、行緣識,就是按照次第論它的緣。現在「亦望餘支」就是不按照次第。第一科「舉無明」,先「問」。

「無明唯與行為緣,亦與餘支為緣耶?」這個無明的煩惱,它是能為行作增上緣的,因為有無明所以就會發動種種的福行、或者是罪行、或者不動行,所以無明為行作緣的。

「亦與餘支為緣耶?」或與其它的支,識、名色、六入、生老死,無明也為它們有助力嗎?這樣「問」,底下回答。



地二、答(分二科) 玄一、通一切

答:無明乃至亦與老死為緣。

第一科是「通一切」,第二科「會前說」。無明也是為行作緣,但是那是特別親切有力量的。但是它的關系又不止於此,它又能為識、名色、六入、觸、受乃至愛、取、有、生老死,它都能緣的,也是能做因緣的。

「無明乃至亦與老死為緣」,那不但是為行作緣,也能為這麼多的緣、也都能有力量,就是無明是普遍的為一切染汙法作因緣,都有力量,所以「乃至亦與老死為緣」。



玄二、會前說

前言唯與行為緣者,但說近緣義。

「前言唯與行為緣者」,這是第二科「會前說」,把前面的說法會通一下。前面說「無明唯與行為緣」,只是幫助行生起,無明只是這樣子。「但說近緣」,那個說法是說無明與行,它們是很親切的關系,所以有那樣的緣。



天二、例所餘

如是所餘,盡應當知。

「如是所餘,盡應當知」,如是除了行以外,識、名色也與阿賴耶識有關系。「如是所餘」,剩餘的就是除掉了行以外,剩餘的就是識、名色以下。「盡應當知」,完全都有無明的力量,所以你應該知道,不是說沒有關系,不是的,都有無明的力量的。



戌二、後支非前支緣(分四科) 亥一、標

復次後支非前支緣。

這是「後支非前支緣」。前面一大段文是說「前支為後支作因緣」,那麼後支是不是也為前支作因緣?不是,「後支非前支的緣」。無明為行作緣,而行不可以為無明作緣決不能,這是有差別。

但說「近緣義」前面是說近緣,「如是所餘,盡應當知」。「復次後支非前支緣」,這底下第二科「後支非前支緣」,分四科,第一科是「標」,說後支不是前支生起的因緣,不是這樣子。



亥二、徵

何以故?

這是問,什麼理由呢?這十二緣起後面的支不能為前支作因緣。譬如老死不是給生作因緣,生為老死作因緣,取能為有作因緣,有能為生作緣,而生不能為有作緣,後支非前支的緣,不能為前支作緣,何以故?什麼理由,底下解釋。



亥三、釋

如為斷後支故,勤作功用斷於前支。由前斷故,後亦隨斷。非為斷前故,勤作功用斷於後支。

「如為斷後支故,勤作功用斷於前支」。譬如說這個修行人,我不願意有老病死,老病死是從那兒來的呢?老病死從生來的。你若斷掉了生,就沒有再死了,若有生就要有老死,不能斷。

所以這上面說「如為斷後支故,勤作功用斷於前支」,這個修行人他為斷滅、為消除後面的老死,所以「勤作功用斷於前支」,就是消滅前面的生支,不生就沒有死了,是這麼意思,是「後支非前支的緣」,何以故?這是解釋。

「勤作功用斷於前支,由前斷故,後亦隨斷」,這是舉個例子。「如為斷後支故,勤作功用斷於前支」,譬如老死從那兒來的呢?從生來的,要滅除老死就得要滅這個生,生滅則老死滅,是這樣的意思。所以「為斷後支故,勤作功用斷於前支」,那麼就精進的加功夫,不可以懈怠,就精進的修四念處,修一切法無我無我所。就「斷於前支」就把前面的生斷了,生斷了,老死自然就沒有了,是這樣的意思。

「由前斷故,後亦隨斷」,由前面那一支斷了,後面也就隨著也斷了。譬如沒有生,老死也就沒有了。「非為斷前故,勤作功用斷於後支」,說是這個修行人不是為了斷滅生支,生緣老死。我把前面的生支斷掉,勤加功用斷於後支,「非為斷前支故,勤作功用斷於後支」的,是不能這樣子的。



亥四、結

是故當知唯此為彼緣。

所以可以知道唯此為彼緣,前支為後支的緣,前支是後支的緣,要想斷後支就要斷前支,是這樣的意思,這是結束這一段文。



酉二、釋義別(分二科) 戌一、由順觀(分二科) 亥一、釋此有故彼有

問:云何說言此有故彼有?答:由未斷緣,餘得生義故。

這底下是「釋義別」,前面「十二支相望論次第」,這個分別它的緣說完了。現在說它的緣起義的差別,分兩科,第一科「由順觀」。

「云何說言此有故彼有?」像《阿含經》裏面有這樣的話,為什麼這麼說呢?說「此有」,這樣事情有了,就會有那一件事。譬如有無明就是要有行,是這樣的意思。「云何說言此有故彼有?」這是「問」。

「答:由未斷緣,餘得生義故」,由於你若沒有斷除這個緣,那麼其餘的就會生起,你沒有斷無明,無明就有行;你沒有斷行,識、名色就不能斷,所以就是這樣的意思。「云何說言此有故彼有?」無明有故行有,行有故識有,識有故名色有,就是「此有故彼有」。

「由未斷緣,餘得生義故」,這句話的意思表示什麼呢?表示修行人他還沒能斷除去煩惱的種子,四念處這個身、受、心、法的種子,我、我所的種子,你還沒有斷。沒有斷,有種子,有種子就有生現行。中陰身出來了,眼耳鼻舌身意出來了。「由未斷緣,餘得生義故」,這個種子若沒有斷,現行的果報就會生起,所以「由未斷緣,餘得生義故」。



亥二、釋此生故彼生

問:云何此生故彼生?答:由無常緣,餘得生義故。

這是第二「釋此生故彼生」這一句話。「云何此生故彼生?答:由無常緣,餘得生義故」,這個是無常,「由無常緣」就是沒有常住,總是有生滅變化的,一切法都是由生滅變化的因緣造成的。所以「由無常緣,餘得生義故」,那麼其餘的法就出現了。

譬如說這個有緣生老死,生老死是所生的,有就是能生的。這個有,它是無常的,那麼它生出來的生老死也是無常的,是這個意思。「云何說言此有故彼有?」怎麼這麼講法呢?

「答:由未斷緣,餘得生義故」,由於我們沒有修四念處來斷愛取煩惱的種子,沒有斷這個煩惱的種子。沒有斷的關系就是「餘得生義」,那個果就是餘,那個果就出現了,你沒有斷它就有果。譬如你沒能斷生它就有老死;你沒能斷有,有緣生,生就會有,所以是「餘得生義」。

這是第二科「釋此生故彼生」,底下「由逆觀」。



戌二、由逆觀(分二科) 亥一、釋要由生緣而有老死等

問:何故說言有生故有老死,要由生緣而有老死,如是乃至無明望行?

這底下第二科「由逆觀」,就是逆觀,無明緣行、行緣識這是順。譬如老死,生緣老死,為什麼有老死呢?有生故有老死,那麼這就是逆著去觀察,不順前面生起的次第。

「問:何故言有生故有老死」,這底下「逆觀」分兩科,第一科「釋」,要由生緣而有老死。為什麼有生所以有老死呢?「要由生緣而有老死」,一定要有生的因緣才能夠有老死的。生緣就是識、名色、六入、觸、受這五種法果報現前了,然後才能夠有老死的,所以要由生緣而有老死。

「如是乃至無明望行」,這個是怎麼樣會有老死生呢?有生故有老死生。怎麼樣會有生呢?由有故有生。怎麼會有有呢?有愛取故有有。為什麼會有愛取呢?就是觸緣受,有受故有愛取。為什麼會有受呢?就是有觸。為什麼有觸呢?有六處。為什麼有六處?有名色。為什麼有名色?有識,就是有業力。所以是這樣向上推,就是所謂「逆觀」。

「要由生緣而有老死,如是乃至無明望行」就這樣向前推,推到最初就是由無明而有行,前面說過不知道是無我的,不知道是有因有果的,不知道所熏習的善法只是種子而已,還沒有成就。「要由生緣而有老死,如是乃至無明望行」,乃至到最初這一支。



天二、答

答:由此言教道理,顯從無實作用緣,餘得生義故。

前面解釋「要由生緣而有老死」分兩科,第一科「問」,現在第二科是「答」。

「答:由此言教道理」,由於前面這個說,此有故彼有,此生故彼生,此滅故彼滅,此無故彼無。由於這樣的法語所表示的道理的緣故,而有老死,所以我們有了老死。就是有生緣老死,如是乃至無明望行。因為有無明,所以有行,有行才有識、名色,都是這樣相望而有,但是這是由逆次第向上推的。「何故言有生故有老死」,這是「問」,底下回答。

「由此言教道理,顯從無實作用緣,餘得生義故」,由於這樣佛在《阿含經》裏面說這樣的道理,說「言教道理」,都是假立名字,用名字來表達佛所覺悟的道理,這是「言教道理」。

「顯從無實作用緣」,而這樣說的道理顯示什麼事情呢?顯示「從無實作用緣,餘得生義故」。「顯示無實作用緣」,就是所生法不是自然有的,要有因緣才有所生法,那個因緣是無實的,是不真實的。

「由此言教道理顯從無實作用」,它沒有真實的作用,譬如說種子它不能單獨的去得果報,說是要假藉其他的因緣。假藉其他的因緣,若沒有識的話,其他的因緣也還是不能得果報。所以都有一個「不生義」,因有不生義,緣也有不生義。

「由此言教道理,顯從無實作用緣,餘得生義故」。「無實作用緣」,就是一切法是由因緣生,但是看出來生也沒有真實的作用,所有的因緣也都沒有真實作用,但是一切法由因緣出現了。就是兩個意思,一個是餘法得生,第二呢因緣是沒有真實性,看不出來有得果報的力量。

「無實作用」,沒有真實的作用能令你得果報的,但是果報也出現了。「餘得生義故」,就是因緣法有一個不生的意思;但是也是由因緣法出現一切有為法的,所以「餘得生義故」。



亥二、釋非離生緣而有老死等(分二科) 天一、問

問:何故說言有生故有老死,非離生緣而有老死,如是乃至無明望行?

底下第二段「釋非離生緣而有老死等」。「何故說言」,經上有什麼理由這樣說是「有生故有老死」,有生才有老死,何故說這句話呢?「非離生緣而有老死」,離開了生緣,有老死嗎?沒有,「如是乃至無明望行」。



天二、答

答:由此言教道理,顯從自相續緣,即自相續,餘得生義故。

由前面這句話:有生故有老死,這句話的道理顯示出來什麼呢?「從自相續緣」從你自己流轉生死相續的因緣,看你的生死輪回不斷,這樣子。

「即自相續,餘得生義故」,而這個「從自相續緣」怎麼講呢?「即自相續,餘得生義故」就是自相續,就是你自己得到一個色受想行識,而這個色受想行識又會去創造生死的因,又去得果報。這個果報還是色受想行識,色受想行識又會再創造一個自己的果報。就是你創造的你負責,別人創造的別人負責,所以是這樣的意思。

「顯從自相續緣,即自相續」,你自己的生命體由自家的力量創造的,也就是你的色受想行識創造的。「餘得生義故」,剩餘的也就出現了。前面這個「自相續」,由他能生起,那叫做「自相續」,而不是說我作業,你得果報,那就不是這樣意思了。「餘得生義故」,別的人會得果報,沒有這回事。



申四、十二支為緣抉擇分別(分二科) 酉一、依四句答(分三科)

戌一、無明與行(分二科) 亥一、問

問:若法無明為緣,彼法是行耶?設是行者,彼無明為緣耶?

前面第三科說完了。底下是第四科,「十二支為緣抉擇分別」,說這個道理,分兩科,第一科「依四句答」。

「若法無明為緣,彼法是行耶?」若這件事的出現是由無明煩惱作因緣,使令那件事出現的嗎?「彼法是行耶」這是十二緣起,第二支是行。

「設是行者,彼無明為緣耶?」說假設是行,是一個人,人的身體的一部份。「彼無明為緣耶」是行的時候,彼無明能為行作緣嗎?這是「問」。



亥二、答(分二科) 天一、標

答:應作四句。

應該分成四句來說明這個道理。



天二、辨

或有行,非無明為緣,謂無漏,及無覆無記,身語意行。或無明為緣,而非是行,謂除行所攝有支,所餘有支。或有亦無明為緣,亦是行,謂福、非福、不動身語意行,除如相,是第四句。

「或有行,非無明為緣」,或者是有身行、語行、意行,身語意這三行,或者罪行、福行、不動行。答:分作四句,現在說第一句。

「或有行,非無明為緣」是有行,但不是無明為行作緣的,是什麼呢?「謂無漏,及無覆無記,身語意行」,無漏就是沒有煩惱,沒有煩惱就是有般若的智慧。他的三業是般若的智慧來領導活動,這樣的無漏的智慧,無明不能為他作因緣,不行。

「及無覆無記,身語意行」,無覆無記,這是我們凡夫,凡夫的阿賴耶識是無覆無記的。就是也沒有什麼煩惱的覆障,無記也不能說它是貪或是染汙、是清淨,所以叫做「無記」。

「身語意行」,這無漏的身語意行,無覆無記的身語意行,這樣意思就是這個人他修學聖道得到般若的智慧了,那麼就是無漏、無漏的身語意行。說那個人沒得聖道,但是他也學習聖道,能令煩惱不起,所以他的心的無覆無記身語意現行了,這樣子。
申四、十二支為緣抉擇分別(分二科) 酉一、依四句答(分三科)

戌一、無明與行(分二科) 亥一、問

問:若法無明為緣,彼法是行耶?設是行者,彼無明為緣耶?

現在這個大科是三雜染的第三科「生雜染」。生雜染裏面一共是有四大科,第四科是「生流轉」,生流轉這一科也是生雜染的最後一科。「生流轉」第一科是「約自身辨」,這一科裏面一共是分成九科,九科裏面的第八科是「緣起分別緣」,這一科非常多,這緣起分別緣裏面又分九科,這個九科裏面現在是第四科「十二支為緣抉擇分別」。

現在是第四科,前三科都已經講過了。前三科的第一科是「十二支次第分別」這講過了,第二科是「緣義分別」,第三科是「十二支前後相望的分別」,前後相望的分別這一科也很長。現在是第四科「十二支為緣抉擇分別」。看這十二支為緣是什麼意思?也還是有一點十二支相望,還是有點意思。這裏面分兩科,第一科是「依四句答」,分三科,第一科是「無明與行」。先問。

「問:若法無明為緣,彼法是行耶」,假設一件事情它是由無明的力量生起的,由於自己的沒有知識、沒有智慧,有特別錯誤的見解,因此而發動出來一種活動,那麼這個活動就是以無明為緣而生起的。

這個以無明為緣而生起的東西,「彼法是行耶?」那件事是不是十二緣起裏面的那個「行」呢?十二緣起裏面第二支是「行」。那麼這是提出這個問題,這是一個問題。「設是行者,彼無明為緣耶?」假設說那一件事是行,什麼是行呢?前面解釋過,或者是我們發動出來的行為是對自己、對於他人都是有利益的。對別人有利益、對自己也好,那麼這是一種行為。

第二種行為對自己有傷害,對於別人也有傷害,這是一種行為。第三種是超越了這種境界,就是修了色界定,或者是無色界定,這種不動的這種高深的禪定的一種行為。這也是行,就是福行、罪行、不動行這三行。

「設是行者,彼無明為緣耶?」這發動出來的活動是行,那麼這種行是以無明的力量發動出來的嗎?「彼無明為緣耶?」這個意思,這兩句話。



亥二、答(分二科) 天一、標

答:應作四句。

這底下是回答,回答這個問題。你提出這個問題,應該作成四句話來回答這個問

題,應該這麼講才比較圓滿。這句話是「標」出來四句,第二科是「辨」,說明這四句。



天二、辨

或有行非無明為緣,謂無漏,及無覆無記,身語意行。或無明為緣,而非是行,謂除行所攝有支,所餘有支。或有亦無明為緣,亦是行,謂福、非福、不動、身語意行。除如是四相,是第四句。

「或有行,非無明為緣」,有可能有一種行動。但是不是無明的力量發動的,不是,那是什麼呢?「謂無漏,及無覆無記,身語意行」,無漏就是佛教徒他放下世間上的塵勞,修學四念處想要得涅槃,想要做這件事。那麼修四念處是斷煩惱,無漏,「漏」是煩惱的意思,沒有煩惱,你這種行動是能滅除煩惱,不滋長煩惱的,所以它是「無漏」。這種無漏的行為不是無明為緣而有的,它也是行,但不是無明的力量發動的。

「及無覆無記身語意行」,這個無覆無記,這個「無記」,就是不能說它是善、也不能說它是惡,所以叫做「無記」。這種無記有兩種:一種是裏面「有覆」,這個「覆」是隱藏的意思,表面上看不出來什麼事情,好像沒有什麼,但是裏面有問題,裏面也是有貪瞋癡的煩惱,但表面上沒有痕跡,那就是「有覆」。表面上是「無記」,但裏面是有煩惱的,叫做「有覆」。

這種情形,譬如說是得到色界定的人、得到無色界定的人,他也是有煩惱的,他也有貪煩惱、各式各樣的煩惱也是有,有的時候沒有瞋。但是因為有高深的禪定就把那個煩惱折伏了,就是不明顯。譬如說這個警察的力量非常的大,這個土匪、是有土匪,但是土匪不敢活動,就表面上沒有土匪,就是警察的力量大把土匪鎮伏住了,表面上就是沒有土匪,那麼治安的情況很好。那麼這種情形就叫做「覆」,叫做「有覆無記」,不能說有土匪因為土匪沒有活動嘛!就是這個意思。

現在是說有禪定的人,有禪定的人他的煩惱被禪定折伏了,就好像沒有似的,這是一種情形。第二種情形沒有煩惱,是無覆,沒有煩惱隱伏在這裏,但是你也不能說它是善,也不能說它是惡的。

『不思善、不思惡,正恁麼時,那是上座本來面目。』這是《六祖壇經》說的。但是《維摩經》說:『善不善為二,若不起善不善,入無相際而通達者,是為入不二法門。』這和六祖大師說的不一樣,這個《維摩經》入不二法門,那個菩薩我認為是高明一點,這樣說是對的。只是說『不思善、不思惡,那是上座本來面目』,那是無記嘛!怎麼能說是本來面目呢?不過這可以有個圓滿一點,再多加上虛雲老和尚就是把六祖大師的這句話,把它圓滿了一點解釋解釋。

現在說無記,「無覆無記」就是真實沒有善、也沒有惡,是這麼一種境界。這個沒有善、也沒有惡的身語意行。或者是我們身體發出來的行動,說出來的話,內心裏面的思想,是屬於「無覆無記」的,屬於這樣的情形的。屬於這樣的情形,那也不是無明為緣,無明是染汙的,染汙的無明,由它來推動出來的身行、語行、意行,那也是染汙的。而不能說是無記的,不能這麼說,所以「無漏」是佛教徒修學聖道的境界。

「無覆無記」的身語意行,這個《披尋記》上面說:有覆無記也在內,也在這句話以內。那也不是無明的力量發動的,不過這句話再考慮一下,可以再思惟一下,有覆無記不是無明為緣,這句話再想一想。這樣說是「行」,但是,不是無明為緣發動出來的,那就是「無漏」,佛教徒修學聖道的行為,加上「無覆無記」的身語意行,那就不是無明發動的,這是一種情形。

「或無明為緣而非是行,謂除行所攝有支,所餘有支」,這個佛法和世間法不是相同。除非是學習法律的,或也就說你這個行為的動機是什麼?要考察一下,若是不是屬於這一類的範圍內的,那不管動機是什麼,不管這件事,只要是有利可圖這件事就可以做,但不管動機這是一種情形。

但是佛教不是,佛教是你這個行為是由什麼動機發動的?由無明發動的,不是無明發動的要注意這件事,要觀察這件事,觀察自己的心怎麼樣的動。那麼這可見我們佛教徒舉心動念的時候要注意、要注意這件事。所以說是「或有行,非無明為緣,謂無漏,及無覆無記身語意行」,這是一種情形,這是第一句。

第二句「或無明為緣而非是行」,是無明發動的,但是,不是屬於行,不是屬於行的,那是什麼情形呢?「謂除行所攝有支,所餘有支」,在十二緣起裏面就是把行,無明緣行的這個「行」,屬於行的這一部份除掉不在內,那麼「所餘有支」所剩餘的,其餘的十個支,就不是屬於行了,那也是無明為緣的。

譬如無明為緣,識、名色、六處、觸、受出來了,那就不是行支了,或者是底下生老死也不是行支了。這是一句。「或有亦無明為緣亦是行」這是第三句,或者有的情形是無明為緣發動出來的行,什麼行呢?謂福行、非福行、不動行。這個福行、非福行、不動行也都是身語意行。福行裏面也一定是要通過身語意才能造作出來,非福就是有罪過的事情,也是要通過身語意,不動也是要身語意,是這樣意思。這樣子這第三句,這是無明為緣而有行,是這樣意思。

「除如是相」把前面的這三句除掉,剩餘的就是第四句了,譬如說這個名色緣六處、六處緣觸,那麼就不是前三句,前三句都不包括在內,就是分這麼四句。那麼這是回答了這個問題。「若法無明為緣,彼法是行耶?設是行者,彼無明為緣耶?」這個問題回答完了,這是用四句回答。



《披尋記》三二六頁:

謂無漏及無覆無記身語意行者:此中身語意行,通說無漏及與有覆無記二種應知。



戌二、行與識等(分二科) 亥一、舉行與識(分二科) 天一、問

問:若行為緣,彼亦識耶?設是識者,行為緣耶?

這是第二科「行與識等」。先舉出來行與識,先問。

「若行為緣,彼亦識耶?」這個由於我們的「行」,就是我們造作出來的行為、造作出來的業力。這個業力的力量使令這個人的心,使令他的思想變成這樣子。

譬如我舉個例子:頭幾天我也說過,譬如這個人生存的時候是男人,但死了以後第二生變成女人了,變成女人是什麼,就是他的思想是女人的思想。那中陰身他投胎的時候,那中陰身是個女人的思想。他原來生存的時候他是活了一百歲,或者活了幾千歲都是男人的思想。但是死了之後變成女人的時候,那個心就是女人的想法不是男人了,為什麼會變呢?

「行為緣」這個業力,這個業力使令他就變了,業力使令他變成這樣子,所以行為緣。現在說是提出這個問題:「行為緣彼亦識耶?」說這個業力的發動出來的情形,那一定是識嗎?一定是識,是這樣子嗎?「設是識者,行為緣耶?」假設是「識」,是他的思想上的活動;思想上活動一定是識做發動的因緣嗎?一定是這樣子嗎?這是提出這兩個問題。



天二、答(分二科) 地一、標

答:應作四句。

是第二回答這個問題,先「標」出來,應該「列」出來「四句」來解答這個問題。底下是怎麼四句呢?



地二、辨

或行為緣非識,謂除識所餘有支。或識非行為緣,謂無漏識及無覆無記識,除異熟生。或亦識亦行為緣,謂後有種子識及果識。除如是相,是第四句。

「或行為緣非識,謂除識所餘有支」,「或行為緣」說是這個人的業力發動出來事情,但是那還不是識。不是那個識是什麼呢?「除識所餘的有支」,那麼不是那個識,其餘的有支:名色、六處它也與無明有關系,也是與行有關系,那個就不是識了。名色、六處、觸、受也與無明有關系,也與行有關系的。但是那個不是識,可見這個「行」它發動出來的事情不限於識。

「或識非行為緣,謂無漏識」,或者是識,是思想上的事情,但不是以行為緣的,是什麼呢?「謂無漏識」。譬如說佛教徒,這個人他經過長時期的修行,他修四念處、八正道成功了,他是聖人了。聖人的時候他的正念一提起來,他的這個識是無漏、是「無漏識」,就是沒有煩惱,只是般若的智慧,光明的智慧和這個識在一起活動。在一起活動的時候沒有煩惱,那叫「無漏識」。而這個識,識的活動就不是行為緣,不是我們做世間上的有漏的業力作因緣,這不是的,那是「無漏業」的力量。

「及無覆無記識」,這個「無覆無記識,除異熟生」,這個「無覆無記識」就指阿賴耶識,阿賴耶識的無覆無記識。無記識「除異熟生」,異熟生,「異熟」就是阿賴耶識,由阿賴耶識生出來的「識」,那麼就是前六識。前六識不在內,只是阿賴耶識的無覆無記識,阿賴耶識無覆無記識是它自己的種子現起來的,那就不是行為緣,也不是行為緣的。

不過這個地方還是可以再分別,阿賴耶識若約增上緣來說,行也是有力量,這個業力使令你得到一個阿賴耶識,就是在因中的時候,因果的「因」是有善、有惡,到果上的時候是「無記」的。這樣說當然是約增上緣來說,就是行為緣。若說是按因緣來說,就不是行為緣了。它本身的種子現出來「無覆無記識」,那就不是行為緣了。在這個無漏識和無覆無記識不算這個異熟生,那就是「識」而不是以行為緣的,這樣子講!

「或亦識亦行為緣」,這是第三句,也是識,也是行為緣的,那正好就是行緣識這句話。「謂後有種子識及果識」,那麼後有的種子識,後有是對現有說的,現在的有就是現在的這個生命體、這個身體,後有是這個身體以後的那個生命體,那麼叫「後有」。這個後有的、後來有的那個生命體,它是由阿賴耶的種子變現出來的,那麼那一個後有的種子識,種子識就是後有。後有從那兒來的?從種子識來的。而那個種子識是由「行」來的,你這樣創造就在阿賴耶識這裏熏成了種子,那個種子將來得一個後有的果報,這樣意思。

「及果識」,那個種子識是在因上說的,若在果的時候就是那個種子變現出來果報了,那個「果識」。那麼這個是「亦識」也是行,是行為緣而有識,那個識是由行來的,正好是第三句。「除如是相」,那麼就是第四句,其他的那就是第四句了。那麼譬如說是生老死那就不是就不一樣了,或者是愛緣取,那也不是這一句話了。



亥二、例識與名色等

由此道理,乃至觸緣受,隨其所應,四句應知。

由前面這個「行與識」,這個情況也是四句。而這個行與識道理是這樣子,「乃至」,就是經過了那個識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受。這幾句話也和前面行緣識是一樣的。

因為這幾句也都是由行的業力,在阿賴耶識裏面熏成的種子,這些種子有識、有名色、有六處、有觸、有受,都是「行」熏成的種子。那麼就是和「識」是一樣的,所以也就不必另外說了。



戌三、受與愛(分二科) 亥一、問

問:若受為緣,皆是愛耶?設是愛者,皆受為緣耶?

這是第三科是「受與愛」,受與愛是怎麼情形?先問「若受為緣,皆是愛耶?」說是我們現在的內裏面這一念靈明的心,我們這一念的靈明的心可以見色、可以聞聲、可以分別,知道好、知道壞。這一念分別心和境界一接觸的時候就是「受」,和境界、色聲香味觸法的境界一接觸的時候,它就有受,就是有感覺。

這個「受為緣皆是愛耶?」有了受的時候就會再生出來一個愛嗎?我們有了受,我們通常說是享受,在受的境界裏面,因為自古以來的經驗太多了,見一樣學一樣,我的父母是這樣子我也是這樣學,我的老師這樣子我也是這樣學。可是父母和老師也是向前人學習,當然繼續的讀書,繼續的做事,從經驗中又會選擇出來自己所歡喜的。總而言之,選擇自己所歡喜的境界去享受。因為從受裏面知道能感覺到有點滿意,所以就是受的時候,一定是有可意的事情就是愛,因受而得愛,因受而得到一個滿意的、可愛的境界去享受。

若是不受的時候,這個可愛的受、這個愛是沒有的,所以叫做「受為緣」,受緣愛。現在這提出這個問題,因受就決定是愛嗎?就是這麼意思。你所受的一定是可愛的嗎?提出這個問題。「設是愛者,皆受為緣耶?」說是我感覺到可愛的事情,一定是受作因緣的嗎?這提出這兩個問題。



亥二、答(分二科) 天一、標

答:應作四句。

應該還是作四句來回答這個問題。



天二、辨

或有是愛非受為緣,謂希求勝解脫,及依善愛而舍餘愛。或受為緣而非是愛,謂除無明觸所生受為緣,所餘有支法生。或有受為緣亦是愛,謂無明觸所生受為緣,染汙愛生。除如是相,是第四句。

「或有是愛,非受為緣」,或者是可愛的,我所追求的一定是我所歡喜的,我所愛的事情,我所愛的。是我所愛,我才去追求,我不能自己追求苦惱沒這回事情。是愛!但是,不是以「受為緣」的,不是以受為緣的,就不是以日常的經驗中的這個受做因緣的,不是。

譬如說是我們生活上的習慣,總是在這個色聲香味觸這個五欲,五欲裏面追求可愛的欲,我們習慣生活上是這樣子。但是有的時候不是這麼回事,這個可愛的境界不是從受來的,就是從來我沒有經驗過,由經驗中選擇自己可愛的事情來追求,現在不是!你沒經驗過。什麼呢?「謂希求勝解脫,及依善愛而舍餘愛」。

那就是佛教徒,佛教徒就能夠從這個一般的平凡的境界出來,更上一層、更高一層,超越了一般的境界,有不同的追求的事情,是什麼呢?「謂希求勝解脫」,就是佛教徒他因為學習了佛法,他對於世間上的欲、這些愛的事情不滿意,希求一個更高尚的境界,那就是「勝解脫」,有大的力量、有強大的力量能解脫一切苦。因為世間上的受緣愛,都是令人苦惱的事情,令人苦惱。

追求這個愛就是個苦惱的事情,假設你追求到了,追求到了還是苦惱。苦惱的時候,還非有一天非失掉不可,失掉了以後還是苦惱。所以追求的時候是苦,保護不要失掉,保護就是苦,失掉了還是苦。那麼佛教徒因為看到了這一點,我不要了!不再追求這件事。追求更殊勝的境界,那就是涅槃的境界、聖人的境界。追求這個,這件事也是你自己你所愛的,我歡喜這件事,你有這樣歡喜才能這樣做,一定是有願有這個願望,有這個願望我才肯去采取行動,所以那也是可以說是愛,也可以說是愛。

「及依善愛而舍餘愛」這是另一種,另一種是「善愛」,就是好過一般的欲愛,好過一般的欲愛那是什麼?那就是禪定:修學色界定、修學無色界定。這個色界定、無色界定是好過欲,所以稱之為「善愛」。「而舍餘愛」棄舍餘愛,剩餘的,世界上的榮華富貴、世間上的這個五欲,我不要了、不要這個愛。「及依善愛而舍餘愛」這個也是,「是愛非受為緣」並不是受為緣的,就是想要得禪定的人只是從書本上,或者別的人介紹這個是怎麼怎麼的,他沒有經驗過。這個「受」是經驗的,已經受到了。

我吃這個餃子感覺到好,我受了還要繼續吃餃子,那就是已經有了受以後,願意繼續的受來滿足自己的愛。現在是這個勝解脫是涅槃的境界,只要是凡夫他都沒有經驗過,沒得禪定的人對禪定究竟怎麼的回事也是不知道,只是書本上聽人說而已,所以他不是以「受為緣」的,不是你以前經驗的作因緣,是另一種智慧加上一個信心、清淨的信心,沒信心這件事也是不行的。所以「及依善愛而舍餘愛」,這也是愛,但不是受為緣的,所以有是愛而非受為緣,這才成就的。

