2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷11

《瑜伽師地論》卷第十一‧本地分中三摩呬多地‧第六之一
《瑜伽師地論》一共有五分,第一分就是〈本地分〉。〈本地分〉裏面一共有十七地,現在是第六地〈三摩呬多地〉;但是科判上說,十七地分成十四科,現在是第四科「三摩呬多地」,這一地裏面分兩科,第一科「結前生後」。

丙四、三摩呬多地(分二科)   丁一、結前生後
已說有尋有伺等三,云何三摩呬多地?
這是「結前生後」。前面已經宣說了「有尋有伺地」、「無尋唯伺地」、「無尋無伺地」,這三地都講過了。「云何三摩呬多地?」現在是第六地,這個「三摩呬多地」是什麼意義呢?這是生起後文;這是「結前生後」。
第二科「標列隨釋」,就是把這個「三摩呬多地」的內容把它全面的標列出來,然後加以解釋。這一大科裏面分兩科,第一科是「標列」分兩段,第一個是「嗢柁南」。

丁二、標列隨釋(分二科)   戊一、標列(分二科)   己一、嗢柁南
嗢柁南曰:總標、與安立,作意、相差別,攝諸經宗要,最後眾雜義。
這是這個頌。底下「長行」,「長行」就是把頌裡面的意義把它列出來。

己二、長行
若略說三摩呬多地,當知由總標故、安立故、作意差別故、相差別故、略攝諸經宗要等故。
「若略說三摩呬多地」裏面的道理,「當知由總標故」。這個《瑜伽師地論》的作者,他的次第都是這樣子:先把想要說的道理把它標列出來,這大意把它標出來,然後再加以解釋。「安立故」,就是每一個每一段是怎麼安立其中的要義。「作意差別故」,「作意差別」就是修行的意思;佛法裏面這個修行的事情真是非常的微妙,就是只是內心的動作。我們的目的是為了得解脫,為得解脫的原因就是原來是苦惱、為苦所困,這個苦惱的困擾是什麼?也是內心的分別,就是內心的分別才有苦;現在想要改善它還是要用內心的分別來對治它,所以這是「作意差別故」。「相差別故」,每一種的修行各有各的相貌不同。「略攝諸經宗要等故」,這是把諸經裏面對於三摩呬多修行的綱要,都把它引來做一個證明。這個「等」字,就是頌裏面最後一個「最後眾雜義」,這「眾雜義」還是由諸經裏面引來的,所以也就放在一起,就是「諸經宗要等」。
這一共是五段:總標、安立、作意、相差別、略攝諸經宗要,分這五大段。這是「標列」。下面第二科「隨釋」分四科,第一科是「總標」,又分四,第一科是「徵」。

戊二、隨釋(分四科)     己一、總標(分四科)     庚一、徵
云何總標?
前面把下文的大意一共是分多少段,都標出來。這底下又問甚麼叫「總標」呢?這是第二科是「徵」,就是「云何總標」是「徵」。庚二是「標」。

庚二、標
謂此地中略有四種。
這個第一科又是總標,總標裏面都是標的什麼呢?是這樣,「略有四種」。

庚三、列
一者、靜慮,二者、解脫,三者、等持,四者、等至。
「一者、靜慮」,第一科就是色界的「四靜慮」,就是解釋這個色界四禪的事。「二者、解脫」,解脫就是「八解脫」。「三者、等持」,「等持」翻譯就是三摩地,三摩地叫「等持」;在這裏說到是非常的廣,這個〈三摩呬多地〉裏面還是包括「等持」的。「四者、等至」,這個「三摩呬多地」是翻個「等引」,現在這裏第四個是說「等至」。「等至」和「等持」和「等引」還是都有差別的,下邊都有解釋。這樣說這個總標一共「標」出來這四種:靜慮、解脫、等持、等至。下邊解釋,也就是解釋這四種。

庚四、釋(分四科) 辛一、靜慮
靜慮者謂四靜慮:一、從離生有尋有伺靜慮,二、從定生無尋無伺靜慮,三、離喜靜慮,四、捨念清淨靜慮。
「靜慮者」,這是第四解釋,分四科,第一科是「靜慮」。這地方只是小小的把名字列出來,內容的解釋還在〈聲聞地〉裏面就是特別詳細解釋了。
第一個是「從離生有尋有伺靜慮」;「二、從定生無尋無伺靜慮」,我看這下面有解釋,這裏就不要解釋。「三、離喜靜慮,四、捨念清淨靜慮」,這就是色界天的四禪。

辛二、解脫
解脫者謂八解脫:一、有色觀諸色解脫,二、內無色想觀外諸色解脫,三、淨解脫身作證具足住解脫,四、空無邊處解脫,五、識無邊處解脫,六、無所有處解脫,七、非想非非想處解脫,八、想受滅身作證具足住解脫。
「解脫者」,這第二個是「解脫」。「解脫」是什麼解脫呢?「謂八解脫」有八種解脫法門。一是「有色觀諸色解脫,二、內無色想觀外諸色解脫,三、淨解脫身作證具足住解脫,四、空無邊處解脫,五、識無邊處解脫,六、無所有處解脫,七、非想非非想處解脫,八、想受滅身作證具足住解脫」,這麼多。
這個「八解脫」裏面最後一個就是「滅盡定」,這「滅盡定」要到三果聖人以上才能有滅盡定,所以這個八解脫是三果以上的聖人所修的法門,是這麼一個境界。
這是「解脫」,把它大概的列名字,把它名字標出來。
第三科是「等持」,「等持」裏面分十一科,第一科是「空三摩地等」。

辛三、等持(分十一科) 壬一、空三摩地等
等持者謂三三摩地:一、空,二、無願,三、無相。
「等持者」,這個「等持」是指什麼說的呢?「謂三三摩地」,三個「三摩地」就叫做「等持」。什麼呢?「一、空,二、無願,三、無相」,這是這三個三摩地。這三個三摩地,這「空」和「無相」之間才是「無願」;這「無願」在「空」和「無相」之間。我們有的時候是把它放在後面:空、無相、無願;但是這裏把它放在中間,它是有道理的。

壬二、有尋有伺三摩地等
復有三種:謂有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺。
「復有三種」這第二科。謂有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地,這是在前面曾經解釋過。

壬三、小三摩地等
復有三種:謂小、大、無量。
「復有三種」三摩地:謂小三摩地、大三摩地、無量三摩地,這也是不同。

壬四、一分修三摩地等
復有二種:謂一分修、俱分修。
「復有二種」三摩地:「謂一分修」三摩地、還「俱分修」三摩地,這是第四種。

壬五、喜俱行三摩地等
復有三種:謂喜俱行、樂俱行、捨俱行。
第五「復有三種」:謂喜俱行三摩地、樂俱行三摩地、捨俱行三摩地;這又三種。

壬六、四種修定
復有四種:謂四修定。
四種修四禪,這也是三摩地。

壬七、五聖智三摩地
復有五種:謂五聖智三摩地。
這個平常不大多見解釋的地方,這在後面都有解釋。

壬八、聖五支三摩地
復有五種:謂聖五支三摩地。
這又是一種,這是第八。

壬九、有因有具聖正三摩地
復有有因有具聖正三摩地。
這個名字也不多見,這裏面有解釋。

壬十、金剛喻三摩地
復有金剛喻三摩地。
這個是常見的名字。

壬十一、有學等三摩地
復有有學、無學、非學、非無學等三摩地等。
這一共有十一種。這個「三摩地」這個名字下面有這麼多的事情。

辛四、等至
等至者:謂五現見三摩缽底、八勝處三摩缽底、十遍處三摩缽底、四無色三摩缽底、無想三摩缽底、滅盡定等三摩缽底。
「等至者」,前面三種都簡略的說了一下,這底下第四科是「等至」。「謂五現見三摩缽底、八勝處三摩缽底、十遍處三摩缽底、四無色三摩缽底、無想三摩缽底、滅盡定等三摩缽底」,這個「三摩缽底」有這麼多的差別。
這前面雖然說是「釋」,實在還是列名字而已,裏面的事情到下面有解釋,我們在這裏不要再多說了。

己二、安立(分二科) 庚一、徵
云何安立?
前面「總標」這一大科完全標過了。下面說這個「安立」,這個「安立」就有解釋的意思了。分兩科,第一科是「徵」。「云何安立」?前面那個頌和長行裏面,「總標」之後有「安立」;「安立」是什麼意思呢?這是問。
底下解釋分兩科,第一科是「總辨」分兩科,第一科「辨地名」分兩科,第一科「出體性」。「出體性」裡面第一科是「標簡」;「標簡」就是簡別,有的是、有的不是,是這樣意思。

庚二、釋(分二科)   辛一、總辨(分二科)   壬一、辨地名(分二科)
癸一、出體性(分二科)          子一、標簡
謂唯此等,名等引地;非於欲界心一境性。
「謂唯此等,名等引地」,前面說這麼多的等持、等至、四靜慮,很多很多的,這些都名之為「等引地」,這「等引地」就包括這麼多的事情。「非於欲界心一境性」,這個「等引地」只包括這些,也有些沒有說的也是有,不是欲界的心一境性在內的;欲界的心一境性不在內,不是等引地。這個話是什麼呢?就是我們初開始修禪的人,得到的定叫做欲界定,這個「心一境性」也可以名之為定,就是「欲界定」,或者說「欲界心一境性」。這「欲界心一境性」也叫做「心一境性」,也可以名之為定,但是它的功夫太淺了、它不及格,它不能算是「等引地」的;「等引地」是超過了它的程度,比它境界高的。所以欲界定把它挑出去不算在內,這叫做「標簡」,這個「簡」就是挑一挑,把它簡別出去。

子二、釋非
由此定等無悔歡喜安樂所引,欲界不爾;非欲界中於法全無審正觀察。
這底下說出個理由。這第二科「釋非」,解釋為什麼它不及格?
「由此定等」,由於前邊說這些等引、三摩地、等至、四靜慮這些定,他們是這修行人要持戒清淨,持戒特別清淨的人,持戒清淨的人他沒有犯戒,他不犯戒所以他心裏面很安穩不悔恨,犯戒的人一定是後悔的心裏面很悔恨;而這些成就定的人都是持戒清淨他心裏面很歡喜,持戒清淨所以心裏快樂歡喜,歡喜所以心裏面快樂;這個歡喜和快樂還是有差別的,下邊有解釋。由於「無悔」、由於「歡喜」、由於「安樂」,這時候才成就這個「等引」的,成就這麼多的功德:四靜慮、八解脫…種種的這些事情,這是很高深的境界。「欲界不爾」,這欲界定是不及格的,它沒有這種境界,欲界定是很粗淺的不算在內,它不能算是等引地。不是等引地的原因就是它不具足這個「無悔、歡喜、安樂」的功德,這樣子。
「非欲界中於法全無審正觀察」,這一句話又讚歎一下。前面是貶斥這個欲界定不及格;這句話又讚歎一下。這裏說欲界定它還沒有達到等引的程度,但是並不否認它有「審正觀察」的能力,欲界定也有這種能力。「非欲界中於法全無審正觀察」,這句話說它不及格,並不是說欲界定裏對於修學聖道,這個「法」修學聖道,「全無審正觀察」一點兒審正觀察都沒有,不是這個意思;在欲界定裏邊也能夠「審正觀察」。這個「審」是什麼意思呢?就是認真的意思,不含糊,不是馬馬虎虎的,他真是萬緣放下,專精思惟,深入的觀一切法的真實相的;他真是誠懇地、真實用功的叫「審」。這個「正」就是要依據如來的正法,而不是要自作聰明的,那麼意思。那麼深入地去觀察諸法的真實相,修四念處就叫做「觀察」。
這意思是你成就了欲界定,你在欲界定裏面也可以修毗缽舍那的,是這樣的意思。這在《成實論》裏面也提到這一點,就是說成就了欲界定的人他也能得聖道,這可見在《瑜伽師地論》也同意這一點。不過這個當然,若是得了等引、得了三摩地、得了等至、三摩缽底,那當然它的力量是更大的,它是更容易有成就的了。
這是說欲界定有功德但它定力不是很高深,不能名為等引,這段文是這個意思。

癸二、釋初相(分二科) 子一、標列(分二科) 丑一、斷除五法
復次初靜慮中說離生喜,由證住此斷除五法:謂欲所引喜、欲所引憂、不善所引喜、不善所引憂、不善所引捨。
這是第二科「釋初相」。前面第一科是「出體性」;這個「安立」裏邊說出它的體性,就是一定要超過欲界定達到了等引的境界,這個時候才能名之為「等引地」。這裏第二科「釋初相」,就是解釋初靜慮的相貌。這四靜慮的相貌,詳細的解釋在〈聲聞地〉,這裏只是大概說一下。「釋初相」裏面分兩科,第一科是「標列」。「標列」裏邊又分兩科,第一科是「斷除五法」,說這個初靜慮它能斷除去五種過失。
「復次初靜慮中說離生喜」,就是遠離了欲,這欲界的欲是一個苦惱的煩惱,遠離了煩惱;這個「離」就是遠離了欲界的欲,遠離了欲界煩惱所造的一切的罪過,煩惱和業都遠離了。遠離了以後心裏面有歡喜,有喜悅這叫做「離生喜」。這裏當然就是由前面那一句話「無悔歡喜安樂」,有這個事情,能夠得到輕安樂,破除去欲界的煩惱得到了輕安樂,那叫做「離生喜」;這個喜由於離了欲,而後生出來的喜樂。
「由證住此斷除五法」,由於這個人能放得下欲,所以他不怕辛苦常常的靜坐;「證」就是成就了,成就了初禪了。成就了以後他能「住此」,能夠很自在的安住在初禪裏面,這叫做「住此」。「斷除五法」,這樣子成功的人,他就能斷除去五種過失。那五種呢?「謂欲所引喜」這是一種,「欲所引憂,不善所引喜,不善所引憂,不善所引捨」,這五種過失都消除了。
這是第一科「斷除五法」,第二科「五法圓滿」。