我昨天我看了一本書,我是另外查一個問題,忽然間遇見一段文說出一件事,什麼事呢?說一個人丟了一件東西,那件說是鐵,金銀銅鐵的鐵,其實就是斧頭、斧子。匠人拿著用的斧頭,他丟了怎麼找也找不到,找不到心裏面不舒服。因為常常要用這東西做工,找不到了怎麼辨,那麼就老是想這件事。忽然間看見鄰居,鄰居有個青年人出來走路,他就看著,哎呀!是他偷我這個斧頭,我這個斧頭他偷去了,我看他這個人的眼神像他是偷我斧頭了,我看他說話也像是偷我斧頭了,他那個說話的表情、那個走路的態度都像是他偷我斧頭的,心裏面一點也不疑惑,這人是把我斧頭偷去了,心裏一點也不疑惑。但是不能坐在那兒光疑惑不行,還是要出去做工,來山上去掘地去做工,在這裏掘地斧頭在這裏找到了,找到了!那麼回到家裏心情好了、舒服了一點。又看見那個青年人出來,看那眼神不像、不像偷我斧頭的,那說話也不像、那個表情也不像、走路也不像,這思想完全轉變了、完全不同了。

我看見這件事很有道理、很有道理,真是!很有真的道理!我們的日常生活的事情其實一樣、一樣的。自己遇見了一個事情,感覺為什麼會有這件事情呢?就在想是怎麼來的,這樣子、這樣子,就疑惑是這樣子、這樣子,然後疑惑疑惑的完全沒有疑問了,就是決定是這樣子。 等到忽然間有其他的因緣的沖擊,喔!改變了,不是!那麼原來疑惑的對象在心裏面完全沒有了,完全沒這件事。這是我們平常的一點小事情啊!其實也就是大事情。

若是我們在佛法裏面修行想要得涅槃,從書本上看見佛、供的佛像,這是得涅槃的人,看見一個同梵行者他在這裏走路,這個人他是希求得涅槃的人,同他說話也是得涅槃,自己完全沒有疑惑,自己也希求這樣子。那麼繼續這樣子行動,那就成功了。完全是憑自空想一點沒有根據,就是憑一念信心,沒得果而就相信有因,這是一個很難的事情。

譬如說是我看見天上有人來了,來到我們這兒來了,他告訴我前一生是在這這裏做佛教徒的,我因為拜佛所以現在生天了,那你可能相信這件事。根本沒有這件事,人家就說你拜佛將來能生天,你能相信這是很不容易、很不容易的。但是從我們日常生活的事情來說也不是太難,你就是丟了一個斧頭,我就認為是他偷去的,這完全沒有根據就憑空想,道理是一樣的。但是我們日常有什麼煩惱的事也是一樣的,所以從這些事情來看,自己應該疏解自己,不要自己給自己造煩惱,造成了人與人之間的煩惱,不應該這樣子做。

這上面說這個「希求勝解脫,及依善愛而舍餘愛」這件事,來到佛法裏面說一些我完全不知道的事情,真的嗎?真實不虛、真實不虛。你若真的相信不疑惑,那真的就可以成功的,你若不相信就沒希望的。

「或受為緣而非是愛,謂除無明觸所生受為緣,所餘有支法生」這是第二句。「或受為緣,而非是愛」是受為緣,但不是愛是什麼呢?「謂除無明觸所生受為緣」,這個「無明觸所生受」,無明觸就是我們沒有智慧的人,沒有學習過佛法,就算是學習過佛法,你沒能夠修四念處、你不修四念處,我只是在書本上翻一翻、看一看、講一講或者寫文章這些事情。

但是自己日常生活的時候,舉心動念的時候完全不用四念處。那麼他的眼耳鼻舌身意活動的時候,就是「無明觸所生受」就是沒有明、沒有這個四念處的光明。他就是原來的生死凡夫的這種習慣。這個時候他的眼耳鼻舌身意,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識去接觸色聲香味觸法的時候,沒有四念處的氣氛、沒有般若的氣氛,就是原來的貪瞋癡的習慣,叫做「無明觸所生受」。這時候「生受為緣」,那當然這是一般凡夫的境界。

現在是「除無明觸所生受為緣」去掉這個、這個不算數。就是修行人他的眼耳鼻舌身意,這個六根、六識和六種境界接觸的時候,有「明觸所生受」,就是有般若的智慧。這個時候的境界不是愛、不是愛的境界,他見到滿意的境界,心裏面不是那麼愛著,見到不滿意的境界也不執著、也不執著,見到非滿意、非不滿意的境界也不執著。因為他用般若的智慧,『若見諸相非相』超越了相的境界,超越了這些境界。因為這都是如幻如化的,如夢中境、如鏡中相的,都是畢竟空寂的。這心無住了,不住色生心、不住聲香味觸法生心,是這麼一種清淨超越的境界了,所以不是愛。

雖然也是觸,他也是眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸了,但是可不是愛,就改變了,所以受為緣而不是愛。他因為也是有觸,但是可不是愛了,所以「所餘有支生」,就是另外的屬於聖道的無漏的行、無漏的一種境界,無漏的功德境界出現了,不是一般的有漏境界,所以說「所餘有支法生」。這個「所餘有支法生」,那麼這就是意生身、法性生身的。你在栽培法性生身的因緣,而不是生死的因緣了;就是這個愛煩惱、見煩惱斷盡了以後,入無餘涅槃以後,得到的法性生身那種因緣了,這個不是凡夫境界了。

「或有受為緣亦是愛」,這是第三句,也是受為緣也是愛。「謂無明觸所生受為緣,染汙愛生」,這就是我們一般的這種不修行的人的境界。不修行的境界就是無明觸,就是糊塗、就是糊塗的執著心,執著心去與受的境界一接觸了的時候,這個染汙的愛心就生起了。就是要找一個可愛的境界,不可愛的境界希望它遠離,就是這種一個愛、一個憎,就在愛憎裏面生活。我們這個不修行的人就是在內心上來說,表面上都是假的,內心裏面不是愛就是憎。也會有不愛不憎無記的境界也會有,就是在這愛憎裏面生活。那麼修行人就是明相應觸的時候,超越了愛憎的境界,是無住生心的境界。

所以我們從佛…、從經本子、從語言文字上的佛法上的學習發覺到一件事,常常的用四念處來調心的時候,隨時隨處就是用四念處來調心,愛的時候不愛,憎的時候也不憎。尤其是你若是天天的讀這《阿含經》也好,你讀《大般若經》也好,讀《金剛經》也是一樣,常讀這《金剛經》,你把《金剛經》這個文記住,隨時這麼思惟、隨時這樣子觀察,那麼你不靜坐的時候,說是和這個色聲香味觸接觸的時候,還是這樣子觀察。

所緣的境界可以有變化,今天是看這是餃子,明天看的是米、是飯,後天是面條,明天看的是一朵花,後天看的是毒蛇,所緣境可以有差別。但是這個能緣的智慧無差別,都是用諸法實相的智慧觀一切法無有差別,他就超越了這個愛憎的境界。所以是「除無明觸所生受為緣,所餘有支法生」,你天天這樣子靜坐,天天這樣觀察,這就完全不同、完全不同了。如果你不這樣做,不這樣做就是「無明觸所生受為緣,染汙愛生」,這是一般的境界,這個「染汙愛生」就是我們一般的人的生活境界,不修學四念處的人就是這樣子「染汙愛生」。「除如是相,是第四句」它是第四句。



酉二、依順後句答(分四科) 戌一、愛與取(分二科) 亥一、問

問:若愛為緣,皆是取耶?設是取者,皆愛為緣耶?

這是第二「依順後句答」,前面是「依四句」來回答,現在不!現在用兩句來回答,兩句是順後句;也是前一句、後一句就是兩句,也可以說是用兩句來回答,不用四句了,這樣意思。「問:若愛為緣,皆是取耶?」提出這個問題。這一科裏分四科;第一科是「愛與取」。

「若愛為緣,皆是取耶?設是取者,皆愛為緣耶?」這個我們不修學四念處的人,我們睜開眼睛看別人,或者是自己和自己一樣日常生活是一樣,就是用自己的這種凡夫的分別心,去看別人也都是這樣子。但是若是個修行人,你用凡夫的心來衡量修行人就是搞錯了,他就是不一樣了,所以那也就是出乎意料之外。

就是說阿育王有個弟弟,阿育王是信佛,阿育王的弟弟還不信佛,他弟弟就向他哥哥阿育王說:你相信佛對出家人那麼恭敬,我看不值得恭敬。他說:什麼道理呢?說是那個外道修苦行,一天就是不吃飯,吃這個空氣或者吃的很少,或者在那個有刺的草上臥在那上面修苦行。來問他:你有沒有欲心?他說:還是有欲心。出家人佛教徒住的房子、大廟也很好,穿的衣服也好、一天吃的也很好,看那面色也都很正常、很健康的,他沒有欲心嗎?若有欲心和一般的人一樣,怎麼這樣恭敬他呢?這不修行的人對於出家人就是這樣想的。

阿育王一看…我這個弟弟喔!這樣子。這個故事可能常常講…。就對他的大臣就設了一個計,就是讓他弟弟做皇帝,他自己退位讓他弟弟做皇帝,這就是做王了啊!讓他做王的時候,阿育王自己出去多少天以後回來就說他犯罪了,他在皇宮裏怎麼樣、怎麼樣有很多非法的事情,就判他死刑。但是現在不執行這個死刑,留著七天給他非常欲樂的五欲境界,非常的美滿。

但是天天派一個人就說:你還有七天的壽命,天天告訴他:你有七天壽命,今天過去一天了,還有六天!這樣子嚷,這麼樣的對他講。到了第七天的時候,阿育王就問他:你心情怎麼樣呢?你這享受五欲樂的情形怎麼樣?他說:我沒有心享受,我一聽這個旃陀羅在那裏敲鑼唱說我還有七天的壽命,已剩了五天了…剩三天…剩最後一天,我心裏就驚啊!沒有心享受五欲。

說是你自己知道、你自己思惟就要死了,這個享受五欲樂的心情沒有了。說是那些比丘沙門,佛的弟子修學四念處的時候,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,比你還嚴重、比你還厲害,沒有欲心。雖然吃的飯吃得很飽、吃的營養很好,你看的面色很正常,但是心清淨,就是因為修四念處的關系。所以也是「若愛為緣,皆是取耶?」若受為緣,一定是愛嗎?所以有這個問題。若是我們不修四念處、不修四念處不行!不修四念處是不行的,你沒這個境界。

這底下是「依順後句」回答,「若愛為緣,皆是取耶?設是取者,皆愛為緣耶?」說若愛為緣,皆是取耶?我們平常的凡夫的習慣,這個愛、愛著一個境界的時候繼續的愛、繼續的要追求這個愛。你不追求這個愛就沒有了、就失掉了,你要繼續追求它。

我也看見報紙上有人說:世間上愛的事情像澆花似的,養了一盆花你要天天打理它,給它澆水,給它施肥,然後這個花才茂盛,你若不睬他還不行的。所以這個愛,社會上的人的這個「愛」還繼續的要有服務的事情,這個愛才能增長,那就叫作「取」,追求這個愛的才有取。

是我們凡夫的境界,從經驗上就會知道這「愛和取」的關系。愛增長名「取」,這愛你若是不去保護它,你還雖然是愛但是這會有變化,就不能愛了。所以這愛非要繼續的加上一些增上緣去保護它、去滋潤它,這個愛就會增長叫「愛緣取」,我們習慣是這樣子呀!「設是取者,皆愛為緣耶?」這個煩惱增長了,都是以愛為因緣的嗎?這提出兩個問題。



亥二、答(分三科) 天一、標

答:當知此中是順後句。

這個問題是提出來兩句,「若愛為緣,皆是取耶?」這是前句。「設是取者,皆愛為緣耶」這是後一句。那麼這個地方說「當知此中」,要回答這個問題。「當知此中」是順後句就是從那第二句,從後面那一句來解釋這個問題。應該這樣從後面那一句來解答問題,就把前一句也包括在內了,是這麼個意思。所以就是前面用四句回答,這裏用兩句回答。前面是「標」,這底下解釋。



天二、釋

謂所有取,皆愛為緣,或愛為緣,而非是取。

這裏回答「謂所有取皆愛為緣」,這個取,煩惱一天一天的增長、煩惱一天一天的重,這愛心非常重,愛心非常重,那個瞋心也一定隨著會重的,道理是一樣的。所以那個愛心特別重就是「愛為緣」,就是你不斷的愛,這個愛就會嚴重了,這個道理是一定的,所以「所有取皆愛為緣」是這樣。「或愛為緣而非是取」,但是以愛為緣不是取了,愛沒增長,是這樣子有這種情形。

這是解釋,後面是簡別一下。第三科是「簡別」。



天三、簡

謂除取,所餘有支,及緣善愛勤精進等,諸善法生。

「謂除取所餘有支」,就是「愛為緣」不是取是其他的有支,「取」是個有支,其他的支。譬如生老死,你也會愛這個生,自己的生命體你也會愛它,這個老死也就是生,這生不斷的增長就變成老死,自己還是愛的。雖然自己老了也是愛,死的時候也還是愛,也還是放不下還是不想死,這就不是「愛緣取」了。

「及緣善愛勤精進等諸善法生」,這和前面那句是相同的,是愛為緣而不是取,那是什麼呢?就是「緣善愛」,就是另外殊勝的善法,那情形不同。譬如說這個人歡喜寫字,歡喜畫畫,那和一般的欲還是不同一點,那也是愛,但是和其他的愛好像不一樣。但這裏說是「緣善愛」。

譬如說是他要造一個醫院,這個地區缺少醫院,他有條件能集聚力量造一個醫院,為這地區的人服務,或造一個學校、或在這個地方造一個廟,做一個佛教的事業來利益這個地區,那麼這叫「善愛」,這是另一種殊勝善法的愛。他這樣子愛「勤精進等」,或者是修學聖道,精進的勇猛的修學戒定慧,「諸善法生」,得到四禪八定了,或者得初果、二果、三果、四果了,或者得無生法忍了,或者是把《華嚴經》背下來了,或者把《法華經》背下來了,那這個人情形就變了。那就是「愛為緣」而不是取,轉變了、變化了。
皆是有耶?設是有者,皆取為緣耶?

這是第八科「緣起分別緣」,這一科裏面分九科,現在是第四科「十二支為緣抉擇分別」,這一科分兩科,第一科是「依四句答」這個解釋完了。現在是第二科「順後句答」,順後句這一科是分四科,現在是第二科「取與有」,分兩科,第一科「問」。

「若取為緣,皆是有耶?」在十二支裏面是:取緣有、受緣愛、愛緣取,都講過了。現在講取緣有,這個「取緣有」這件事,這裏面提出個問題:若取作助緣而生起來的,一定是有嗎?「皆是有耶?」「有」,就是有強大的力量能招感果報了,那個時候名之為「有」。

那麼這個「有」是以取為緣的,以「取」作助緣。現在提出問題,若取作緣的時候,都是有嗎?「設是有者,皆取為緣耶?」假設取為緣是有,它是有強大的力量能有果報的。「皆取為緣耶?」都是用取作助緣的嗎?提出兩個問題,底下回答。



亥二、答(分三科) 天一、標

答:亦應作順後句。

這個問題也應該是從後面這一句來回答,就是「設是有者,皆取為緣耶?」這句話。前面是「問」,這底下第二科是回答,回答裏面第一科是「標」。「亦應作順後句」是標。第二科是「釋」。



天二、釋

謂所有有,皆取為緣,或取為緣,而非是有。

「謂所有有,皆取為緣」,這句話說的很肯定。所有的「有」,只要它的力量強大能達到有果報的程度,這樣的業力一定是「取」作助緣的,這樣回答「皆取為緣」。

「或取為緣而非是有」這就是不決定了,或者是「取」是為它作緣,但是它不是「有」,這是變了。

這是解釋。底下第三科是簡別。



天三、簡

謂除有,所餘有支。

「謂除有所餘有支」,那就是除掉了這個「有支」,剩下來的其他的有支,就是十二緣起裏面別的支,別的支也可以是這樣的,取為緣而不是有支,可能是其他的生老死,也可能其他的支會有這樣的情形的。這一科說完了,第三科是「有與生」。



戌三、有與生(分二科) 亥一、問

問:若有為緣,皆是生耶?設是生者,皆有為緣耶?

「若有為緣,皆是生耶?」這個強大的業力為助緣,使令它的果報現起了,那麼「有」為緣皆是生嗎?「設是生者,皆有為緣耶?」提出兩個問題,底下回答。



亥二、答(分二科) 天一、釋

答:諸所有生,皆有為緣。或有為緣,而非是生。

「諸所有生,皆有為緣。」這回答分兩科。第一科是解釋,第二科是簡。「諸所有」的生,眾生的生命現起的時候,都是「有」作緣才能現起的,這是肯定是這樣子。「或有為緣而非是生」不是生。那是什麼呢?底下說了。



天二、簡

謂除生,所餘老死最後有支。

「謂除生,所餘老死」就是把這個「生」簡出去不算數,就是剩下來的老死。老死當然也是有為緣的,不然也沒有這件事。這個老死是「最後有支」,在十二緣起裏面它是最後的一個支。



戌四、生與老死(分二科) 亥一、問

問:若生為緣,皆老死耶?設是老死,皆生為緣耶?

「問:若生為緣,皆老死耶?」這是第四科「生與老死」分兩科,第一科「問」。「若是生為緣」那麼就一定是老死嗎?「設是老死,皆生為緣耶?」這樣問。



亥二、答(分二科) 天一、釋

答:所有老死皆生為緣。或生為緣,而非老死。

「答:所有老死皆生為緣」,這句話也是很肯定的說了。只要這個生命體他衰老了,他死亡了,他一定是有一個生命現起做緣的,不然的話誰老、誰死呢?「或生為緣而非老死」,這又是不決定的。是生命體是現前了,但是不是老死,不是給老死作緣。那麼是什麼呢?第二科「簡別」。



天二、簡

所謂疾病、怨憎合會、親愛別離、所求不遂、及彼所起愁歎憂苦,種種熱惱。

「所謂疾病」,就是這個生命體現前了,不是老、不是死,而是有病了,當然也是生為緣。或者不是病,而是「怨憎合會」,和憎惡的人、憎恨的人在一起,不可以分離,這也是生為緣。「親愛別離」和親愛的人願意在一起,但非要分開不可,這也是生為緣。「所求不遂」,還有其他種種的希求,希求的事情有障礙不能成就,那也是生為緣。

「及彼所起愁歎憂苦,種種熱惱」,那就是前面因為有病而「愁歎憂苦種種熱惱」,或者是「怨憎合會」,有怨家不能在一起,偏要在一起,而引起的「愁歎憂苦種種熱惱」。還有「親愛別離,所求不逐」這一切的引起的「愁歎憂苦種種熱惱」,也是以生為緣的。

這個「生」為「老死作緣,為怨憎會、愛別離、所求不逐」這些「愁歎憂苦種種熱惱」。當然這是說非佛教徒,若是佛教徒,你若是修行四念處的時候,雖然是,也是生為緣,但是沒有怨憎會、也沒有愛別離、也沒有所求不遂、也沒有愁歎憂苦種種熱惱。

這是佛法可貴的地方就在這裏,能消除去這一切的苦惱,那就是你能夠「若見諸相非相」就沒有問題了。這個倒是很現成的一件事,說起來就是一轉念之間而已,並不是距離一萬八千裏,就在你現在一念心一轉就是了。但是就是不容易轉,你向那一方面轉什麼事也沒有,你不轉很多的苦惱。這是說難也很難!說容易也很容易!



申五、所障能障分別(分二科) 酉一、所障(分三科)

戌一、障正見等(分二科) 亥一、舉於正見(分二科)  天一、問

問:是諸有支,幾與道支所攝正見,為勝障礙?

這是第五科,是「緣起分別緣」,一共是九科,前四科講完了。第四科剛才講十二支為緣抉擇分別,這一科講完了。現在是第五科「所障能障分別」,有所障礙的、有能障礙的不同。

「是諸有支,幾與道支所攝正見,為勝障礙?」有這麼多的部分,一共是十二有支,十二支。「幾與道支所攝正見為勝障礙」那幾個支。這十二支裏面那一個支與這個「道支」,「道」就是八正道,八正道裏面有:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,一共是八支。

那麼這十二緣起支,那幾個支給「道」支裏面所攝的,「正見為勝障礙」為最強大的障礙?這個「正見」是什麼呢?就是得初果以後的聖人,他那一念清淨的無分別智慧,觀色受想行識是畢竟空寂,無我、無我所的那個無分別的智慧,那個智慧就叫做「正見」。因為他能與諸法實相相應了、與第一義諦相應了,所以叫做「正見」。

這個「障礙」叫你不出現,你想要得正見不行!有障礙,障礙上面加個「勝」那就不同了,就是特別有力量、特別的能障礙你。這十二緣起是生死流轉的惑業苦的境界,都是對於正見有障礙的。但是現在不說這個,說「勝障礙」,就是障礙中它的力量最大,它有最大的力量障礙你,叫你不出現,你想要得聖道不可以,障礙你。那一個支是障礙中有最大障礙力量的,這樣意思。



天二、答

答:無明及彼所起意行,若有一分,能為勝障。

這是說出來十二緣起裏面第一個就是「無明」,無明在前面解釋的時候說的非常清楚。主要的就是我我所、我見,執著色受想行識裏面有個我,主要是這個力量太大了,這個「我」。

前面說是生緣老死,不是老死,「謂疾病、怨憎合會、親愛別離、所求不遂」這些為緣,其實你能夠與無我、無我所的智慧相應了就沒事了,就沒有這個問題了。現在又是提出這個問題,就是與「正見為勝障礙」,誰呢?就是「無明」,就是執著有個我就是這個事情,執著有個我,執著人我和法我都應該在內。

那麼得聖道第一個就是要「無我」。你有「我」正好是障礙這個無我的智慧。「及彼所起意行」,這個無明發動出來的無明緣行,無明為行做因緣,使令行生起。「行」就是:身行、語行、意行,這三行。三行裏面最重要的是「意行」,心為本,心若動了才發動到身語,所以說到「意行」就是它的力量大,它的力量大,它也能障礙,能障礙你這個「正見」的生起。

「若有一分」,這個「若」字當作「即」字講,就是即有一分。這個「有」就是有支,愛緣取、取緣有,這個「有支」就是自己造的這個業,造的這個罪業也好,或者造的福業也好,達到有感果報的程度的時候也是很厲害的。

這個「有支」現前的時候也是能障礙你,你想要修行不行、不可以。若到三惡道去,那個「有」若到三惡道去,當然很明顯的是不能修行。就在人天的世界也是,這個大福德的境界一來了,你想修行也不行就把你障礙住了,也是有這種事情。

但是這個事情還是力量的問題,就是你這個「正見」就是般若、就是智慧,智慧力量若大那無明和「有」也不能障礙。你這個「正見」的善根力量小,那個「無明和意行」和「有」也是障礙「正見」,就是誰的力量大誰就發生作用。你的力量大就障礙我,我的力量大就障礙你。

但是一般的人來說多數是善根的力量輸了、輸掉了。無明和意行「有」的力量太大,「有」也是行,「意行」也是行,就是「有」是愛取滋潤了以後,「意行」就變成「有」了,那麼意思,意行變成「有」了。

若是「有」,這個業力沒得果報的時候,在得果報之前這不要緊,在那之前的時候出家還可以。若是雖然有善根,但是你那個時候,塵勞的境界都現前了,不行了!沒有辦法。

那個儒童,《大毗婆沙論》說那個儒童就是在沒有結婚以前佛就去把他度化,給他說了法,得了三果就出家了。如果佛晚兩個鍾頭去就不成了,他結婚了,所以佛對阿難尊者說是早一點去,晚了就不行了。其實佛在世的時候不只這件事,還有好多事都是這樣子。

所以這個「有」支就看出來,這個「有」也有障礙的力量,是誰對於正見有勝力的障礙、有大障礙呢?「無明和行」,三行裏面是「意行」,再加上「有支的一分」有支的一分,「有支」裏面也是有身、語、意也是分三分,其中就說「意」的這一分「能為勝障」,能為一個大力量的障礙。



亥二、例正思惟等

如於正見如是,於正思惟及正精進亦爾。

這是第二科是「正思惟」。亥一「舉於正見」,亥二「例正思惟等」。

「如於正見如是」,像前面說的這個「正見」,是無明和意行,和「有」的一分能障礙它。那麼對於八正道裏面還有那個「正思惟和正精進亦爾」,也是有障礙的、有勝障。「正見」是無分別的智慧,得了聖道的聖人無分別的智慧。

這個「正思惟和正精進」是聖人的有分別的智慧,還是智慧,戒定慧,這屬於慧「正思惟」。這個「慧」也是無明和所起意行及有一分能做障礙的,一樣。這個障礙當然是在沒成就的時候,沒得聖道之前才有這個作用,你已經成就了它不能障礙了。已經得聖道的人他的「正見、正思惟、正精進」已經成就無漏的正見、正思惟、正精進已經出現了,「無明」是不能障礙的。



戌二、障正語等

若正語、正業、正命,以身行、語行,及有一分,為勝障礙。

這是戌二第二科。這個所障礙中分三科,第一科「障正見等」,現在是第二科「障正語等」。這個正語、正業、正命是屬於「戒」,戒定慧是屬於「戒」。這個「正語、正業、正命」這三支,八正道裏面的三個支、三個部分。

「以身行、語行」,就是那個無明緣行的那個「行」裏面一個身行和語行,當然這裏面也應該有無明的力量,不然怎麼能有行呢?無明發動出來的身行和語行,「及有一分」就是屬於身、屬於語那一分,它對於正語、正業、正命有障礙,是這樣子。



戌三、障正念等

若正念、正定,以餘有支為勝障礙應知。

這是第三科「障正念等」。「正念、正定」就是屬於定,前面是一個慧和戒這兩個。這底下正念、正定就屬於定。戒定慧、八正道就是把它彙成三無漏學。這個正念,由正念而得正定,所以正念也就屬於定了。

「以餘有支」這十二有支裏面,除了前面說的這幾支以外,剩餘的支「為勝障礙」那是最有力量的障礙,使令你這個正念、正定不能成就,最厲害就是愛取了,這愛取了。你這個愛取在活動的時候,你想要得禪定、你想要得定,這是不可能的事情。所以「若正念、正定,以餘有支為勝障礙應知」,這是約所障,八正道裏面戒定慧這是所障。



酉二、能障(分二科) 戌一、問

問:是諸有支,幾唯雜染品?幾通雜染清淨品?

這是第二科「能障」,分二科。第一科問「是諸有支,幾唯雜染品?」那幾支唯獨是雜染?唯獨是不清淨的?「幾通雜染清淨品?」那幾支又是雜染、又不是雜染而是清淨的呢?提出這個問題。這十二有支是「能障礙」,現在說這個能障礙提出這個問題。底下回答。回答第一科是「總辨品」。



戌二、答(分三科) 亥一、總辨品

答:四唯雜染品,餘通雜染清淨品。

這個「總辨品」。「四唯雜染品」十二有支裏面四個品是雜染。但是在《披尋記》裏面他說這個「四」,他疑惑應該做「三」,應該是三為雜染。他這句話也有根據,三是什麼呢?謂無明、愛、取這三個,這三個是雜染。無明也是雜染,愛、取都是雜染。根據什麼說那個四應該是「三」呢?

《成唯識論》上說『三唯是染,煩惱性故。』無明、愛、取是屬於雜染的煩惱,所有就說是三而不說是四。但是在窺基大師的解釋又不同,說「四唯雜染品」,無明、愛、取是三個,另外是誰呢?是老、老死。「老」是什麼意思呢?人到老的時候不能修行,他不能用戒定慧來調自己了就是雜染,這是一個解釋。另外一個不說是老,說是「識」,無明緣行、行緣識。「識」也是雜染,那是什麼呢,是指「中有」的末心,中有投胎的時候最後一剎那,最後一剎那是染汙心,所以也是染汙,「唯雜染」。這樣說無明、愛、取加識,或者是加老,那麼就是「雜染品」。

「餘通雜染清淨品」其餘的,這說四個支,剩下就是八個支了。那八支也通於雜染也通於清淨的,這樣解釋。

底下「釋妨難」。前面是「總辨」,後面再解釋有困難的地方,分兩科,第一科「問」,第二科回答。



《披尋記》三二八頁:

四唯雜染品等者:此中四言,疑應作三,謂無明愛取。《成唯識》說:三唯是染,煩惱性故。七唯不染,異熟果故。七分位中容起染故,假說通二。餘通二種。由是當知此所說義。



亥二、釋妨難(分二科) 天一、問

問:云何生支通二品耶?

這個最後的第十一品,生老死的「生支」,生支怎麼能說它是通於兩方面,又是清淨又是不清淨呢?



天二、答

答:若生惡趣及有難處,唯是雜染品。若生人天諸無難處,此通染淨品。

「答:若生惡趣及有難處,唯是雜染品」,這個眾生他生到三惡道去了,生到地獄、餓鬼、畜生世界去了,當然這都是苦惱的境界,這是雜染。「及有難處」及生到有難的地方去。譬如說八難,或是八無暇,三惡道就是八難中的三個,另外你若是生到長壽天,生到色界天、無色界天去了。玄奘法師翻個八無暇,『無暇』就是沒有時間。說釋迦牟尼佛在人間講解佛法去聽法去,不行!我沒有時間,無暇我沒有時間。在人也是一樣,說是你來打禪七吧!我沒有時間,這叫做「難」,就是有困難,讓他來學習佛法有困難。譬如去聽經去吧!不!不!我沒有時間,這叫做「難」。他學習佛法有困難,不能學習佛法,那麼就是貪瞋癡在活動了,那麼就叫做「染汙」。他說這個「生」,他說生就是「染汙」。

這個是生在人間,有盲、聾、喑、啞,也不能學習佛法,那麼就只好貪瞋癡活動了。再就是佛前、佛後,世界上沒有佛法。還有世智辯聰、邪知邪見,他毀謗佛法不肯學習佛法,那也是邪知邪見。第三是北俱盧洲,到了北俱盧洲的時候也不肯學習佛法,沒有這個需要嘛!我生活什麼都是自在的、滿意的。你要我學習佛法,學習佛法幹什麼,不需要。

所以我們也不是三惡道,也不是盲、聾、喑、啞,也不是佛前、佛後,又不是世智辯聰、又不是北俱盧洲、又不是生在長壽天。我們遇見佛法了,我們又能來到一個學習《瑜伽師地論》的一個因緣了,這就是清淨了,我們應該說是清淨的、這是一個好因緣。

「若生惡趣及有難處」,那麼他這個「生」就是「雜染品」。「若生人天諸無難處」若生在人間,或者生在天上也沒有「難」,沒有這麼多的困難,有時間來學習佛法,其實也沒有時間,就是把那些事情都放下了,我用這個時間來學習佛法,有沒有時間,是你自己決定的。

所以「無難處」,你感覺學習佛法沒有困難,那麼這就好了,所以這就是清淨了,你這樣的一個「生」,你這個生命體就是清淨的。「此通染淨品」,所以這個「生」也通於染、也通於淨,就在乎你自己決定了,來到人間就在乎自己決定了。



亥三、例通應

當知餘支,隨其所應,皆通二品。

其餘的支,無明、行、識都算是「染汙」,其餘的支就是名色、六處、觸、受,愛、取、有。「有」是不清淨,生、老死都是通於清淨也通於染汙。「隨其所應皆通二品」通於染、淨兩品。



申六、不有及滅分別(分二科) 酉一、約煩惱業生雜染品辨(分二科)

戌一、舉三道理(分三科) 亥一、無明緣行(分二科) 天一、問

問:何等無明不有故,行不有?何等無明滅故,行滅耶?

前面是第五科「所障、能障」的分別;「所障」的就是八正道、「能障」的就是十二緣起了,這是第五科。第六科「不有及滅分別」,申六「不有及滅分別」,從十二緣起上來分辨這件事情,這個裏面分兩科,第一科「約煩惱業生雜染品辨」,約三雜染來辨別。第一科「舉三道理」,舉出來三種道理,分三科。第一科是「無明緣行」,這一個道理,分兩科,第一科問。

「何等無明不有」,無明也是各式各樣的那一種無明沒有了。「故行不有」無明緣行,無明也不有,行也就不有了,是這樣意思。「何等無明滅故,行滅耶」,那一類的無明滅掉了,那個行就沒有了呢?「故行滅耶」,這是提出這個問題。

這個有和滅、不有和滅,這是《阿含經》上說這個話:此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅。一共是四句,這裏面引來兩句:一個是有無,一個是生滅,拿來兩句。這個有無和生滅的差別前後都有解釋過。



天二、答

答:有三種。發起、纏、隨眠無明。由此無明滅故,彼無明滅,由彼滅故,行亦隨滅。

「答:有三種:發起、纏、隨眠無明」,這個無明有三種。那三種呢?第一個是「發起」無明、第二個是「纏」無明、第三個是「隨眠」的無明,這三種無明。

「發起」無明,就是這無明能發起種種的業,就是發業無明,最初發動要這樣做,造這個業力,或者福業、罪業、不動業,發業無明。

「纏」無明,「纏」是什麼意思呢?「纏」就是無明活動了、活動出來,活動出來的時候我們的心意識,眼耳鼻舌身意六根不能自主,就是無明來作主,無明叫你怎麼的,你就怎麼的。自己還有一點智慧感覺這個事不對,不應該這樣做,不可以!非這樣作不可,就是被它纏住了,所以叫做「纏」,就是不能自主的意思叫「纏」。

「隨眠」,就是無明它沒有活動出來,在那裏睡覺,就是在阿賴耶識裏面沒有動,這是無明的種子。無明種子發動出來叫「纏」,纏的無明去造種種業,叫「發起」無明。

或者這樣分別,「發起無明」就是無明緣行這個無明;「纏」就是愛取有的愛取,叫作「纏」,就是「潤生無明」;「隨眠無明」就是無明沒有動,它沒有活動出來,沒有活動出來就是因緣不夠,沒有所緣緣也不行,沒有增上緣也不可以。或者是這個佛教徒他有四念處的修行,無明被障礙了,那它也不動。現在說無明有這三種不同。

「由此無明滅故,彼無明滅」有這樣的無明滅了,「由此無明滅故,彼無明滅,由彼滅故,行亦隨滅」,這個意思,這個斷無明實在來說、根本上來說,這個隨眠無明滅了,隨眠無明滅了,纏無明也就沒有了,纏無明沒有了隨眠、纏沒有了,當然發業無明也沒有了。最重要的就是「隨眠無明」要滅,要滅除這隨眠無明,隨眠無明怎麼樣滅呢?

在《顯揚聖教論》上有一句話:『要深入諸法實相,才能斷除煩惱的種子』。深入諸法實相是什麼呢?就是般若波羅密,觀諸法實相,就是毗缽舍那,所以只是修止而不修觀,你不修我空觀、你不修法空觀,你這我執還在,你這法執也是在,你就不能斷惑證真,你不能斷。

你這個定,你心裏面怎麼樣的明靜而住都是不行的,你不能夠見法性,不可以!你就不能夠斷這個無明的隨眠,那還就是個生死凡夫,頂多得一點禪定,但是無明還是在的。但是自己認為自己是得聖道了,我開悟了!其實是糊塗,那裏開悟了呢?

這個從古代唐朝那時候荊溪尊者,他的著作裏面就提到,訶斥這個禪宗的人叫暗證,黑暗的『暗』,信解行證的『證』,叫暗證,就訶斥這件事。所以你若學習了經論,你就會知道什麼叫做『證』?什麼叫做信、解、行、證?你學習了這樣的佛法以後,你就是有了一個『擇法眼』了,有擇法眼你再看看這個人這樣修行,那個人那樣修行,喔!你心裏面就有數,你修行的不對!自然就會這樣說,自然會知道。若是你沒有學過這些經論,你不知道這件事,不知道這些事,哎呀!真了不起,只知道這麼說一句就算了,你不能夠鑒別這件事。

所以我又要提起印順老法師,我問:佛法來到中國,中國有沒有聖人?印順老法師不出聲不回答,不回答這個問題。還是不回答比較好,沒有痕跡誰也不能批評。你若是說「發起、纏、隨眠無明,由此無明滅故彼無明滅,由彼滅故行亦隨滅」。

若是引《顯揚聖教論》講的,『要深入諸法實相』,就是毗缽舍那才能斷煩惱,若沒有這樣的修行,你不能斷煩惱的,你還是沒有開悟,這就有是非了。啊!你毀謗誰? 你輕視祖師,就可以說出這句話來了,若不出聲就沒有可批評的。但是也就表示不同意,不同意這種說法,不同意你說你開悟了。

所以「由此無明滅故彼無明滅」,由隨眠無明滅故則纏無明、發起業的無明也都沒有了。不是從表面上看,表面上我也沒有貪、也沒有瞋、沒有煩惱了,沒有煩惱就是聖人了嗎?其實不是,若是煩惱種子滅掉了才是聖人。所以經教上說的是很吻合的、很契合的,道理是很契合的,沒有自相矛盾的地方。他說的微細,唯識的經論說出的事情都是很微細,不是粗枝大葉那樣講法,不是的。

「由彼滅故行亦隨滅」,由無明滅了,那麼行就滅、就不發動行了就沒有了。但是有般若波羅密,行六度萬行廣度眾生而無眾生可度,這是聖人的境界了。前面說「由彼滅故行亦隨滅」,這是有漏的生死凡夫惑業苦的境界,無漏的大菩薩的境界那還是廣大無邊的,是這樣子的。



亥二、行緣識(分二科) 天一、問

問:何等行不有故,識不有?何等行滅故,識滅耶?

「問:何等行不有故識不有?」前面是「不有及滅分別」,分兩科,第一科「約煩惱業生雜染品辨」,分兩科,第一科「舉三道理」,舉三道理這裏面分三科,第一科就是「無明緣行」這是個道理。現在第二科「行緣識」,第二個道理,分兩科,第一科「問」。

「問:何等行不有故,識不有?」這個「行」,也是各式各樣的,行不有了,識也不有,因為是行緣識,行若不有了識也就不有了。「何等行不有故,識不有呢?何等行滅故,識滅呢?」提出這問題。

底下回答,答分兩科,第一科是「舉有」。



天二、答(分二科) 地一、舉有

答:諸行於自相續中,已作已滅,及未起對治,又由意行有故,起身語行,由此有故彼有。

是這樣子回答這問題。「諸行於自相續中」,就是無明緣行的時候,你這樣身行、語行一動作了,就是在你的生命體「相續」,就是你的生命體,生命是相續不斷的。這個生命出現了又老死了、又死掉了、死掉了又出現了、出現又死了、死了又出現了,總是相續的、不會斷的。

「在相續中已作已滅」,就是你已經做的這個行,當然得了果報了,得果報了又滅了。當然這可能會得了幾百年、幾千年、幾萬年的果報。在人間、天上要多少回,然後這一段的業力結束了。但是還繼續造,還是有無量無邊的業力的,這個業力眾生一直是這樣的。

這樣的諸行是「及未起對治」,這是一樣,和前面有點不同了,就是他沒有遇見三寶、沒有遇見佛法僧、沒遇見佛法。沒有遇見佛法他不能夠修四念處,就是遇見了你沒有修四念處來對治,你沒有修四念處用般若來對治你的業力,沒對治它,沒對治它所以這個「行」就行緣識了,有這個行就有這個識,若是沒這個行就沒這個識,是這樣意思。

「又有意行有故,起身語行」,無明緣行這個「行」,主要是「意行」,就是那個第六意識。第六意識你要造福行、罪行、不動行,有了!一造好了,有了!那麼意行有了,就發動到身行、語行去,就不限於在心裏面。他會發出來語言、發出來動作的,那麼就是身、語行。所以「由此有故彼有」,就是意行有故,身語行,就是要「有」,是這樣意思。這是「舉有」。



地二、例無

彼無故,彼緣識亦無;此若全滅,當知識亦隨滅。

「彼無故」,說是沒有經過佛法的四念處、三十七道品。你沒有修這個止觀,奢摩他、毗缽舍那,你沒有這樣聖道的對治,那麼你造了那個行,當然它有行,就行緣識。若是你能對治,一對治那個行就沒有了,「行」就沒作用了。

對治這裏面應該是這麼說,就是「行」若發動的時候,得果報要有煩惱的愛取的滋潤、支持,愛取煩惱的支持,業力才能得果報。但是你若是修四念處就把愛取消滅了,那麼你以前造的業力得不到愛取的資助。愛取不給它力量,那麼「行」就不能發生作用,那麼就等於是沒有了。所以「彼無故,彼緣識亦無」,那個「行」不能發生作用了,不能發生作用,所以「彼為緣而識生起」這件事也沒有了,行就不為識做緣了。

所以過去生中造了很多的業,是在人間、天上,或是到地獄去受果報的,但是你修學佛法,得了初果了,或得了阿羅漢果了,就不行了,就是無明滅則行滅、行滅則識滅了,這件事就結束了,不流轉生死了,所以「彼無故,彼緣識亦無」。「此若全滅,當知識亦隨滅」,當然彼若全滅,意行所造的滅,身行、語行也都滅了。

若是我們修行只得個初果,三惡道的這一部分是滅了。人、天還沒滅,還在人、天還要流轉七番生死的,就不是全滅。假使得阿羅漢果以上,就是完全滅了。完全滅了,「當知識亦隨滅」,那麼這個中有就不顛倒了,『陰境若現前,瞥爾隨他去』,就沒這件事了,所以「此若全滅,當知識亦隨滅」,識也就滅了。

這可見我們若說是從經論上學習知道這件事,知道完就算了,那也都沒有什麼。如果是自己還有出離生死的願望,我想要不受生死苦,那麼這件事就應該要注意了。唉喲!行緣識的時候,就是『陰境若現前』這個時候,「行」一發生作用的時候就出來中有了,中有就是顛倒迷惑了,就是可能到三惡道去受果報,可能在人、天裏受果報,就流轉生死了。那麼怎麼辦呢?怎麼樣才能滅呢?

「何等行不有故識不有?何等行滅故識滅」,這要積極的要修四念處了,自然是這麼回事,積極要修四念處,要把它滅了才可以,要把愛取心滅。我怎麼知道是滅了呢?就在生存的時候就知道了,生存的時候你常常用四念處修行,你就知道你這時候眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸的時候,你就知道我這愛取滅不滅,是滅了?是沒滅?就知道嘛!就知道了。還用別人告訴嗎?當然別人也會告訴你,你的善知識會告訴你的,所以「此若全滅,當知識亦隨滅」。如果說我只是書本上看看就完了,那就是不在意這件事。將來行緣識的時候,行緣識就行緣識好了,那就是這麼回事情了。



亥三、識緣名色六處觸受(分二科) 天一、舉識緣名色(分二科) 地一、問

問:何等識不有故,名色不有?何等識滅故,名色滅耶?

「問:何等識不有故,名色不有?」這是第三科第三個道理。前面是「行緣識」的道理,現在說是「識緣名色、六處、觸、受」的道理,分兩科,第一科是「舉識緣名色」。「何等識不有故,名色就不有?何等識滅故,名色滅耶呢?」舉這個問題。



地二、答

答:種子識不有故,果識不有。此俱滅故,俱名色滅。

「答:種子識不有故,果識不有。」這樣回答。「種子識不有故,果識不有」,這個「種子識不有」這句話就是阿賴耶識,在阿賴耶識的時候,就是人在生存的時候,生存的時候,前六識遇見境界的時候,那麼就是愛取,就是無明愛取去活動,活動就在識裏面熏成種子了,熏成種子的時候這時候就叫「種子識」。

如果你沒有熏成種子識,「種子識不有」,因為你修了四念處,四念處力量強大了,雖然眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法接觸的時候,『住最上舍』心裏不著,不住色生心,不住聲香味觸法生心,這是阿羅漢以上的境界、大菩薩境界、阿羅漢也有這種境界,他就不熏習了,不去愛也不憎,也不愛也不憎,心裏面住最上舍,那不熏成種子。不熏成種子這時候,「種子識不有」已經沒有,不有的原故「果識不有」,將來也不會再去得果去。你若有這「種子識」,將來因緣成熟的時候,種子就要去得果報,那就叫做「果識」。

譬如我們現在得人的果報,看上去是有一個色受想行識,有眼耳鼻舌身意在那邊活活的在那兒動,實際上就是那個種子在動。那個種子結束了,說它還有很多飯,可以吃飯的沒有用,你吃飯也活不下去了,要結束了,果報要結束了,就是種子在那邊動,那就叫做「果識」。他們有了種子但還沒得果報,那就叫做「種子識」。因識、果識有這樣的不同,你沒有種子的時候,他就沒有去得果報那個時候了,「果識」也就不有。

「此俱滅故,俱名色滅」,沒有因識那麼也就沒有果識,這個因果識都沒有,「此俱滅故」這兩個識都沒有了,「俱名色滅」,和識在一起現出來名色的果報也就沒有了、也不出現了,自然是滅了。

你說是了生死,怎麼了生死?怎麼叫做了生死?這地方說的很清楚,就是這樣子了生死,就是要把種子識滅了。怎麼樣種子識才能滅呢?就是不要有愛取,六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有。

現在說是明相應觸,用般若與六根相應,去接觸眼耳鼻舌身意的時候,有般若的智慧,有般若智慧的時候他就沒有愛取的熏習了,是「種子識不有」。種子識不有,果識也不有;果識也不有,名色也不有,那麼就是入於不生不滅的境界了。

不是說死了以後,不是!就是現在他的正念四念處的觀,觀智相應了就入於諸法實相,與諸法實相統一了,就是現在不是死亡了以後,不是的!就是現在與諸法實相相應了,他就是住最上舍了。他入定的時候住最上舍,出定以後還是住最上舍,他心裏面不擾。當然阿羅漢還有一點習氣,雖然有習氣但是還是清淨。「種子識不有故,果識不有,此俱滅故,俱名色滅」。

天二、例緣六處等

如識望名色,道理如是,餘支乃至受,隨其所應,當知亦爾。

這是第六科「不有及滅分別」,這一科裏分二科,第一科「約煩惱業生雜染品辨」。這一科又分二科,第一科「舉三道理」,舉三道理,第一個道理就是「無明緣行」,第二個就是「行緣識」,行緣識已講完了;第三個是「識緣名色六處觸受」,分二科,第一科是「舉識緣名色」,識緣名色裏面,第一科是「問」,第二科是「答」也講完了。現在是第二科「例緣六處等」。

「如識望名色,道理如是」,就是前面這一科「識緣名色等」是這樣子,是「種子識不有故,果識不有,此俱滅故,俱名色滅」,這個識緣名色這樣情形。「如識望名色」的道理是這樣子,「餘支乃至受,隨其所應,當知亦爾」,「餘支」就是名色緣六處、六處緣觸、觸緣受這幾支,隨他們所適當的所合適的,也和識望名色一樣,就是識滅則名色滅,名色滅則六處滅,六處滅則觸滅,觸滅則受滅,也是這樣子。但是這個事情,是約種子說的;下面生老死,這個生才是識、名色、六處、觸、受的現行的,這是這一科說完了。



戌二、例餘當知(分三科) 亥一、愛緣取取緣有

如無明緣行道理如是,愛緣取、取緣有道理,當知亦爾。

這是第二科「例餘當知」,這個「舉三道理」這一科說完了,三道理就是:無明緣行一個道理,行緣識一個道理,識緣名色、六處、觸、受一個道理。那麼現在是「例餘當知」,就是以此為例,其他的也是一樣,所以叫「例餘當知」。分三科,第一科「愛緣取取緣有」。

「如無明緣行道理」,前面三科這樣子,愛緣取、取緣有的道理,也是這樣子,總是愛滅則取滅,取滅則有滅,也是這樣子的。這裏面細的分別,也是有一點需要注意的,這個無明緣行,無明是煩惱,行是業力,這個無明的煩惱為業力生起的因緣,這個業力它自己不會出現的,它要煩惱來發動它,那麼這個道理是要這樣子。這「愛緣取、取緣有道理,當知亦爾」,但是愛緣取,愛和取都是煩惱,就是愛的煩惱它若是得到了因緣的時候,愛的煩惱會增長,那麼就變成取了。這個取緣有和前面無明緣行道理是一樣,就是由煩惱而增長了業的力量,所以彼此是相似的,說「當知亦爾」,這是第一科說完了。



亥二、有緣生

如行緣識道理如是,有緣生當知亦爾。

這第二科是「有緣生」。「如行緣識」,就是前面那個第二科,無明緣行的道理是前面三道理的第一個,行緣識是前面三道理的第二個,第二科「行緣識」。這個「行緣識」,就是由業力來發動了以後,就造成了果報,是果報生起的一個力量。但是這果報生起,從這裏面看,它分成二個階段,果報的生起分二個階段,而不是一下子果報就現起,不是。是先造成種子,先把果報的種子,在四緣裏面就是因緣,果報的種子先造好,這是第一個階段。第二個階段再由煩惱的資助它這個種子,這個因緣才發動出來,才得果報,果報分這麼二個階段才出現的。

這個愛緣取是同一性質的煩惱,但是也分成二個階段,取就是重了,比愛那個時候重。這個愛煩惱動的時候和取煩惱的不同在那裏呢?這個取就是開始行動了的時候,追求所愛而有了行動,在行動的時候,是單說內心的愛叫做取,所以這個取是有了行動的愛煩惱,所以比愛來得強了,是這樣意思。

「如行緣識道理如是,有緣生當知亦爾」,那麼這個有緣生的道理,和前面行緣識是一樣的,其實道理是一樣的。但事實上有點差別,差別就是行緣識那個「行」,是由無明發動出來的業,這個有緣生的「有」,是經過愛取又加強了力量的業力,所以「有」和「行」也有這樣的差別。這個「生當知亦爾」,那個識、名色、六處、觸、受,是在種子那個時期說的,這個生老死這個生是有現行了,就是得果報的開始了,約人來說就是已經投胎了。那麼這是指現行說的,現在是指現行說,但是也是屬於果報。



亥三、生緣老死

如識緣名色道理,生緣老死當知亦爾。

這是第三科,第三科是「生緣老死」。

「如識緣名色道理」,前面這個識能為名色作因緣,名色才能現起,前面這個道理這樣說,才能現起。而「生緣老死」亦複如是,當知也是這樣子。這個「老死」指什麼說的呢?就指那個「生」說的,這個識、名色、六處、觸、受,這五種種子成為現行的果報的時候,他老了,他死了,離開了識、名色、六處、觸、受,另外那有老死可說呢?所以這個「老死」就是指「生」說,和那個「識緣名色」的道理是一致。就是這個識、名色、六處、觸、受生了以後,他各部分的機能衰退了,最後死亡了,所以和識名色,由識而有名色,由生而有老死,那個意思有相同的地方,但是也不是說百分之百的一樣。



酉二、約受雜染品辨(分二科) 戌一、問

問:何等受不有故愛不有?何等受滅故愛滅耶?

這是第二科「約受雜染品辨」。前一科,這第六科「不有及滅分別」,分二大科,第一科「約煩惱業生雜染品辨」,由三雜染來辨來說明;現在第二科「約受雜染品」來說明。這個裏面的情形,還不是完全一樣,前面這個三個道理裏面,三個道理:第一個是無明緣行,第二個行緣識,第三個識緣名色、六處、觸、受。那麼底下這個是「例」,也是愛緣取、有緣生、生緣老死、取緣有這麼例。但是其中這個「受」這個地方,有特別的意思,所以又特別立一科「約受雜染品」。這個「受」是屬於「生雜染」,在三雜染裏面屬於生雜染,煩惱雜染、業雜染、生雜染,是屬於生雜染的。但是在前面「生雜染」已經說了,但這裏又重說,單獨「約受雜染」來說。

「何等受不有故愛不有?」這個在十二緣起裏面,就是這十二支把它會合成三雜染,煩惱雜染、業雜染、生雜染,煩惱雜染以前就是無明以前,怎麼回事沒說,老死以後怎麼也沒說,就不說。但是這個地方,這個受與愛來說,這裏面就是有問題,這個「受」,前面說識、名色、六處、觸、受,就是老病死,是老病死了。這愛緣取,愛取就是無明,是無明的。所以在這個地方,這個煩惱雜染就是無明雜染和生雜染連接起來了,這裏有這麼一件事。由煩惱雜染而有業雜染,有業雜染而有生雜染,那麼生雜染和煩惱雜染都沒提,就是這樣子。

無明就是開頭了,十二緣起一開頭是煩惱雜染,後面就是生雜染。生雜染和煩惱雜染的關系怎麼樣呢?這地方說出來,就是受是生雜染,愛就是煩惱雜染。煩惱雜染從那裏來的?從受雜染來的,受緣愛是這麼回事,從受雜染,受緣愛。這個時候「何等受不有故愛不有」?那麼這就是修行的問題了,不修行沒有這件事。「何等受不有故愛不有?何等受滅故愛滅耶?」就是提出這兩個問題:一個是不有,一個是滅。那當然是包括四句,前兩句「此有故彼有」,還有一個「此滅故彼滅」,「此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅」,但是那兩句不提,現在單說這個不有和滅。



戌二、答

答:如行緣識道理,當知亦爾。

「行緣識道理」,也是一樣。這個地方多少有一點費解,這個受緣愛、愛緣取這個地方,在十二緣起裏面是能生支,能生與所生,愛、取、有是能生支,生、老死是所生。前面那個「行緣識」的道理是能引支,無明、行是能引,識、名色、六入、觸、受是所引。這個能生與所生,能引與所引,這個道理是一樣的,所以這地方說「如行緣識」的道理,「當知亦爾」。

「何等受不有故愛不有?何等受滅故愛滅?」就和那個「行緣識」的道理一樣,行滅故識滅,就是這樣意思,行不有故識不有,道理是一樣的。當然這個是在十二緣起來說,無明緣行、行緣識,識緣名色、六處、觸、受,是過去了的事情,是過去;那麼現在是受緣愛、愛緣取、取緣有,是現在。那麼這當然加起來都是屬於因,生老死是果,是將來所得到的果。所以現在這個時候,而「何等受不有故愛不有」?當然無明相應受不有,無明相應受不有,就是明相應受出來了,明相應受若出來了,那麼這染汙的愛就沒有了,就是這樣了。

「何等受滅故愛滅?」那就是無明相應受,就是無明相應觸,就是無明相應受,無明相應受為明所滅,所以染汙的愛也就不出現了,是這麼回事。「如行緣識道理,當知」也是這樣子,行滅則識滅,行不有故識也就不有。那麼這樣是說過去的行緣識,那麼若是你現在能夠「受不有故愛不有,受滅故愛滅」,你將來那個行緣識的道理,也就沒有了,將來不會有行的業力,有中陰身的顛倒去投胎去了,沒有這回事情了,那麼這個生死就解脫了。這是「約受雜染品辨」,第一科、第二科說完了。



申七、依緣起門分別(分二科) 酉一、問

問:如前所說八緣起門,幾門是十二支緣起所顯?幾門非耶?

這是第七科,這「緣起分別緣」一共是分九科,現在是第七科「依緣起門分別」。「緣起門」前面我們是說過了,「緣起門」,依那個「緣起門」才有流轉生死。第一、內識生門,第二、外緣成熟門,第三、有情世間死生門,第四、器世間成壞門,第五、食任持門,第六、自所作業增上勢力受用隨業所得愛非愛果門,第七、威勢門,第八、清淨門。第八當然是還滅了,得涅槃了,一共是八門。

現在這裏是問如前所說的「八」個「緣起門」,「幾門是十二支緣起所顯?」那個八個門裏面,有幾個門是這裏說的十二緣起所顯示的道理呢?「幾門非耶?」有幾門不是十二緣起,他說的道理和十二緣起是不一致的,不是十二緣起,不屬於十二緣起的,那麼就是提出這個問題,提出這個問題,底下回答。



酉二、答(分二科) 戌一、標

答:三門是彼所顯,謂二一分所顯,一全分所顯,餘門非。

「答:三門是彼所顯,謂二一分所顯,一全分所顯」,這就回答。這八個門裏面有三個門是彼所顯,是彼十二門所顯示的道理,那三個門和十二緣起的道理說的是一致的。那麼那三個呢?「謂二一分所顯」,其中有兩個門是十二緣起裏面的一分,不是全部的,顯示十二緣起裏面一分的道理。「一全分所顯」,一個門是顯示十二緣起全部的道理,不是一分而是全分所顯。除了這三門之外,「餘門非」,一共八個門除掉了三個,還有五個,那五個都不是,都和這十二緣起都沒有關系,沒有那麼親密的關系的。

這前面是「標」,底下第二科才是顯示出來,才把它解釋一下。解釋分兩科,第一科「二一分所顯」。



戌二、釋(分二科) 亥一、二一分所顯

何等為二一分所顯?謂內識生門,自業所作門。

「何等為二一分所顯」?「二一分所顯」這句話,說得我還不明白,你再解釋解釋,我聽聽。「謂內識生門,自業所作門」,就是那八門裏面,第一個門就是「內識生門」,內識生門就是識,識就是無明緣行、行緣識,就是這個識。這個識是十二支裏面的一支,也就是十二分裏面的一分,所以「內識生門」,就是說識支,所以指十二支裏面的一分。「自業所作門」,這個「自業所作門」是八門裏面的第六門,「自業所作門」就是無明緣行的行,就是行這一門,或者說是那個有也是一門,就是這個樣子。



亥二、全分所顯

何等為一全分所顯?謂有情世間轉門。

「何等為一全分所顯?」前面標「一全分所顯」,「一全分所顯」就有一個門可以全部的顯示了十二緣起的道理。那是那一門呢?「謂有情世間轉門」,「有情世間轉門」就是第三門,八門裏面的第三門。那麼「有情世間轉門」,「有情世間」在世間上怎麼流轉呢?就是無明緣行、行緣識乃至生緣老死,有情世間就是這麼回事。那麼在世間上這個有情的心情,我若做國王很好,做天王很好,但佛法說就是無明緣行、行緣識,乃至生緣老死而已,是一個苦惱的事情,另外還有什麼事情?是這樣解釋。



申八、緣起過患勝利分別(分二科) 酉一、舉過患(分二科) 戌一、問

問:不如實知緣起道理者,有幾種過患耶?

這是「緣起分別緣」裏面分九科的第八科,第八科「緣起過患勝利分別」。這個佛說十二緣起的道理,是表示我們凡夫在生死裏面的過患,有這麼多災難苦惱,還有勝利,有殊勝的利益,能令你就是轉變你的生命,消除了一切的過患,得到勝大的功德。佛說這十二緣起,對我們眾生來說有這樣的啟示,告訴我們你會得到這樣的好處,或消除什麼什麼的過患。這裏面分成兩科,第一科「舉過患」,說出來十二緣起這種開示,叫我們知道它是有過患的,生死的大患,是這個意思。第一科是「問」。

「不如實知緣起道理者」,若是我們不能夠真實的知道緣起的道理,無明緣行、行緣識的道理,我們不知道。那麼我們會有幾種的過患呢?為什麼會錯誤呢?但是我們要問一問,什麼叫做真實的知道如實知緣起道理?什麼叫做不如實知緣起道理?什麼叫做真實知道?什麼叫做不真實知道?這個問題怎麼回答?道理說也很明白。譬如說我餓了,就是想要吃飯,想要吃東西。人家說這個飯做的非常的好,這個面條也做的好,這個菜也是做的非常的令你滿意的,但是你心裏面沒有食欲生起,說菜怎麼好吃,飯怎麼好吃,但是我不想吃。譬如說這個菜非常好吃,你立刻就想要吃,這是一個很明白的事情,分別不同。

說這個緣起的道理,生死大苦你有厭離心,想要采取行動,我趕快得要消除這個生老死,這就表示你真實知道緣起的過患。你說生死大苦很壞,在我來說沒這個需要,我不需要修行這件事,那就表示你不如實知。我的看法出家不出家亦複如是,你若想真實修行就是出家好,那就自然是要出家。說是這是一個出家人,也會說出這種話,修行不在乎出家,這個人不知道生死苦,不知道生死大苦。出家人若唱這個調,這個出家人有問題,你們同意不同意?我認為是這樣子,出家人這樣說話是有問題。除非說是那個人他不適合出家,出家雖然好,但是那個人不能出家,他還是在家好,那是個別的情形。

從這個轉凡成聖的道理來看,那自然是出家容易修行,你一剃光了頭,哎喲我是出家人了,我心裏面有這樣的念頭是不對的,你立刻能警覺啊。如果說你還是個俗人的時候,你心裏我是在家人,這是對的啊,我做這種事情,我心裏面有這妄想,這是對的嘛。若是出家,那就完全不同,哎呀我不應該這樣,自然是在心裏上有這樣的警覺,自然是這樣子,所以還是出家好。你看不要說我們凡夫,你看那個《大般若經》上,說到那個十地菩薩,十地菩薩不是凡夫了,他在家的時候就能用功修行了,他時時的想要出家,他是聖人都想要出家修行,何況是凡夫。所以是「不如實知緣起道理者,有幾種過患」呢?有什麼樣的不對呢?