丑二、五法圓滿
又於五法修習圓滿:謂歡、喜、安、樂及三摩地。
「又於五法修習圓滿」,就是斷除去五種過失,成就五種功德,這樣意思。「五法修習圓滿」,那五法呢?「謂歡、喜、安、樂及三摩地」,成就了這五種功德。就是損減了這樣的過失,增加了這樣的功德;一個減、一個增。就是成就了初禪的這個人,就是減損了五法,成就了五法。
這一段是「標列」,第一段是「標列」。現在底下第二段「隨釋」,解釋前面這兩個五法,第一個是「所斷法」,先解釋「所斷法」分五,第一個「欲所引喜」。

子二、隨釋(分二科) 丑一、所斷法(分五科) 寅一、欲所引喜
欲所引喜者:於妙五欲若初得時,若已證得正受用時,或見或聞或曾領受,由此諸緣憶念歡喜。
前面這五法的第一法;第一個過失是「欲所引喜」,這句話怎麼講呢?「於妙五欲若初得時」,就是欲界的色聲香味觸這五種欲,這有欲的人認為這個欲是很妙的、很好的,這叫「妙五欲」。這「妙五欲」要初開始得到,成就了這種欲,有這種欲的人當然心裏面歡喜,「若初得時」歡喜。「若已證得正受用時」,初開始得到還沒有受用;說這個飯做得非常的好,但是你還沒吃;雖然沒吃,但是已經做好了心裏就歡喜,這是一種歡喜。「若已證得正受用」時,你已經成就了以後你這時候在享受,在用它的時候當然也是歡喜。「或見或聞或曾領受」,或者是看見了這種滿意的五欲心裏歡喜,或者聽人說也心裏歡喜,或曾經領受過、過去領受過、享受過。「由此諸緣憶念歡喜」,這個歡喜欲的人有欲的人,有這麼多的因緣;初得時歡喜,正受用的時候歡喜,或見或聞或曾領受,這麼多;總而言之和自己的見聞覺知相接觸了,心裏面在憶念的時候心裏面歡喜,這就叫做「欲所引喜」。所以這個有欲的人的相貌是這樣子,說得很微細,這樣子。

寅二、欲所引憂
欲所引憂者:於妙五欲若求不遂,若已受用更不復得,或得已便失;由此諸緣多生憂惱。
這是第二科「欲所引憂」。什麼叫「欲所引憂」呢?「於妙五欲若求不遂」,歡喜這個欲,欲是很妙的,自己去貪求但是沒成功,「不遂」沒有成功,求不到、求不得,求而不能得,這當然心裏面憂愁。「若已受用更不復得」,說我求是求得了,沒有白辛苦,我求了我也能受用;但是受用以後就沒有了,不能再得到了,「若已受用更不復得」,這也會憂愁,更不能得。「或得已便失」,或者是得到了這種欲,但是又失掉了;這個和前面不同,「若已受用更不復得」是一個意思,「得已便失」又一個意思。就是「若已受用更不復得」受用,這是一個問題;或「得已」又失掉,這是不同的。「由此諸緣多生憂惱」,有這麼多的各式各樣的情況,心裏面不滿意,所以很多的憂愁苦惱,這叫做「欲所引憂」。

寅三、不善所引喜
不善所引喜者:謂如有一與喜樂俱而行殺業,乃至邪見。
這是說第三個過失,「不善所引喜」。「謂如有一與喜樂俱而行殺業,乃至邪見」這叫「不善所引喜」;謂如有一個人,他與喜樂的欲事在一起,但是同時他還去做殺的這種罪過的事情。這個人各式各樣的情形;那麼做這個殺害的事情,或者殺、或者盜、或者淫欲、邪淫,乃至妄語、惡口,乃至到邪知邪見這些事情,這些都是十惡業。他與喜樂的五欲在一起,同時他還造這種十種惡業;那麼這就叫做「不善所引喜」。這個「不善所引喜」,就是雖然造這個十種罪業的時候,他「與喜樂俱」,心裏還是快樂的,所以叫做「不善所引喜」;雖然是做惡業,但是他心裏還是快樂的,所以叫做「不善所引喜」。

寅四、不善所引憂
不善所引憂者:謂如有一與憂苦俱而行殺業,乃至邪見。
「不善所引憂」怎麼講呢?「謂如有一與憂苦俱」,並不是與喜樂俱;與憂苦的事情在一起,他苦惱。他苦惱呢,他不安份,他認為還是可以有辦法的,於是乎就是造作這個殺業、盜業,乃至邪知邪見的事情,去追求這個喜樂的事情。那麼這個時候,他心裏面苦惱,「不善所引憂」,他做惡事的時候他心裏面不快樂。人與人是不一樣的,有的人做惡事的時候心裏快樂;有的人做惡事的時候心裏面不快樂,「所引憂」。

寅五、不善所引捨(分四科)  卯一、第一義
不善所引捨者:謂如有一或王王等、或餘宰官、或尊尊等,自不樂為殺等惡業;然其僕使作惡業時忍而不制、亦不安處毗奈耶中,由縱捨故遂造惡業;彼於此業現前領解,非不現前。
「不善所引捨者」,這是說這個「捨」。「不善所引捨者;謂如有一或王王等、或餘宰官、或尊尊等,自不樂為殺等惡業」,這底下解釋這第五個過失。第五個過失分四段,第一個「不善所引捨」;譬如有一個人,或者他是國王、「或王」,「王等」說那個人不是國王,但是和國王相等,那個人的身份也很高。「或餘宰官」,或者是其餘的做宰官的,為國家做事情的有權位的宰官。「或尊尊等」,或者這個人很尊貴的一種人,或者這個人不是你所尊,但是和你所尊的人相等的一種人。「自不樂為殺等惡業」,他自己不歡喜做殺等惡業,不歡喜做。
「然其僕使作惡業時忍而不制」,可是他所使用的人,他的部下作惡事的時候他知道,知道的時候「忍而不制」,他心裏不動,就是忍可,等於是同意了;他也知道做惡事是不對,但是他不能制止他的部下不要做惡事,他不制止。「亦不安處毗奈耶中」,這話的意思,這個主人知道做惡事是不對,所以他自己也不做;他的部下去做也知道不對,但是他不能制止。「亦不安處毗奈耶中」,或說是做完了以後叫他們懺悔;說「不要做了」,叫他依照佛法的戒律方法去懺悔,他也不,也不做這個事,這是又一種情形。前面是不制止;後面這個呢,這個人還通達佛法知道有懺悔的事情,說懺悔的事情他也不做,他不去命令他的部下要依照佛法的懺悔,他不做這個事。
「由縱捨故」,這可見就放縱了,心裏面不管了,這叫「縱捨」;這個「捨」是這麼講法,這「不善所引捨」,這個「捨」這樣講。「由縱捨故,遂造惡業」,那麼他的部下就是繼續造,他的主人不管他,他繼續造惡業。「彼於此業,現前領解」,這個主人王、王等、宰官、或尊尊等這些人,對於他的部下造的罪業當時他是知道的,不是不知道。「現前」就是做惡事的時候,這個惡事現前的時候他心裏面明白,不是不知道的;能夠領受、能夠明白的,知道這些事情。「非不現前」,不是說這些事情不現前,比如說是他自己能親自見到,或者有人向他回報,向他報告,這些罪過的情況,顯現在他心裏面,就是他明瞭。這個時候他若不管,「忍而不制,亦不安處毗奈耶中」的話,這叫做「不善所引捨」,這樣也是有罪過的,還是有罪過的。這是第一個解釋。

卯二、第二義
又住於捨,尋求伺察為惡方便。
又有一種情形也叫做「捨」;怎麼叫「捨」呢?「尋求伺察為惡方便」,就是他的部屬做了惡事,他不大知道,他不知道。後來知道了,他就去查一查,「尋求伺察」,去調查,而且還是很注意地調查叫「伺察」。前面是「尋求」大概知道一點情形,「伺察」就是深入詳細地調查這個情形。調查他們怎麼樣做這些惡的事情、做惡的行動。但是知道是知道了,但是也就完了,也沒有採取什麼行動。這種情形也叫做「捨」;「不善所引捨」,也叫做「捨」。總而言之,你沒有去處理這件事,這是第二個意思。

卯三、第三義
又於諸惡耽著不斷,引發於捨。
這是說「又於諸惡」,又是這個人對於各式各樣的惡事他都有興趣,愛著去造作這些惡事,他不肯停下來。不肯停下來呢,他就這樣子就完了,不了了之;也知道做惡事有問題,但是就算了,也沒有說是我懺悔、懺悔,這些事情都不做,那麼這也叫做「捨」。可是常常作惡,常常作惡事的話,那麼作惡的力量就強大起來,作完了以後慢慢地,心裏就算了;那麼這也叫做「捨」,這也是個問題,這是第三義。

卯四、第四義
又於不善現前轉時,發起中庸非苦樂受。
這是第四科「第四義」。這個作惡事的人,對於作惡的事情,這個惡的事情能顯現在前,就是正在作惡的時候;這惡事正在現前的時候,正在作惡的時候,這樣說好了。「發起中庸非苦樂受」,他的心情發動出來一種感受是中庸性的感受,就是也不是樂、也不是苦。前面是有憂苦的事、也有快樂;有的人作惡事的時候心情快樂,有的人作惡事的時候心情憂苦。而這個人、不是,他在作惡事的時候內心的感受是中庸性的,就是在苦樂之間,不是苦、也不是樂,有不苦不樂的感覺;他這樣子,好像不在乎這件事。那麼這也叫做「捨」。
前面是「又住於捨,尋求伺察為惡方便」,這若是按前一段文說,是他的部屬做惡事他去查。也可以說他本人自己,他本人自己作惡事的時候不知道這惡事怎麼做,心裏有這樣的目的但是還不知道怎麼做,於是乎去尋求伺察這個惡事怎麼樣做法,把它搞清楚了。這樣子尋求了以後也就算了就這樣停下來,那麼這也叫做「不善所引捨」。
這樣是把這麼多的過失把它說得很詳細,說出這麼多的差別。這前邊是,若是得到了初禪的人,這五種過失都沒有了,沒有這麼多的喜、憂、不善所引喜、不善所引憂、不善所引捨,這五種過失都沒有了。
這底下是「所修法」第二段。前面是「所斷法」;這裏是「所修法」,就是所修集的功德。分兩段,第一科是「別釋相」分五科,第一科是「歡」,前面標的那個「歡、喜、安、樂、三摩地」,解釋這個「歡」,這「歡」是什麼意思呢?