戌二、答(分二科) 亥一、標

答:有五。

有五種的錯誤。



亥二、列(分二科) 天一、初四過患(分二科) 地一、舉由我見及前際俱行見

謂起我見,及能發起前際俱行見。

第一個錯誤,不知道緣起的道理,那就會生起我見。這裏分二大科,「緣起過患勝利分別」分二大科,第一科是「舉過患」。分二科,第一科是「問」,現在這就是問。底下這個「答」,是第二科回答,回答又分二科,第一科是「標」,「答:有五」,這是標出來五種過患。第二科就是「列」,列出來這五種過患,分二科,第一科是「初四過患」,五種過患分二部分來解釋,先說前四種過患。又分二科,第一科「舉由我見及前際俱行見」,這就是第一個過患。

「謂起我見」,這就是凡夫在色受想行識上面,在眼耳鼻舌身意上面,發起了一個錯誤的認識,就是有我,發起這個錯誤。這個你不修無我觀,自己也不是太明顯,自己也不太注意這件事。我來發心做這個事,我已經做什麼什麼的事情,事情做好的時候,如果這件事是特別有意義的,事情做成功了,心裏也是快樂。但是這時候這個我,和沒有做功德的時候的我不同不一樣,我沒做什麼事,也沒有做什麼罪過的事情,也沒有做什麼功德的事情,雖然也是有我見,但是都是一般性的。若是做了有意義的事情的時候,這個我就會大一點,無形中這個我就會大一點,這時候就是有一點不同。這裏說「起我見」,包括了一切一切的情形,起我見,我、我,實在是無時無處不是有我的,無時無處不是有我的。

這個我今天早晨去翻《成唯識論述記》,這個《披尋記》他有的時候有解釋解釋,有的時候他也不解釋,我想他可能是懶了,告訴我在《成唯識論》,我也去翻一翻。我發現一件事,發現什麼一件事呢?前面說無明緣行,無明緣行這件事,這個行在這裏就沒有明白的說;但是在《成唯識論》上就說的很明白,這個無明緣行,這個行是指什麼說的?是指主要的是說能招感後一生的果報的這個業力就叫做行。這裏表示什麼意思呢?我們做的業力有時招感現報,這個不是行,不是無明緣行的行,不是這個。這個招感來生的果報的這個業力,是非常強大的一種業力,所以叫做引業,也叫做總報,總報的業力,招感總報的業力。

我們這個果報分二種:一個是總報,一個是別報。招感來生的別報的業力,也不是無明緣行的行。這業力分三種:一是招感現報,這也不是無明緣行的行;一個是它單獨的能招感來生的總報,這是一種業力;第三種,它的這個業力能招感來生的總報,同時也能招感來生的別報,這也是一種業力。那麼無明緣行這個行,不是現報,也不是別報,就是要招感來生的總報,當然那個又能招感總報又能招感別報也算在內,這樣才算是業力,才算是行。

其中有什麼問題呢?就是得了初果以後的聖人,他不再造這種業力了,無明緣行,他沒有這個行了。沒有這個行,為什麼呢?他斷了真實義愚,這個真實義愚,於真實義不明了的這個愚沒有了。真實義的愚是什麼?主要的就是我,執著有我。這個初果聖人他不再造這種業力,他是觀察色受想行識無我、無我所,修這個空、無相、無願三三昧,三解脫門。這個聖人這樣做,他所有的行動,都不是用我來發動造業的,當然有的時候,他也會有點瞋心,也可能有點貪心,但是那不是有我的關系。所以那個業力,他造了那點過失,不會因此而使令來生他會有生死的,不會。

但是其中有一件遺憾的事情,譬如說是這個內凡,由外凡而內凡,外凡就不提,我們說內凡就是我們在家、出家的佛教徒,修四念處常是觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。這個觀很純熟了,這個心都不動搖,這些煩惱的分別心都不動了,也不執著有我了,但是他了脫生死嗎?沒有。他死掉了以後,自然還要招感果報,來生果報,那是什麼呢?因為就算是你這四念處的觀行很強,但是你這我我所的這個隨眠還在,隨眠的無明還在,還是令你得果報的。三果聖人,不是初果,不是二果,三果了,他死了以後,還是要在三界裏面得果報,跑到色界天第四禪天以上得果報。那是用什麼來招感果報呢?就是隨眠,還有這種事情,這是太厲害了。等到阿羅漢的時候,把這個真實義愚,這個無明的隨眠也沒有了,再也不受生死果了,說到這一點,那段文我看了兩遍。

「起我見」,第一個過患就是起我見,這是個生死的原因,生死的一個根本,執著有我,執著有我做的,是什麼時候無論什麼都是執有我,有我。所以我們一般的人,一共有七種我,一般的人。我們平平常常的人,總感覺我還不錯,若是要做了點什麼事,不更是這個我更是大一點,原來這就是個生死大患,「謂起我見」。「及能發起前際俱行見」,這是從無始以來,已過去的事叫做「前際」,因為有我的時候,過去的事是怎麼回事。「前際」就是過去的,過去的時間內,久遠以來過去時候。因為有我見,會發起我以前,我在過去也是曾有耶?就是前面已經解釋那一段,我於過去世曾有耶?我於過去世沒有嗎?我是什麼樣子的?什麼體性的?什麼樣子?就會執著。那麼這就是或者是常見,者是斷見,就是這樣子,這是「前際俱行見」。「俱行見」就是和這五蘊是一起的,和這一切有為法在一起,叫「俱行」,它不是單獨的。



地二、例後際俱行見等

如前際俱行見如是,後際俱行見,前後際俱行見亦爾。

這是第二科,第一「舉由我見及前際俱行見」,第二「例後際俱行見等」。

「如前際俱行見如是」,自己在想:我過去世是曾有,我過去曾有?我是在天上,是在人間?我那個我又是什麼樣子?或者是沒有我?這個是「前際俱行見如是」。「後際俱行見,前後際俱行見亦爾」,前際俱行見是那樣子,後際俱行見,前後際俱行見也是那樣。我這個生命死了,我以後還有我嗎?有我,那麼就變成常見;說沒有我,那就變成斷見,是這樣子。但是如果現在這個人去思惟過去世有沒有我,那多數是常見,因為你現在有是從過去來的,多數是常見。若是現在執著有我見、有常見,去思惟將來,那就有可能是有斷見,所以是「前後際俱行見亦爾」。「前後際就」是現在,現在是在後際之前,是在前際之後,所以叫做「前後際俱行見」。執著有個我,這個我是常、是不常,這樣子「亦爾」,也是這樣子。這裏面就沒有提到這個戒取見。



天二、第五過患

又於彼見,猛利堅執,有取有怖,於現法中不般涅槃,是名第五過患。

「又於彼見,猛利堅執,有取有怖」,那麼這就是戒取見;我見是薩迦耶見;那個前際、中際、後際,那麼這就是邊見。「又於彼見,猛利堅執,有取有怖」,那麼這是第二科,第二科是「第五過患」。

「又於彼見,猛利堅執,有取有怖」,這個起我見這是一,然後有前際、後際、前後際又三個,加起來就是四個,那麼再第五就是「又於彼見,猛利堅執」。那麼這一個有情對於他自己那個「見」解,他那個思想,他那個思想「猛利堅執」,特別有大力量的執著,執著有個我,這個我是常住的,是怎麼怎麼的。當然我們一般人只是追求欲去生活,別的事不管,有沒有我那是一種哲學家的事情,我都不管,反正一天就是要衣食住要好一點,色聲香味觸要滿意一點就知足了,這是一般欲的眾生這樣子。

而這個人,這個有這種我見、邊見,有這種執著的人,是一種有學問的人,有高尚的思想的人,他不去追求欲,也可能是有欲。但是他另外有個見地,他發現要得解脫,或者是怎麼怎麼地,這個我怎麼怎麼地,要把這個我在欲裏面解脫出來,於似乎他感覺這是最高尚的,驕慢心也是很大的。所以他就是「彼見,猛利堅執」,堅固的執著,若誰說你是邪見,那是不得了,所以「堅執」。「有取有怖」,他若是「有取」,多數是常住,執常見的人,我這個我是常住不壞的,天地那麼樣長久都會壞,這個我是常住不壞的,這麼執著,有取著;「有怖」,如果說是沒有我了,哎呀!這是什麼境界,可能會很恐怖,又是有這些事情。

「於現法中不般涅槃」,執著這個過患,有這樣的執著,對於自己的見地執著的很厲害,有恐有怖這樣的人,「於現法中不般涅槃」。於他在現在生命體,就算是他遇見佛法了,他也不能夠接受,所以他不可能入涅槃,不能入涅槃。他對於涅槃是害怕,沒有我了怎麼可以呢?入涅槃要用無我才可才能入涅槃,有我那對涅槃有怖,所以他不能入涅槃。那麼有我的人也不接受佛法,當然他也不可能夠修學佛法,當然是還是不能夠,「於現法中不般涅槃,是名第五過患」。

這個是說過患的根本,過患的根本就是有我,而一般的在欲裏面生活的人,他並不是不去追求這件事,但是他還是有我,還是有我的執著。有我的執著,但是不像哲學家那麼樣的偏重,偏重於思想上的事情,他不重視那件事。但是若真實要想修行的時候,一樣還是要修無我觀的,你這個欲不重,你這個見特別重,你要修無我觀,就是欲重的人,他當然可能加修一個不淨觀,但還是要修無我觀。所以趙州禪師說:吃茶去!你以前來過這裏住,來了這兒,吃茶去!新來的,也吃茶去!是什麼意思?大家都一樣修這個法門無差別,那麼意思。「是名第五過患」。



酉二、例勝利(分二科) 戌一、問

問:如實知者有幾種勝利耶?

這種過患是從根本上說,過患的根本就是我,有我見,觀察色受想行識裏面有我,或者是即色受想行識是我,或者是離開色受想行識另外有個我,總而言之是執著有我。這個我是大患之本,一切的貪瞋癡都是從這裏來的,所以它是過患。「問:如實知者」,這是第二科「例勝利」,前面是「舉過患」,這第二科舉這個勝利。

「問:如實知者」,說是假設一個眾生他有善根,他有佛法栽培的善根,他遇見了佛法的時候,遇見佛說十二緣起的道理的時候,他能信受,他能如實的知道一切眾生都是這樣子惑業苦的流轉,只是惑業苦的流轉而已,不是我在流轉。這地方還有這問題,執著有我的人流轉生死,就是我在流轉,我跑到天上去了,無常了以後,天上的境界過去了,我還是存在的,我又跑到地獄去了,我又從地獄出來了,又來到人間了,這個我在六道裏輪回流轉,是這麼回事。

若如實知緣起的人無我,沒有我流轉生死,只是惑業苦在流轉,那有我可得呢?是這麼回事。但是你如實知了以後,這個「如實」這個地方,表示你能信受奉行,能去修四念處,能這樣子做,破除自己的顛倒妄想執著,破除這個我見,破除這個五種的邪知見。「有幾種勝利耶?」你會得到多少種的利益殊勝的利益?殊勝利益不是世間上的榮華富貴,也不是世間上的禪定樂,不是,這是要得到出世間聖人的空、無相、無願的三三昧、三解脫,乃至得涅槃的「勝利」。



戌二、答

答:翻前五過,應知勝利亦有五種。

「答:翻前五過」,就是把前面那五種過失翻過來。「應知勝利亦有五種」,那就可以知道五種的遇患翻過來,就是五種勝利,就是「不起我見」是一個大利,大利是大功德的力量;一個是「於前發起前際俱行見」也沒有了;「後際俱行見」也沒有了;「前後際俱行見」也沒有了;「又於彼見,猛利堅執,有取有怖,於現法中不般涅槃」的這種過失也沒有了,就是於現法中能般涅槃了,能般涅槃。

如果是你能夠常常的修四念處,加上奢摩他的力量,你很快的你就相信你能得聖道,你就會有這信心。你沒修的時候,不知道是能不能得,我能得初果嗎?自己不知道,也不知道是能得,也不知道是不能得,應該是這麼說。若是你常常修四念處,修奢摩他、毗缽舍那的時候,觀察無我、無我所,你奢摩他有一點相應了以後,你就知道我能得,能得須陀洹,能得無生法忍。這個信心是從你自己修行來的,不是聽別人講來的,聽別人說話,那靠不住,是靠不住的。你若自己努力去做,去靜坐,去專精思惟,你的信心才出來了的,才出來的。你若常常靜坐,我認為常常靜坐,常常思惟,也一定是歡喜出家的,因為我感覺這不同,出家和在家不同,不一樣,完全不同。



申九、諸門分別(分十四科) 酉一、實非實有攝

復次是十二支緣起,幾支是實有?謂九。幾支非實有?謂餘。

我應該反省自己,說話不要太囉嗦,一次又一次說,太厭煩了是不是?現在減少一點。「復次是十二支緣起」,這是第九科,這個「緣起分別緣」分九科,現在第九科「諸門分別」,從各種立場來觀察這個緣起,不同的立場觀察這個十二緣起的事情。

「復次是十二支緣起,幾支是實有?謂九。幾支非實有?謂餘。」用假實,是假的就是不是真實有,真實有就不是假的。幾支是真實有?就是有這麼一件事,「謂九」,那麼這九支是真實有。幾支非真實有呢?「謂餘」,就是剩餘的三支,剩餘那三支不是真實有。那個三支非真實有,是指什麼說的?是有和生老死這三支,愛緣取、取緣有,這個取緣有這個「有」,這個「有」不是真實的,是一;那個「生和老死」,也不是真實的,這三支是假的。這麼道理是什麼?怎麼回事情呢?

這個「有」就是前面那個行,前面那個無明緣行的那個行,經過愛取的滋潤,經過愛取的支持給與力量,就名為「有」了。所以離開那個行,另外沒有「有」可得,所以這個「有」是假的,變成假的了,它本身是離開了行,另外沒有「有」可得,所以這個「有」是不實有。這個生和老死,「生」是什麼呢?就是那個識、名色,這個行、識、名色、六處、觸、受,這個無明發動了行,去造成了識、名色、六處、觸、受的種子,這個愛緣取去滋潤它,於是乎它就出現了,它的力量夠了,這個因緣就變成這個生命就出現了。生命出現了,就是生、老死,所以生、老死本身就是識、名色、六處、觸、受,離開了那一個,另外沒有生,沒有老死可得。所以「生」和「老死」,沒有自己的體性,所以是假名有而已,是這麼意思。

這個生、老死,也就是一般說是這一切有為法,都有生、異、滅的不同。我們說生、住、異、滅,那個住不提,就是生、異、滅。那麼生就是生,異就是老,滅就是死了,所以是假名。生、異、滅是在一切法上,假名說為生、異、滅,離開了因緣所生法以外,另外那有生、異、滅,所以這是假名的。那麼說我們看這個書桌,我們看這個書桌,你說這是什麼?是桌,是個書桌。這句話是誰說的?是我們的第六識說的,不是眼,眼只能看見是青黃赤白,眼識只能看見青黃赤白的色,但是眼識沒有名字,它不能說這是青黃赤白,這話說不上來。說青黃赤白,說這是書桌,這是燈,是第六識了。第六識看這個書桌說出什麼,這只是假法,離開了眾多的零件和合,另外那有個桌子可得,這桌、樹林子,或者房、軍隊,這都是假名字,它本身沒有實體的,是假法,是這麼意思。

現在這裏說十二有支,這個有、生、老死這三個都是假的,它本身沒有,是沒有的。那麼其餘的九個,無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取,都是它本身有體性的,是有一個無明,是有一個行,是有一個識、名色、六處、觸、受,是有的,愛、取也是有的,所以它們是有體法,它本身是有體性的。所以是叫做用假實來觀察,觀察這十二支緣起裏面,九個是實有,其他的三個是假有,這樣意思。



酉二、一事非一事攝

幾一事為自性?謂五。幾非一事為自性?謂餘。

前面第一科「實非實有攝」,現在第二科「一事非一事攝」。什麼叫做「一事」?什麼叫做「非一事」?

「幾一事為自性」?「幾非一事為自性」?這底下提出這個問題,這十二緣起裏面,那幾個支是一事為自體性的?「謂五」,五個。五個是什麼呢?無明、識、觸、受、愛,這是一,它本身就是一,是一個。譬如無明緣行這個「行」,就不是一了,無明緣行這個行,有身行、語行、意行是三個,它不是一了,這就不是了。

譬如那個愛取有這個「有」,它不是一,它就是也是有身口意,也是身行、語行、意行,那就不是一。譬如說生老死的這個「生」,生裏面很多的事情,裏面有識、名色、六處、觸、受,這都叫做生,所以不是一。「老死」也不是一,老死裏面,我們前面解釋老死的時候,屬於心法,也屬於色法。我們的生理組織衰退了,那麼這也是老;但是那個精神性的,那個記憶性衰退了,也是老,所以老死那個地方也是不是一。說這是「幾一事為自性?謂五」,這五個。「幾非一事為自性?謂餘」,其餘的七個都不是一,這麼樣的觀察了一下。
酉三、所知障因攝

幾是所知障因?謂一。

這是第八科「緣起分別緣」,一共分九大科,第九科「諸門分別」。「諸門分別」裏面分十四科,第一科「實非實有攝」,第二科「一事非一事攝」,第三科「所知障因攝」,就是從各種的立場來觀察十二因緣,這樣的意思。

這十二緣起裏面,那幾個緣起支是「所知障因」所攝的?是這樣意思。「障」就是障礙,一種是煩惱障,一種是所知障。煩惱障是凡夫的煩惱,所知障是聖人的煩惱,當然我們凡夫也是有這種煩惱,可是到了聖人的時候,還是有這個煩惱的,它是能障礙所知的真理,所以叫做所知障,就是阿羅漢斷了煩惱障,他還是有所知障的。這個煩惱是最微細的,它不能夠發業,它不能夠造生死業,不能令我們得生死果報;雖然有這種煩惱,但是他能得涅槃,能夠入涅槃的,不斷它,也能入涅槃。但是對於度化眾生有妨害,度化眾生是需要有大智慧的,這個所知障若存在的話,智慧就有所不足了。在十二緣起支裏面,那幾個是屬於所知障的因呢?「謂一」就是其中一個,就是無明第一支,這個無明就是包括不染汙的煩惱在內,就是所知障。



酉四、苦因果攝

幾能生苦?謂五。幾苦胎藏?謂五。幾唯是苦?謂二。

「幾能生苦?謂五。」這底下是第四科「苦因果攝」,苦的苦果,還有苦的因,苦的因,苦的果。在十二支裏面,那幾支是能生出來苦惱的?「謂五」,就在十二支裏面,有五個支是屬於這一類的。這五個支就是無明、行、愛、取、有,無明和愛、取是屬於煩惱,行、有是屬於業,加起來這五支能制造痛苦給自己,所以「謂五」。

「幾苦胎藏?」幾個支是屬於在胎藏裏受苦的?「謂五」,也是五個。這個五個就是識、名色、六處、觸、受這五法,這五法是在母胎裏面,這個眾生在母胎的時候,由這五法受這「胎藏」的苦。這五法是生、老死的因,由它而有生、老死,所以它也算是在因裏,是因苦。「幾唯是苦?」那幾個唯獨是苦的體性?那就是生、老死了,生、老死這兩個唯獨是苦。這是解答了這個問題。



酉五、因果分等攝(分三科) 戌一、因分

幾說為因分?謂前六,無明乃至觸,及愛、取、有三,說為因分。

這是第五科「因果分等攝」,屬於因屬於果,這樣用因果來觀察它。這十二支裏面,那幾支是屬於「因」的一部分的?「謂前六」,十二支前面六個支是無明、行、識、名色、六處、觸這六個,這六支是屬於「因」,它不是果,它是能招感果的因。「及愛、取、有」後面的三個支,觸和愛之間有個受,受這個地方沒有講,就把它跳過去了,提到愛、取、有三個,這三個加前面六個,九個「說為因分」,來制造痛苦的因。



戌二、果分

幾說為果分?謂後二,說為果分。

「幾說為果分?」這是第二,那幾支是說它是果分?「謂後二」,就是生、老死這兩支是果。這可見我們凡夫不管是希求什麼,所得到的果就是生、老死,「說為果分」。



戌三、雜因果分(分二科) 亥一、徵

幾說為雜因果分?

前面是六個加三個就是九個,又加上生、老死就是十一個,這十一個分為因、分為果,還剩下來一支,所以這底下又提出來問題,幾支說它是「雜因果分」?又是因又是果呢?這樣的意思。



亥二、釋(分三科) 天一、標

謂所餘支,說為雜分。

「謂所餘支」,前面把因也說了,果也說了,剩下那一支就是「受」。



天二、徵

所以者何?

什麼原因說受是屬於因又屬於果呢?這是問,底下回答。



天三、釋

有二種受名為雜分:一、謂後法,以觸為緣因受;二、謂現法,與愛為緣果受,此二雜說為觸緣受。

「有二種受名為雜分」,這個「受」這一支,事實上的情形有兩種受,就說它是「雜分」,它又屬於因又屬於果,又屬於果又屬於因,因果相雜說為雜分。「一、謂後法,以觸為緣因受」,這底下說它是因,第二以下說它是果。「謂後法」,果是在因的以後,因是在果之前,現在的這個「受」它是後法的因。怎麼作因法呢?「依觸為緣因受」,這個受是依觸作因緣,才能生起受的。現在是在種子的時期,還沒有現行,所以這個受是「因受」,它不是果,將來有了果,那個果是以此為因的,是這樣的意思。

「二、謂現法」,第二個「受」就是由因有現行了,顯現出來形相形體,顯現出來色受想行識的形體了,顯現出來眼耳鼻舌身意了。這個時候的這個受,「與愛為緣」,它能夠給愛欲做生起的因緣,要有受而後才能生起愛,所以受是愛的生起之緣,這個就是「果」了,而不是因,是由因現出來的果。不管是什麼樣的果,經過了色受想行識,經過了眼耳鼻舌身意,你內心裏面有了感受,那就是果報。這句話說得非常實際,表面上說是怎麼樣的不如意,怎麼的如意,那都是表面上的事;真實的情形,就是你內心的那一念分別,那是果。你內心裏面感覺到如意那就是果,感覺到不如意也是果,原來是這麼回事。這樣說「受」通於因、通於果,所以受是「雜分」,就是因果相雜的。



酉六、能生二果攝

復次幾支能生愛非愛境界果?幾支能生自體果?謂前六支能生前果,後三支能生後果,一支俱生二果。

「復次幾支能生愛非愛境界果?」前面是第五科,現在是第六科「能生二果攝」,兩種果。除前面的道理講出來的事情之外,又有幾支,十二支裏面幾個部分能生出來愛非愛境界果?有愛境界的果,有非愛境界的果,就是順心的境界就是愛,違背心的境界就不是可愛的了,這兩種也都是果。這兩種果是幾支能生出來的呢?是「幾支能生自體果」?這個「自體」就是生命體,我們這個五蘊身,這個眼耳鼻舌身意這個果,這麼分別出來兩種果,生命體是一種果,愛非愛又是一種果。

「謂前六支能生前果」,這底下回答這個問題,前面無明乃至觸這六支,是能生前面的愛非愛境界果。因為有了觸才生出來受,於是乎就有愛非愛的境界果出現了。「後三支能生後果」,後面的三支是什麼?就是愛、取、有,愛、取、有這三支能生出來自體果,生命體,這個生命體是由愛、取、有生出來的。這樣看這種說法,能生自體果的是隔一生,隔一生的力量,前一生的愛取有生現在的生命體,這叫「能生自體果」。這個「能生愛非愛境界果」是現在,當時的境界,是當時的感覺。所以這是「後三支能生後果」,就是生自體果。

「一支俱生二果」,一支是什麼?就是「受」,受是通於愛非愛境界果也是受,生自體是果也是受,「受」這一支這麼厲害,這麼重要。



酉七、受俱不俱攝(分四科) 戌一、樂受俱行

復次幾支樂受俱行?謂除二所餘支。

這是第七科「受俱不俱攝」,有這種受與你相應,這種受與你不在一起,俱就是在一起,不俱就是不在一起。分四科,第一科是「樂受俱行」。

「復次幾支樂受俱行?」這個如意的感覺和你在一起,和你在一起活動。「謂除二所餘支」,這個「除二」,就是一共十二支把那個受支除去,還有一個老死,老死也不在內,這兩支除掉。十二支除掉了這兩支,就還有十支,「所餘支」所剩餘的這十支,就是有「樂受俱行」。除老死,因為老死這一支多數是苦惱的境界,不是樂受,所以把它除掉。這個受這一支也除掉,也除掉的原因就是它本身就是受了,不能說它還與受支相應,不能這麼說。這個地方我是想了一想,怎麼回事要除受?想了一想。

譬如說前面這個十支,無明、行、識、名色、六入、觸這些,這個無明這一支的時候,當然也具足眼耳鼻舌身意,色受想行識都是具足的。但是這時候說它是無明,這無明它與樂受相應,它這時候有樂受和他在一起,那麼無明、行、識、名色都是這樣子。等到受支那個地方,受本身就是樂受,現在說幾支是樂受?受支那個支裏面也有樂受、苦受、不苦不樂受,就是有樂受,有樂受就不能說再有一個樂受同它在一起,那這話就是多餘了,不需要那麼說。所以就是這等於說幾支「樂受俱行」?就是十一個支,十二緣起等於去掉了老死,其他的十一支都是有樂受的,是這麼的意思。

我們譬喻說某甲和某乙是朋友,這個某乙現在來到某甲來作客,這就是譬喻這個樂受與無明相應了,與行支相應,與這麼多支相應了,這樣意思。樂受是某乙,樂受本身這個某乙,本身就是樂受,他本身與他自己作朋友,這話說的不通,不能說某乙到某乙家去作朋友,這話說不通。只有一個某乙,只有一個某乙就是自己和自己作朋友,這話說的不是太合道理,所以他不算數。把老死也不算數,老死是苦,所以也不算數,其餘的十支都有樂受與它相應,那麼再加上受支,受支也是樂受,所以十二支緣起裏面,有十一支都是有樂受的,是這麼意思。



戌二、苦受俱行

幾支苦受俱行?謂即彼及所除中一。

「幾支苦受俱行?」十二支裏面那幾支是與苦受在一起活動的呢?「謂即彼及」,及彼前面那十支,樂受那個十支,及所除掉的一支,所除掉的一支就是老死。老死也是苦受,前面那十個也是苦受,就是無明它有的時候也與苦受相應的,行、識、名色都是,愛、取也是有與苦受相應的,這樣說受支還是苦受,十二支都是苦。幾支與苦受相應?十二支都是苦,這是這麼意思。



戌三、不苦不樂受俱行

幾支不苦不樂受俱行?謂如樂受,道理應知。

「幾支不苦不樂受俱行?」這是第三科「俱行」。「謂如樂受,道理應知」,就是前面那個樂受,樂受就是十一支,現在這個不苦不樂受就和樂受也一樣,那個老死,老死是苦支,那不能說是不苦不樂,前面的與不苦不樂支相應,所以一共是十一支,是與「不苦不樂」相應的。



戌四、不與受俱行

幾支不與受俱行?謂所除中一。

這幾個支裏面的第四科「不與受俱行」。那麼「不與受俱行」的,就是所除掉的那個,就是那個受支。受支就是剛才說的道理,它本身是受了,就不能說再與受相應,這句話就是多餘的了,不能這麼說,這是這樣意思。



酉八、三苦俱行攝(分三科) 戌一、壞苦

復次幾支壞苦攝?謂樂受俱行支及非受俱行支一分。

「復次幾支壞苦攝?」這是第八科「三苦俱行攝」,分三科,第一科是「壞苦」。幾支是壞苦所攝的?屬於壞苦,壞苦就是樂受,這個樂的感覺被破壞以後就苦了,所以壞的時候叫做苦。「幾支是壞苦攝?謂樂受俱行支」,就是前面的樂受,樂受被破壞了,就是壞苦攝了。

「及非受俱行支一分」,「非受俱行支一分」就是那個受支,這個道理前面說過了,這是壞苦所攝。壞苦所攝,那麼和樂受是有十一支,樂受是十一支,壞苦也是十一支了,這樣的意思。這裏面說到「一分」,這「一分」裏面還有點意思,「及非受俱行支一分」,樂受其實也是一分。譬如說無明,無明也有樂受,也有苦受,也有不苦不樂受,所以壞苦受是無明支裏面的一分,不是全部的。這樣樂受是一分,苦受也是一分,不苦不樂受也是一分,那麼壞苦也是一分。這個「非受俱行支」也是「一分」,非受俱行支就是受支,受支裏面有樂受、有苦受、有不苦不樂受,現在說壞苦也就是樂受,也是受支的一分,而不是全部的,這樣意思。



戌二、苦苦

幾支苦苦攝?謂苦受俱行支及非受俱行支一分。

「幾支苦苦攝」?「苦苦攝」就是前面那個苦受,苦受叫做苦苦。「苦苦」怎麼講呢?就是這一切有為法一生起的時候有三相,生、異、滅有三相。這個苦一生起來就是苦,苦的境界一現出來,人就感覺到受不了苦。異的時候,或者說是生、住、異、滅,這個異和住在一起住,生、住、滅,這個苦存在的時候,繼續是苦,只有苦滅掉了才不苦,所以這個苦叫做「苦苦」。生時苦,住時苦,滅時就不苦了,所以叫做「苦苦」。這個「壞苦」,樂的境界出現的時候是樂,繼續存在的時候也是樂,只有破壞了才是苦,所以叫做壞苦。樂受是壞苦,苦受是「苦苦」,是這樣的意思。

現在幾支是「苦苦攝」呢?「謂苦受俱行支」,無明、行、識、名色、六處、觸、愛、取、有、生、老死,是凡有苦受的俱行支都有「苦苦」,也是其中的一分。「及非受俱行支」,俱行支的一分也是苦。這樣說「苦苦攝」的,是十二支都有苦,都是有苦的,這苦是多了。

戌三、行苦(分二科) 亥一、徵

幾支行苦攝?

「幾支行苦攝?」這是第三科「行苦」,就是這一切有為法,都是在生住異滅的變化,在時間上說都是剎那剎那的向前進,那麼就叫做行苦。這個「行苦」就是我們也不感覺到苦,也不感覺到樂,這個時候的色受想行識,眼耳鼻舌身意的境界,就叫做行苦。這個「行苦」包括了色界四禪,無色界的四空定都在內,這個範圍是很廣的。這種「行苦」能感覺到它是苦,聖人才能知道,我們凡夫還是不感覺,我們感覺到沒有什麼,我身體沒有病痛的時候,吃得飽睡得著,我要走路就走路,願意睡覺就睡覺,感覺到很自在,這是沒有苦,但是在聖人來看,這個也是苦。這是「行苦攝」。



亥二、辨(分二科) 天一、總標攝

謂所有壞苦、苦苦支,亦是行苦支;或有行苦所攝,非餘二苦。

這底下「行苦」分兩科,第一科是「徵」,第一科是問;第二科是「辨」,就是說明。說明裏分兩科,第一科是「總標攝」。

「謂所有壞苦」和「苦苦」這兩部分,「亦是行苦支」,也是屬於行苦在內的,不過我們不覺知就是了。因為這個壞苦和苦苦,它們特別的顯著,引起我們內心的注意,就把「行苦」的現貌覆住了,遮覆住了,心裏面不感覺,實在也是有行苦的,所以壞苦、苦苦,也是行苦所攝的。

「或有行苦所攝,非餘二苦」,這是又一個解釋,這和前面解釋不同了。或者這個「行苦所攝」這一部分的苦,「非餘二苦」,不是那個壞苦、行苦這兩個苦,單獨的有行苦。單獨的行苦,就是苦苦也沒有顯現,壞苦也沒有顯現的時候,這個時候才叫做「行苦」。而這個「行苦」是什麼情形呢?



天二、隨難釋

謂不苦不樂受俱行支及非受俱行支一分。

「謂不苦不樂受俱行支」,就是在十二緣起裏面,無明支、行支、識、名色這支裏面,這個時候也沒有苦,也沒有樂,這樣的覺受和無明、行、識、名色,在一起活動的時候,那就叫做「行苦」。「及非受俱行支一分」,就是十二緣起支裏面那個受支,受支這個時候「俱行支一分」,因為那裏面有苦受、有樂受,把苦受、樂受不算,單獨指不苦不樂受來說,所以是那一支的「一分」;其他的「不苦不樂受俱行支」,也是「一分」。這樣說應該是只是除掉了老死這一支;若是前面說是壞苦、苦苦也是行苦,那十二支通通都是行苦了,這樣說。



酉九、定生可得不可得攝(分二科) 戌一、問

問:於一切生處及三摩缽底中,皆有一切支現行可得耶?