丑二、所修法(分二科)      寅一、別釋相(分五科)      卯一、歡
歡者;謂從本來清淨行者觀資糧地所修淨行,無悔為先慰意適悅心欣踊性。
「謂從本來清淨行者」,就是這個修行人,他從開始以來他的三業就清淨,他就不犯戒。一開始發心修行的時候他當然是受戒了,受了戒的時候他就不犯戒,從本以來戒就是清淨的;這是一種,本來就是清淨的。若說是後來犯戒了,犯戒了又能懺悔又清淨了,那不叫「本來清淨」但是也是清淨,清淨也還是及格的。這是一種「歡」的原因,我沒有過失心裏面歡,快樂。
第二個「觀資糧地所修淨行」,這個「資糧地」就是想要修禪定,不是說一下子我開始就可以修禪定,不是。你要有一個準備的階段,你預先有一個準備;準備什麼呢?就是前面說要持戒清淨,這個眼耳鼻舌身意這個根律儀,眼耳鼻舌身意去與色聲香味觸法接觸的時候,自己要用清淨心來約束自己的眼耳鼻舌身意,不可以放縱自己的眼耳鼻舌身意取著色聲香味觸法的,這叫「根律儀」,眼耳鼻舌身意六根要合乎律儀。這是要有這樣的資糧,你才可以修定的,這是一個。
其次「於食知量」,就是吃飯,日常生活的飲食要知道量,不能吃太多、也不可以吃太少,吃太少也不行、吃太多也不行,那麼這是「於食知量」。但是同時「於食知量」還有一個意思,就知道你吃什麼東西、這樣東西對自己的身體是合適的,吃什麼是不對的、你要知道;不對的不要吃,對的才可以吃,這樣子這也叫「於食知量」。這件事,每個人都不一樣,就是你要自己從生活中作記錄,你若想認真的修學禪定的話你要作記錄,我今天吃的什麼飯、什麼菜,我這一天吃這樣的飯、吃這樣的菜,我這樣靜坐一天內心的反應,你要記錄。我明天、後天又吃什麼其他的東西了,你也照樣記錄下來,看靜坐的時候內心怎麼反應。久了,你就得到一種知識,就是這個飯菜對我靜坐有利,另外一種對我不利的,這也叫做「知量」。
這個不靜坐的人,明白一點說他就是不約束自己的心行,不約束內心的活動,內心的活動自由的活動,不加約束,這樣的人就無所謂了。若是想要修禪定,要使令內心的活動是有規律的,要使令他清淨、莊嚴,那就要注意這件事。已經修學成功的人,沒有關係;沒修學成功的人,在什麼樣的環境下、吃什麼樣的東西,對內心都有影響的,對生理也有影響的,你要注意這件事,這是不一樣的。說是那個人對那個境界、吃那樣的飲食是不對的,但是我可能合適;我可能合適,但是你不一定合適,人與人都不是一樣的;所以這是「於食知量」,這個飲食的事情要知量。這是一件事。
另外就是「悎寤瑜伽」就是睡覺的問題,這個本論下面也有講:你不能夠睡太多!你越睡越多,越惛沈,就是把修行的時間都浪費了。睡得太少也不行,只要你要吃飯,你就非有睡眠不可,所以色界天上的人不睡覺,他不用睡覺也可以。欲界天的人都有飲食,不要說欲界的人;欲界天也有飲食,有飲食呢、都要睡覺,這就是睡眠多少的問題。那麼就是要減少睡眠,不能睡太多,這是「悎寤瑜伽」。
另外一個重要的資糧,「觀資糧地」重要的聖道的前方便就是「正知而住」;無論是在什麼時候,行住坐臥,是在自己修行的地點,或是到藏經樓去,或者是到佛堂去,或者到聚落去,或者經行的時候,什麼時候…,你的內心一定叫它「正知而住」。你時時的覺悟這一念心在做什麼?自己要知道,時時的叫它清淨不可以染汙;總是用奢摩他、毗缽舍那的方法來調它使令它清淨、內心要保持清淨;這也是修定的重要資糧。所以「觀資糧地」自己常常注意,「觀」在這裡就是「注意」,注意這個修禪定的前方便;這個「資糧」在這裏是「因」的意思,因緣的「因」、因果的「因」。你有這樣的因你才能修禪定的;說我歡喜修禪定,但是你不準備資糧是不行的,你修不來的。「所修淨行」,你所修行的清淨的德行,這些事情也是非常重要的。因為你若有了這樣的資糧、有了這樣清淨的品德的話,你心裏快樂,這是一定的,心情快樂。
「無悔為先慰意適悅心欣踊性」,心裏面不悔恨。你最初這樣做你心裏面就歡喜,最初你就心裏面快樂;這個「為先」實在就是一個先決條件,還是個重要的意思。「慰意適悅」,你心裏面很安,「慰」就是「安」,心裏面很安慰、很喜悅。「心欣踊性」,你這時候一方面有這樣的條件、然後去修禪坐禪的時候,你心裏面很「欣」,「欣」者就是「喜」、喜悅,踴躍歡喜;踴躍就是很歡喜的意思。
什麼事情都是「諸法因緣生」;這個禪定是什麼因緣生?就是要有這些因緣,然後你才能得到禪定的。這一方面把方法要搞清楚了,一方面你要從你的身、口、意要準備這些條件的。說是我這些條件我都不夠,我聽人說「靜坐得禪定」,我去靜坐就得禪定…,那麼容易的啊?那麼容易得禪定啊?

卯二、 喜
喜者;謂正修習方便為先,深慶適悅心欣踊性。
「喜者」,這第二個功德。「謂正修習方便為先,深慶適悅心欣踊性」,前面你有了這樣的前方便。智者大師在《摩訶止觀》,或《釋禪波羅蜜》,或《小止觀》前面都有提到二十五方便。
「喜者」,這「喜」字什麼意思?「謂正修習方便」,前面是修定的前方便你準備好了,這個「喜」這裏就是開始行動了,開始靜坐了;這時候你正式起修的時候、修習的時候。這個「方便」就是行動,開始有了行動的時候,你心裏面就歡喜;「哎呀!我要成功了!」心裏面歡喜。「深慶適悅」,深深的慶幸的一種喜悅,這個叫做「喜」。「心欣踊性」,心裏面極強烈的歡喜心這就叫做「喜」,這個意思。
前面那個「歡」是在準備的時候,我沒有錯誤;持戒清淨、…各式各樣的條件都準備得好好的,心裏面「歡」。這個「喜」是準備好了以後,開始坐禪了心裏面快樂,這叫做「喜」。

卯三、安
安者;謂離麤重,身心調適性。
這個是你坐禪了以後;已經開始坐禪以後有了成效了,叫做「安」。是什麼呢?「謂離麤重」,這個「麤重」就是不調柔性、無堪能性,那叫做「麤重」。你若常常靜坐的人,就會明白什麼叫「麤重」。譬如說是你天天靜坐,天天坐、天天坐…,一天坐它八個鐘頭,坐它十二個鐘頭,這個身體逐漸地感覺到很輕鬆、很自在,你坐下來它就合適、就相應。但是忽然間你放逸了;我一天不坐了,我跑到三番市跑一跑,跑到紐約去跑一跑;這麼拘束、我不歡喜,我要去跑一跑,同人充充殼子、談談話,然後這時候再靜坐,不對!你就感覺這個身體不對勁;那就叫做「麤重」,這身體不對勁。你常常靜坐,你很容易知道什麼叫麤重,身體不對,坐那裏他不舒服,就不願意坐,這叫「麤重」;叫不堪能性,不能靜坐,不堪能。我靜坐的時候,我得到的堪能性,身體很輕鬆、很自在,我去讀經的時候也相應,拜佛的時候也相應,等到放逸了幾個星期以後再去靜坐,不行!拜佛也拜不來,看經也看不來,就不舒服;那就是「麤重」。現在呢「離麤重」,這些麤重沒有了。
但是另外有一個解釋非常好,就是我們這個貪心、瞋心、愚癡、邪見、隨便說謊話、隨便說些離間語、放逸的話,這個煩惱時時活動的,這個時候你的心就有麤重;你想要用功修行,這個心它不合適,叫「心麤重」。這樣的心在身體裏面,你這個生理的組織也受你的心理的影響,這身體也不合適,叫「身麤重」。這個「麤重」分兩種一個身麤重,一個心麤重,分這麼兩種。說是有的時候身體沒有什麼不對,但是心就是煩躁,不想要靜坐,人家說靜坐的時候我都不願意聽,我要走了;那就是心麤重、身麤重。若是你常常的靜坐,把這個欲,煩惱就是欲的煩惱,欲的煩惱斷掉了,心裏沒有欲了,這沒有欲的心在身體裏面寄託的時候,身體也就沒有麤重;身麤重也沒有了,心麤重也沒有了。這樣身麤重也沒有、心麤重也沒有的話,輕安樂就來了。
「身心調適性」,那個身也好、心也好,很調暢很愉悅很快樂的。說我們天天的運動,忽然間幾天不運動,你身體就又一個樣;運動以後,身體感覺輕快。我老也不靜坐,感覺身體麤重;你再發心靜坐,身體又恢復過來了,又輕鬆自在了。這是用這個情況來譬喻什麼叫做麤重;在這裏說麤重,是「離麤重、身心調適性」,已經靜坐成功了的人,那個境界那是更高的,不是我們一般的這種麤重和不麤重的事情,和那又不同,這樣意思。