前面是第八科,現在是第九科「定生可得不可得攝」,這是說定,得了定的人,得到了禪定的人,或者生到禪定的世界去,他們是不是都有十二支、十二緣起支,這樣的意思。「定生可得不可得攝」,分兩科,第一科是「問」。

「於一切生處及三摩缽底中」,就是三界,欲界、色界、無色界,一切受生的地點。我們這個凡夫的世界,因為思想也不同,行為也不同,得的果報也不同,但是都是無常的,都是變異的,忽然間在這裏,忽然間又在那裏,所以這個生處是很多的,「一切生處」。「及三摩缽底」,「三摩缽底」是翻個等至,平等的等,至就是到了地方了,抵達了,你到沒到那裏,去掉了那個刀,那個至,等至。等至,等就是定,平等就是定,我們心裏面也不昏沉也不散亂,就叫做平等,你達到了那個境界,就叫做等至。當然這樣的說法就是色界定、無色界定,都叫做「等至」,這樣的意思。

「皆有一切支現行可得耶?」前面講得那麼多,多數還是按照我們人的世界觀察十二緣起的相貌。現在這就是說色界、無色界天的眾生,他們都是得了定的人,他們是不是「皆有一切支現行」?就是十二支都出現了可得呢?可以覺察到呢?這是問。底下回答,回答分兩科,「標非一切」。



戌二、答(分二科) 亥一、標非一切

答:不可得。

不是一切都有的,這是標。底下解釋它的差別,也分兩科,第一科「生無想天等」。



亥二、釋其差別(分二科) 天一、生無想天等

謂無想天中,及滅盡定、無想定中,有色支可得,非無色支。

「無想天」是在色界天的第四禪裏面,有一層天叫做無想天,那個天的人,他們的十二支和我們人間的人不一樣。「及滅盡定」,滅盡定是超過了非非想定以上的佛教徒,佛教徒能入這個滅盡定,把一切的受想心所第六意識,乃至第七識都清淨了,入於無分別的境界。「無想定中」,無想天指在天上的人,無想定是在人間的人,人間修學四禪,他得到了無想定,還沒生到無想天去,還在人間,這樣的人。

「有色支可得」,這三種人:無想天,滅盡定的人,無想定的人。這三種人「有色支可得」,是有眼耳鼻舌身,這個四大地水火風,這個生理的組織,這樣的「色支」是有的。「非無色支」,無色支沒有,他們沒有愛取,愛取的煩惱沒有。這「無想天」,他在入了無想定的時候,他心裏面沒有愛取;「滅盡定」的人,也沒有愛取支;入「無想定」的人,也是沒有,這些染汙心所還是沒有,沒有的,這十二支都不具足了。但是這是按照方便的說法,指六識說的,阿賴耶識不在內;若是把阿賴耶識在內,那還是有支的,還是有無色支的。



天二、生無色界

若生無色界,無色支可得,非有色支。

這是第二科「生無色界」。前面是無想天、滅盡定、無想定。這是生到「無色界天」去,生到無色界天的人,「無色支可得」,就是有心,有受想行識的心法,這心支是有。「非有色支」,果報上面的眼、耳、鼻、舌、身是沒有的,他沒有色支。



酉十、上下地攝(分二科) 戌一、問

問:頗有依支得離支耶?

這底下是第十科「上下地攝」,第一先「問」。「頗有依支得離支耶?」可能有這樣的人依此支的成就,可以遠離另一種支嗎?在十二支裏面來說。這是「問」,底下回答。



戌二、答(分二科) 亥一、標相

答:有,謂依上地支,離下地支。

「答:有」,有這種情形。這有分兩科,第一科「標相」,第二科「料簡」。「謂依上地支,離下地支」,譬如說是得了初禪的人,或者得二禪的人,他就觀想二禪的境界是有大功德的,初禪是有過患的,他若這樣觀想,就把初禪的境界取消了,就得到了二禪。那麼在二禪成就久了,又觀察二禪的過患,觀察三禪的功德,那麼就是除掉了二禪的境界了。所以是「依上地支,離下地支」,這是有這種事情,有這個變化。



亥二、料簡

此但一分,非全;唯暫時,非究竟。

這第二科是「料簡」,這樣講法,在十二支裏面,只是其中的一支,就是行支,無明緣行的行支.。這個行支,你這樣修觀,這是一種修行。「非全」,不是全部的十二緣起,不是。「唯暫時,非究竟」,這是暫時的,不是究竟的。這是什麼呢?就是入定的時候這樣,出定的時候又不是了,入定的時候是這樣的,出定的時候又不是這樣,所以是暫時的,而不是究竟的。這個《披尋記》上有解釋,「唯定位中有如是相,非已出定」,出定就不是了。雖然是有這樣的變化,總而言之,還是有行支,行支還是有,無明緣行,行還是有的。



《披尋記》三三四頁:

謂依上地支離下地支等者:如修世間道時,於諸下地修過患想,即於上地起功德想,由上地想伏下地想,是名依上地支離下地支。然此唯是十二支中行支一分,以不動行之所攝故,由是說言一分非全。依下地身修上地定,唯定位中有如是相,非已出定,由是說言唯暫時非究竟。



酉十一、染汙不染汙攝(分二科) 戌一、問

問:幾支染汙?幾支不染汙?

這是第十一科,十二緣起裏面,那幾支是染汙的不清淨?幾支是沒有染汙是清淨的呢?這是問,底下回答。



戌二、答

答:三染,餘通二種,若不染汙善及無覆無記別故,分為二種應知。

「答:三染,餘通二種」,就是無明、愛、取,無明、愛、取這三支是染汙,因為它是煩惱,所以是染汙的,這和前面文提過。「餘通二種」,其他的九支,十二支去掉了三支,還有九支,那九支是通於染通於淨的。「若不染汙善及無覆無記別故,分為二種應知」,這底下又解釋,解釋這個不染汙,不染汙有兩種:一個是善,一個是無覆無記的分別。

這個「不染汙」,這個是善和無覆無記,因為惡心所活動的時候那是染汙,惡心所不活動的時候有兩種情況,一個是善心所活動,一個是無覆無記心所活動,所以有這兩種差別。兩種差別,這個事情有一種情形,若是說第七識,第七識因為有我癡、我愛、我見、我慢,也是染汙,也不清淨。但是這個第七識是緣第八識,而不是緣色聲香味觸法的,所以在面對一切外境來說,就不提這第七識,不提的。所以若是提第七識就是有覆無記了,不提第七識,只是提第八識那就是無覆無記,就是他沒有煩惱所以無覆,沒有善也沒有惡所以也是無記。所以不染汙分這麼兩種:一個是善,一個是無覆無記,分這麼兩種應該知道。



酉十二、三界系攝(分二科) 戌一、欲界(分二科) 亥一、問

問:幾支欲界系?

底下是第十二科說「三界系」,屬於欲界的,屬於色界的,屬於無色界的。那麼分兩科,第一科先說「欲界」,先問。說十二支裏面,那幾支是屬於「欲界」的欲界煩惱所系縛的?



亥二、答

答:一切支和合等起故。

「答:一切支」,十二支通通都是,欲界眾生都有這十二支。「和合等起故」,他的因緣具足了,就全面的都會現起來,一個也不會少的,所以「等起」。無明、行、識、名色、六處乃至生老死都具足的,具足一切支的。



戌二、色無色界(分二科) 亥一、舉色界(分二科) 天一、問

問:幾支色界系?

這是第二科「色無色界」,「色無色界」裏面分兩科,先「舉色界」,第一科「問」。十二支裏面那幾支是屬於「色界」的煩惱?



天二、答(分二科) 地一、略標

答:一切一分。

十二支裏面都是一部分是屬於色界的,每一支裏面只有一分,這樣的意思。



《披尋記》三三四頁:

色界系一切一分者:色界系中無明、愛、取,唯是有覆無記,不通不善;行中唯善非惡;有唯善及無覆無記;餘七分位起善非染。由是說言一切一分。無色界系知亦爾。

「色界系中無明、愛、取,唯是有覆無記,不通不善」,說到「一切一分」,怎麼叫做「一分」呢?說是拿無明支來說,色界天的無明、愛、取唯是有覆無記,他的煩惱,他也有愛煩惱,愛見慢的煩惱,但是被他的禪定鎮伏住了不明顯,雖然有煩惱,煩惱的相貌不明顯,所以只是「有覆無記」這個煩惱。是「不通不善」,不通於不善法,像欲界眾生這個貪瞋癡太多了,那就是不善,但是色界天裏面不是的。

「行中唯善非惡」,前面說無明只是其中的一分,說第二支這個行中,「唯善非惡」,那他唯獨是善法而沒有惡法,因為沒有欲界這麼多的煩惱,所以這樣子。底下又說到有,「有唯善及無覆無記」,愛、取、有這個有,「有」它是屬於「善及無覆無記」。「餘七分位起善非染」,前面說到無明,說到行,說到有,說到這麼多。無明、愛、取是三個,加「行」是四個,加「有」是五個,十二支去掉了五還有七個,七個也都是善而不是染。這樣說色界天的十二支,是和欲界完全不同了,是清淨的。



地二、釋難

問:云何應知彼有老耶?答:彼諸行有朽壞腐敗性故。

「問:云何應知彼有老耶?」這樣說生、老死,色界天的人也具足的,也是有的,十二支。怎麼知道「彼有老」呢?「答:彼諸行有朽壞腐敗性故」,彼色界天的人,他那個壽命特別長,到最後也是一樣也要死,所以有朽壞、有腐敗的這種情形。



亥二、例無色界

如色界系,當知無色界系亦爾。

這第二科「例無色界」。像「色界系」是這樣子,「無色界系」也是這樣子。



酉十三、學等攝(分三科) 戌一、學

問:幾支是學?答:無。

這是第十三科,學、無學、非學非無學,從聖人這方面來看一看十二支。分三科,第一科是「學」。

「問:幾支是學?」十二支裏面,那幾個支是學人所有的?「學」人是誰呢?就是從初果以上,我們佛教徒修學聖道,開始入聖道以後,都名之為「學」。這是說一切有部是這樣規定的,說是我們在凡位的時候,我們學習佛法也稱之為學吧,但是說一切有部說:不!這不能稱之為學。

我以前曾經講過這個事情,本來我們凡夫這個時候,應該稱之為「學」,我們發心學習佛法,但是不給我們這個名字,你是凡夫,你學習佛法不給你學的名字。什麼理由呢?因為你在現在,你說你學,過幾天就不學了,我不學了,我不信佛了,凡夫都有可能是這樣子。說是沒有,我今天也來學,我明天也來學,我這個月也學,下個月也學,我今年學,明年也學,我一直學,一直學到最後我都是學,我沒有退,也不給你學的名字。為什麼?因為你來生還不一定學,你這一生已經死掉了,來生你還學習佛法嗎?不一定,來生信佛不信佛都不一定的,所以不給你這個名字。

什麼人可以給你「學」呢?入聖道以後,入聖道以後這個人不會退了,不但今生繼續學習佛法,來生就是沒有老師教他,也能學習佛法,得了初果的聖人能有這種境界,所以那才名之為「學」。我看這是說得也有道理,是有道理的,所以這個「學」就是指聖人,指初果、二果、三果、四果向,這些都叫做「學」。

「幾支是學?答:無」,無明、行、識、名色、六處、觸、受、生、老死,他都沒有這個事情。哎呀!你看這真是厲害,得了初果以後就沒有十二支了,沒有了。這沒有了的原因在那裏呢?他就是無我了,修四念處破除這個我了,他正念現前的時候,不住色生心,不住聲香味觸法生心,他心無所住,他心不受一切法,能這樣有這種境界。有這種境界,所以沒有無明了,也就沒有無明、行,也就沒有識、名色,這通通都沒有。

但是我們有的時候在《阿含經》上也會看出來,在《阿毗達磨論》上也可以看出來,初果聖人有時候也有煩惱,他的貪瞋癡還有的。為什麼說他沒有無明、行呢?不是,他有那個煩惱是很輕微的,一剎那有,一剎那就滅了。那個煩惱,不像我們凡夫來了煩惱,很久很久還不滅,有人都開示了,讀了《金剛經》讀了一遍了,煩惱還是不能取消,聽聞了佛法以後還不能覺悟。這煩惱還執著,還是你不對,我是對的,還是這麼執著,我們凡夫是這樣子。

初果、二果聖人他也有貪瞋癡,但是一剎那就滅了,他立刻就滅了,就像人跌倒了的時候,抬頭看看,沒有人看見我,立刻就起來了。所以聖人有煩惱,但是煩惱的時間很短,他立刻地就覺悟,他這個警覺性很高,立刻地把煩惱消滅了。所以他那個煩惱,佛在《緣起經》說,不名為無明緣行,不能這麼說。我們凡夫可不是,凡夫起了煩惱造了業,就使令你要去流轉生死的。聖人可不是,聖人頂多叫你來人間、天上得個果報,而不會跑到三惡道去的,並且逐漸地減少,逐漸減少,就是沒有生死了,所以這個「學」是「無」,沒有。



戌二、無學

問:幾支是無學?答:亦無。

「問:幾支是無學?」就是到阿羅漢果了,阿羅漢果把分段生死完全消滅了,在分段生死的立場來看,阿羅漢已經到無學的境界了,他不用再學,這件事完全成功了,有這種境界。「幾支是無學?答:亦無。」阿羅漢也是沒有這十二支,沒有的。但是初果聖人,二果聖人,三果、四果的聖人,他還是有色受想行識,還是有,這色受想行識還是有,但是這個色受想行識是清淨的,他與無漏的般若的智慧在一起活動,和我們凡夫完全不同,不一樣的,不染汙,不是染汙的。



戌三、非學非無學(分二科) 亥一、問

問:幾支是非學非無學?

這是第三科「非學非無學」。第一科「問」,第二科是回「答」。回答分兩科,第一科是「略標」。「幾支是非學非無學」呢?也不是學,也不是無學。



亥二、答(分二科) 天一、略標

答:一切。

「答:一切」,那麼這個是誰?就是凡夫了。我們凡夫,我們也不是阿羅漢果,也不是四果向,也不是三果、二果,初果也不是。我們凡夫一切通通都有,無明乃至生老死,我們都是有的。我們若來了煩惱,一造了,一有了行動,那就是無明緣行了,就是愛緣取、取緣有了,就是要有生、老死了。

這是第一科「略標」,第二科「釋難」,這裏面還有問題,還要再解釋解釋。第一科是「問」。



天二、釋難(分二科) 地一、問

問:所有善有漏支,彼何故非學耶?

這個「非學非無學」,當然是一切的凡夫都在內,但是其中有一個特別的,就是我們相信了佛法的人,我們已經作了佛教徒了,我們受了三皈、五戒、八戒、十戒,受了沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒,受了菩薩戒的這些佛教徒。佛教徒我們在學習經論,也是在修四念處,也是靜坐拜佛,這樣人應該怎麼解釋呢?和一般的凡夫還是不完全同的,所以這要再問一問。

「所有善有漏支,彼何故非學耶?」我們也是在修行,我們念《金剛經》,我們念《般若經》,我們修四念處:觀心無常、觀法無我,修奢摩他,修毗缽舍那,我們這也不能說是惡法,這是善法呀。這個「善」,但是有的時候我們還能調伏煩惱,我們一精進的時候,也能使令煩惱不動;但是有時候懈怠了,煩惱又動了,就是進進退退的這種境界。進進退退的境界,不管是進是退的話,他總是道心還在,向道的意願還在,總是還會做功課,每天還是用功,這是「善有漏」法,不是無漏。因為我們煩惱還動,所以還是善有漏法,不是惡有漏法,是善有漏法。

這個「善有漏支,彼何故非學耶」?這還是「善法」,我們還是有意願去得涅槃的,我們心裏面向於第一義諦去了,我們還是有這樣意願的。「彼何故非學耶」?怎麼不是說他是學呢?這是學嘛。



地二、答(分二科) 玄一、明非學

答:墮流轉故。

這裏又說出理由來,「墮流轉故」。因為我們雖然是觀心無常,觀法無我,修無我觀,這個我執我見還在,這個我見還在。我見一在,你無明一動就是生死業,就叫你流轉生死,這個力量太大了。這個我執若在的時候,無明一動了,你做善業也好,做惡業也好,都是生死的力量。你做善也是在人天裏流轉生死,做惡跑到三惡道去了,這個力量太大了,所以「墮流轉故」。你沒有斷除我見,你有我執的時候,你一發動了,或者做善、做惡,就使令你從清淨無為的境界掉下來了,在有為的世界生死流轉了。所以不給你這個名字,不給你「學」的名字,非學,不給你,是「墮流轉故」。原來是這麼回事情,「墮流轉故」。這可見修無我觀的重要,不修無我觀不行。



玄二、簡有學

若學所有善有漏法,彼與流轉相違故,及用明為緣故,非支。

這個說得清楚很清楚,第二科,這是玄二「簡有學」,玄一「明非學」,就是「墮流轉」,不能給你學的名字,你跑到生死流轉去了。

第二個「若學所有善有漏法」,這是初果、二果、三果、四果向,這個聖人。聖人他們是「所有善有漏法」,他修四念處,或者是所有的功德,所有的善法。因為他煩惱沒有清淨,就是得了色界定、無色界定,他還有色界定、無色界定的愛見慢。只是得了初果,欲界的煩惱還沒斷,若得了三果欲界的煩惱都沒了,可是有色界、無色界天的愛見慢的煩惱。但是他還有無漏的智慧,他無漏的智慧一動的時候,也能調伏煩惱,但是煩惱還沒有清淨,所以他的善法還是有漏法,「善有漏法」。他那個善有漏法,前面沒入聖道的人,也是善有漏法,名字都是有點相同的,但是裏面的境界不一樣。

「彼與流轉相違故」,入了聖道的人,他那種無漏的無我、無我所的畢竟空的智慧,和流轉生死是沖突的,他不流轉生死的,他那個煩惱不能牽引他到生死來流轉,沒有這個力量。所以還有「學」的名字,還是給他做「學」,他有這樣的力量,所以「彼與流轉相違故」,這個不同。

「及用明為緣故」,那個有漏法是說他那個功德,第二個功德是最重要的功德,就是「明」,明相應觸,明相應受,就是般若的智慧。他心若一動的時候,他有「明」與他相應活動,他不執著常樂我淨,不執著有我我所,這個般若的智慧使令煩惱不活動,而且繼續的用「明」的話,能消滅一切的煩惱。這樣說,所以在凡夫的無明緣行、行緣識,識緣名色、六處、觸、受乃至生老死,在這位聖人來說是沒有的,「非支」,是沒有這麼多的十二緣起支的,沒有這件事。



酉十四、分斷全斷攝(分三科) 戌一、一切一分斷(分二科) 亥一、舉預流果

問:預流果當言幾支已斷耶?答:一切一分,無全斷者。

這底下是第十四科「分斷全斷攝」,一部分斷,或者完全斷,屬於這方面的。分三科,第一科是「一切一分斷」。分兩科,第一科是「舉預流果」。

「預流果當言幾支已斷耶?」這個預流果,這個「預」有兩個意思,「預」是先、預先,就是所有的聖人,他是最先證悟聖道,所以叫做「預」,叫做先。還有個解釋是參與的意思,原來是凡夫,他現在是證悟聖道了,所以叫做「預」,這樣的意思。「流」就是聖境,聖人的境界,他能夠悟入了聖人的境界了,成就了聖人的功德了,也就是見到諸法實相了,是這樣的意思。

「當言幾支已斷耶?」應該說他十二支裏面,那幾支他斷了呢?「答:一切一分」,一切一分是斷了。「無全斷者」,他沒有把十二支完全斷掉,沒有。他沒有無明,他這個我我所的無明是沒有了,可是他有時候還有貪瞋癡,還是有一點,所以沒有完全,每一支他都是一部分,這樣子,「無全斷者」。這是第一科,底下第二科亥二。
亥二、例一來果

如預流果如是,一來果亦爾。

這是「生流轉」的最後一科,第九科「諸門分別」。這「諸門分別」裏面的第十四科「分斷全斷攝」,分三科,第一科是「一切一分斷」。分兩科,第一科是「舉預流果」。

這「預流果當言幾支已斷耶?答:一切一分,無全斷者。」這「預流果」昨天講過了,就是初果,初入聖道的修行人,他對十二緣起,這個無明乃至生老死這十二支,這十二支是生死流轉的相貌,這個預流果的聖人修行了到這個程度,他對十二緣起的十二支,那幾支他已經消滅了呢?「答:一切一分」。回答說這十二支每一支,他只消滅了一部分,消除了一部分,沒有完全斷,他沒有完全把十二支都斷掉了。因為預流果他還有煩惱,但是他主要的最重要的部分,他斷了我見,這個斷了我見以後,他在他的身語意發出來的行動,就不是無明緣行了。

這個我見就是無明,這個煩惱是流轉生死的一個重要的力量,所以這個無明支不只是我見,那麼他把我見斷了,只是斷一部分。這個行、識、名色、六處、觸、受,也都是一部分,不是全部的。這個愛取,愛取的煩惱,本來是說二果以後的聖人才能斷掉,是修道的時候才斷的,這個見道的時候還沒能斷掉這個愛取,那麼所以他不是完全斷,還有很多沒有斷。但是一般的現行的煩惱,這個眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候,他也是能夠把愛取消除了多少的,也和我們一般的凡夫不同,所以也是消除了一分。這是舉這個「預流果」,現在第二科「例」這個「一來果」。

「如預流果如是」,這個初果聖人是這樣子,那麼「一來果亦爾」,也是和初果一樣。這「一來」這句話什麼意思呢?就是他欲界的煩惱沒有完全的消除,還有一部分,這一部分的欲界的煩惱的力量,能使令這個聖人還在欲界一往來,能使令他這樣子,一來一往。或者從人間到天上去,從天上回到人間;或者是從天上來到人間,由人間又回到天上去,總是這麼一往來。一往來,這欲界的煩惱也就沒有了,這是說不是特別用功的人,不是特別精進的聖人,那麼就稱他為「一來果」。「亦爾」,也和初果聖人一樣,他還有欲界的煩惱沒有斷,也是十二緣起,只是每支裏面斷除去一部分。



戌二、欲界一切斷

問:不還果當言幾支已斷耶?答:欲界一切,色無色界不定。

這是第二科「欲界一切斷」。這個「不還果」就是三果,三果聖人他不還,也就是三果聖人他把欲界的煩惱全部的消除了,他就生到色界天、無色界天去了,不再回到欲界來了。這個不回到欲界來,就是不是有煩惱使令他回來,是這樣意思。這個三果聖人在色界天,他還是可以自由的來到人間來的,但是那是他的意願,他的神通道力,而不是有煩惱強迫他不來也要來,不是的,不是這個意思。

說是「不還果」這個三果聖人,「當言幾支已斷耶」?十二緣起裏面,那幾個支他已經斷了呢?「答:欲界一切」,這個欲界的煩惱完全是沒有了,欲界的十二緣起通通沒有了。「色無色界」是不決定,因為三果聖人就是欲界的煩惱斷了,他還有很長一大段才能到阿羅漢果。這個佛把這個修行的階位,在欲界裏面定出了三個果,一個初果、二果、三果,色界天、無色界天這二個世界合成一個阿羅漢果。從三果到阿羅漢果這一段的距離很長,在欲界這個地方定的果特別多。在《阿毗達摩論》上的意思,因為欲界的煩惱難斷,斷欲界的煩惱,若是沒有禪定的人斷欲界的煩惱很難,所以就多設幾個果位。你斷了一段煩惱給你立一個名字,再斷一段煩惱再立一個名字,再斷一個煩惱立個名字,表示你有成就,很辛苦但是有成就,你得到一點安慰呀,再繼續努力。

若是色界天、無色界天有定的聖人,他斷煩惱容易,他得了三果以後容易,所以那就是統一立一個位子,就是阿羅漢果。可是色界有四禪,初禪、二禪、三禪、四禪,無色界天有四空定,以四禪初禪一個世界,二禪又一個世界,三禪、四禪乃至非非想天都是一個世界一個世界的,也都是有禪定的。你得到了那個禪定之後,你對於那個禪定就有愛見慢,愛著那個禪定,我成就這個禪定了,你還沒成就,就是有這個愛見慢的執著,這就是煩惱哦,初禪也是這樣子,二禪、三禪乃至非非想天都是這樣子。

那麼得了三果的聖人,有可能是由初禪生到二禪,由二禪到三禪,由三禪到四禪,由四禪到空無邊處定、識無邊定、無所有處定、非非想處定,有可能會一個一個向進前。這樣說他斷了初禪的煩惱,二禪還沒有,斷了二禪,三禪還沒有,所以「色無色界」的這些十二因緣是不決定的。斷了色界四禪的十二因緣,無色界的還在,你空無邊處定、識無邊處定的十二因緣斷了,你無所有處定還沒有,這很長遠的這一大段路,不能決定說。但是有一樣事可以說決定,就是總是有一部分你沒有斷,所以你還是三果,若完全斷那就是四果了,有這樣意思。



戌三、三界一切斷

問:阿羅漢果當言幾支已斷耶?答:三界一切。

這是第三科「三界一切斷」。說「阿羅漢果」應該說「幾支已斷耶」?「答:三界一切。」欲界的、色界的、無色界的十二因緣通通是消滅了,他是得大解脫了,三界內的一切煩惱都不能系縛他了,他是清淨無為了。在《阿毗達磨論》上、《大毗婆沙論》上有個譬喻,十二因緣用樹做譬喻,就是我們外邊這個樹,樹是有根、有幹、有花、有果。這個根就用無明、行做譬喻,無明與行譬喻是樹的根;識、名色、六處、觸、受是幹,這個樹的這個身體,這個大軀幹;這個愛、取、有譬喻是花,樹開的花;生、老死譬喻樹開的果。若是阿羅漢就是根、幹、花、果通通沒有了;若是初果聖人那麼在這來說,當然十二支只是一部分,都還有一部分沒有完全斷,或者說是有愛取有,有生老死的一部分,可以這麼說;我們凡夫是完全具足的,根、幹、花、果都是有的;阿羅漢是完全沒有了。



未九、緣起諸經(分四科) 申一、釋說道理(分三科) 酉一、徵

復次於彼彼經中,由幾種言說道理說緣起耶?

這是第九科,就是「生流轉」這一科,一共是分九大科,現在是第九科,最後一科了。最後的這一科是「緣起諸經」,就是十二緣起在諸經裏面說法還不一樣,有不同的說法。這裏分四科,第一科「釋說道理」,解釋言說的道理,就是為什麼這樣說,為什麼又那樣說,這不同的說法它有什麼道理呢?是這個意思。分三科,第一科是「徵」。

「復次於彼彼經中」,彼那一部經裏面,有多少種的多少不同的說這個十二緣起的道理?那麼那是什麼道理說不同的緣起呢?譬如說有十二支緣起,又說是十支,不說十二支,少說二支,說十支,那個有的說九支,還有說五支的,或是各式各樣不同的說法。那有什麼道理呢?這底下「標」,標出。



酉二、標

謂略說由六種言說道理。

有六個道理才有這樣的說法的。這是「標」,底下「列」出來,那六種呢?



酉三、列

一、由順次第說,二、由逆次第說,三、由一分支說,四、由具分支說,五、由黑品說,六、由白品說。

「一、由順次第說,二、由逆次第說」,這「順次第說」,就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這是順著這個次第去說明十二緣起的道理。「二、由逆次第說」,不順次第,從後面說是生緣老死,為什麼有老死呢?是因為有生,生緣老死。為什麼有生呢?因為有有,有緣生。為什麼有有呢?因為有取。為什麼有取呢?因為有愛。為什麼有愛呢?因為有受。為什麼有受呢?有觸。乃至到為什麼有行?因為有無明的關系,無明則有行。就是「逆著次第」去說。

那這樣當然是「流轉門」,這是有漏的十二緣起是這樣子。若是佛教徒修學聖道的時候,那就是也有「順次第說」,也有「逆次第說」。「順次第說」:無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六處滅、六處滅則觸滅,乃至生滅則老死滅,這是順著次第說。「逆著次第說」:就是生滅則老死滅、有滅則生滅、取滅則有滅、愛滅則取滅、受滅則愛滅,乃至無明滅則行滅。所以「流轉門」也有順次第的說法,也有逆次第的說法,「還滅門」也有這兩種說法,這是一個意思。

「三、由一分支說」,第三個道理「由一分」,沒有說十二個緣起,沒有說十二個,只說了一分,說了一分。這個《披尋記》裏面解釋,裏面如說「受用世俗境界緣起」,受用緣起,那麼這個受是十二支裏面有個受,就是受用緣起。或者說「一切生身差別緣起」,一切生身差別緣起,那麼這個生,生老死的生,就是生,或者約因說就是行。譬如這個有支,愛緣取、取緣有,因為「有」,所以眾生有各式各樣的果報,不同的果報。那麼這樣說就是一分支說,只是一分,十二緣起裏面只說一分說一支,而不是全部的。這經裏面又有一種說法就是「一切生身相續緣起」,一切眾生的果報由此至終相續不斷的生死流轉,那麼這就是「由具分支說」,就是具足了十二緣起十二個分,十二支都具足了,這是第「四」個道理。

「五、由黑品說」,黑品說當然就是染汙的有漏法,那就是無明緣行、行緣識、識緣名色,那麼這就是黑品說。「六、由白品說」,無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生滅則老死滅,這是無漏的修行人的境界了。加起來有這六種的道理,經上有六種不同的情形來說這十二緣起的。

這前面第一科是「釋說道理」,底下第二科「釋甚深義」,解釋甚深的道理,這個緣起甚深的道理。這分兩科,第一科「所知義」,所知的甚深義,所知的甚深義,當然這是聖人的智慧,佛菩薩的智慧能知道緣起的甚深義。這分兩科,第一科是「問」。



《披尋記》三三六頁:

謂略說由六種言說道理等者:如說無明緣行,乃至生緣老死,名由順次第說。又說由生有故老死有,乃至由無明有故行有,名由逆次第說。又複說有受用世俗境界緣起及一切生身差別緣起,當知此唯識支行支所攝,名由一分支說。又複說一切生身相續緣起,名由具分支說。或於緣起說名增益,由諸有支前前為緣後後所隨故,當知此名由黑品說。或於緣起說名損減,由一切支前前永斷後後滅故,當知此名由白品說。



申二、釋甚深義(分二科) 酉一、所知義(分二科) 戌一、問

問:如世尊說緣起甚深,此甚深義云何應知?

這經裏面佛說緣起的道理,「此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅」,這裏面這個道理是很深妙的。「此甚深義云何應知?」若我們沒有成佛,沒有得阿羅漢,我們怎麼能知道這個甚深義?我們怎麼能知道?要怎麼樣才能明白呢?答,底下回答分兩科,第一科「標列」。



戌二、答(分二科) 亥一、標列

答:由十種相,應知緣起甚深義。謂依無常義、苦義、空義、無我義說。

「由十種相」,我們怎麼可以知道呢?佛菩薩慈悲開示我們十種相貌,我們從十種相貌就可以知道緣起的深義。這十種相,那十種呢?「應知緣起甚深義」,從十種相可以知道緣起的甚深義。那十種呢?「謂依無常義、苦義、空義、無我義」,這是四個義。依無常義這底下有六義,前面依苦義、依空義、依無我義,那麼加起來就是十義。那麼這是「標列」,標列出來。底下解釋,第二科「隨釋」,「隨釋」分四科,第一科是「依無常義」。「依無常義」分六科,第一科是「非自作」。

依無常的道理顯示緣起的深義,「無常」是什麼呢?由無而有,原來沒有現在有了,由有而無,就是「無常」。若是一直的是無,那麼也不能說無常;一直的是有,也不能是無常,無不定無,有也不定有,由有而無,由無而有,那麼叫做無常,「無常義」。這個「無常義」,是一個非常使令我們苦惱的人苦惱的眾生是一個有希望的一個道理,我們在苦惱的境界裏面受苦,我們不能解脫,但是佛說苦是無常的,你有一天苦會沒有了,這樣子所以我們有希望可以解脫。若永久的苦我們就不行了,就是不可以了。

但是這「無常」表示我們有希望,也表示我們苦惱。如果我們現在的境界感覺到滿意,佛說這個滿意的境界是無常的,它也會沒有,就有苦了,所以這無常裏面的意思倒是很多的意思。說是無常好像是很消極,其實無常裏面有積極的意思,你從這裏面可以思惟出來很多的道理的。現在是表示「緣起甚深義」,也用「無常」來表示,怎麼講呢?底下說第一個「非自作」。



亥二、隨釋(分四科) 天一、依無常義(分六科) 地一、非自作

依無常義者:謂從自種子生,亦待他緣。

「謂從自種子生,亦待他緣」,這「無常」的意思就是原來沒有,這十二緣起本來是沒有的,沒有這麼回事。沒有,怎麼有了呢?「自種子生」,是你創造的種子,你創造的或者是福業的種子,或者是罪業的種子,或者是不動業的種子,你創造了這個種子了,所以十二緣起就開始了,是這麼回事。「亦待他緣」,自種子能生出十二緣起就開始了,但是它自己還不夠力量,還要藉重於其他的因緣。種子是個因緣,還要借重其他的增上緣,這樣才可以,還要有所緣緣,還要等無間緣,還要借重其他的因緣,這個時候十二因緣才能開始。但是種子也是力量是太大了,沒有種子還是不行的。這就是由無而有了,所以這是「無常」的相貌。



地二、非他作

又從他緣生,亦待自種子。

這個緣起法,也要有其他重要的力量的幫助,這件事才能現起。但是沒有自種子還是不行,你自己熏習的種子若是沒有,也是不能生起,還是要有自家的種子的,就是自己要努力,還要其他因緣的協助才可以。色法也是這樣子,心法也是這樣子;心法要四緣:因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣,色法只是因緣和增上緣就可以了。總而言之,單獨是因也不可以,單獨是緣也不可以。



地三、非俱作

又從自種子及從他緣生,而種及緣於此生事,無作無用亦無運轉。

「又從自種子及從他緣生」,這是第三科,又一定是要從自己的種子,還要從他的因緣和合起來,才可以生起的。單獨是自己的種子也不能生,單獨是助緣也是不能生起的,一定是因緣和合才可以生起的。這是第三科。「而種及緣於此生事,無作無用亦無運轉」,而這自家創造的種子和另外的助緣,「於此生事」,於此因緣所發生的所生法,是「無作無用亦無運轉」,那麼這個種子它也沒有這種作用,緣也沒這個作用,所以不能夠創造出來所生法的運轉,「亦無運轉」。

這個地方就是,前面說是自種子和從他因緣和合,這所生法就出現了。可是這個地方緊接著就說,種子和緣「於此生事,無作無用亦無運轉」,就是沒有,不能夠有所生法,緊接著就是這麼說。這地方可以從兩方面解釋這個道理,一個是因緣所生法,因和緣它們本身也都是剎那生滅變化的,不是一個牢固不可破壞的東西,它們也是因緣所生法,所以它是無常敗壞法,它沒有作用能引起所生法,可以這麼說,這是一個理由。

第二個理由,也可以用一切法本身畢竟空寂,是因緣所生,所生法自性是空無所有的,自性空無所有的。因緣和合了你也不能令它有的,就是因緣所生法,不管是色聲香味觸,一切法都是一樣。但是你觀察一切法的本性都是畢竟空的,雖然是有因緣,因緣具足了還是畢竟空的,還是生即不生,因緣是不能發生作用,不能令它有,也可以這麼講。你若這樣觀察,觀察因緣所生法已經出現了色聲香味觸了,已經出現了一個眾生流轉生死了,但是觀察一切法本性空的時候,無眾生可得,無一切法可得,所以是「無作無用亦無運轉」,也可以這樣講,那麼這是一個解釋法。這底下第四科。



地四、非無因

又複此二因性功能,非不是有。

說是這個因和緣,因緣和合它們的功能,對於所生法還不是沒有,還是能生出所生法來。你這個大鍾在那裏一敲,鍾的聲音就發出來。這個太陽出來了,下了雨了,有肥沃的土地,這個萬物就生長了,所以因緣還是有功能,有生法的功能,有生果的功能。但是又說「無作無用亦無運轉」,就是這樣講。

這個天台智者大師按照龍樹論,按照《中觀論》解釋,因緣所生法,因不能生一切法,就是你只有個種子,你不能生一切法;那麼要有因緣,因緣也不能生一切法。你不種種子,下了很多的雨它也不行,也不能生出穀來,也不能生出麥來,還是不行。那麼有了因有了緣以後,也不能生,因為因若不能生,果也不能,緣也不能生,和合起來還是不能生。舉一個譬喻,就是一個沙子不能榨出油來,一堆沙子也不能榨出油來;你用米用黃豆要榨油,一粒米一粒豆也能榨出油來,或者是玉蜀黍,一支玉蜀黍也能榨出油來。所以就是有因,因若是不能生,緣也是不能生,和合起來也是不能生,是因不生,緣不生,因緣和合也不生,沒有因緣也不生,一切法是不生的,一切法不生。那麼又反過來,「又複此二因性功能,非不是有」,還是生了,一切法還是因緣所生,這文就是這樣子。

天台智者大師這麼講,現在彌勒菩薩也是這麼講,《中觀論》上龍樹論,智者大師也認為龍樹菩薩也是這樣講。但是三論宗的嘉祥大師不這麼說,嘉祥大師不這麼說的。嘉祥大師還是說因不生,是說像外道所執著一切法有自性,有自性是不能生,有自性不能生,他性不能生,共也不能生,無因也不能生,要因緣才能生。這個因緣和共不一樣,不是一樣的不同的,不是一樣的。那麼三論宗的意思,你執著有真實性,那樣的因緣是不能生,單因也不生,緣也不生,和合也不生;若一切法都是無自性的,無自性的因緣和合是生的。這嘉詳大師中國三論宗的大德,現代的印順老法師和嘉祥大師的說法他們是一致的,要無性因緣才能生法的,因緣所生法的。

現在這裏彌勒菩薩沒有這麼講,沒有去詳細去解釋性不性的問題,但是也說出,也說的也很明白了。這個自生是種子為「自」,種子為自,就是因緣為自;增上緣、所緣緣、等無間緣是「他」,這個是說的很清楚。那麼自種子不生,他緣也不生,那麼若是和合了就是生了。那麼和合也不生,這個地方就是和合也不生,和合又生,是這麼個意思。



地五、剎那生

又諸有支,雖無始來其相成就,然剎那剎那新新相轉。

「又諸有支,雖無始來其相成就」,我以前曾經以《摩訶般若波羅蜜經》做功課的,我沒有去念《楞嚴咒》,我就天天讀這個《摩訶般若波羅蜜經》,所以《摩訶般若波羅蜜經》我以前也是熟,但是有的時候也都忘記,但是忽然間,最近這一個星期想起來,也有這個意思。《摩訶般若波羅蜜經》也有這個意思,因緣生,因緣也不生,也有這個意思。玄奘大師翻譯的《瑜伽師地論》,智者大師沒看見,因為智者大師隋朝的人,玄奘大師唐朝,唐太宗二十二、二十三年才翻《瑜伽師地論》,智者大師沒看見。但是他是讀過《大智度論》,讀了《摩訶般若波羅蜜經》,所以他還是有這樣的道理說出來。但是智者大師在說那一段道理的時候,似乎是沒有引《大品般若經》作證,沒有引。

但是《大品般若經》是有這種意思,有那麼一段文,不妨你們各位誰願意有這興趣再讀一遍,會讀到那段文。是須菩提尊者提出來的問題問佛,佛在回答的時候,你若不細心就不知道佛怎麼回答的,你不容易看得懂。有看見這些文了,再去和《大品般若經》去會合去,才知道是一致的,其實彌勒菩薩也是讀《大品般若經》了,天台智者大師也是讀《大品般若經》了,所以會說出來相同道理。不過是唯識宗的人,對天台宗的教義,也不是完全認同的。

「又諸有支,雖無始來其相成就,然剎那剎那新新相轉」,這是第五科「剎那生」,這緣起義,緣起的甚深義有這樣的意思。「又諸有支」,又這個十二緣起十二有支,「雖無始來其相成就」,十二有支就是眾生流轉生死的相貌,眾生是從什麼時候開始的?是沒有開頭的那一天,從無始以來就是這種相貌就是成就的,就是無明緣行、行緣識、識緣名色,就是這樣子。但是這種流轉生死的相貌,只有佛菩薩這個聖人的慧眼才看得出來,無明緣行、行緣識,會複雜紛亂的境界看出來一個因果關系,看出因果關系。

就是我們中國的聖人老莊還沒看出來,沒有看出來這個道理,我們的孔夫子,從我們讀他的四書也沒有說清楚,也沒有說清楚這個十二緣起的道理。但是就是子路問死,子曰:「未知生,焉知死。」這個話說了等於沒說,但是也還不能否定孔夫子不懂;孔夫子說:「未知生,焉知死。」這話就是說了,你若明白生就知道死。這話和佛經是合的,我們要明白就是這樣子,明白怎麼生怎麼死,怎麼死怎麼生,從十二緣起的確看出是一致的。但是孔夫子沒講出來,他沒講,所以這是佛菩薩的大智慧把它說清楚了。

但是這上面說第五科,「又諸有支,雖無始來其相成就」,這種因果流轉的相貌,本來就是那樣就是成就的。「然剎那剎那新新相轉」,成就是成就,它是「剎那剎那」的變動,這個「新新」就是變動的意思。如果它不變動就是舊的了,今天的一切法就是昨天的,那麼就是陳舊的了。但是一剎那間就不是,後一剎那就不是前一剎那,後一剎那不是前一剎那,所以都是新的,都是「新新」而有的,不是舊的,就是剎那剎那的變動。這個「轉」就是變動的意思,它不是寧靜不動的,它相貌是轉變有變化的,所以「剎那剎那新新相轉」。

這個在《肇論》,僧肇大師《肇論》上說孔夫子,子臨川上曰:「逝者如斯乎,不舍晝夜。」這個河流,河的流水就是這麼流流,白天也流,晚間也流,這個僧肇大師認為孔夫子明白了無常變動的道理,是無常的意思,僧肇大師這麼講這個道理。那麼也有一個「新新相轉」的意思,表示這個意思,「然剎那剎那新新相轉」。但這個事情在唯識上說,阿賴耶識是頓變,這個說得已經說到家了,的確說到究竟了,一剎那間就沒有了,一剎那間又現前了,這樣子剎那生剎那滅。按我們這個執著心特別強的人說,感覺到真是太深奧了,一剎那間就完全都滅了,一剎那間又完全現前了,頓生頓滅這樣子相續不斷的下去,相續不斷的下去,這個緣起裏面有這樣的道理。



地六、剎那滅

又緣起支,雖剎那速滅,然似停住運動相現。

我們的古人作詩,說是我們沒有看見古人,但是照見古人的月亮我們看見了,詩上說這句話。其實這就是還沒有覺悟孔夫子說的道理,那個月亮是頓生頓滅的,一剎那就不見了的。我們人就是說:再見!其實是不能再見的,你再見的就不是那個人了,應該是這樣意思才對。

「又緣起支,雖剎那速滅」,這是第六科。前面說「剎那生」,這是「剎那滅」。「雖剎那速滅,然似停住運動相現」,然而還是好像沒有變動似的,還停在那裏,這個運動的相貌還是顯現在那裏,我們又不感覺到頓生頓滅,感覺到繼續停在那裏,但是這我們的肉眼遲鈍,肉眼遲鈍看不到那麼清楚。再加上頓生頓滅的迅速,頓生頓滅的後面又會知道一點,頓生頓滅的後面有一個不可思議的力量,能使令它頓生也是頓滅的,不能說自然的就會生就會滅了,後面有個力量是頓生頓滅。那個是誰呢?就是種子,就是阿賴耶識裏面的種子,阿賴耶識裏面的種子是頓生頓滅。所以種子生現行的一切法,也是頓生頓滅。種子從那來的?是自己的創造的,你自己熏習來的。這是從「無常義」觀察緣起的深義,這是一段,這一段解釋完了。天二「依苦義」來解釋這個甚深義。



天二、依苦義

依苦義者:謂緣起支,一味苦相,而似三種相現。

「依苦義者:謂緣起支,一味苦相」,這個因緣所生法,這個十二緣起是「一味苦相」,一味苦相就是行苦。一個壞苦、苦苦、行苦,行苦是一味,只是這麼一個味,而不是另外有其他的味,所以叫一味的苦相。「而似三種相現」,但是有相似的,似乎彼此相似就是不真實,這個「似」是不真實的意思,就好像是那樣子,就變出來三種的相貌現出來。有壞苦還有苦苦的相貌,那麼加上行苦就是三種的相貌現出來,也就是在行苦之中,我們感覺到壞苦出現了,感覺到苦苦出現了,而這個壞苦和苦苦裏面也就有這個行苦的。當然有的時候沒有壞苦,沒有苦苦,這個行苦就現出來了,是這樣。

但是這個《披尋記》上,似乎說「一味苦相」就是這個果報,三雜染裏面這個生雜染的苦果。苦果從那來的,一定是從煩惱雜染來,從業雜染出現了生雜染的苦。而這些事情都是相似的,都是不真實的,都是頓生頓滅的,但是在我們的有執著的分別心來說,就感覺到苦。這是「約苦義」這麼解釋,第三科約「依空義」。



《披尋記》三三七頁:

依苦義者等者:諸行粗重是名為苦,以從業煩惱生,及能順生一切煩惱與眾苦故,於三苦中是即行苦。如是行苦,遍行一切若樂受中,若苦受中,若不苦不樂受中,是名一味苦相。如熱癱喻,冷觸對時,即生樂想;熱灰墮上,便生苦想;若二俱離,便住不苦不樂受自性苦中;由是說言似三相現。



天三、依空義

依空義者:謂緣起支,雖離有情作者、受者,然似不離顯現而說。

這個「空義者:謂緣起支」,這十二緣起支,「雖離有情作者、受者」,雖然是說沒有這個有情,就是我、我見,這個我見就是有情識的眾生都有我見,就是執著在這色受想行識裏面,執著有常恒住不變異的我,叫做「有情」。那麼一切法的存在,一切法的十二支的緣起都是因緣有的,不是由我創造的,不是我,是因緣有的,不是我。所以也沒有作者,也沒有受者。這個若是有我,我們的心情通常的沒有哲學的心情的話,都是我來創造一件事,成功了我來享受,所以我也是作者,也是受者。

但是這個印度的數論的哲學家認為「我」是受者而不是作者,作者是自性,也叫做冥性,也叫做冥諦。這個自性創造一切法,然後給這個我來享受,最初是沒有一切法的,那麼我感覺到寂寞,沒有什麼享受心裏面不喜歡,心裏面動了想要有享受。於是乎這個自性就給他創造宇宙萬有,創造這個色聲香味觸給這個我享受。我一享受就被這些境界困住了,他又感覺到苦,又不歡喜了,不歡喜就修禪定離欲。於是乎自性又把一切法收回來了,那麼我就得解脫了。這是數論的哲學說,我是受者,而不是作者,自性才是作者。另外印度的勝論的哲學家,認為我也是受者,我也是作者,這就是和這數論哲學不同。現在佛法裏面否認這件事,不承認有我是作者是受者,也不承認一切法有自性的。

「然似不離顯現而說」,然而事實上又好像有我,你是你、我是我、他是他,就是彼此間這個因果關系一點也不混亂。我造的罪業也好,我造福業也好,我負責。你造的罪業,你造的福業,你負責。不能說你造的罪業福業由我負責,我造的罪業我不負責,由你負責,就是混亂了,沒這回事,不混亂的。造的業,惑業苦它是有一個系統,很整齊的延續下來而不混亂,這就表示好像有我似的,就是這個意思。所以「然似不離顯現而說」,又好像沒有不離開,好像還是有我,顯現出來的這種因果關系不混亂,好像還是有我,我是我、你是你,這個不混亂的境界還是很明顯的。這也一個深義,緣起的深義。



天四、依無我義(分二科) 地一、補特伽羅無我

依無我義者:謂緣起支,雖不自在,實無有我相,然似我相顯現。

「依無我義者」,這第四科「依無我義」,顯示十二緣起的深義。「謂緣起支,雖不自在,實無有我相,然似我相顯現。」這個「空義」是說一切法,當然主要是色受想行識,眼耳鼻舌身意,離開了色受想行識有一個我的體性,現在說無我,這叫做空。下邊這個「依無我義」,就是即一切法有我,即色受想行識有我,這個我也沒有,這叫做「無我義」。這是兩個有點不同,我這樣說不知你們聽明白不?即色受想行識是我,這個我是沒有的叫做「依無我義」。這「空義」是離色受想行識另外有個我,沒有這個我,叫做空義,這是不同。

「依無我義者:謂緣起支,雖不自在」,每一個緣起支都是此有故彼有,譬如說有生才有老死,此生故彼生;此無故彼無,沒有生就沒有老死。所以老死是不自在的,這個生它也不自在,要有有才有生,此有故彼有,此無故彼無,所以生本身的自性不可得。你這麼樣觀察的時候,每一個緣起支都是不自在的,所以每一個緣起支都沒有我相可得。「實無有我相」,實在是沒有常恒住不變異的這個我是可得的,「然似我相顯現」,可是又好像有我,從無明緣行、行緣識,乃至到生緣老死,老死又是無明緣行、行緣識,一直的延續下去,這樣子又好像有個我,「似我相顯現」。

這是「依無我義者:謂緣起支,雖不自在,實無有我相,然似我相顯現」,又好像有我的相貌顯現出來,它還是很清楚地顯現出來一個行,無明緣行,顯現出來一個識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,這個系統還是很清楚的顯現出來,它不變,不會同其他的眾生混亂,所以「似我相顯現」的。這裏面也有深義,那麼這是第一科「約補特伽羅無我」來說。



地二、法無我

依勝義諦:諸法自性雖不可說,而言諸法自性可說。

這依補特伽羅我說,補特伽羅我是什麼意思呢?就是數取趣,中國話翻個數取趣,就是得到一個生命以後,又舍掉了,再去得一個生命,得一個生命又老死了又結束了,又得一個生命,就是這樣一個生命一個生命的延續下去,那麼我們不明白,沒有修行的人認為就是我,我在這樣流轉生死,那叫補特伽羅我。

第二個是「法無我」,「依勝義諦:諸法自性雖不可說,而言諸法自性可說」。「依勝義諦」,「勝義諦」就是圓成實性,這個勝義諦我們通常方便的說法,譬如說我們用語言文字表達一個道理,這個語言文字是能詮的,這個道理是所詮的,有能詮、有所詮,假藉能詮的語言文字去通達所詮的道理,所詮的道理現在說就是佛所覺悟的勝義諦,這叫做「勝義諦」。就是最殊勝的境界,就是佛的無分別智所證悟的境界,叫做「勝義」;這個「諦」是不顛倒沒有錯誤的意思。

那麼「依勝義諦」來說,就是佛所覺悟的境界。佛所覺悟的那個道理是什麼呢?「諸法自性」,就是色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,也就是山河大地。這山河大地,我們眼所見的這一切境界,也都是能詮,我們看見一棵樹、一朵花,這也都是能詮,它也能詮勝義諦,也有能詮、所詮的意思。我們人與人之間這思想上的溝通,我們要有一個符號,假藉語言文字的能詮,把自己所要講的道理表達出來,別人有相同的符號,若不相同的符號就不行了,相同的符號,我看見這符號,我就知道什麼意思了,有能詮、有所詮。但是我們自己眼耳鼻舌身意接觸這一切法的時候,這一切法也都是能詮。那個樹枝一搖動,這就是能詮,裏面也有事情。那個鳥一飛、鳥一叫,也是個能詮,也是有事情。這一切有為法的境界都是能詮,它裏面也有所詮義,但是義是無量無邊的。但現在是說佛所覺悟的義,叫「勝義諦」。

這「勝義諦」是什麼呢?「諸法自性」,就是一切法本來的境界,本來的那個事情,不是我們人工去修飾了一下的,不是這件事情,本來是這麼回事情,那個勝義諦是佛所覺悟的。但是這個在《攝大乘論》上,我們若不學《攝大乘論》,我們也不太容易明白,再就是《楞伽經》有提到這件事。譬如我們說有能詮就有所詮,憑借能詮的語言文字或者一切相,去通達所詮義,這樣對不對?其實是不對的。因為我們,譬如說是有人好心腸來告訴我,說某某人在罵你,某某人在挖你的牆角來破壞你,這是個文字,我聽見文字,我才知道有這件事。我若不知道,這個文字沒有到我的眼耳鼻舌身意的時候,沒這文字我就不知道這件事,這件事在我就等於是沒有。

那佛所覺悟的「勝義諦」是這樣的嗎?不是的。我們這樣利用能詮去通達所詮,這是在自己的虛妄分別說有這麼一個境界,是你假藉語言文字生起的虛妄分別。就是現在我們說諸法是空的是假的,這是一句話,這句話也是個語言文字,用這句話去明白一切法空。若沒有這句話,還有個諸法空嗎?所以所有的這些名言相,通通都是假的,都是沒有那麼回事。所以佛所覺悟的勝義諦是離一切名言相的,不能有能所這樣分別的,不是那麼回事。所以「諸法自性」不可說,不可以用詮,用語言文字去表達的,那不是的,是不可說的。

雖然是不可說,「而言諸法自性可說」,所以這問題也像前面說,一切法是自不生、他不生、共不生,無因也不生,是沒有生的作用,但是也是生了,這個意思也是相同的。這一切法,佛所覺悟諸法自性的勝義諦,是不可言說的,雖然是不可說,而佛菩薩還說出來很多的經論。「而言諸法自性可說」,還是說一切法是無常的,是苦的,是畢竟空寂的,佛怎麼修行四念處,怎麼得道了,還是這麼說,這也是一個甚深義。就是佛這樣子給我們一個橋,我們從這個橋可以過這條河而已,實在這個橋還不是的,還不是彼岸,所以不可說,佛還是說了。因為佛若是實在不說,我們沒辦法明白,所以就是佛是假藉語言文字來開示我們,我們假藉語言文字要通到離文字那裏去,這件事才圓滿了。所以這個地方無文字還須要有文字,有文字還不能有文字,這是「緣起甚深義」的。
酉二、能知智(分二科) 戌一、問

問:應以幾智知緣起耶?

這是第九科的「緣起諸經」,這一科裏邊的第二科「釋甚深義」,解釋緣起的甚深義,分兩科,第一科「所知義」解釋完了。現在是第二科「能知智」,能知緣起甚深義的智慧,約什麼樣的智慧才能知道緣起甚深義?分兩科,第一科「問」。

「應以幾智」,他應該具足幾種智慧,才能通達「緣起」的道理呢?底下回答。



戌二、答(分二科) 亥一、標列

答:二,謂以法住智及真實智。

用這兩種智慧才可以明白的。這個分兩科,第一科是「標列」,就是標出來這兩種智慧;第二科「隨釋」,解釋這兩種智慧。



亥二、隨釋(分二科) 天一、法住智

云何以法住智?謂如佛施設開示,無倒而知。

這是解釋什麼叫做「法住智」,什麼叫做法住智呢?「謂如佛施設開示」,就是說如佛所安立的文句,所安立的語言文句開示緣起的道理,你能夠虛心的在這上面學習,那麼就是聞思修了。學習的你們自己不存成見,你能夠不顛倒沒有錯誤的如實而知,那就叫做「法住智」,法住智就是這樣解釋。這樣解釋看這文的意思,還沒有得聖道,沒有入聖道,但是也是要經過聞思修的學習,你才能夠成就「法住智」,通達緣起甚深義的。這個《披尋記》他引本論(攝事分)的解釋,我念一遍也好。



《披尋記》三三八頁:

云何以法住智等者:(攝事分)說:謂如有一聽聞隨順緣性緣起無倒教已,於緣生行因果分位住異生地,便能如實以聞思修所成作意如理思惟,能以妙慧悟入信解:苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,諸如是等,如其因果安立法中所有妙智,名法住智。(陵本九十四卷七頁)今應准知。

「云何以法住智等者:(攝事分)說:謂如有一聽聞隨順緣性緣起無倒教已」,你能聽聞佛說的四種緣:因緣、次第緣、所緣緣、增上緣,和十二緣起這種正確的教法。「於緣生行因果分位住異生地」,「住異生地」就是沒有得聖道,「便能如實以聞思修所成作意如理思惟,能以妙慧悟入信解」,悟入所學習的這個緣性緣起無倒的正教,有了信解。「苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,諸如是等」,這樣緣起的佛法,「如其因果安立法中所有妙智,名法住智」,這個「法住智」是這樣解釋。

這在《阿含經》裏面提過這個智慧的,現在這是《瑜伽師地論》上的解釋,「法住智」是這樣意思。但是如實悟入苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,也不是容易,的確也不是容易。我們知道苦真是苦,集真是集,這還不是容易的事情。



天二、真實智

云何以真實智?謂如學見跡,觀甚深義。

這是第二科解釋這個「真實智」,《阿含經》叫做「涅槃智」,這上面叫做真實的智慧,那可見前面的「法住智」還是不夠真實。

「云何」叫做「真實」的「智」慧呢?「謂如學見跡,觀甚深義」,那就是真實智了,那是聖人的智慧,初果以上的聖人才得到這種智慧的。這個「如學見跡」,「學」是初果以上的人,才稱之為「學」;「見跡」就是見道,初果以上的人,他是見到勝義諦了,就是苦真是苦,苦集滅道這個四諦,他真實知不是聽聞的,不是思惟推度的,他就像眼睛看見青黃赤白了,那麼叫做「見跡」。

「跡」這個字,這是一個譬喻。「跡」是什麼呢?「跡」是行跡,或者足跡,就是舊時代沒有柏油路,都是泥巴路,人在路上走,腳是有痕跡的,一個跡、一個跡,你順著他的足跡,就可以知道他走到什麼地方去了,是這樣意思。把這樣意思引申到我們法義上來,也有這樣相同的意義,是什麼呢?就是佛菩薩大智慧安立種種的名言文句,安立文句,這個文句是能詮顯佛菩薩所見的真理的,佛菩薩所見的真理,我們凡夫是不能見到,不能。但是我們順著佛菩薩安立的名句、法語、文句,順這個真理去尋求,那麼就見到了,就見到佛所見的真理了,就是這樣意思。這樣說「跡」,就譬喻能詮一切真理的語言文句叫做「跡」,也可以說叫做句、法句、義句,能詮的是「法」,所詮的是「義」。但是為我們凡夫的方便,一定要有句,要有語言文句,能詮的句,所詮的義,這叫做義句,或者說法句,或者義句,那麼這個字是這麼樣安立的。

現在是說「見跡」,由這個佛的法語去起聞思修,見到佛所見的第一義諦了。那一開始是須陀洹果,或者二果、三果、四果阿羅漢果,乃至一切得無生法忍的十地菩薩,這些人都是見諦的聖人。這個「如學見跡」,什麼叫做「真實智」?那就是得到了「學」的程度的聖人,見到諸法真義的人,他們成就了無漏的無分別的智慧了,他能觀甚深義,能觀察諸法緣起的甚深義,這個無常、無我的甚深義,他知道了,他明白了,那個智慧就叫做「真實智」。當然這就是一點不含糊的,一點也沒有錯誤的那個清淨的智慧,他能通達諸法甚深義。

前面是「法住智」,這個法住智通達緣起義,真實智也通達緣起義,按道理來說都應該是通於二諦的。法住智也是通達世俗諦,通達第一義諦,當然這個不是真實的,還是相似的知道,但是佛菩薩同意這個智慧,他通達的還算是正確。這個以「真實智」是聖人,聖人見一切法如幻如化,見一切緣起法畢竟空寂,那當然是真實的智慧,應該這兩種智慧都是通於二諦的。如果若是聖人才能真實的通達見到第一義諦,凡夫是沒有,凡夫只算通達世俗諦,結果通達的第一義諦,也算在世俗諦之內,這樣講也可以。那麼這是說甚深的緣起義,要什麼樣的智慧才能夠通達?現在說的很肯定,一個「法住智」,一個「真實智」。「法住智」就是在凡位的時候,以聞思修去學習佛法所成就的智慧;那麼「真實智」,就是入聖道以後無漏的智慧。



申三、釋說緣起(分二科) 酉一、舉經問

問:如世尊言,是諸緣起,非我所作,亦非餘作。所以者何?若佛出世,若不出世,安住法性、法住、法界。云何法性?云何法住?云何法界?

這是第三科「釋說緣起」,這個「緣起諸經」這一大科,第一科「釋說道理」,有六種言說道理,第二科「釋甚深義」,現在第三科釋說緣起。

「問:如世尊」這麼說,「是諸緣起」,也就是十二緣起、緣性緣起,一切法的緣起。「非我所作」,就是不是佛,這個「我」是佛自稱,非是佛所制造的所創作的;「亦非餘作」,也不是其他的人所作的,那麼就是本來就是這樣子的。

「所以者何?」他的所以然是什麼呢?為什麼這麼說呢?「若佛出世,若不出世,安住法性、法住、法界」,這個緣起的道理,若是佛出現世間了,為我們講說,或者佛沒有出現世間,沒有人同我們講說,那個緣起的道理還是那樣子,佛就是沒有同我們講,但是緣起道理也是那樣子。所以說不是佛所作的,不是佛所創造的,但是是佛才能講說,其他的人還是搞不清楚。這樣子所以名之為「安住法性、法住、法界」,這就叫做「緣起」,這樣解釋。這是「安住法性、法住、法界」。

「云何法性?云何法住?云何法界?」這是把問題標出來,前邊已經說了,若佛出世若不出世,這個法性這個緣起道理就是這個樣子。怎麼叫做「法性」?怎麼叫做「法住」?怎麼叫做「法界」呢?這是提出這三個問題。底下「依義答」,前面是「舉經問」,這是依義回答,第一科先解釋「法性」。



酉二、依義答(分三科) 戌一、法性

答:是諸緣起,無始時來,理成就性,是名法性。

這麼多的「緣起」道理,或者說是十二緣起,或者遠緣起、近緣起。這個緣起的道理從「無始」時以來,這個道理本來就是那樣子成就了,那麼就是自然就是那樣子,這就叫做「法性」,法的本性就是這樣子,那麼這麼講這個道理。當然這個道理從無始來就是這樣子,那麼可見是常住不變的,永久是這樣的緣起。



戌二、法住

如成就性,以無顛倒文句安立,是名法住。

這第二科回答什麼叫做「法住」。「如成就性」,如前邊無始時來成就的法性,「以無顛倒文句安立」,佛菩薩的大智慧沒有錯誤的,非常正確恰到好處的文句來安立,安立出來正確的文句,來表達那個理成就性,表達那個法性的道理,「是名法住」,這叫做法住。那麼「法性」,以無倒的語言文句把它表達出來,那麼這叫做「法住」。這個法住,這個「住」有安定不變的意思,還是原來樣並沒有變化,或者說用語言文字表達出來以後,我們這些愚癡的凡夫若是肯學習,就能有法性的相貌顯現在心裏面,顯現在你心裏面就叫做「住」。不然的話它是不住的,不然的話我們看不出來,不知道什麼叫做法性,不知道什麼叫做緣起。



戌三、法界

由此法住,以彼法性為因,是故說彼名為法界。

「以彼法性為因」,無始時來理成就性的法性做因,這個「法住」是「以彼法性為因」,以彼法性為因才有語言文字的安立,有了語言文字的安立,這個法性理才能表達出來,「是故說彼名為法界」,所以說彼法性叫做法界。這個「界」就是因的意思,說彼法性名為法界。因為「法性」的因,才有「法住」的這種語言文字的表達,所以法住以法性為因,所以法性也名為「法界」。這樣子就是和語言文字,原來是沒有語言文字的,沒有語言文字的時候叫做「法性」,有了語言文字時候就叫做「法住」,從法住這方面說,語言文字所表達的叫法住,從根本上說是以法性為因的,所以法性又名為「法界」,這麼樣解釋這三個名字。這底下《披尋記》解釋也好。



《披尋記》三三八頁:

是諸緣起非我所作等者:由諸緣起唯法所顯,非以他作為因,是故說言非我所作;亦非自作俱作為因,是故說言亦非餘作。佛不出世,此緣起性法爾成就,是名安住法性。佛出世已,如其法性安立法句,即彼法性無有變異,是名法住。又此法住法性為因平等平等,是名法界。

「是諸緣起非我所作等者:由諸緣起唯法所顯,非以他作為因,是故說言非我所作」,這個「緣起」就是本來樣,本來樣的顯示,而不是另外加上什麼事情,所以「非以他作為因」,它本身就是這樣子,就像花草樹木能夠增長,這就是緣起;一切眾生在這流轉生死,這就是「緣起」,本來就是這樣子,所以叫做「唯法所顯」,法的本來面目就這樣子。「非以他作」,並不是另外別的人假藉有什麼行動,有什麼語言去表達它,「是故說言非我所作」,它這件事的出現本來就是這樣子,所以「非我所作」。

「亦非自作俱作為因」,也不是自作,也不是他作為因緣而顯現出來的。這個「非他作」,佛說亦「非我所作,亦非餘作」,現在《披尋記》的作者韓清淨說,「亦非自作俱作為因,是故說言亦非餘作」,就把這個自作也加上去,應該自作就算在前面「非我所作」就好了。「非我所作」,或者說是,前面說是「唯法所顯」,應該是自作,它自己就是那樣,但你能不能認識是另一回事,但是法性本身就是這樣顯示出來的。現在這裏說「非自作俱作為因,是故說言亦非餘作」,這個地方我不完全同意,就隨他好了。

「佛不出世,此緣起性法爾成就」,本來就是那樣成就的,「是名安住法性」。這樣把安住那個字和法性連接起來,就是安住法性,就是唯法所顯,那叫做安住法性,它這一切法的生滅變化,而緣起的道理是不變異的,所以叫「安住法性」。「佛出世已,如其法性安立法句,即彼法性無有變異,是名法住。又此法住法性為因平等平等,是名法界」,這樣解釋。



申四、釋別別說(分三科)  酉一、釋妨難(分三科)

戌一、自性為緣難(分二科) 亥一、舉生支(分二科) 天一、引經問

問:如經言生若無者,無處無位生可是有;若一切種生非有者,生緣老死應不可得。何故此中說彼自性緣自性耶?