卯四、樂
樂者;謂由如是心調適故,便得身心無損害樂及解脫樂;以離彼品麤重性故,於諸煩惱而得解脫。
「樂者;謂由如是心調適故,便得身心無損害樂」,這一段是得輕安樂了。前面是離開了麤重,那麼身體是「安」;得到輕安樂了叫「樂」,這樣的意思。「謂由如是心調適故」,由於這個人他能忍耐身麤重、心麤重;很多的事情都不合適,你要忍耐。說是那個人他就是障礙我修行,我離他八千里遠,那還可以;但是你的身體、你的心裡有麤重障礙你修行,你離八千里也不行的,離一萬里也不行啊!還是在你身體裏面。那怎麼辦?就要忍耐一點,只有好好再努力修行,放下、忍耐一點;慢慢地、慢慢地、又會恢復過來,是這麼回事。所以「由如是心調適故,便得身心無損害樂」,這個身麤重也沒有了、心麤重也沒有了,這個身心裏面都得到輕安樂;而這個樂對你的身、心都是有很大很大的幫助,而對你一點傷害都沒有的。可見有的樂是對你的身心有傷害的;雖然是隨順我的意思,但是對自己有傷害的。現在這裏不是,這個輕安樂對你是有利益的、無損害的;有益而無損,是有堪能性的。
「以離彼品麤重性故,於諸煩惱而得解脫」,因為你常常靜坐,你遠離了那一類的,就是欲的那一類的麤重煩惱,遠離了以後。「於諸煩惱」,對於這個欲的這一切煩惱,就是前面所說的由欲所引來的喜、憂、捨,各式各樣的苦惱境界那些煩惱,「而得解脫」,就捨離了這些煩惱了,而不會再看見欲的時候心裏歡喜,也不會說欲沒得到心裏不高興,不會因為欲有種種問題,那個時候你心就得解脫了。
這個解脫分兩種;一個是修世間禪定也能達到這個程度,但是若佛教徒用四念處來修禪定,這是斷煩惱的種子了,那就是聖人了,和一般凡夫的禪定又不同,是不一樣的。所以我們佛教徒為了成就更高尚的功德,你必須要放棄一點塵勞,塵勞的事情要放棄一點。說是我們學習佛法的人,世間上事情完全都照常;世界上的五欲樂、貪、瞋、癡完全不要動,完全保持原樣,你想得到佛法的功德啊?沒有這回事情的。
當然有些或者說是佛菩薩,或者說是一般的善知識,為了接引我們的時候有時候也說這種話,會說這種話:「你不要吃素,也不要受戒,完全都正常的。我令你富貴榮華,令你得阿羅漢,今你得無生法忍」,會有這種事情,說這種佛法。但是…【南無觀世音菩薩】,我們學的顯教裏面沒有這回事,顯教不這樣說。顯教就是老老實實的,你要把世間上的事情放下,然後好好的修行能得到佛法的功德,是這樣的。如果不這樣而另外說,我們也可以說那是佛菩薩的方便接引;你要叫他吃素是很難,要他受三皈五戒也很困難,你若是這個不可以做!那個也不可以做!這個人遠離佛法,「佛法與我無緣,我不能去學習佛法」。那麼這種人可能用這種方便接引,也不能說這是不對。但是真是想要得到佛法的功德,你一定要有一點資糧,在這裏看就是要有資糧,沒有資糧是不行的,「從本來清淨行者,觀資糧地所修淨行」,一定從這裏開始你才能夠有成就的,不然的話是不行的。
我以前說過,我們東北人說這話叫「老坦兒」,就這句話。好像這個地方是在山海關附近的一個地方,這地方一個縣的人跟人家學生意,年輕的時候就到一個大商店裡面跟老闆去學做生意,要服侍這個老闆。那老闆有的時候不得了,你跟他學,你錯一點兒都不行的,有時候他呵斥你、罵你,然後把你的行李丟出去,叫你走。我聽那個人這麼說,而那個人自己把行李又拿回來,對老闆說:「算了、算了,沒事情!沒事情!」還他照樣的侍奉他,跟他學做生意。「好、好!」,這老闆又接受了。過些時候,又把它行李丟掉了,又呵斥他、又罵他,不准他;但是始終他不離開老闆,還是繼續跟他學做生意。最後這個人成功了,這以後做生意成功了,成功了他就會說他以前的事情;就是最初學習的時候要吃那麼多的苦,才學會了做生意的本事,現在今天成功了、發財了,說這個。
我們佛法的事情,我們若從高僧傳上看,也有同樣的情形。就是現在我們說這個傳戒,我們出家了以後,到寺廟什麼地方去傳戒。我受戒的時候一九四七年,那個時候那個引禮師就說過,已經緩和了一點,這個老師的規矩不這麼嚴了,但是他還是拿著個藤條打你的!打這個受戒的,說出來一些話令你心裡面難過呀!說若是在那以前那是更厲害的,你去受戒,就不和你講道理;說的話刺激你!拿著藤條不講道理打你!就是這樣子,就是看你受得了受不了?現在後來的人寬了,就是對你客氣一點,不這樣子。所以這個都不是容易。
站在佛教的立場,也可能有這種心理。唉呀!佛的法寶,你修學這樣的佛法,可以得聖道、解脫生死苦;你那麼悠遊自在地就行啦?你悠游自在地就可以得道了?非要你吃點兒苦頭不可的呀!可能有這種心理。
但是另外有一種情形呢,不要這樣子。我們看這個憂婆鞠多尊者傳,《憂婆鞠多尊者傳》可以讀一讀。這個故事我以前講過,現在我不要說這個故事,就說個大意。一個老比丘,這老比丘年紀很大了,他的心裡想「我已經老了不能修行了,但是我就是持戒清淨,就是這樣子任運的生活就好了!」不想要修行。後來經過比丘尼的鼓勵他就去見憂婆鞠多尊者。到那兒去,就看著有一個老法師給他端了洗腳水;那時候有這種規矩,端這個熱的水給他洗腳。他是遠遠來,到這個地方來要先洗腳。洗腳的時候他說:「我要見憂婆鞠多尊者」,說是:「你見他幹什麼?」說:「我要跟他修行」。說是:「就是這位老比丘,給你端洗腳水的這就是憂婆鞠多尊者。」唉呀!他不得了!他很受感動。
這看出什麼事情來呢?憂婆鞠多尊者在當時的印度,就是和阿育王同時代的,佛滅後百餘年的時候。那個聲望高得不得了,是大阿羅漢,有神通的阿羅漢,不是一般的阿羅漢;他對來跟他親近的人,他肯做這種事,「我來給你端洗腳水」,肯做這種事情,這是什麼態度?那不是拿著藤條,你不對打你;不是這種態度,不是的。那完全是慈悲、愛護這種心情。當然那神通的阿羅漢做事情和我們不同,他都是入定以後觀察這個情形,應該怎麼做這件事情他就怎麼做,一定是成功的。我們凡夫知道什麼呢?也沒有禪定,什麼功德沒有,我們做什麼?只是虛妄分別這樣做,對這個人有禮貌一點,不要非禮,或者是對這個人喝斥一點;只是虛妄分別而已,怎麼能和聖人相比。雖然不可以相比,我們向聖人學呢,可以知道這種事情。說是憂婆鞠多尊者對來跟他修學的人,他有這種態度,這是一。
第二再說一件事。憂婆鞠多尊者出現在佛滅度後百餘年,他沒有看見過佛。聽說有個比丘尼,這比丘尼可能是個阿羅漢;聽說有個比丘尼見過佛,他就派一個弟子先同那個比丘尼聯絡一下:什麼時候我來看你?那個比丘尼同意了。同意了,那麼憂婆鞠多尊者就來了,和這個比丘尼談話。說比丘尼就喝斥他!說是:「你來問我,佛在世的時候,佛怎麼教化眾生的情況?我告訴你呀,你說你是阿羅漢,你還不如佛在世時的六群比丘。」你看這比丘尼!按我們佛教的規矩,比丘尼見了比丘要頂禮、要聽比丘的教導,還敢呵斥比丘嗎?而這個比丘尼就呵斥憂婆鞠多尊者。
說:「怎麼知道我不如佛在世時的六群比丘呢?」說是:「你有一個過失,你到這兒來見我,你有一個過失」。「我有什麼過失」?「我這個門的後邊我放了一碗油,附在這個門後面。六群比丘開我的門的時候,這碗的油沒有灑在地上,他開這個門慢慢地開。這油在碗裡面,你若開快了油會動、它就會灑了。你今天來開我的門,這個油灑了。你還不如六群比丘。」這是一個境界。這個比丘尼呵斥他啊!而這個比丘尼的意思,讚嘆佛在世的這個境界!讚嘆佛在世時候的境界!
這是兩種態度。有人來拜訪你、親近你,而憂婆鞠多尊者自己來給你打洗腳水。你來見這個比丘尼,比丘尼呵斥你,這是又一種態度。我們是一個凡夫比丘,不是聖人,更不是憂婆鞠多尊者。我們遇見這種境界,要在我們學習的態度來說,我們都應該向道上會;你給我打洗腳水也是好,呵斥我也是好,照理說應該是這樣。
現在這地方說修禪定,修這初禪的時候,要「從本以來就要清淨」,要「觀資糧地所修淨行,無悔為先慰意適悅,心欣踊性」,要這樣子。
但是我們現在的人多數有種情形,就是;你對我客氣一點好,我不對你也不要呵斥我,這樣子我可能可以;你喝斥我,不管有沒有道理、我不同意;那當然我們凡夫是這樣子。凡夫是這樣,但是我認為稍微地調一調,我們也不必像那位比丘尼呵斥憂婆鞠多尊者,我們也不要那樣;但是我們對任何人也要好一點。而各位大家學習佛法,心情也要向道上會一點,為了學習佛法能夠成就,也應該忍耐一點。
因為我們若完全沒有學習過佛法,當然我們不明白。學習了多少佛法以後,我們讀了《金剛經》也好,讀了《佛遺教經》也好,現在我們學習《瑜伽師地論》也好,知道了多少;知道了什麼?「煩惱不可以動」,不可以動煩惱;我的煩惱若動,我就是不對。不管別人怎麼地,我煩惱若動就是不對,我要調,我用佛法來調這個煩惱。說他不對!那個人不講道理;那是他的不對,不是我。說那個人發心修行,那是他的事情;我若沒有修行,我就沒有功德。個人的思想行為個人負責,自己多少地要調一調,多少地要調自己的身口意,要調一調,也要這樣子。
就像在家人的小孩子漸漸長大了在學校讀書,用功的學生不是很多;都是用功嗎?不是啊!我在小孩的時候也讀過書,也逃過學的,還有這個事情。但是年紀漸漸大了的時候,知識漸漸開了的時候,自己會想:我若不讀書,我將來怎麼在社會上能立足呢?我怎麼立足呢?我一定要學一學立身之道,有專業知識。不要說特別的富貴榮華,能夠生存也要有點的能力呀!我要努力讀書。雖然不歡喜,不歡喜也要讀書。
說我們現在不是在社會上讀書,我們在學習佛法。學習佛法也是,為了成就聖道,我要忍耐一點,也要忍耐一點。對於學習的經論;這個地方很難懂,沒有意思,學這個幹什麼?要忍耐一點。同學之間,人與人之間,師生之間,或者是其他種種的問題,先要忍耐一點。不要要求完全我都滿意,令我百分之百滿意,沒有,你到什麼地方都沒有;就是你自己創造一個道場,你也不能完全滿意的,不可能百分之百滿意。我這話你同意不?不可能完全滿意的,只有忍耐一點,為了將來有成就,就是要忍耐一點。
有的人說,我到中國大陸做生意,種種的不合道理,「我走了,我到什麼地方不能做生意呢?」 這裡也是一樣,「我學習佛法非要在這裡嗎?我別的地方也可以呀!」是的,別的地方也可以,別的地方也能完全令你滿意嗎?也不見得。
我這都是聽人說的,聽那個如悟法師,圓光佛學院那裡面有女眾也有男眾,男眾同學說:「這個飯做得不好,菜做得不好」,就是報告了如悟法師。如悟法師說:「叫他來」,說:「你不要再吃飯了!你嫌這飯菜不好,請你不要吃飯。人家女眾特別的發心,有幾百人,燒飯燒菜多辛苦!你還嫌不好!」他就是呵斥這個人。這也是一個態度,處理事情有這個態度。這樣的態度,那麼我們怎麼想?「不對,你這是不對的嘛!你應該叫那燒飯的注意把飯菜調好一點,怎麼能叫那人不吃飯呢?」
我再說一個倓老法師的故事。香港以前有一個「伙頭僧」你們知道?寶賢老法師起名叫「伙頭僧」。大寮裡燒飯的人燒這個饅頭,就是不熟;不熟嘛!大家學生吃了胃不好、不容易消化。今天也這樣,總是長期老這樣子。大家就是列隊,那時學生大概有一百人左右吧,伙頭僧當時倓老法師有心請他作湛山寺的方丈,到了那麼個程度的呀!這個伙頭僧,還有善波和尚是我受戒常住的住持,那都不是一般的學生。同學就排班列隊,拿著饅頭;因為饅頭沒有熟!先和倓老說「這饅頭不熟」,倓老不相信這話。這回你相信不相信?我們就拿出來給你看;給倓老看,倓老就拿來吃,說:「這饅頭很好啊!」就是不承認是生的,明明是生的就是不承認;然後學生就回去了。這樣子沒有辦法了,這伙頭僧他發心,「我到廚房去拉這個風匣,燒那個煤球,拉那個風匣」。所以從那時候起名字叫伙頭僧。我是後來到湛山寺的,這事情已經過去了。後來人家告訴我這個事兒的時候,我心裡頭想:「倓老法師是很有理智的人,他處理事情這樣處理。」當然他也知道生熟嘛,生的饅頭吃到嘴裡是生的他也知道,但是不承認,偏就是這樣,就這樣處理這件事。後來再想呢;你單獨一個人,或者一個人、兩個人向倓老法師請求,說:這饅頭是生的,怎麼辦法叫它熟?倓老法師可能會另一個處理的辦法。你列著隊向倓老法師…好像是示威似的,倓老法師就是不承認。這是一種情形。同樣的事情,他不同的處理;這方式怎麼處理,人的心理隨時變化,是這樣處理。
在香港有一年暴動,香港暴動不是右派就是左派。暴動、寫出來文章抗議,遞給港督,一定要港督親自接受,港督就是不接受;也有這種事情。不接受就示威,香港那幾年鬧得很厲害,也有這種類似的事情。這就是有了問題的時候,處理事情的方式不一樣。那麼我們也是一樣,大家在一起住,師生之間、同學之間,或是人與事之間、人與人之間,各式各樣情形,那能完全滿意呢?也是一樣;但是,我們心裡面,兩方面大家都想一想,把這件事處理了就好了。負責任這一方面也要想一想怎麼處理,同學之間也想一想看怎麼處理,但是原則上要忍一點,你要忍一點。你一點也不忍,這事情很難、很不容易的。

卯五、三摩地
三摩地者,謂於所緣審正觀察,心一境性。
這是解釋四靜慮的初靜慮的相貌,這只是簡單的解釋。這個相貌裏邊,先斷除五種過失,那一段解釋完了。現在是第二段圓滿五法,成就五種功德,這「歡」、「喜」、「安」、「樂」這四種解釋完了,現在是第五成就的「三摩地」。
這「三摩地」是指什麼說的呢?「謂於所緣審正觀察」,就是這個修行人,他在修奢摩他、毗婆舍那的時候有一個所緣境,在這個所緣境上面「審正觀察」,很努力的,去正確的觀察這個所緣境;觀察這個所緣境,並不全是觀察,其中也有奢摩他的意思。現在這裏,「心一境性」,就是這個奢摩他成就了,這個心不散亂,心裏面沒有其他的分別,安住在這個境界上不散亂,叫「心一境性」。
這個「心一境性」通於欲界定、未到地定,都有「心一境性」。但是現在說的這個是高一點超過了欲界定、未到地定,達到了初禪以上。現在這裏是說初禪它那個所緣境,它所成就的奢摩他的止,叫「心一境性」;那麼就叫做「三摩地」。「三摩地」舊的翻譯稱為「三昧」。這前面也都解釋過了。

寅二、釋異說(分三科)    卯一、於無漏方便位
世尊於無漏方便中,先說三摩地,後說解脫。由三摩地善成滿力,於諸煩惱心永解脫故。
這是「釋異說」;這個「釋異說」是什麼意思呢?就是前邊解釋初禪的相貌就是這樣子,解釋完了。但是這第二科又解釋不同的說法,另有不同說法;另有不同的說法,其中是什麼呢?就是「解脫」和「三摩地」的問題。就是修行人,有的修行人先成就三摩地,後成就「解脫」。這個「三摩地」就是「止」,也就是「定」。「解脫」就是斷煩惱。煩惱存在的時候是繫縛相,就是為煩惱所困擾不得自在。現在把煩惱斷掉了消滅了,他就得自由了,就叫做「解脫」。
這個「三摩地」和「解脫」這兩件事,有先後之別。有的地方先說「三摩地」,後說「解脫」;有的地方先說「解脫」,後說「三摩地」。這有不同的說法,這裏邊是怎麼回事情?要解釋、解釋;就是這個意思,叫「釋異說」。
「釋異說」分三科,第一科「於無漏方便位」。「無漏」對「有漏」說的;就是佛教徒修這個禪定的時候,他因為修四念處的關係,能斷掉煩惱,能得聖道,能成為聖人,所以稱之為「無漏」。這個「方便」是什麼意思?就是「行動」,以如是方便能成就無漏的聖道,所以叫做「方便」。就是你這樣用功修行,那就能得到聖道,所以叫做「無漏方便」。
「世尊於無漏方便中」,就是佛陀啊!若是對有聖道善根的人,為他說無漏的法門,他修行無漏的方便,那麼這個時候佛為他說法的次第,就是「先說三摩地,後說解脫」,這次第是這樣子。先說「三摩地」就是先說;先開示你得定,得初禪,初禪、二禪、三禪、四禪,先開導你這樣修行。「後說解脫」,然後再開示你在禪定裏邊修四念處,斷煩惱;斷煩惱,就得解脫了就成為聖道了,那麼就是這樣子。是這樣子為你開示這個法門的。
這個道理在那裏呢?為什麼要先說「三摩地」呢?「由三摩地善成滿力,於諸煩惱心永解脫故」,這個理由就因為你對於禪定,初禪、二禪、三禪、四禪這個禪定,「善成滿力」,「善」者能也,你善能夠成就圓滿的力量;這個力量圓滿的成就了,然後你再修四念處的時候,「於諸煩惱心永解脫故」,你就能夠對於所有的煩惱,對愛煩惱、見煩惱、一切的煩惱,在你內心上永久地解脫了,就把它全面地消除了你心就解脫了,心就能解脫。這個意思是說,這是修毗婆舍那觀的四念處它能滅煩惱,但是要假借定的力量的幫助,這「三摩地」就是「定」,定的力量的幫助,你這毗婆舍那斷煩惱的力量才能發揮出來;如果沒有定,你心裏面散亂,你修四念處不行,不能斷煩惱,力量不夠。所以「世尊於無漏方便中」,就是這樣子,先告訴我們修禪定、得三摩地,後來再說四念處的法門,斷煩惱得解脫;這樣子就是三摩地在先,解脫在後,這個理由就在這裏。這個無漏的修四念處,《披尋記》上說得很好。