這是第四科「釋別別說」,這個「緣起諸經」,這一大科裏面一共是分四科,現在是第四科釋別別的,各別各別的一種講說。這個緣起的安住法性、法住、法界,這《瑜伽師地論》上的作者這麼解釋這個道理,在《般若經》上也常有這種話,緣起的道理,「非我所作,亦非餘作」,現在《瑜伽師地論》上加以解釋。這是第四科「釋別別說」,分三科,酉一「釋妨難」,解釋有妨難。分三科,第一科「自性為緣難」,先「舉生支」。

「如經言」像經上說,這上沒有說出名字來,可能是《阿含經》。「生若無者,無處無位生可是有」,舉出一個例,就是十二緣起裏面生老死,生支和老死支,最後這個苦惱的境界,說這個生、生支。生若是沒有的話,「生若無者,無處無位生可是有」,那當然沒有就是沒有,「無處」就是處所,應該說是欲界、色界、無色界,那麼就是處、處所;或者是五趣六道,那都可以說是處。「無位」,「位」就是每一類的眾生,他這個生命體生老死,從無明開始,無明、行乃至到老、死,一個階級一個階級的,那麼就叫做「位」。那麼「無處無位生可是有」,就不可能是有了,無處無位有生這件事,「生」是沒有的。

「若一切種生非有者,生緣老死應不可得」,「若一切種生非有者」,就是一切處一切位叫做「種」,這些都是沒有生的話,那麼由生為緣而有老死這件事,應該是沒有了,應該是沒有了。這樣講的話,表示什麼意思呢?就是生而有老死,由生而有老死,這個應該說是增上緣,應該說是一個增上緣,由生而有老死。現在說若是沒有生的話,也就沒有老死,若一切種生沒有的話,生緣老死這句話是不可得的,不可能有老死。若這樣講的話,十二緣起經上是這樣講的。

「何故此中說彼自性緣自性耶?」那麼經上什麼理由在這一個緣起上面,說彼自性為緣自性得生起?這是因緣的意思,不是增上緣,不是增上緣了。經上是說沒有生就沒有老死,那麼這可見生和老死不是因緣,而這上面說「此中說彼自性緣自性」,這靠因緣說,這因緣和增上緣是兩回事情。那麼究竟怎麼說才對呢?約自性為緣來難生緣老死的道理,生緣老死這樣講。這底下《披尋記》說。



《披尋記》三三九頁:

問如經言生若無者等者:依下答釋,當知識乃至受五法種子亦名為生,生因義故。此若無者,於一切處於一切位生應非有。此中生言即是生支,自體果故。若因及果一切種無,餘定無能與老死果;由是說言,生緣老死應不可得。

「如經言生若無者等者:依下答釋,當知識乃至受五法種子亦名為生」,這個識乃至受這五法的種子,五法種子也叫做「生」。「生因義故」,這個生也叫做生,這個生它是果的因的意思。「此若無者,於一切處於一切位生應非有」,沒有這個因就沒那個果,這個意思。「此中生言即是生支,自體果故。若因及果一切種無,餘定無能與老死果;由是說言,生緣老死應不可得」,就是這樣意思,「此中生」的這句話就指生說,這個《瑜伽師地論》上這段文生那句話,「生非有者」,這個「生」即是「生支」,即是生老死那個生支,生支是「自體果故」,這個生支這個時候就是果,就是前面識、名色、六處、觸、受那個種子的自體果故。

那麼因,種子是因緣,由因緣生現行,現行是以因緣為自體的,因為它們是同一類的。譬如無漏的種子生無漏的現行,若是有漏的種子生無漏的現行,那不是因緣,那是增上緣,也可以這麼說。現在這裏就是一個增上緣和因緣的辨別辨難。「若因及果一切種無」,生也沒有,果也沒有,「餘定無能與老死果」,除了這個以外,還有誰有這個力量給你一個老死的果呢?這果從那來呢?「由是說言,生緣老死不可得」,這地方有這樣意思,除了生還有誰能給你老死果,沒有生就沒有老死果了,這麼講。



天二、依義答(分二科) 地一、標

答:依自種子果生說故。

這個老死是果,生老死是果,它的生起是要依靠它自家的種子,它這果才能現起;就像種子能生芽,種子是芽的因緣,水土是增上緣。那麼「依自種子果生說故」,所以就是自性為緣自性,自性為自性的緣,這話就是這麼意思。「依自種子果生故」,所以此中說「彼自性緣自性」,這個意思。這是「標」,第二科是解「釋」。



地二、釋

謂識乃至受支是生種子故,義說為生;由此有故,後時即此果支,名有緣生。

「謂識乃至受支是生種子故」,這個識、名色、六處、觸、受是生緣老死,這個「生」的種子,是生的種子;那麼識乃至受,這是無明緣行,這個行所造的種子,所制造的種子,「種子故」。「義說為生」,按這個種子義來說,這個種子就叫做「生」。這裏面的意思應該分別,我們拿人來說,已經投胎了,這時候識、名色、六處、觸、受,就在母胎的時候有這五種,這個時候就已經現行了,這時果報開始了,果報開始了。說種子是在這以前,還沒投胎以前,投胎就受果報了。在行緣識的時候,創造了這五種種子,由這五種子才能夠得果報,才能有識、名色、六處、觸、受的投胎,那麼這就是由種子叫做自性為緣自性,這樣意思。

「謂識乃至受支是生種子故」,所以就是「自性緣自性」,這話這麼意思。「義說為生」,自性緣自性,所以按道理來說,這時候五個種子成了現行了,就叫做「生」,就是這果報開始現出來了。「由此有故,後時即此果支」,「由此有故」,由有識、名色、六處種子的現行,所以後時也就有生老死的果出現了,這個「由此有故」。後面說「名有緣生」這句話,這個 「有」是在「生」以前,「有緣生」,「有」的時候還在種子的階段,還沒有受胎,還沒有投胎。所以由此識、名色、六處種子的 「有」,所以後時即有生老死的果出現,所以叫做「有緣生」。

這樣說這個「有緣生」,前面如果是不談種子,只說是愛緣取、取緣有、有緣生,這是增上緣。現在說「由此有故」,由種子有故,把因緣算上去了,「即此果」生,才有這生老死的果,所以這時候叫「有緣生」。那麼若說有緣生的時候,就不能說是自性緣自性,若說種子才能說是自性緣自性,這樣意思。



亥二、例餘支

如是餘支,如經所說,隨其所應盡當知。

「如是餘支」,這是第二科「例餘支」,「如經所說,隨其所應盡當知」,其餘的那些支,也應該知道有這樣的不同。這個《披尋記》上說的很詳細,是引《瑜伽師地論》本身的文。



《披尋記》三三九頁:

如是餘支至盡當知者:(攝事分)說:由三種相於其老死如理觀察:一者、觀察細因緣故,二者、觀察粗因緣故,三者、觀察非不定故。感生因緣,亦名為生;即生自體,亦名為生。前生是細,後生為粗。此中觀前細生有故,而有老死;亦觀由後粗生緣故,得有老死。當來老死,細生為因;現法老死,粗生為因。乃至廣說如觀老死,生有取愛各由二種如理觀察,當知亦爾。(陵本九十三卷六頁)今說餘支隨其所應,意謂生有取愛應知。

「如是餘支至盡當知者:(攝事分)說:由三種相於其老死如理觀察:一者、觀察細因緣故,二者、觀察粗因緣故,三者、觀察非不定故」,有這三種觀察,看底下的解釋。「感生因緣,亦名為生;即生自體,亦名為生。前生是細,後生為粗。」這個應該怎麼解釋呢?「感生因緣,亦名為生」,這是識、名色、六處、觸、受在種子的時候,是感生的因緣,這也叫做因緣。「感生因緣,亦名為生」,也叫做生,在種子的時候也叫做生。「即生自體亦名為生」,「即生自體」是什麼呢?就是已經投胎了,這時候有識、名色、六處、觸、受,這時候也叫做「生」。這兩個生可是不一樣,但都名為生,名為生可有點分別,「前生是細」,在種子的時候是微細的;「後生為粗」,已經投胎了,已經現行了,識、名色、六處、觸、受,這時候就是粗、粗的生。

「此中觀前細生有故,而有老死」,現在這裏面說是自性,「何故此中說彼自性緣自性耶」?「此中觀前細生有故」,就是微細的種子有故,「而有老死」,那麼就是自性為自性的因緣,這樣意思。「亦觀由後粗生緣故,得有老死」,後生就是已經投胎,那時現行的識、名色,由那個因這個是粗的,是生緣故得有老死,這是分兩層的關系,得有老死。

「當來老死,細生為因;現法老死,粗生為因」,這個當來老死和現法老死怎麼講呢?「當來老死」,就是你最初無明緣行創造了識、名色、六處、觸、受的種子的時候,這時候老死還沒有出現,老死還沒有出現,叫做當來老死。當來老死是「細生為因」,以種子為因。「現法老死」以粗生為因,就是老死已經出現了,我們已經有老死了,這個時候以「粗生為因」,就是種子生現行成為識、名色、六處、觸、受,這個時候就是粗生為因。而這個「粗生」也就是出了母胎的時候那個生,這個生緣老死那個生指什麼說的?就指識、名色、六處、觸、受說的,在這個過去的時候叫做識、名色、六處、觸、受,現在的時候叫做生,這樣意思。現在說這生老死,前面這個生,什麼叫做「生」?就是我們已經開始投胎了,已經識、名色、六處、觸、受有了,這時候就叫做生。

我們通常算你多大年歲了,總是從出胎的時候開始算,這個時候才生,才生了。但是現在佛法的意思是從中陰身死掉了,生有開始的時候計算,就是從識、名色、六處、觸、受那時候開始算的。說我們中國人計算壽,這個壽命的時候,從出胎的時候開始算,這樣算也是行,也是可以。但是從懷孕的時候算,也是合道理,懷孕你有十個月的時間了,算你一歲也是可以的,是不是?也是可以的,不過是按照出胎算,這樣算就少了一歲。假設是你十月間降生的,你就便宜了幾個月,最少你便宜八個月,還有十一月、十二月,這時候加上你在胎還有十個月,已經是十二個月了,你這十二個月都不算,只算二個月,算的不是合道理。這裏邊的意思,這是十二緣起上來說,是從識、名色、六處這時候開始算,這是說的「自性為緣難」,這地方有這樣的差別。



戌二、更互為緣難(分二科) 亥一、問

問:已說一切支非更互為緣,何故建立名色與識互為緣耶?

前面是「自性為緣難」,現在是「更互為緣難」。「釋別別說」,這是別別的提出一些問題,「更互為緣」這裏面有點問題,先是「問」。

「已說一切支非更互為緣」,前面已經說了,這十二緣起前面都是說不是互相為因緣的,不是。這個互相為因緣這句話怎麼講呢?我們說無明緣行,無明給行做因緣,只是單方面的,沒有說行為無明做因緣。若是無明為行做因緣,只是單方面的;若是說行為無明也做因緣,就是更互為緣了。但是前面我們沒有那麼講,只是說無明為行做因緣,行為識做因緣,識為名色做因緣,乃至受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,只是這麼樣講,沒有說更互為緣。

「何故建立名色與識互為緣耶?」但是識和名色這個地方特別,在《阿含經》裏面也這樣講,它們是更互為緣的,我為你做生起的因緣,你也為我做生起的因緣。十二緣起裏面單獨這個地方這樣講,為什麼會這樣子呢?提出這個問題。



亥二、答(分三科) 天一、標

答:識於現法中,用名色為緣故;名色複於後法中,用識為緣故。

這底下回答,回答分三科,第一科是「標」。

「識於現法中,用名色為緣故」,這個識,無明緣行、行緣識,這個識,「識」在「現法中」,就是不是過去,也不是未來,就是現前,現前的時候。現前的時候,這個「法」就指五蘊說,就是現在的色受想行識裏面的情形。「用名色為緣故」,這個「識」它要用名色做它的因緣,這個識才能夠存在,才能現起的。這個地方怎麼講呢?這地方說的意思,就是名色是識的依托的地方,叫做「名色為緣」,名色是識依止的因緣,依止處。阿賴耶識要有個依止處,阿賴耶識在我們的生命體,開始的時候一直到最後結束,阿賴耶識以名色為它的依止處,名色也是阿賴耶識在這裏出現的一個緣,這樣意思。這樣說名色為識的緣,這是一個。

「名色複於後法中,用識為緣故」,這個名色在後法中,怎麼叫做「後法」呢?其實我看如果是前一個生命、後一個生命,後一個生命叫「後法」,這樣講固然是可以;其實可以說後一剎那,就是前一剎那的時候,這個識依名色為緣,後一剎那的時候,名色也用識為緣,要用識為緣的,沒有識這名色也沒辦法存在。那麼這表示前後都是一樣,只是單方面說,事實上前後都是一樣,它回答的這個標很簡略、簡略的,它後面的解釋就說出來了。第二科是「徵」。



天二、徵

所以者何?

為什麼這樣子呢?第三科「釋」。



天三、釋

以於母腹中有相續時,說互為緣故。由識為緣,於母腹中諸精血色名所攝受,和合共成羯羅藍性;即此名色為緣,複令彼識於此得住。

「以於母腹中有相續時」,這個有情,這個胎生的眾生在母腹中的時候,這個有相續的時候,就是中有死了就是生有,生有一剎那以後就是本有,生有、本有,那麼這生命就相續下來了。相續的時候,「說互為緣故」,是說識也為名色做緣,名色也依識為緣,就是「互為緣故」,這句話說的周到了一點,前面就是說單方面互為緣故。

這底下解釋,「由識為緣,於母腹中諸精血色名所攝受,和合共成羯羅藍性」,其實這個在(意地)也說過,前面(五識相應地)是第一地,(意地)是第二地,第二地說過這件事。「由識為緣,於母腹中」,這眾生有情在母腹中的時候,這父母的精血色,這父母的精血它是為心、心所的依托處,同時它也是阿賴耶識的執受,父母的精血要阿賴耶識的執受,這個時候才成為「羯羅藍性」。如果沒有阿賴耶識的執受,這胎是不成就的,胎就壞了,這精血就是壞了,就不能成胎了。所以於母腹中這個精血的地水火風的這個四大,它為阿賴耶識的執受,又為心、心所法的依托處。這樣就是心法與父母的精血和合,這個時候名為「羯羅藍性」。如果沒有阿賴耶識的執受,也就沒有心、心所的依托,那就不叫做羯羅藍性。所以從這地方看出來,名色是以識為緣的,以識為緣才能夠成立的。

「即此名色為緣,複令彼識於此得住」,就是前面這個名色,這個精血和受想行識,它又是為阿賴耶識做緣。做什麼緣呢?「複令彼識於此得住」,彼阿賴耶識在這裏寄托,如果沒有名色,阿賴耶識也是不能住的,所以就是互相為緣的,互相為因緣。在十二緣起裏面,這個地方有這種特別的意思,它們是更互為緣的,其他的不是,所以這個地方這樣講,就是由這個道理才這樣說的。



戌三、齊識轉還難(分二科) 亥一、問

問:何故菩薩觀黑品時,唯至識支,其意轉還,非至餘支耶?

這是第三科「齊識轉還難」,這個地方也是,像第二科「更互為緣難」,現在第三科「齊識轉還難」,先是「問」。

什麼原因「菩薩觀黑品時」,就是觀生死的緣起,觀苦集二諦,苦集二諦是黑品,滅諦、道諦是白品,就是無漏還滅的緣起。菩薩修緣起觀的時候,就是修生死的緣起,也觀察涅槃的緣起。在觀察生死的緣起的時候,「唯至識支」,本來是十二支,他到了識支就停下來了,就從老死這兒觀,為什麼有老死?因為有生;為什麼有生?因為有有的關系,有才有生;為什麼有有?因為有取;為什麼有取?因為有愛;為什麼有愛?因為有受,就這麼向上推;向上推為什麼有名色?因為有識的關系,到這來就不超過這個識支,不去觀行和無明,不觀了。

又回來,「其意轉還」,到了識支以後,識又緣名色,名色緣識就這樣子,就是名色緣六處、六處緣觸乃至生緣老死,又回到了老死這兒來;從老死這兒開始觀,觀到識,然後識又回到名色、六處,又回到老死去,又轉還,又回去了。「非至餘支耶」?不到剩餘的那個行和無明呢?怎麼不向前觀,什麼理由要這樣觀察呢?這麼樣的問。底下這個《披尋記》也是解釋的好。



《披尋記》三四○頁:

唯至識支其意轉還者:逆觀緣起,從初老死乃至識支,意便轉還,不越度轉。此複云何?謂即以識為其邊際,齊此作意不更向前觀行無明,是名不越度轉。便複順次重觀一一所已觀處,是名退還,如緣起聖道經說。今約識與名色更互為緣為問,說意轉還,略有差別;謂觀識支不越度轉,還觀名色,是名轉還。菩薩觀緣起時,若觀此有故彼有,此生故彼生,是名觀察黑品,由增益義是黑品故,如下自釋。

「唯至識支其意轉還者:逆觀緣起,從初老死乃至識支」,是逆觀緣起,「意便轉還」,菩薩觀察的智慧到那裏就回來了,「不越度轉」,沒有超過這個識。「此複云何?」這又有什麼意思呢?「謂即以識為其邊際,齊此作意不更向前觀行無明」,他這個作意到這裏停下來了,不再向前去觀察行和無明的事情,「是名不越度轉」,「不越度」是這個意思。「便複順次重觀一一所已觀處,是名退還」,又重複觀以前已經觀的這個,又重新觀一遍,又觀到老死。「如緣起聖道經說。今約識與名色更互為緣為問」,現在約識與名色更互為緣為問,「說意轉還,略有差別」,和這個聖道經有一點不同。

「謂觀識支不越度轉,還觀名色,是名轉還」,又回來觀名色,「是名轉還」。「菩薩觀緣起時,若觀此有故彼有,此生故彼生,是名觀察黑品,由增益是黑品故」,這樣講和前面有點不同。《大毗婆沙論》上有個解釋法,說菩薩這個時候用愛著心觀緣起的時候就到此為止,若是不愛著了,歡喜寂滅法性的時候就過去了。識緣名色,誰是識的因緣?是行;行是誰的因緣,以誰為緣?無明緣行。無明滅則行滅,行滅則識滅,這樣觀一切法寂滅了,當時的心情不同,所以這樣觀。但是這裏邊我不那麼解釋,底下回答,回答先「顯流轉」,先「正觀」。



亥二、答(分二科) 天一、顯流轉(分二科) 地一、明正觀

答:由此二支更互為緣故,如識緣名色,如是名色亦緣識,是故觀心至識轉還。

「答:由此二支更互為緣故」,這個識緣名色這個地方,它們互相為因緣的關系,所以就不過去了,識緣名色、名色緣識,就是這麼觀了。「如識緣名色,如是名色亦緣識」,互相為因緣。「是故觀心至識轉還」,所以菩薩修緣起觀的時候,修雜染品,染品的流轉生死緣起的時候,就到識這裏就回來了,就不過去了,這是「正觀」。底下第二科是解「釋道理」。



地二、釋道理

於餘支中,無有如是轉還道理。於此一處,顯示更互為緣道理,故名轉還。

一共是十二支去掉了這一支,剩餘的那麼多的支裏面沒有這個「轉還」的道理,所以在其餘的地方不這麼觀,唯獨在這裏顯示「更互為緣」的道理。當然這也是生死的緣起,「故名轉還」,所以有轉還的意思。



天二、簡還滅

於還滅品中,名色非是後有識還滅因,由此因緣複還觀察。

這第二科「簡還滅」,前面是「流轉」。「於還滅品」來說,就是觀白品的十二緣起,就是還滅道理的時候,涅槃緣起的時候,「名色非是後有識還滅因」,名色雖然也是給識作緣,但是它不是識還滅的原因,名色滅了,識還是不滅的,所以它不是後有識還滅因。說「後有識」,後有是以「識」為開頭為開始,才開始有的,若沒有識,後有是不能成立的,所以叫做「後有」,就是現在的有也是一樣要有識。名色不是後有識,就是不是阿賴耶識還滅的一個主要原因。

「由此因緣複還觀察」,所以因為它不是還滅的因緣,所以觀察還滅緣起的時候,還要越度,越度這個識。「識」為什麼才能滅呢?行滅則識滅,不是名色滅則識滅,而是行滅則識滅的。行為什麼能滅呢?無明滅則行滅,無明和行若滅了,就完全都滅了。所以這樣子說就是觀還滅緣起的時候,就是越度,越度這個「識」去觀行,觀無明去了。若不是還滅的緣起,就是流轉緣起的時候,就是不觀,觀到「識」這裏就停下來了。為什麼能停下來呢?原因就是識和名色是互為緣的,所以就觀到這裏,這樣解釋。
酉二、釋差別(分五科) 戌一、緣起道理別(分二科)  亥一、問

問:何因緣故說緣起支非自作、非他作、非俱作亦非無因生耶?

這是第九科「緣起諸經」的第四科「釋別別說」,這一科分三科,第一科「釋妨難」解釋完了,第二科「釋差別」。「釋差別」裏面分五科,第一科是「緣起道理別」,這個起道理的差別。

「問:何因緣故」,是什麼原因說緣起支,說這個十二緣起不是「自作」的,也不是「他作」,也不是「俱作」,「亦非無因生耶」?也不是無因而有。那麼前面自作、他作、俱作是因緣有,無因生是自然有;現在也不是因緣,也不是自然,為什麼要這樣說呢?



亥二、答

答:生者非有故,緣無作用故,緣力所生故。

那麼前面是問,這是回答。「生者非有故」,前面說是自作、他作都是「生者」,這個生者是沒有的;「緣無作用故」,就是非俱作;亦非無因生,就是「緣力所生故」。這是三句,把前面那個四句,解釋前面那個四句。「生者非有故」,這個自作和他作是沒有的,或者說是沒有這個力量,沒有這個力量能生起。說「自作」,前面的解釋是因緣,就是種子;「他作」就是其餘的一切增上緣,都沒有這個生起的力量,不能生起。這個句子上只是說「非有」,只是這麼解釋,怎麼「非有」就沒有再進一步的解釋。

這個頭幾次的討論曾經提過,可以從兩方面說:一方面說就是這個自作的種子因緣,他作的增上緣或者是所緣緣、次第緣,這一切法都是剎那間就滅了,剎那間生起了,剎那間就滅了,這是一種虛妄的境界,是沒有生的力量,也可以這樣說,這是第一個解釋。第二個解釋在《攝大乘論》裏面提到,在本論後面也提到,這一切的緣起法,就是依他起法,依他起法非自然有,依他起法是非自然有,這個遍計執是本性空,是無有少法可得。說依他起法是非自然有,非自然有這句話,若按照《中觀論》的觀察,就是本性空的意思,就是本性空,在畢竟空上看當然「非有故」,沒有「有」的可能,這是非有故,這樣子當然是不可能有所生法,不能有。

「緣無作用故」,非俱作,就是自單獨的不能生,他也不能單獨的生,不能緣起,那麼和合起來也是不能作,不能有作用,就是「緣無作用故」,這當然也按照剛才所說的兩種道理解釋,也一樣不能夠生。「緣力所生故」,就是解釋第四句,亦非無因生,無因生。那麼自不生、他不生,俱起來也不生,那麼有因緣不能生,無因緣就生了嗎?無因緣也不能生,還是要因緣生。因緣已經說是畢竟空故不能生,剎那頓滅,頓生頓滅,是一種虛妄的境界,也是不能生,不能生就生了。所以就是「緣力所生故」,還是因緣生,還是那個自、他因緣所生,所以這就叫做緣起甚深義,這麼解釋。

這個我當初讀智者大師的解釋,自不生,他也不生,共也不生,無因也不生,不可思議,即空即假。這個「即空」,就是自也不生,他也不生,共也不生,無因也不生;這個「即假」,不生就是生。我心裏面很久很久不能接受,不懂這個意思,可是雖然不能接受,在心裏面可常有這件事,常在想這件事。等到只是單獨看到《摩訶止觀》上,在《釋禪般若蜜》也有這個話,《釋禪般若蜜》,這個《摩訶止觀》上說得很詳細的,就是一切法不生。等到讀到這個《摩訶止觀》,這一心三觀的時候,這即空即假即中,這次第三觀不是,是先空次假後中。先空次假後中,我心裏面能接受,是即空即假即中,倒沒有說不接受,可是無形中對那個不生就是生,心裏面有好感,有好的感覺,但是還沒能說是百分之百的就是這麼樣就忍可了,沒有。

可是現在讀這唯識的經論,原來也是這麼說的,後來又想起來,其實我以前是讀這個《摩訶般若波羅蜜經》,我是做功課本子讀,每天讀,讀到那個地方了,但是還沒能和智者大師這個止觀的門會合,也沒能會和。可是有個印象,須菩提尊者說是一切法因緣生,這因是虛妄,緣也是虛妄,能生出來一切種智嗎?因緣生法能生出來一切法嗎?這個提出這個問題,提的有道理。但是佛回答這一段,我還不大明白,常常讀,讀過去了,想一想也不大明白,現在感覺到是龍樹菩薩《中觀論》上,似乎也有這樣的說法。《中觀論》的說法就是因也不可得,因緣所生法,而因也是所生法,緣也是所生法,說因也不可得,緣也不可得,不可得能不能生一切法?也有這個說法。這麼多的地方提出這樣,這個因緣的差別的確不可思議,就是這樣子。那麼《楞嚴經》上也是,《楞嚴經》上更是明白的說,不是因緣生,也不是自然生,也是說出這句話。

這樣子這個標的題目,就是緣起甚深不可思議,那這樣說智者大師說是即空即假,這話就是這樣,唯識上也是這樣說,《大品般若經》也是這樣說,《中觀論》也是這樣說,是一致的,也是這樣說。我現在好像講天台教似的,這個天台智者大師說《般若經》是通、別、圓,是正說圓教,帶說通教、別教,這樣講;《方等經》是正說圓教,是對藏、通、別而說圓教。但是《般若經》是帶通、別的方便說圓教。這個理論就是即空即假即中,這是圓教,智者大師是這樣意思。所以印順老法師這三個系,性空唯名論,性空唯名系,虛妄唯識系,真常唯心系,唯心論,當然這個標的是非常清楚,一個性空,一個阿賴耶,一個如來藏。

但是智者大師說如來藏,也是別教,也是圓教,不全是圓教的意思。可是智者大師也是判大乘佛教分三系,也是這樣判,印順老法師也是分三系。這樣用智者大師判教的方法,印順老法師說的三系,完全都是別教和通教,通教和別教,也沒有說到圓教,有這個態度也是這樣子不同了。凡是古代的大德,天台智者大師是有,我們用現在的人說話,有修有證,是經過修行,讀《法華經》三七二十一天,讀到(藥王品)的時候,「是真精進,是名真法供養如來」,就看見靈山法會仍然未散,釋迦牟尼佛在那裏說《法華經》,這種境界不可思議,是不可思議。但是智者大師說的這個藏教、通教、別教,我們是容易明白,這個圓教是不大容易懂的,是不容易懂。

但是到今天為止,這個即空即假即中,這個地方比以前明白的多了一點。所以我想對於現代的這些大德這個判教,當然是大智慧境界,可是也不必否認古德的說法,我們「知之為知之,不知為不知」,謙讓一點,先不必執著,慢慢的學習,慢慢的思惟,我們的智慧慢慢的進步,不必一定執著那一個人去否認誰,也不必執著依據古德否認現在的,也不必執著現在的去否認古代的,都是學習,慢慢地學習,慢慢地增長,慢慢地增長智慧。我們是讀龍樹菩薩的著作,讀彌勒菩薩、無著菩薩的著作,讀釋迦牟尼佛的法語,慢慢地體會,慢慢地體會,我看這樣比較圓滿一點。所以這樣說印順老法師說,天台智者大師講《中觀論》即空即假即中,因緣所生法是欺盡天下人,這句話也是慢慢的,這句話也可以稍微慢慢再說,今天不必肯定。



戌二、緣起譬喻別(分二科) 亥一、苦芽等喻(分二科) 天一、問

問:於緣起中,何等是苦芽?誰守養苦芽?何等為苦樹?

前邊「釋差別」,「緣起道理別」,緣起的道理有差別,這樣講緣起,那樣講緣起,各式各樣的講。現在這是第二科「緣起譬喻別」,緣起的道理用譬喻去形容它的差別,是分二科,第一科「苦芽等喻」。

「問:於緣起中,何等是苦芽?」這個芽是從種子剛剛生出來,就是苦的開始,這句話的意思是這樣意思。「誰守養苦芽」?那幾支它是保護這個苦的芽,叫它不要枯萎,繼續滋養它,叫它強大起來,叫這苦惱強大起來,那幾支是這樣的呢?「何等為苦樹」?這十二支裏面那一個,那幾支是個苦是完全壯大起來了?這個是三個問,底下就回答,回答是分三科,第一是「苦芽」。



天二、答(分三科) 地一、苦芽喻

答:無明、行緣所引識乃至受是苦芽。

「無明、行緣所引識乃至受是苦芽」,這個十二支的最先這兩個字是無明、行, 無明、行作緣,引發出來的識、名色、六入、觸、受,這五支是所引,無明、行是能引。這無明、行是引出來這個「識乃至受是苦芽」,那麼無明、行是能引,這個識乃至受就是所引出來的種子,種子是「苦芽」,原來是這個意思,種子是苦芽了。這個「苦芽」是由無明、行引發出來的,創造出來的。



地二、守養苦芽喻

受緣所引愛乃至有,是守養苦芽。

「受緣所引愛乃至有,是守養苦芽」,這個受緣愛,由受的因緣,觸緣受,受的因緣,由受為緣所引發出來的愛、取、有這三個,這是「守養苦芽」,是我們自己保護這個苦芽,保護這個種子漸漸叫它有力量,叫它有力量,叫它不要枯萎。因為這個受是無明相應受,所以能保護這個有漏的種子不枯萎,而且漸漸的強大,「守養苦芽」。



地三、苦樹喻

生與老死,當知是苦樹。

這是回答第三個,第三科譬「喻」。那麼這個「生」就是果報開始了,果報開始了,這個識、名色、六處、觸、受出來了,然後有「老死」來了,這是苦的樹,苦的軀幹,這個就是具體的顯現出來了,這是「苦樹」,這樣講。這樣子來說這可見無明、行創造出來苦的種子,然後由受緣愛、愛緣取,把這個種子又強大起來,然後生出來這個苦,這個生死苦,生老死的苦。



亥二、炷膏等喻(分三科) 天一、如炷

問:幾緣起支當知如炷?答:識乃至受。

這是第二科,前面是「苦芽等喻」,現在第二科「炷膏等喻」。分三科,第一科「如炷」,第二科「如膏」,第三科「如焰」。

「問:幾緣起支當知如炷?」這是用燈作譬喻,這個燈裏面有一個炷,那個炷就是點著的火苗的那個物體。幾支是炷?幾個緣起支當知在譬喻像那個燈炷、燈心似的?「答:識乃至受」,就是識、名色、六入、觸、受,這個是那個燈的「炷」,也就是生命的中心,我們生命體的中心重要的部份。



天二、如膏

問:幾支如膏?答:無明、行、愛、取、有。

「問:幾支如膏?」這個燈的燈心,光是燈心還不行,還要有油,「膏」就是油,這個油來滋潤這個燈炷,然後才能夠有燈焰。說幾支如膏油呢?「答:無明、行、愛、取、有」,這是油。用這個這五樣,無明、行、愛、取、有這五樣,五樣就是一個煩惱、一個業力,煩惱和業力來滋養這個識、名色、六入、觸、受。



天三、如焰

問:幾支如焰?答:生、老死應知。

「問:幾支如焰?」那個火焰。「答:生、老死」,生、老死,生是苦惱的境界出現了,我們可以從這個譬喻,可以知道這個生死流轉的重點所在,可以知道。



戌三、緣起增減別(分二科) 亥一、增益(分二科) 天一、問

問:何因緣故於緣起黑品教中說名增益?