《披尋記》三五一頁:
世尊於無漏方便中等者:於定地中思惟諸行如病、如癰、如箭,乃至廣說苦、空、無我,既思惟已心生厭怖,於不死界攝心而住;或復思惟真如、法性、實際,既思惟已攝心而住,是名無漏方便。由是方便能證現觀永害隨眠非一切煩惱之所依處,是名於諸煩惱心永解脫。當知如是無漏方便,要依根本靜慮善成滿已方得修習,是故世尊依此道理先說三摩地,後說解脫。
「於定地中思惟諸行如病、如癰、如箭」,「思惟諸行」就是色受想行識,我們這個生命、這色受想行識,我們認為這色受想行識這個身體是個寶貝,但實在若四念處、這修行聖道的人看它,這全部的這個色受想行識是個大病;是個「癰」還是個特別重的病,是個癰瘡;「如箭」這個箭若射上去是個苦惱。「乃至廣說苦、空,無我」,這身體是苦、是空、是無我。「既思惟已心生厭怖」,就這樣子思惟觀察以後,我們心裏面對於身體就厭惡,不高興這個身體;對於這個身體有恐怖心,「心生厭怖」。
「於不死界攝心而住」,這「心生厭怖」對於這個色受想行識厭惡它,但是又怕它;那麼什麼地方是最好的呢?就是不死的這個世界,不死的世界就是涅槃,對這個不死的涅槃的世界,「攝心而住」,收攝這一念明了的心安住在那個不生不滅的那個地方,就好了。若是得了定的人,他觀這個涅槃的不生不滅那是很容易的事,觀察這色受想行識剎那生剎那滅、剎那滅剎那生,這是無常的境界。但是觀察它剎那滅而不生了,那就是涅槃了,就是涅槃的境界。我們這個心、這個身體,剎那剎那的變動,相續不斷的變動,若是你觀察它變動一念滅掉了以後,入於無生滅的境界,就個流動的生滅的境界就沒有了,就是無生滅的境界;就在無生滅不死的世界「攝心而住」,這樣子,就是安住在這不死的世界,觀察色受想行識不可得,色不可得,受想行識不可得,那麼就是到了涅槃的世界去了。
「或復思惟真如、法性、實際」,這個不死界是觀察這個一念不生就入於涅槃的境界。若是觀察「真如」,那就得要觀察色受想行識是緣起的,緣起的本性是畢竟空的,這樣觀,那麼就是觀察真如,也就是觀察法性,也就是觀察實際,就是到達究竟的境界去了。「既思惟已攝心而住」,「思惟」是觀,「攝心而住」是止,你觀察完了心就停在那裏不動。「是名無漏方便」,這個「無漏方便」這句話怎麼講呢?是這個意思,就是修四念處就是,修四念處這是無漏的方便。
「由是方便能證現觀」,你假借這樣的修行,你就能夠成就聖人的無分別智,聖人的無漏的、決定的智慧,就是「現觀」。「永害隨眠」,就能害、能傷害殺害煩惱的種子。「非一切煩惱之所依處」,那個真如、法性、實際這個地方,不是煩惱依止的地方,煩惱不在這個地方;煩惱在色受想行識這個流動的、因緣生法的、有漏法的這個地方有煩惱在那裏。那個真如實際那個地方沒有煩惱;就像治安不好的地方有土匪,治安好的地方沒有土匪,這樣意思。這真如、實際這個地方不是煩惱的住處,「非一切煩惱之所依處」,不是這個住處。所以你用這個四念處,深入地觀察到真如實際那個地方呢?就是成就現觀永害隨眠,這樣意思。「是名於諸煩惱心永解脫」,達到真如實際的時候所有的煩惱永遠地解脫了。
「當知如是無漏方便,要依根本靜慮善成滿已方得修習」,這樣的無漏方便就是四念處,要依「根本靜慮」為依止處,就是在「根本」初禪、二禪、三禪、四禪裏面;你能夠成就了根本靜慮了以後,你才能這個修四念處,才能斷煩惱得解脫,這麼樣意思;「善成滿已方得修習」。「是故世尊,依此道理先說三摩地,後說解脫」,是這樣。修止成就了,然後修觀才能成就;止若沒有成就,修毗婆舍那觀雖然可以修但是不容易成就,成就有困難。所以這個靜坐修四念處這件事,在大的次第、大的段落來說,止要成就以後修四念處,才能斷煩惱得聖道,這大方向是這樣的。
但是我們初剛始用功的人,止沒有成就的人就是要有妄想,你心定不住;定它十分鐘、二十分鐘,或者定一個鐘頭妄想就來了,那麼這個時候也不妨修四念處觀來代替這個妄想,也可以這樣。那麼這個修四念處觀等於是打妄想了,就停下來再修止。就這樣子止而後觀,觀而後止。止成就以後,還是修四念處就成功了,這個修行的次第這個方法是這樣意思。
這一段是「於無漏方便位」,就是佛教徒修四念處,斷煩惱得聖道的次第,是先說三摩地,後說解脫的,是這樣子。

卯二、於有漏方便位
於有漏方便中,先說解脫,後說三摩地。由證方便究竟果作意煩惱斷已,方得根本三摩地故。
這是第二段「於有漏方便位」。那麼這就是非佛教徒,他不是佛教徒,那麼他不相信佛教的聖道的事情,當然他不修四念處,那麼這種人當然是先說解脫,後說三摩地。另外就是這個佛教徒是個鈍根人,他現在毗缽舍那的善根沒成熟,那麼只好修世間的禪定,是這樣意思。若這個大菩薩的善根的人,有大悲心,那麼他先修禪定得神通,然後修四念處得聖道,那也有這種事情。
「於有漏方便中先說解脫」,對於不修聖道,他不斷煩惱那叫「有漏」;在這樣的修行人的法門裏邊,「先說解脫」,就先說斷煩惱的事情;那麼這個斷煩惱就是斷欲界的煩惱。你是外道也好,你不是佛教徒也好,若想要得禪定,這個欲是一定要斷的。你得不得聖道是一回事,就算是不想得聖道,你若想要高人一等,叫「上人法」超過人的境界,非要斷欲不可,非要把這個欲煩惱解除不可;不然的話,總老是普普通通的,就是人的境界。你若斷掉了欲,才能超過了人;我們說是這個人有「特異功能」,特異功能這話就是超過了一般人,其實一般的特異功能那是小意思,沒有什麼。現在這裏是說得禪定,那可以稱之為特異功能,那的確是了不得。但是那種了不得的境界,一定是斷欲的,一定是要沒有欲,就是欲的煩惱一定要斷掉。斷掉了欲還不是聖人,還是凡夫,但是超過一般的凡夫了。
「先說解脫」這句話,就是佛先要告訴你解脫欲的繫縛,你要修這個法門。「後說三摩地」,然後再說得禪定,得初禪、二禪、三禪、四禪,就是得三摩地,一定是這樣子。這得三摩地,他還是凡夫,還不是聖人。這幾句話等於是標出來,下面解釋。
「由證方便究竟果作意煩惱斷已,方得根本三摩地故」,就是解釋前面這句話。就是由於這個修行人,他「證」、成就了這個修行,這一段的修行,你成就「究竟」就是圓滿了,圓滿了也就是得果了。這個「方便究竟果作意」,這個方便究竟果也是由作意成就的;這個作意成就了也就叫做「證」。成就了方便究竟果作意,這個時候欲界的煩惱就斷了。斷了以後「方得根本三摩地」,這個時候才得到色界初禪,色界初禪才成就。
在這裏沒有詳細說,到〈聲聞地〉的時候說得就詳細了。就是這修行人他坐禪,得到了欲界定,進一步也得到未到地定。得到未到地定以後想要得初禪,怎麼辦呢?要修七種作意,修這七種作意才能成就的。這七種作意,這個《披尋記》上有解釋。

《披尋記》三五一頁:
於有漏力便中等者:先於欲界觀為麤性,於初靜慮若定若生觀為靜性,發起加行離欲界欲,如是乃至發起加行離無所有處欲,當知亦爾,是名有漏方便。諸瑜伽師修方便時略有七種作意差別:由了相作意,勝解作意,遠離作意,攝樂作意,觀察作意,加行究竟作意,加行究竟果作意。〈聲聞地〉中廣釋其相。(陵本三十三卷二頁)又若略說了相作意,於所應斷能正了知,於所應得能正了知,為斷應斷為得應得心生希願。勝解作意,為斷為得正發加行。遠離作意,能捨所有上品煩惱。攝樂作意,能捨所有中品煩惱。觀察作意,能於所得離增上慢安住其心。加行究竟作意,能捨所有下品煩惱。加行究竟果作意,能正領受彼諸作意善修習果。(陵本三十三卷七頁)由是當知,於證方便究竟果作意時,下地煩惱皆已伏斷,安住下地對治修果,是名證得根本三摩地。由是道理,先說解脫後說三摩地。此中解脫,謂由暫時伏斷現行,非是畢竟永害種子。
「於有漏方便中等者:先於欲界觀為麤性,於初靜慮若定若生觀為靜性」,我們佛教徒,你若修四念處這是無漏的法門;但是不想修無漏法門的時候,如果也想要由欲界定、未到地定、達到初禪的時候,用什麼方法呢?這就說出來。這地方也解釋什麼叫「有漏方便」呢?這解釋這個意思;「先於欲界觀為麤性」,就是你在未到地定裏面,觀察欲界的色聲香味觸是「麤性」,「麤」者劣也、卑鄙的意思,都是苦惱境界。欲界裏邊,我們有欲的人認為色聲香味觸太好了,但是想要得色界四禪的人那一定要輕視這個欲,這個欲是個苦惱,有很多的災難、很多的苦惱、很多的疫癘、很多的病痛,總而言之令你苦惱的這些事情。
「於初靜慮若定若生觀為靜性」,「於初靜慮」就是色界初禪,色界初禪有兩種;一個是定,一個是生。就是我們沒有到色界天去,我們在人間修色界初禪的時候,這個時候你成就了叫做「定」。「生」就是你成就了初禪以後,人間的生命老病死死掉了生到色界初禪去了,往生到色界初禪到那個地方去了,那叫做「生」。「觀為靜性」,這時候這人還沒成功的時候,觀察色界定、觀察生到色的天,那個地方是非常理想的,是光明的境界、是大安樂的境界,沒有苦惱、沒有災難、沒有老病;就是「觀為靜性」。「發起加行」,你在奢摩他在未到地定裏面這樣觀的時候,也就是發起了修色界初禪的這個行,這個修行就發動起來了;「加行」其實就是努力的修行叫「加行」。「離欲界欲」,由這樣的修行就遠離了欲界的欲,欲界色聲香味觸的欲就放棄了、棄捨了。
「如是乃至發起加行離無所有處欲,當知亦爾」,你這樣修行,慢慢地就把欲界的欲棄捨了、不要了,成就了初禪。成就了初禪以後又想要成就二禪,也是這樣修行;初禪是粗鄙,二禪是特別的微妙、特別的理想,也是這樣修。乃至到無色界天的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天,也是這樣修;這樣修就是棄捨了無所有處的欲,「當知亦爾」。「是名有漏方便」,這是世間上修有漏定的一種方法。
「諸瑜伽師修方便時略有七種作意」,這是佛教徒,佛教徒如果也這樣修的話,那比世間上的這些外道的方法是圓滿得多了,那麼就是有七種作意的差別。那七種作意?「謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意」,這一共有七種作意。這七作意在〈聲聞地〉中廣釋其相。「陵本」就是金陵刻經處的本子三十三卷二頁,在那裡有。
「又若略說」,這七種作意在下面三十三卷那裏解釋的很詳細,現在不要說那麼多,就是略略的說一說。這「了相作意」是什麼意思呢?「於所應斷能正了知,於所應得能正了知」,就是他學習佛法,對於身口意上面有些不對的地方應該斷,錯誤的地方應該把它消滅了。「能正了知」,能知道這件事,能知道我什麼地方是錯誤的,要把它消滅了。「於所應得能正了知」,什麼事情是最好的我應該成就,我也明白能正了知。這幾句話,的確還是很重要:什麼地方是錯誤的,什麼地方是有功德的、有意義的,應該成就,「能正了知」。「為斷應斷為得應得心生希願」,我應該斷掉的煩惱,應該成就的功德,「心生希願」,要生出來希望心、生出來願;我希望這樣成就,希望斷掉這些不好的東西,成就這些好的東西。損之又損以至於無損;但是不全是損,還要應該有成就的,有損也有益。這個「心生希望」這就叫做「了相作意」,這樣意思。
「勝解作意」是什麼意思呢?「為斷為得,正發加行」,就是為了斷除這些壞的東西,為了成就有功德的東西,「正發加行」,正式的發動起來這樣的修行。發起修行是什麼呢?就是「勝解」;就在奢摩他裏邊你在思惟;「解」在這裏就是思惟,「勝」是有力量的,有力量的思惟觀察。我們沒有禪定的人也可以去思惟觀察,但是力量不夠;在禪定裏面就是「勝」,有強大的力量;觀察它是壞的東西,就能把壞的東西棄捨了,有這個力量的,這叫作「勝解」。這個「勝解作意」就是開始修行了;「了相作意」還在學習的階段,只是發願而已,「勝解作意」開始修行了。
「遠離作意,能捨所有上品煩惱」。這「遠離作意」是什麼意思呢?就是你在奢摩他裏面、在未到地定裏面修這毗婆舍那的「勝解」;你今天也修、明天也修,你天天在用功的時候就有進步了,進步的時候,能棄捨所有的「上品煩惱」就是欲的煩惱。這欲煩惱特別強,特別有力量的那叫做「上品」;這個時候能棄捨,沒有那個很強大的欲的煩惱,沒有了。沒有了,那叫做「遠離作意」,就是前面這個「勝解作意」上不斷地這樣修行,就能斷掉了上品的欲煩惱,那麼叫作「遠離作意」。
「攝樂作意,能捨所有中品煩惱」。這斷掉了強力的欲煩惱以後,心裏面快樂,心裏面快樂,就是歡喜繼續不斷地修行、斷煩惱。所以這個「樂」(一ㄠˋ)字,「攝樂作意」,也可以說是樂(ㄌㄜˋ ),唸樂(ㄌㄜˋ )也可以,唸樂(一ㄠˋ)也可以,愛樂(一ㄠˋ)的意思。這時候愛樂修行;愛樂斷、愛樂證,樂斷、樂證。我們沒有成就的人,有的時候願意靜坐,有的時候不願意靜坐,有的時候懈怠,對修行的事情勉勉強強的這樣做。可是到了這個時候呢;不是!他從心裏面歡喜,歡喜靜坐、歡喜這樣用功修行。這個歡喜的結果,「能捨所有中品煩惱」這個中等的欲煩惱。把欲煩惱分成三部份;一個是上品,一個中品,一個軟品或者是下品。分成三品:下中上三品。把這全面的、全體的欲煩惱分成三部份:有上、中、下。到「攝樂作意」這個時候能棄捨了中品的欲煩惱,「攝樂作意能捨所有中品煩惱」;而這個能棄捨全靠這個勝解作意,就是繼續修行,能捨所有中品煩惱。
「觀察作意」是什麼意思呢?「能於所得離增上慢」。因為這個時候把中品的煩惱、欲煩惱斷掉以後,他在日常生活中用功的時候心裏面清淨;清淨就好像沒有煩惱似的,好像沒有煩惱了。而這個修行人就要反省自己、觀察自己,我是沒有煩惱了嗎?是不是我還有煩惱、我自己不知道呢?那麼自己觀察自己。觀察自己;他就去觀察這個凡夫的這個欲的境界,這一觀察的時候,感覺自己還是有點煩惱的,這欲的煩惱沒有完全斷掉,這時候就「離增上慢」。自己就知道自己還是沒有完全斷掉,還有微細的欲煩惱還在,所以就不要「喲!我現在沒有欲了!」其實不是;還是有的。就是不會增上慢;不會認為自己「我很有修行了!」不敢說這句話,是「離增上慢」。「安住其心」,這時候他安住自己的心,還要注意謹慎地,還要繼續努力修行。
「加行究竟作意」這是第六作意,「能捨所有下品煩惱」,也還是這個「勝解作意」不斷地這麼修行;也還是奢摩他毗缽奢那、毗缽奢那奢摩他這麼修行。這時候能棄捨了所有的「下品煩惱」,最微細的最微隱的、不容易覺知到的欲煩惱也棄捨了。棄捨了這個煩惱的時候,這時候這個勝解作意就名為「加行究竟作意」;你努力修行的時候達到了這個程度,就給你一個名字,叫做「加行究竟作意」。這個時候到了一個階段了,這個作意就圓滿了,這樣意思。「能捨所有下品煩惱」這是第六。
第七個「加行究竟果作意」是什麼意思呢?「能正領受彼諸作意善修習果」。前邊六個作意,最後這個加行究竟作意所成就的果;所成就的果是什麼呢?就是初禪。這個上品煩惱、中品煩惱、下品煩惱,這三種煩惱都滅掉了,就把欲界的煩惱全面地消除了。全面的消除了以後,這個人就不是欲界的人了,這個人沒有欲了,這就是色界初禪的境界。這個時候,就名之為「加行究竟果作意」,這是這樣意思。(陵本三十三卷七頁)有解釋這個。
「由是當知,於證方便究竟果作意時,下地煩惱皆已伏斷」,就是欲界地;欲界地是下地煩惱,都已經降伏斷掉了。「安住下地對治修果」,就是對治下地煩惱所成就的果,那是什麼?就是初禪;「是名證得根本三摩地」。「由是道理,先說解脫後說三摩地」,就是由前邊六種作意把欲界的煩惱斷掉了,就是得解脫了;然後才成就色界的初禪,所以「後說三摩地」。「此中解脫,謂由暫時伏斷現行」,就是降伏消滅欲界煩惱的活動。「非是畢竟永害種子」,不是究竟地消滅了欲界煩惱的種子;煩惱種子還是在的,所以還是凡夫不是聖人。
這上面說是「由證方便究竟果作意,煩惱斷已,方得根本三摩地」,方得初禪,這樣意思。這樣講就是先得解脫,而後成就初禪三摩地,是這樣意思。這樣子成就,這是有漏的方便,而不是得聖道,還沒得聖道。

卯三、於方便究竟作意等位
或有俱時說三摩地及與解脫,謂即於此方便究竟作意,及餘無間道三摩地中,由三摩地與彼解脫俱時有故。
這是第三科「於方便究竟作意等位」,這個就是同時的。「或有俱時說三摩地及與解脫」,佛有的時候為眾生說法這樣講,就是說這個三摩地是初禪,「及與解脫」這個「解脫」就是斷煩惱,這兩件事是同時的,不分先後這樣講;有的時候佛這麼說。這個地方是怎麼說法呢?「謂即於此方便究竟作意,及餘無間道三摩地中,由三摩地與彼解脫俱時有故」,這和前面不同。前面兩個作意,第一個是無漏方便,第二個是有漏方便,他們的次第當然是完全是相反的、是不一樣。而這裏呢,「俱時」的同時的,同時這是指無漏的,是無漏的方便,而不是有漏。這個「俱時說三摩地」是無漏,「解脫」也是無漏的,這和前面說不同。
「謂即與此方便究竟作意,及餘無間道」,這裏邊的意思就是說,這個修行人他成就了方便究竟作意;就是七種作意那個第六個,第六個方便究竟作意。方便究竟作意成就了的時候,那麼就在這個作意裏面修四念處。修四念處,當然不是修那個欲界是麤鄙的、色界天是淨妙的,不是這個意思;是修四念處,四念處就是無漏的了。這樣子修無漏道來斷煩惱,在修四念處還沒成就的時候,當然還是有漏;所成就的方便究竟作意,是把欲的煩惱是斷了,但是還不是聖道,這兩方面還都是有漏。但是不斷地修,就一剎那間就變成無漏了;變成無漏的時候,「方便究竟作意」也是無漏的。這個修四念處也是無漏,把煩惱也斷了得解脫了,這兩方面是同時的。但是這樣解釋,不是到初禪,這「方便究竟作意」還不是初禪。
這個「及餘無間道」這個地方有點意思,就是你在方便究竟作意裏邊修四念處,一下子向前進一步,就是「方便安全竟果作意」了,就是到了初禪了。初禪裏面同時也修四念處,修無漏的四念處;無漏的四念處斷煩惱,同時也成了三摩地了,成了初禪了。這個初禪和這個無漏的四念處斷煩惱是同時的,所以這個和前面兩個是不一樣。這個「餘無間道」這裏面就是有兩種情形了;「方便究竟作意」裏邊修四念處,同時一念相應斷掉了煩惱,那麼「方便究竟作意」那時候還是未到地定,還不是初禪;就是未到地定就名為三摩地,和斷煩惱是同時的,這是一種。如果是一下子由「方便究竟作意」進步,「方便究竟果作意」到了初禪了,又四念處在初禪裏面同時也斷煩惱了,又是同時的,這個叫做「餘無間道」。這個「無間」是什麼意思呢?這個舊的翻譯叫做「無礙道」,障礙的「礙」。我們凡夫對見到這個真如理,在中間有煩惱的障礙;現在把這個中間作障礙的煩惱消除了,沒有障礙了,是「無間道」,這叫做「無間道」。進一步就是「解脫道」,其實就是剎那間的事情。
所以「及餘無間道」,就是成就了「加行究竟果作意」,在「加行究竟果作意」裏面修四念處,一下子把煩惱斷掉了,就是「無間道」斷煩惱得解脫。而這個斷煩惱,和前邊說那個有漏的斷煩惱不一樣;有漏的斷煩惱只斷欲界的煩惱,這個是斷一切的愛煩惱和見煩惱,就得阿羅漢果了,那也不同的。當然修行人也不完全一樣。
「無間道三摩地中。由三摩地,與彼解脫俱時有故」,這個三摩地;或者是「方便究竟作意」裏邊的三摩地,就是未到地定;若是「方便究竟果作意」就是初禪,也名為三摩地。這個三摩地和修四念處斷煩惱是同時的,「俱時有故」。這樣子,這是第三種,和前面的兩種還不一樣,這樣意思。

壬二、辨蓋障(分四科)    癸一、標
復次於諸靜慮等至障中,略有五蓋;將證彼時,能為障礙。
前邊是「安立」;「總標」以後就是「安立」。這「安立」這一科裡面,第一科是「總辨」分兩科,第一科「辨地名」,辨地名是辨等引地的地名,其次先辨初禪的相貌,這一科完了。現在第二科「辨蓋障」;這修行人,哪有那麼順利的事情?就是有障礙。這地方究竟有什麼障礙呢?這說一說。分四科,第一科是「標」。
「復次於諸靜慮等至障中,略有五蓋」,這一切修行人修行四靜慮、乃至四空定,四禪八定「等至」,這裏邊還是有障礙的,這障礙略說有五種。「將證彼時,能為障礙」,就是你將要成就聖道的時候,成就靜慮的時候;這個「障礙」其實就是煩惱,它就出來障礙你,叫你不成功。這是「標」。

癸二、徵
何等為五?
這是「徵」。第三科是「列」。

癸三、列
一、貪欲蓋,二、瞋恚蓋,三、惛沈睡眠蓋,四、掉舉惡作蓋,五、疑蓋。
這是五種障礙,這是列出來。
第四科就解釋。第一科「辨彼相」,就是辨別這五種障礙的相貌。這「辨彼相」這一科還是很多的,分五科,第一科是「貪欲蓋」,先解釋「貪欲蓋」是什麼樣呢?

癸四、釋(分二科)   子一、辨彼相(分五科)    丑一、貪欲蓋
貪欲者;謂於妙五欲隨逐淨相、欲見欲聞乃至欲觸,或隨憶念先所領受、尋伺追戀。
「貪欲者;謂於妙五欲隨逐淨相」,就是特別好的色聲香味觸;這個「妙」是來讚歎五欲是好,這「五欲好」就是有欲的人認為這五種欲非常好,就這個意思。「隨逐淨相」,這「淨」是美妙的意思,這色聲香味觸非常的美妙;美妙又怎麼樣呢?「隨逐淨相」,心就隨去了,隨著淨相去了。怎麼樣隨法呢?「欲見」,有美妙的色、有美妙的聲音、乃至有美妙的觸,那麼有欲的人就是「欲見欲聞、乃至欲觸」,就是想要把這個欲拿過來,去享受。
「或隨憶念先所領受尋伺追戀」,前面說「欲見欲聞欲觸」就是想要見、聞、觸,還沒有見、聞、觸;這是在現在的心情想要見、聞、觸。「或隨憶念」就是過去了,隨著自己回想以前,我以前「先所領受」過的色聲香味觸,如意的色聲香味觸「尋伺追戀」,心裏面在想過去怎麼怎麼地。那麼這是叫作「貪欲蓋」;或者是靜坐的時候,他不修止觀了,去思惟這個事情去,這就是障礙你修止觀,是障道。
第二是「瞋恚蓋」。