這第三科「緣起增減別」,緣起裏面有增、有減的,是減不是滅,增減別。「增減別」分二科,第一科是「增益」,第二科是「損減」。先說這第一科「增益」,分兩科,第一科「問」。

說「何因緣故於緣起黑品教中說名增益?」什麼理由在十二緣起的黑品教中,「黑品」就是苦、集,苦諦、集諦,這是一個汙染,是有雜染分別的地方,令我們在無明長夜裏面受苦,所以是黑品,不是光明的,沒有般若波羅蜜智慧的無明長夜,所以叫做「黑品」。佛開導我們流轉生死的境界裏面,說它是「增益」,總是增長這件事,或說增加。我們作惡事,本來也沒有三惡道,也沒有人天這種苦惱的境界,都沒有,沒有而有了,就是你自己創造的增加的,是這麼意思。但是現在說是「於緣起黑品教中說名增益」,是什麼理由?這是「問」,底下回答,回答第一科「由積聚」。



天二、答(分二科) 地一、由積聚

答:一切有支,純大苦聚為後果故。

這是第一科「由積聚」。「一切有支」,十二個支裏面都是「有支」,都是無中生有,由虛妄分別把它創造出來的,創造出來的大體上去看,從無明、行一直向後看,「純大苦聚為後果故」,就是生老死,這是一個大苦惱的積聚,積聚了很多很多的苦,三惡道的苦,怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦。「為後果故」,為緣起支後面的一個結果,就是這樣子,這個果是自己創造的,自己無明、行,後面愛、取、有,這麼創造這些果。

我們說是,我們發心勸人做善事,你做功德將來怎麼怎麼好,實在就是創造生死的果報,當然是不勸人做惡事,勸人做善事就在人天的世界,受了人天的果報。人天的果報當然好過三惡道,但是也是愛別離苦的境界,人天的世界就是愛別離苦的境界,也一樣也可以說是怨憎會苦,也是一樣。說是功德做太多了,福報太大了,就是做國王,做國王多數是小國王,而不是轉輪王,小國王多數是怨憎會苦,你若去侵略別人,別人就和你對抗,這就是怨憎會苦,大家斗起來,團體與團體,國家與國家,不管是各式各樣的斗爭。總而言之,我要占你的便宜,你也要占我的便宜,就是這樣子,這是「純大苦聚」。一般的老百姓也是苦,雖然是沒有那麼複雜,也是很苦,生活困難也是苦,生活不困難的時候,苦惱是更厲害。

「純大苦聚為後果故」,這就是「增益」,本來沒有這件事,沒有這件事自己創造出來的,「純大苦聚為後果故」。這個從十二緣起一段一段的解釋,就是愈描愈清楚,人生是苦,人生是苦啊,其他的我們要發心解脫苦這個意願,這個意願應該是愈來愈明顯,愈來愈有力量,任何力量都擋不住你出家的,你要發心出家修行這件事,任何力量不能擋住。因為看出來只要是你的無明煩惱在的時候,都是苦惱的境界,到天上,天上也是苦惱,人間是更苦,所以「純大苦聚為後果故」。



地二、由隨增

又諸有支,前前為緣,後後所隨故。

第二個解釋「由隨增」,前面是「由積聚」,這個苦是由積聚來的,那麼現在第二科「由隨增」,看怎麼叫隨增。

「又諸有支,前前為緣,後後所隨故」,你從這個老死向前看,從前面一個支為後一個支的生起因緣,一直到無明,無明是行生起的因緣,行是識生起的因緣,總是前前的那一支生起,後後那一支隨著就生起來,它就有了力量了,它就能生起,所以這也是增。可是這個文的意思,「前前為緣,後後所隨故」,就是前面那個力量大,把後面那個帶起來,前面那個緣是因,後面就是果。

這個第一個回答,就是「一切有支,純大苦聚為後果故」,這個不是「前前為緣,後後所隨」,不是,就是很明顯的前面的十支都是因,後邊生、老死是大苦聚,很明白的把因果分開,所以由前面的積聚引出後邊的大苦惱。這個第二個回答是「前前為緣,後後所隨故」,不是那麼分別,都是「前前為緣」,除了無明和生、老死,無明是因,老死是果,中間的十支都是又是因又是果,都是「前前為緣,後後所隨」,是這樣子。

這裏看出來前面若不作緣,後面這一支就沒有這件事,所以說苦惱你若創造了,這苦惱就不能避免了。但是其中看出來有一個不決定的可能性,就是我若不造因,就沒有果;我沒有生,就沒有老死;沒有有,就沒有生、老死;沒有愛、取,也就沒有有。你若有愛、取,就是要有有,有就有生,就有老死。那麼就看出來那個鎖鏈連在一起很厲害,但是有一個松解的可能,在這裏看出來。

這前面是增益,約增益來回答這個問題,「緣起增減別」,這是「增益」的解釋。底下第二段「損減」別,天一「問」,天二「答」。



亥二、損減(分二科) 天一、問

問:何因緣故於白品教中說名損減?

「於白品教中」,就是滅道二諦,滅諦和道諦,滅諦和道諦是般若波羅密的光明境界,是清淨的不是汙染的,所以叫做「白品」。在這個聖教,這個無明長夜的苦惱中,釋迦牟尼佛的慈悲給我們安立一個光明的道路,這條道路大意來說,就是損減,意思是「損滅」。是什麼理由名之為「損減」呢?



天二、答(分二科) 地一、由隨減

答:由一切支,前前永斷,後後滅故。

就是十二個支,每一個支看,「前前」那一支是若是「永斷」,「後後」的那一支就「滅」了,就沒有了。無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,乃至有滅則生滅,生滅則老死滅,都是這樣子。所以說是「滅」,把苦惱的境界把它息滅了,所以是損減,是去掉了,所以叫「損減」。



地二、由漸減

又是純大苦聚損減因故。

又是你學習聖道的時候,學習戒定慧的時候,就是把這個「純大苦聚」,這個生老死的純大苦聚就消滅了,把前面的因都消滅了。前面的因就是無明、行消滅了,就沒有識、名色、六處、觸、受的種子了,沒有種子了,有明相應觸、明相應受的時候,也沒有愛取,沒有愛取就沒有有,這樣生老死就沒有了,所以「純大苦聚」,這個生老死也就損減,把因先滅了,果也就沒有了。「損減因故」,你不滅因,果是沒有辦法滅掉的,果沒有滅掉。

從這些文字上看出來什麼事情呢?就是學習佛法是要滅除去「大苦聚」,就是生老死,滅除大苦聚的果。大苦聚是由煩惱和業力來的,所以要滅煩惱,滅煩惱而後就沒有業,沒有業就沒有果。所有的佛教徒出家、不出家,修學聖道先要滅煩惱,這就看出來我們損減內心裏面的煩惱,是我們最重要的事情,第一要務,重要的事情,不是說得神通,不是這件事,是要滅煩惱,滅了煩惱,我們心情自在。如果沒有滅煩惱,你也可以修禪定得神通,但是煩惱沒有滅,心裏不自在,心裏還有問題,還是有苦惱的,別人不知道,你自己知道的。所以從這些十二緣起支上,會看出來這些事情,看出我們修行人應該做什麼事情,什麼是最重要的事情。這是第三科,現在第四科「有因法苦別」。



戌四、有因法苦別(分二科) 亥一 、有因法

問:幾緣起支名有因法?答:謂前七。

這是第四科,這個「釋差別」第四科是「有因法苦別」,有因法的苦,這個苦是有因的,不是沒原因的,這個也有各式各樣的差別,第一個是「有因法」。

「幾緣起支」叫做「有因法」?就是這個法是有因的。「答:謂前七」,就是前七支。前七支就是無明、行這是二支,識、名色、六處、觸、受這是五支,這五支識、名色、六處、觸、受,這是苦的芽,苦的芽這就是法,它是有因的,就是由無明、行為它的因,它才出來的,才有識、名色,才有苦芽。所以若消滅了苦因,那麼這個苦、這個法,這個識、名色、六處也就沒有了。所以從這個七支總合起來叫做「有因法」,就是後邊的識、名色、六處、觸、受,以無明、行為因,這叫做「有因法」。



亥二、有因苦

問:幾緣起支名有因苦?答:餘五。

「問:幾緣起支名有因苦?」法是有因,合起來叫有因法。那麼要幾個緣起支名叫做「有因苦」呢?「答:餘五」,餘五就是愛、取、有這三個,生、老死二個加起來就五個。這五個生、老死是苦,愛、取、有是這苦的因,叫做「有因苦」,合起來就是這樣解釋的。



戌五、滅盡所顯別(分三科) 亥一、漏盡所顯

問:幾支滅是漏盡所顯?答:三。

這第五科「滅盡所顯別」,分三科,第一科是「漏盡所顯」。

「幾支」,十二支裏面那幾個支滅掉了是「漏盡所顯」?就是煩惱盡了,表示這樣意思,那幾支是表示煩惱盡了,是這樣意思。「答:三」,其中的三支,三支是什麼呢?就是無明和愛、取,這是煩惱。說煩惱雖然是很多,主要就是無明和愛、取,這是煩惱的本體,就是無明、愛、取。無明、愛、取若是盡了,斷掉了它的種子,就是永久的滅除了,那就叫做「漏盡」。所以「漏盡所顯」就是把無明、愛、取消滅了的意思。



亥二、緣盡所顯

問:幾支滅是緣盡所顯?答:即此三是餘支緣故。

就是這無明、愛、取這三個,它是其餘的一切支生起的因緣,其餘的一切支自己是不能生起的,它要靠,要依賴無明、愛、取的力量才能生起,所以無明、愛、取是其餘支生起的緣。現在說幾支滅掉了是「緣盡所顯」?那麼還是這無明、愛、取,這生起的緣沒有了,還是無明、愛、取,還是這三個緣盡所顯故。所以說因緣是很重要,但是增上緣也非常厲害,也是非常厲害的。



亥三、受盡所顯

問:幾支滅是受盡所顯?答:一。謂由煩惱已斷故,所依滅時,此一切受皆永息滅故。

這是第三科「受盡所顯」,第一科是「漏盡所顯」,第二科「緣盡所顯」,第三科「受盡所顯」。

說幾個支滅掉了是「受盡所顯」? 這個心與一切法接觸的時候有所受,你心裏面有感覺,感覺到苦,感覺到樂,感覺到不苦不樂,這個是受,這個支滅掉了,就沒有受了。那幾個支有這種作用呢?「答:一」,就是一個支,就是受。那麼這個受,實在說就是苦受、樂受、不苦不樂受,或者苦、樂、憂、喜、舍這五受,其實這樣說也是對,沒有說錯。但是按佛法的立場來說,只有兩種受,站在佛教的立場來說,站在佛法的立場來說,站在修行人的立場來說,只有兩種受:一個是無明觸所生受,一個是明觸所生受,只是這二種,這二種受。這二種受現在說幾支滅是「受盡所顯」?那麼回答這個問題,底下回答分成二個。

「謂由煩惱已斷故」,就是無明、愛、取斷掉了以後,滅除了就是無明觸所生受消滅了,消滅了以後,這就是阿羅漢以上聖人的境界,這就是明相應觸當令的時候,他的眼耳鼻舌身意與一切法相觸的時候,就是明,用明的智慧,般若的明去與一切法接觸的,是這樣子。「所依滅時,此一切受皆永息滅故」,「所依滅時」,這個「所依」是什麼?就是眼耳鼻舌身意,就是色受想行識,就是你這個生命體。這個生命體這個時候,若是一切煩惱永斷了,只有明相應受還在,但是若是眼耳鼻身意,色受想行識完全滅了,一剎那間滅掉,後一剎那不生,入於不生不滅的時候,就是「所依滅時」,這時候色受想行識沒有了,沒有了「此一切受皆永息滅」,這個時候這個明相應受也沒有了,一切受都沒有了,「此一切受皆永息滅故」,完全都滅了。

這個我們若是你常常讀經,讀那個經、讀這個經,讀這個論、讀那個論,常常讀,他心裏在這句話就有分別心,有什麼分別心?如果說《起信論》上說真如有大智慧光明義,那麼這個明相應受是不滅的,怎麼能夠滅呢?而這上說,「此一切受皆永息滅」,這是一個問題。這問題怎麼回答?所以我以前說過,說《大毗婆沙論》說阿羅漢入無餘涅槃以後就不是有情了,我看見這句話心裏面跳了一下,唉喲!阿羅漢入無餘涅槃以後就不是有情了,是這種境界。所以「此一切受皆永息滅」了,到這時候就是無生無滅,在《瑜伽師地論》上後邊有解釋,這就是真如的境界,真如的境界。這可見《瑜伽師地論》,唯識學的經論和《起信論》思想不同,思想是不一樣的。當然這可以我們繼續學習,看看還有什麼樣的轉機,繼續學習,這是「受盡所顯」。



酉三、釋建立(分二科) 戌一、七十七智(分二科) 亥一、問

問:何因緣故依止緣起建立七十七智耶?

這是第三科「釋建立」,「緣起諸經」的第四科「釋別別說」,「釋別別說」分三科,第一科「釋妨難」,有「自性為緣難」,「更互為緣難」,「齊識轉還難」;第二科「釋差別」,有五種差別解釋完了;現在第三科「釋建立」,解釋建立的問題。這個「建立」分兩科,第一科是「七十七智」,有七十七個智慧的建立,還有四十四個智慧的建立,這兩種說法。現在第一科解釋「七十七智」的建立,建立分兩科,第一科是「問」,第二科是「答」。分兩科,第一「別列七智」。

「問:何因緣故依止緣起建立七十七智耶?」這是問,底下回答。



亥二、答(分二科) 天一、別列七智

答:為顯有因雜染智故,又複為顯於自相續自己所作雜染智故,又複為顯前際諸支無始時故,又複為顯後際諸支容有雜染還滅義故,又複為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故。

這是「七十七智」,先列出來七個智慧。這個地方你看這裏有幾句?這裏才五句。「為顯有因雜染智故」是一句,「又複為顯於自相續自己所作雜染智故」第二句,「又複為顯前際諸支無始時故」第三句,「又複為顯後際諸支容有雜染還滅義故」第四句,「又複為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故」這第五句。底下接著「於一一支皆作七智」,那就是第二個意思了。這五個句裏面有七個智慧,先標這七個智。

「為顯有因雜染智故」,怎麼樣能建立七十七個智慧呢?先說這第一個智慧,「為顯有因雜染智故」,「為顯有因」,這十二緣起其中有一個重要的理論,就是顯示我們在三界裏面流轉生死,受生死大苦是有因的,不是無因。當然我們不學習佛法的人,當然不講了,不講這個道理,不學習佛法的人就是追求欲。明白一點說,在社會生活,你為什麼生存?你為什麼活著?其實很明白的就是追求欲,沒有第二件事,追求名、追求利、追求權位,也是為了追求欲,總而言之是為了欲。但是受苦這個事情不管,受極大的苦都盡量的排除萬難去追求欲,是這麼回事。

現在佛教徒不是這樣意思,佛教徒去看一看我們在人世間三界裏面受苦,這個苦是從那裏來的?現在佛開示十二緣起,告訴我們苦是有原因的,這些雜染的苦惱境界是有原因的,開導你建立這樣的智慧,這叫做「有因雜染智」,是有原因的,不是無因的。外道裏面講無因論,而佛教徒看這無因論,是的嗎?一切法宇宙間的萬事萬物無因而有嗎?不合道理。所以告訴你,你聽佛說的緣起論,你從聞思修的學習上可以決定,是有因而不是無因,這是一種智慧。這「雜染智」可以這麼講,就是在雜染法裏面你生起了智慧,生起了一個有因的智慧;或者說你雖然知道了,生出來正見,生出來一個正知正見,一切法是有因果的,但是你還是凡夫,所以還是雜染,或者這麼講也可以。

「又複為顯於自相續自己所作雜染智故」,但是在外道裏面說梵天創造的,大自在天創造的,這個道理,我們佛教徒就是去觀察外道的這種邪因論,上帝創造的,梵天創造的,大自在天創造的,是嗎?這是不合道理的。大自在天不創造的時候,我們沒有什麼事,忽然間創造了,我們受了很多苦,又何必多事呢?何必多事使令我們受這麼多苦,又何必呢?這不合道理。所以若是學習佛所說的緣起論,我們就明白一件事,「為顯於自相續」,顯示出來你自己的生命,你受苦也好,你受樂也好,你自己所做,是你自己創造的;不是上帝創造,也不是梵天,不是大自在天,是你自己。你受苦也是你自己造的,受樂也是你自己造的,又受苦又受樂也是自己做的,自作自受的,是那麼回事,這也是顯示這樣的智慧。

這十二緣起就顯示出來,你的生命體是苦也好,是樂也好,總而言之都是苦,是你自己創造的,你的無明、愛、取創造的,自己所作,不能怨天尤人,不能怨誰的。「自己所作雜染智故」,你有這樣的智慧,生出來這樣的智慧,這是兩種智慧。這兩種智慧就破除去無因論和邪因論,你去這樣思惟的時候,無因這話使令我不能決定,很難信受,很難接受這個無因論和邪因論,不平等論。

「又複為顯前際諸支無始時故」,說十二緣起又顯示出來一種智慧,什麼智慧呢? 「前際」就是向前推,就是無始以來,無始以來就有無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,無始以來就是有這種,你推不到一個最初的,無始以來就是有。無始以來就是為什麼有老死?由生來的;為什麼有生?由有來的;為什麼有有?由愛取,就是最初是無明緣行從這來的,無始以來就是這樣的。你若說是上帝造的,說梵天造的,那麼宇宙間的萬事萬物由梵天那裏開始的,他是萬物之始,但這事不合道理,是無始,這樣因果是平等的。你若說有始,最初那個從那兒來的?一定是沒有因緣的,它是自然有的,其餘的一切法是有因緣,就是有的是無因緣,有的有因緣,這是不平等。若說「無始」這就平等了,你推不到頭,都是由因緣有的,這個理論很公平,所以我們容易接受。這是又顯示告訴你,可以從佛說的十二緣起裏面,顯示出來這樣的智慧,有這樣的智慧。

「又複為顯後際諸支容有雜染還滅義故」,過去的事情已經過去了,來不及了;就是後際以後,將來的時候,將來還是一樣的,無明緣行、行緣識,乃至生老死,還是這樣子。後際的時候,我們可以把握的,我們若是遇見惡知識,我們就是無明緣行,就是愛取有;若遇見善知識了,我們就是無明滅則行滅,愛滅則取滅,取滅則有滅了,就會還滅,這時就有希望可得解脫的,我們也會有這樣智慧的,這就是兩種智慧。但這說了「前際」和「後際」,當然還有中際,由前際而中際生,由中際而後際生,所以一定是有中際,就是現在際。現在際這裏面就是三種智慧,前際的十二緣起,後際的十二緣起,和現在際的十二緣起,這是三種智慧,都是這樣的,都是緣起,加上前面這兩種智慧就是五種,五種智慧。

「又複為顯支所不攝諸有漏慧遍知義故」,這是第五句,第五句這裏面有兩種智慧,加上前面五種就是是七種智慧。「又複為顯」,又佛為我們開示十二緣起的時候,也就又顯示出來這十二支所不攝的諸有漏智慧,能顯示出來這個智慧。什麼智慧呢?就是佛說了緣起法,我們從這緣起上去聞思修,去學習。學習的時候,我們就有了信心了,從聞思修建立了清淨的信心,我們就會修四念處了。修四念處觀色受想行識,眼耳鼻舌身意世間集,集會的集,觀眼耳鼻舌身意,色受想行識,這是世間的因緣和合就生起了,愛緣取、取緣有、有緣生緣老死,這苦惱就出來了。那麼我們也會觀察,修四念處就會滅,生滅則老死滅,取滅則有滅,愛滅則取滅,無明滅則行滅,又會這樣觀,就是觀察這個大苦聚又滅了。大苦聚是由因緣生,大苦聚由因緣生,因緣若滅了,苦聚就滅了,這又是兩種智慧,觀世間集是一個智慧,觀世間滅又是一種智慧。

我們能夠這樣修止觀,修止觀慢慢修慢慢修,奢摩他、毗缽舍那的進步,就得無生法忍了,這樣的學習佛法成就聞思修的智慧,乃至得無生法忍,這是「支所不攝」,十二緣起是雜染法所不攝的,是雜染法,而從聞思修上的學習,得到聞思修的智慧,去修四念處得無生法忍,這個十二緣起所不攝,十二緣起是苦集二諦,現在是滅道二諦,這個滅道二諦是清淨的,不是苦集二諦所攝。「諸有漏慧」,我們沒得無生法忍以前這是有漏慧,還是煩惱的慧,還不是清淨無漏的。「遍知義」,知道是苦、空、無常、無我的這些道理,我們這麼修行,這就是兩種智慧,加上前面的五種,合起來就是七種智慧。這是標,標出來這七種智慧,「別列七智」,標出來七種智慧。



天二、總結建立

於一一支皆作七智,當知總有七十七智。

這是第二科「總結建立」,第一科是「別列七智」,現在第二「總結建立」。

就是於這十二支裏面,「一一支」都作這「七」種智慧,都安立這七種智慧,七種智慧。「當知總有七十七」個智慧,七十七個智慧其實在這個地方要算一算,這十二支十二個七是多少?是八十四,若七十七就少了七支,少了七個智慧,就是無明這個地方。觀老死七個智慧,老死集七個智慧,老死滅七個智慧,老死滅的趣滅行寂,就是修學無漏的戒定慧,到滅老死的那個地方,無老死的那個地方去了,就是道諦。每一支裏面都是苦集滅道的四支,你這樣觀,那麼這是每一支都是像前面這個一共七種智慧都有,都有這七種智慧。

到了無明那個地方就不立了,不立這個,後面這十一支,每一支都有七種智慧,就是七十七個智慧,這樣意思。但是無明裏面,在前面解釋無明體性的時候,什麼叫做無明?主要就是我執,執著有我,執著薩迦耶見我我所,那麼通達是無我、無我所,就是滅這無明,所以若是修無我觀,就是滅除這個緣起的根本了。這是七十七智的建立,就是佛說了十二緣起的時候,我們若能夠虛心從聞思修上去學習,我們能建立七十七種智慧。



戌二、四十四智(分二科) 亥一、問

問:何因緣故於緣起中建立四十四智耶?

前面是建立七十七智,這裏是建立四十四智,什麼理由呢?



亥二、答

答:為顯於一一支,依四聖諦觀察道理,是故總有四十四智。

「答:為顯於一一支,依四聖諦觀察道理」,像剛才說的這個,在每一支的支上都觀察四聖諦的道理。譬如說生、老死,用四諦道理觀察,生也是一樣,觀察這個生,那麼就是苦諦。這個苦是怎麼來的?苦的滅了。生怎麼來的?那就是生的集;生的滅,沒有生的時候,無識、名色、六處、觸、受,就是無眼耳鼻舌身意,這個境界就是滅,這個滅不能自然的滅,你要修學聖道,趣滅行寂,那才能夠滅除這個生。這樣有、愛、取,一直到前面都是一樣;但是到無明那個地方,就沒有這麼多。那麼這又是有四十四個智慧,「是故總有四十四智」,這是這一段講完了。



辰二、約緣境辨(分二科) 巳一、生欲界(分二科) 午一、由眼耳

復次若生欲界,依欲界身引發上地若眼若耳,由此見聞下地自地所有色聲。

這個「約緣境辨」,這一科倒是很遠,就是「三雜染」裏面最後是「生雜染」,「生雜染」裏面「生流轉」那一科,分兩科,第一科是「徵」,第二科是解「釋」。解釋裏面分兩科,第一科是「約自身辨」,「約自身辨」,就是「緣起」這一大科統統都是「約自身辨」,現在是第二科「約緣境辨」。「約緣境辨」分兩科,第一科是「生欲界」。又分兩科,第一科是「由眼耳」。

「若生欲界,依欲界身引發上地若眼若耳」,說是若是我們很僥幸遇見佛菩薩的慈悲,我們生到欲界去,而在欲界的人天世界,不是到三惡道去,在人的世界能遇見佛法,修學四禪八定成就了,成就了四襌八定,雖然成就了四禪,但是你還不是四禪天上的人,還是欲界的人。欲界的人,「依欲界身」,你依靠欲界的生命體引發出來,「上地」就是四禪八定,你得到了上面的禪定了,你就在禪定裏面就引發出來色界天的眼耳,眼睛、耳朵,那麼就是天眼通、天耳通的意思。

「由此見聞下地自地所有色聲」,你得到了四禪,你得到了四禪的天眼、天耳了,就用初禪或者二禪的天眼,由初禪的天眼、天耳可以見聞下地,就是欲界地乃至三惡道都可以看得見。「下地自地」,就是欲界所有的色所有的聲都可以看見,不是用欲界的眼耳,是用色界天的眼耳看見。這是第一科「由眼耳」,現在第二科「由意根」。



午二、由意根

又依此身,起三界意及不系意而現在前。

「又依此身」,還是依欲界這個身體,但是在禪定裏面起「三界」的「意」,也可以起欲界的意,你本來是欲界散心的意,又能起色界天、無色界天的意,這個禪定意;「及不系意」,那得聖道了,這一切愛見慢煩惱所不系縛的清淨心,這是聖人清淨的智慧。「而現在前」,顯現在前了,聖人的境界出現了的意思。



巳二、生色無色界

若生色、無色界,除其下地,一切現前如在欲界。

「若生色、無色界,除其下地」,前面是這欲界的人得到色界定、無色界定,還是依欲界身的,現在說是在欲界死掉了,生到色界、無色界天去了,他在色界定、無色界定裏面。「除其下地,一切現前如在欲界」,這個時候他們不願意看下欲界的事情,欲界的事情不願意看,他們就是本身的色界天、無色界天的境界,一切都是現前明明了了,如觀掌中庵摩羅果清清楚楚的,就像你在欲界的時候,看欲界的世界,也是那樣子。那麼這是「約緣境辨」,這樣子解釋。



辛二、明對治(分三科) 壬一、標

復次此三種雜染:謂煩惱雜染、業雜染、生離染;為欲斷故,修六種現觀應知。

這是第二科「明對治」,「明對治」這一科就是更遠了,就是那第五科「雜染施設建立」,這第五科從那裏來的?就是〈有尋有伺地〉那三地,〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉、〈無尋無伺地〉三地。三地那一大科裏面一共有兩科,一科是「結前生後」,第二科是「總別標釋」,「總別標釋」裏分兩科,第一科「總標列」,第二科是「廣分別」。「廣分別」裏邊第一科是「界施設建立」,第二科「相施設建立」,第三科「如理施設建立」,第四科「不如理施設建立」,這四科都講完了,那第五科就是「雜染施設建立」。這個「雜染施設建立」裏面,前面說到煩惱雜染、業雜染、生雜染,這三雜染都講完了。現在第二科是「明對治」,就是來對治三雜染,來消滅三雜染的意思,這裏分三科,第一科是「標」。

「復次此三種雜染」,前面說了煩惱離染、業雜染、生雜染,都說完了,三雜染說完了。三雜染是什麼呢?「謂煩惱雜染、業雜染、生雜染」,都說完了。這個我們凡夫有煩惱、業、生三雜染,三雜染就是十二緣起。「為欲斷故,修六種現觀應知」,因為是佛教徒為了要斷除去這三種雜染,那怎麼能斷除呢?要「修六種現觀應知」,要學習六種現觀,你才能夠斷除去三雜染,你應該知道。這是「標」,底下是「徵」。



壬二、徵

何等為六?

「何等為六?」那六種現觀呢?這是問,底下「列」出來。



壬三、列

謂思現觀,信現觀,戒現觀,現觀智諦現觀,現觀邊智諦現觀,究竟現觀。

就是這六種,這六種現觀在本論裏面五十五卷十六頁有解釋,有解釋的。我今天早上也把它翻開來看了一段,看了一看,現在我們不需要去詳細解釋。「思現觀」,就是我們經過聞所成慧的學習,然後去思惟緣起的道理,思惟到什麼程度呢?是決定無疑了,決定是這樣子,苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道;就是無明緣行、行緣識的,無明滅則行滅,生滅則老死滅,思惟到決定的時候,那時候叫做「思現觀」。

「信現觀」,就是相信三寶,相信佛寶、法寶、僧寶,是由修緣起觀成功了的聖人境界,佛也是圓滿的聖人,法是大般涅槃的境界,僧是隨佛修學得入聖道的這一切聖人,那這樣對三寶的信心是特別的牢固而不可破壞了。「戒現觀」,就是得到了對於惡事決定不做的律儀,決定不做惡事了。「信現觀」,說是不壞信,得到不可破壞的信心,就是佛、法、僧、戒,這個時候要到初果的時候,小乘佛法要到初果的時候,才有這種功德。所以「思現觀」是在凡位,在凡位的時候,「思現觀」進一步就是修慧,這時候應該包括修慧在內;「信現觀」以後,就應該是入無生法忍了,就是得初果以後;「戒現觀」,剛才說了,就是得了聖道的時候,戒是清淨了,決定不會再做惡事了,所以也決定不會墮落三惡道了。

「現觀智諦現觀」,這是說慧,就是得初果了,得到初地的無生法忍了,那個清淨無漏的智慧出現了,見到諸法的真諦了,這個現觀智諦現觀。「現觀邊智諦現觀」,就是後得智,「現觀智諦現觀」是根本智,「現觀邊智諦現觀」是後得智。而初得無生法忍就有這兩種智慧,但是慧還沒有圓滿,還要初果、二果、三果、四果,還要初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地,到佛的時候是「究竟現觀」,功德究竟圓滿了,這個時候煩惱雜染、業雜染、生雜染,也究竟清淨了,得大自在了,圓滿阿耨多羅三藐三菩提了。這「六種現觀」,後邊文有解釋,乃至《顯揚聖教論》、《雜集論》上也都有解釋,現在就是簡單解釋解釋就好了。

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