丑二、瞋恚蓋
瞋恚者;謂或因同梵行等舉其所犯、或因憶念昔所曾經不饒益事瞋恚之相心生恚怒,或欲當作不饒益事、於當所為瞋恚之相,多隨尋伺,心生恚怒。
「瞋恚者;謂或因同梵行等舉其所犯」;這個瞋恚心本來是沒有嘛!人在心平氣和的時候,那有什麼瞋恚心?沒有。但是有的時候就有了,怎麼有的呢?「同梵行等」,大家共同用功修行的人「舉其所犯」;大家用功修行的人他也許是有個動機的,也可能是好心腸,就告訴你「你不對,你這修行人怎麼可以這樣子!」指責你,這地方不對,這個不對,不應該這樣子,怎麼怎麼的,那麼就不高興了,心裏面瞋恚心就來了。
「或因憶念昔所曾經不饒益事瞋恚之相」,前面是說現在,現在有同梵行者舉其所犯。這一段說「憶念」是過去的時候,昔所曾經過的不饒益的事情;過去誰找我麻煩,偏偏說我怎麼怎麼的,不高興;不饒益的事情。「瞋恚之相」那個時候心裏不高興、現在回想,現在一回想心裏還是不高興,「心生恚怒」。
「或欲當作不饒益事,於當所為瞋恚之相」,這是說未來;現在在那靜坐的時候不修止觀了,就想將來我想怎麼的怎麼的,要做這些不清淨的事情;若有人指責我,或有人怎麼怎麼的,「於當所為瞋恚之相」,有人指責我,我還是憤怒,當是憤怒之相。「多隨尋伺心生恚怒」,這靜坐的時候心裏面去想這些事情;過去的、現在的、未來的煩惱憤怒的事情,這叫做「瞋恚蓋」。
第三段「惛沈睡眠蓋」,分兩段,第一個「別辨相」,第一個是「惛沈」。

丑三、惛沈睡眠蓋
惛沈者;謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行、不守根門、食不知量、不勤精進減省睡眠、不正知住而有所作、於所修斷不勤加行,隨順生起一切煩惱身心惛昧無堪任性。
這「惛沈」和「睡眠」這也是蓋;怎麼叫做惛沈呢?「謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行」,或者因為這個人犯了戒了;這戒是善法,所以善行你破壞了,破了這個戒,所以叫「毀壞淨尸羅等隨一善行」。這是一個原因可能會惛沈,靜坐的時候惛沈了。
或者是「不守根門」,這眼耳鼻舌身意,你常能夠寂靜住這人的精神它就是旺盛;你老是向外攀緣它就勞神,勞神了就容易打瞌睡。你勞神就打瞌睡,的確是這麼回事;或者到城市裏做什麼事,你若自己作意把這六根關起來心裏面寂靜住,回來的時候不感覺辛苦。你要把這六個門開開來,心裏面向外攀緣,回來就辛苦,靜坐的時候打瞌睡,這是「不守根門」。這「門」,眼耳鼻舌身意是個「門」,裏面有一個心,這個心從這個門向外去攀緣消息。
「食不知量」,這也是一個原因,吃東西的時候不知道「量」;就是不要吃太多,吃太多容易惛沈。但是你吃某一種東西,它會叫你多睡眠,你若吃這東西就打瞌睡,有的東西不是,但有的東西容易令你打瞌睡的,所以「食不知量」也是。
「不勤精進減省睡眠」,這懈怠不精進,「不勤精進」就是懈怠,「減省睡眠」,不減少睡眠就是願意多睡覺,睡眠要減少。如果飲食不要吃得過量,而能夠精進的坐禪的時候,這個睡眠自然它減少,自然會減少。若是你放縱自己,愈睡就愈多,愈睡愈多愈打瞌睡,就是這麼回事。說「不動精進減省睡眠」,你也容易惛沈。
「不正知住而有所作」,這「不正知住」和前邊的「不守根門」有相同關係,連帶關係。「正知住」這心裏不管行住坐臥;是眼睛一看、或者手拿什麼東西、或者一舉足、一投足,這腳一擡起來、腳一落下來,一切時、一切事,你心裏面要「正知而住」,都知道我現在心在幹什麼,能夠「正知而住」。現在是「不正知住」;在這裏走路,心跑到紐約去了,或者跑到臺灣去了,或者跑到其他的地方,就是妄想太多不能正知住。「而有所作」,這種情形你有所作;作這事情,或作那個事情,心裏面老是散亂,這樣子;那也是會有惛沈,你靜坐的時候就是惛沈。
「於所修斷不勤加行」,對於自己所修;修習四念處也好、要斷煩惱、要積集善根這些,不精勤的努力修行,懈怠。「隨順生起一切煩惱身心惛昧」,因為有這麼多的原因,所以你就會生起很多的煩惱,這個身心惛昧「無堪任性」,這「無堪任」就是沒有能力,沒有能力去修止、去修觀,它總老是不是掉舉就是惛沈,不是惛沈就是散亂,而現在不說散亂,就說惛沈,它就是容易惛沈。
這上面說出惛沈的原因。另外身體有病也容易惛沈,某一種病,若有病也有這問題。若是你常常用功修行,常常靜坐你就會知道今天要惛沈,這一支香要惛沈,預先就會知道;因為你知道身體有問題了就會惛沈。這是惛沈。

卯二、睡眠
睡眠者;謂心極昧略。
前面說「惛沈」,這底下解釋「睡眠」。「謂心極昧略」,這個心「昧」、迷昧。「略」:我們的心在色聲香味觸活動的時候,就會知道這是青黃赤白,這是長短方圓,這是張先生,這是李先生,他就會這麼分別;若是睡眠的時候就「略」,就不分別了。心極迷昧,不能分別。這睡眠這地方解釋得很少,「謂心極昧略」這就叫作睡眠。

寅二、釋合說(分二科)  卯一、第一義
又順生煩惱,壞斷加行是惛沈性;心極昧略是睡眠性。
前面惛沈、睡眠是個別的解釋,這底下合在一起解釋;前面是別辨相,這是合在一起解釋。合在一起解釋,我們在別的地方很少看見,這《瑜伽師地論》它說得詳細。
「又順生煩惱壞斷加行」,這個惛沈睡眠互相隨順,隨順什麼呢?能隨順煩惱的生起。「壞斷加行」,能夠破壞你的加行,能令你的加行不能相續下去就中斷了,不能修行不能靜坐了;這個「順生煩惱壞斷加行」,這叫做「惛沈」,惛沈它的作用是這樣子。「心極昧略」這叫作「睡眠」。

《披尋記》三五三頁:
謂心極昧略者:謂能令心於所取境不能明了,是名昧略。
「心極昧略」是什麼?「謂能令心於所取境不能明了」,對於所緣境不明白了,就叫作睡眠。

是故此二,合說一蓋。
這兩個性質有一點相似,所以叫作「惛沈睡眠蓋」。

卯二、第二義(分二科)    辰一、辨相似
又惛昧無堪任性、名惛沈;惛昧心極略性、名睡眠。
「惛昧無堪任性」,這「惛昧」就是惛昧的時候「無堪任性」,就不能修止觀了那麼叫作惛沈,或者不能修奢摩他了就叫惛沈。
「惛昧心極略性」叫作「睡眠」,「惛昧無堪任性」叫作「惛沈」;這是第二義。第二義底下「辨相似」,這「惛沈」和「睡眠」是相似的。這裏邊有一樣事,是什麼呢?睡眠是有意的「我要休息了!」睡覺,這是睡眠;這「惛昧」不是想睡眠,是我是想要靜坐修止觀的,但是惛昧了,這在動機上有點不同,但是它的作用是相似的。

辰二、釋定俱
由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時,無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱或應可生、或應不生,若生惛昧、睡眠必定皆起。
這是第二科。前面是「相似」,這第二科「釋定俱」,它們兩個一定是在一起的。
「由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時」,這個「生諸煩惱」就是貪瞋癡這些煩惱。「隨煩惱」就是掉舉、惡作這些是隨煩惱。「無餘近緣如睡眠者」,生諸煩惱、隨煩惱的時候,沒有其他的那麼相近的事情,像睡眠那樣子;就是睡眠和惛沈它們兩個是太相近了,關係太密切了,要有惛沈的時候就有睡眠了。別的煩惱不一定;別的煩惱、隨煩惱,有的時候生起,有的時候還不生起。「諸餘煩惱及隨煩惱、或應可生」,或者這時候可能會生起,或者還不生。「若生惛昧、睡眠必定皆起」,若是我們惛沈的煩惱來了的時候,這睡眠必定也就來了,它們兩個是分不開的,所以「定俱」。其餘的煩惱、隨煩惱不一定,但是睡眠是決定的,這樣意思。
底下說「掉舉」。第四科「掉舉惡作蓋」分兩科,第一科「別辨相」,先說「掉舉」。

丑四、掉舉惡作蓋(分二科)    寅一、別辨相(分二科)    卯一、掉舉
掉舉者;謂因親屬尋思、國土尋思、不死尋思,或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事,心生諠動騰躍之性。
「掉舉者;謂因親屬尋思、國土尋思、不死尋思,或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事」,這下邊有解釋,這地方這幾句話先不解釋。「隨憶念」就是過去的事情;我以前在什麼地方經歷過的戲笑、歡娛所做的事情。「心生諠動騰躍之性」,心裏面憶念時候,憶念這以前的事情的時候,心裏面「諠動」浮動起來,「騰躍」、這裏面有個歡喜的意思,不是沈靜的,是浮動躁擾掉動的樣子,那麼這叫做「掉舉」。「掉舉」就是憶念如意的事情,憶念可愛的事情心裏面浮動,那叫做「掉舉」;和散亂還有點不同。
這是說「掉舉」,底下說「惡作」。分二科,第一科「由尋思親屬等」。

卯二、惡作(分二科)  辰一、由尋思親屬等
惡作者;謂因尋思親屬等故心生追悔:謂我何緣離別親屬?何緣不往如是國土?何緣棄捨如是國土來到於此食如是食飲如是飲、唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具?我本何緣少小出家?何不且待至年衰老?
「惡作者」是什麼意思呢?「謂因尋思」,就是在心裏面思惟「親屬等故」,我以前的親愛的人,「心生追悔」,心裏面就後悔,事情已經過去了心裏面後悔。什麼呢?「謂我何緣離別親屬?」我什麼因緣和我親愛的人分開了?「何緣不往如是國土?」什麼因緣我不到那個地方去呢?那個地方多好!「何緣棄捨如是國土」,那個地方是我最歡喜,我為什麼棄捨那個地方?「來到於此」,到這個地方事事都不如我意。「食如是食飲如是飲」,這都不如我意。「唯得如是衣服、臥具、病緣醫藥、資身眾具」,都不如我意。前面這就是親屬的尋思和國土的尋思有這些事情。
「我本何緣少小出家?」年輕輕的就出家了,這是幹什麼呢?「何不且待至年衰老」的時候呢?我那時候再出家、這多好呢?現在這麼早就出家呢?這就是不死尋思。
這第二科「由追念戲笑等」。

辰二、由追念戲笑等
或因追念昔所曾經戲笑等事便生悔恨;謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時、違背宗親朋友等意,令其悲戀涕淚盈目,而彊出家。由如是等種種因緣生憂戀心,惡作追悔。
「或因追念」過去的時候「昔所曾經戲笑」的事情,「便生悔恨」自己後悔了。「謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時」,我應該去享受那樣的「戲」、那樣的「樂」、那樣的莊嚴具、還有好朋友到那兒去玩去。「違背宗親朋友等意」,我的宗親朋友都不高興我出家,我都不聽他們的話,出家了。然而出家的時候令他們「悲戀涕淚盈目,而彊出家」,何必這樣子呢?就後悔了。「由如是等種種因緣生憂戀心,惡作追悔」,不高興自己這個出家的事情,就後悔了,這個意思。

寅二、釋合說(分二科)  卯一、約處所等辨
由前掉舉、與此惡作處所等故,合說一蓋。
這個五蓋裡邊第三個是惛沉睡眠蓋;惛沉和睡眠是兩回事, 但是也有合在一起說的這個事情,這是講過了。這個第四蓋是掉舉惡作蓋,掉舉和惡作也兩回事,但是現在把他合在一起說,所以這是第二科「釋合說」。前邊的「別辨相」說完了,現在解釋合說。合說裡面分二科,第一科「約處所等辨」,就是生起的處所,生起掉舉惡作的原因是相等的,因此而合在一起說,是這樣意思。
「由前掉舉、與此惡作」前邊說修止觀的人,修止觀的時候止觀不修心裡面打妄想,這是掉舉。這個掉舉和這裡說這個惡作,惡作就是後悔的意思,不高興所作的事情;就是當時我是願意做,做完了以後,後悔不高興這樣做,這叫作「惡作」,厭惡他所做的事情。這兩種過失的原因是一樣的,所以叫「處所」,就是發起這種過失的地方是相等的,因此「合說一蓋」,就是合在一起成為一種障,叫做「掉舉惡作蓋」。

《披尋記》三五四頁:
由前掉舉至合說一蓋者:掉舉惡作,皆以親屬等所有尋思及曾所經戲笑等念為食。即此處所為因,能生掉舉惡作,由是說言彼處所等,故此二種合說一蓋。
「由前掉舉至合說一蓋者:掉舉惡作皆以親屬等所有尋思」,親屬尋思、國土尋思、不死尋思等。「及曾所經戲笑等」,就是過去曾經驗過的這些戲笑的事情。「等念為食」就這些妄想為掉舉惡作的食,就是它的營養,你這樣做就能增長你的掉舉和惡作,能加強你這件事,「即此處所為因,能生掉舉惡作,由是說言彼處所等,故此二種合說一蓋」。

卯二、約處所不等辨(分二科) 辰一、辨惡作差別(分二科) 巳一、非處惡作
又於應作不應作事,隨其所應或已曾作或未曾作,心生追悔;云何我昔應作不作、非作反作。除先追悔所生惡作,此惡作纏猶未能捨。
這是第二個原因「約處所不等」、不一樣,來辨別它是蓋,合說一蓋。分二科,辰一「辨惡作差別」,辨這惡作的不同。
「又於應作不應作事」又這個修行人,這個坐禪這個人,他對於過去的時候應該作的事、不應該作的事,他後悔了。「隨其所應」隨這兩種事情所適合的,「或已曾作或未曾作」,或已經作過不應該作的事,那麼就後悔了;或未曾作應該作的事。這當然都是事後的分別心,事後在分別:哎呀!這件事我應該作、我沒有作!後悔。或者是不應該作、我當時糊塗作了,後悔!「心生追悔」,他心裡面發動「追悔」,「追」就是向前追,就是後來的時候悔恨了,這樣意思。
「云何我昔應作不作、非作反作」,這就是後悔的相貌;我怎麼這麼糊塗呢?我以前那個時候應該作、但是我沒有作,這個悔恨自己。「非作應作」不應作的事情我反倒是作了,他在後悔;心裡面不高興,自己恨自己。「除先追悔所生惡作,此惡作纏猶未能捨」,這「除先」這是另一回事,就是除掉以前「追悔所生」的這個「惡作」,這件事除掉;只說這個「我昔應作不作、非作反作」這一樣。那麼這個惡作的煩惱,「猶未能捨」這個修行人,他還沒能棄捨,他還是在那悔恨。

《披尋記》三五五頁:
除先追悔所生惡作等者:前說尋思戲笑等念,種種因緣生憂戀心,惡作追悔,名先追悔所生惡作。除此復有非處惡作,即由應作不作、非作反作之所引發。此現行時未能除遣,名未能捨。
「追悔所生惡作等者:前說尋思戲笑等念,種種因緣生憂戀心,惡作追悔」,這是「名先追悔所生惡作」,這個「除先追悔所生惡作」是指這個事情說的,就是這個戲笑,除先前說的尋思戲笑等念這個。「除此復有非處惡作,即由應作不作、非作反作之所引發」的這些追悔。「此現行時」,就是這個追悔現行的時候,「未能除遣,名未能捨」,這解釋這個意思。
這是「辨非處惡作」。這下面是第二科「相續惡作」,這是又一種。

巳二、相續惡作
次後復生相續不斷憂戀之心,惡作追悔。此又一種惡作差別。
「次後復生相續不斷憂戀之心,惡作追悔」,這是另一種後悔的情形。事情已經過去很久了,「復生相續」,心裏面還生起來「相續不斷的憂戀之心」,憂愁苦惱的這種心情、「惡作追悔」這種事情;就是後悔的心一直的相續下來。「此又一種惡作差別」,這是又一種後悔的不同的相貌。後悔,作錯了事情應該後悔,但是馬上這個問題要解決就算了,不應該繼續的後悔;若繼續的後悔,這也是障礙自己用功的一種過失。

辰二、釋雜說一蓋
次前所生非處惡作、及後惡作,雖與掉舉處所不等;然如彼相騰躍諠動,今此亦是憂戀之相,是故與彼雜說一蓋。
這是第二科「釋雜說一蓋」,這是辰二。辰一「辨惡作的差別」,現在第二科解釋這個雜說的一蓋,解釋這個雜說一蓋的原因。
「次前所生非處惡作」,就是自己有這種過失的後悔,及後邊的惡作;後邊的惡作就是相續不斷的憂戀這些,那個惡作。「雖與掉舉處所不等」,和前邊那個掉舉的過失,原因是不相等的。「然如彼相騰躍諠動」,可是彼掉舉的相貌是騰躍;「騰」是從地面上飛到虛空裏面飛騰,「躍」就是跳躍,這個人的身體在跳動。這個是從身相上的不安靜來形容內心的不安靜,是「浮動」就這個意思。「諠動」是大聲說話,這是用說話來形容內心的不寂靜。總而言之,是內心裏面那個掉舉,是因為對於滿意的事情心裏面悸動、浮動起來,這樣意思。「今此亦是憂戀之相」,現在這個惡作也是憂愁執著的相貌,也是令你心不安靜障礙修道。「是故與彼雜說一蓋」,所以這個惡作就和掉舉合在一起說為一個蓋,就叫做「掉舉惡作蓋」。

丑五、疑蓋(分二科)  寅一、於三寶
疑者;謂於師、於法、於學、於誨及於證中,生惑生疑。由心如是懷疑惑故,不能趣入勇猛方便證斷寂靜。
這是說這個「疑蓋」;這個五蓋的最後一個「疑蓋」,「疑蓋」也是很厲害。
這個「疑蓋」是「於師、於法、於學、於誨」;這個《披尋記》上解釋,「於師」是大師。這個經論上用這種字的習慣,這個「師」若說是「大師」就是佛,稱佛為「大師」的;但是這裏邊也應該包括你的親教師、包括你的戒師,你學習的這些教授師,都應該在內;對於師有疑惑。「於法」,就是師所教授的法門也有疑惑。「於學」,「學」就是戒律,「應當學」就是戒律,戒應當學;這個「法」就是經論,這兩樣合起來,就是於經律論有懷疑。「於誨」,就是那個師和經律論合起來,來教誨我們,教誡教授、教導我們,那麼就疑惑「他講得對嗎?」就是這個意思。「及於證中」,說是你這樣修學這個無漏的戒定慧能得無生法忍、能得聖道,在這裏面「生惑生疑」,生了迷惑、有疑。這個「惑」是不明白,「疑」還有疑心,有多少明白但是又不明白,有多少信心又沒有信心,就是這樣子疑信參半。這惑和疑還是不一樣的,就是對於師長有疑惑,對於法、對於經律論有疑惑,對於師長教誨的這個經律論也是有疑惑,經上說是能夠得聖道這件事也有疑惑,「我能得聖道嗎?」這就是疑惑。
這件事在事實上看也是有這個情形,但是我認為有疑惑的人少,是有,有疑惑的人不多;而有信心的人多,我有點感覺。而且我感覺容易有信心的人還特別多,就從這個社會上發現的這些現象上看,容易有信心的人特別多而沒有疑,所以使令那個特別有一點小智慧的人能大行其道,這就可以證明人容易有信心。但是這件事也證明,佛法是容易弘揚的,只要你肯弘揚就能夠,就能有成效的。就是可惜我們弘揚的少,弘揚的不夠。弘揚不夠也是情有可原,也不能說不對。我去中國大陸到各廟上去看,就是我看我住在那裏多少天,天天都放焰口、拜梁皇懺,這裏去看打水陸、水陸大齋。那裡看也是水陸多得很,打水陸、做佛事多的很,但是這件事也不能說不對。就是他要修廟,破壞了不修也不行,這也是一個原因。那麼很多來燒香的人,就在那裏拜一拜就走了,沒有看見我們這個主持人有一種安排,對來的信眾有佛法的教導、教育,不看見、不看見這件事。不看見這件事,還有很多人來燒香,這是怎麼回事情?就是過去世的大善知識的弘揚剩餘的勢力,是那麼回事情。而這個天主教、基督教的人,人家不是,他們是很積極的弘揚,他不怕政府逮捕他,他還是去弘揚努力地,而我們佛教就是少,只是有個佛學院。但是在臺灣不同,臺灣好像好一點,好得多。所以有疑惑是少數人,少數人是什麼人呢?有一點智慧的人才有疑惑,一般的人多數不疑惑。
「不能趣入勇猛方便證斷寂靜」,疑惑這件事有什麼不對呢?就是「不能趣入勇猛方便」,這個疑惑障礙他,他不能進步、不能勇猛的去修行「證斷寂靜」,能證悟真理斷除煩惱;斷除煩惱心裏面就寂靜了,證悟真理心裏也寂靜了。就是沒有一切的苦惱使令我們心不寂靜;我們有苦惱的時候心不寂靜,煩惱來的時候也心不寂靜。現在若勇猛精進的修行,一切苦惱斷掉了心裏寂靜,煩惱也斷掉了也就寂靜。所以這個「證斷寂靜」是滅諦,「勇猛方便」就是道諦,由道諦證入滅諦,就斷除去苦集二諦,那麼就成功了。但是因為有疑惑的關係,就有這個問題,就是障礙了,只停留在苦集上面,而不能入到滅道二諦裏面去,不能。
這個「於師有疑惑」,這是很嚴重的事情;「於法」、「於學」、於戒定慧、經律論有疑惑,也是很嚴重的事情;於這個教誨有疑惑,也是很嚴重。但是我認為這幾種嚴重裏邊,於師疑惑是最嚴重;於師疑惑那就不能夠聽他的教導。若是於經律論有疑惑,於教誨有疑惑,還不是嚴重,因為你繼續不斷地學習佛法,你自己會進步,進步你就會不斷的修正自己。這教的人你不斷的教,也不斷的會修正自己;學的人,你不斷的學,也能修正自己。就怕你於師有疑惑就不學了,不學了就完全停下來了。
這個是「於三寶」有疑惑,這樣「於三寶」這個「師」當然應該是指佛說;佛、法,當然也包括僧在內。這前邊說是「於證」,那應該是對於自己有多少沒有信心,應該是這樣。這個「於法」、「於學」,這是經律論是「於法」有疑惑,「於師」是於人有疑惑,「於誨」還是人、法,「於證」應該是於自己有疑惑。
這底下第二段「於世等」

寅二、於世等
又於去來今、及苦等諦生惑、生疑,心懷二分,迷之不了,猶豫猜度。
「又於去來今」,就是過去、未來、現在也有疑惑。就是像前面解釋十二緣起、那個無明那裏;我於過去是有嗎?是沒有?於將來還是有嗎?死了就完了嗎?將來還有?現在是怎麼回事?色受想行識有我?無我?的這些事情。「及於苦等諦」,苦集滅道四諦,這就是法,這和前面也有關涉的地方。「生惑生疑,心懷二分」,心裏面有兩個;是這樣是對呢?是那樣是對的?「迷之不了」,迷惑不明了,心裏面猶豫不決去推測,是這樣子?是那樣子?這是疑惑的相貌。那麼這疑惑也還是一樣,使令自己不能夠安心的修學佛法。

子二、明食等(分五科)       丑一、貪欲蓋(分二科) 
寅一、別辨相(分二科)       卯一、食(分二科)      辰一、問
問:此貪欲蓋以何為食?
這是子二,第二科。前邊五蓋第一科是「辨彼相」,說明五蓋的相貌,這一大科說完了。這第二科「明食等」。這真是要佛菩薩才有這個智慧,能說出這個第二科來。「明食等」分五科,第一科是「貪欲蓋」。「貪欲蓋」又分兩科,第一科「別辨相」。「別辨相」分兩科,第一科是「食」,先「問」。
「問:此貪欲蓋以何為食?」我們凡夫誰沒有貪欲呢?都有這種障,對於修行上有所障礙。但是這個問題怎麼解決呢?要解決這個問題,就是先說這個食。這個食就像人吃飯,你若吃飯能滋養你的生命有精神,就能發生作用;這個貪欲的煩惱亦復如是,它也有飲食,你若吃這樣的飲食,這個貪欲它就興盛起來,它就是勇猛有力量。那麼就研究這個問題,這裏頭很有意思的。
先「問」,底下這是回答。回答分兩科,第一科是「標」。 

辰二、答(分二科)        巳一、標
答:有淨妙相,及於彼相不正思惟多所修習,以之為食。
這個「食」就是兩種飲食;一個是「淨妙相」作飲食,一個是「及於彼相不正思惟」,還「多所修習」,這「多所修習」和這個「不正思惟」有點不同,你一次兩次的不正思惟;若是常常的不正思惟,就叫「多所修習」了。這就是貪欲蓋的飲食,他能夠加強你的貪欲心。這是「標」,底下解釋。

巳二、釋(分二科)     午一、釋淨妙相(分二科)     未一、舉最勝
淨妙相者:謂第一勝妙諸欲之相。若能於此遠離染心;於餘下劣,亦得離染。如制彊力,餘劣自伏。
「淨妙相者:謂第一勝妙諸欲之相」。這個解釋分兩科,第一科「釋淨妙相」,「淨妙相」又分兩科,第一科「舉最勝」。
「謂第一最勝」,這個「第一」就是它超過一切,它是最殊勝的。「勝妙」呢?是別的都不如它叫「勝妙」;它比其他的都強叫「第一」,別的都不如它叫「勝妙」,其實也是一個意思,也是一樣。這「諸欲之相」,這一切的色聲香味觸的相貌。
「若能於此遠離染心」,若是我們修行人,對於這些「第一勝妙諸欲之相」棄捨了染污心,不去愛著不貪欲。「於餘下劣亦得離染」,這個殊勝的你都不染著,那其餘的下劣的、不殊勝的,當然也能遠離染污心,那就比較容易了。「如制彊力,餘劣自伏」,就譬如你能制伏、你能打倒那個有力量的人,那個強力的人你能打倒他,「餘劣自伏」,剩餘的劣弱的人自然是你就調伏他了,那就比較容易、不是難事。
這是「舉最勝」,底下未二、「廣彼攝」。「廣彼攝」;這個分科的人有這種學問,用這三個字來形容這個意思,其實這個就是解釋這個「勝」,什麼叫做「第一勝妙」的「諸欲之相」?這個「諸欲之相」究竟是什麼相?就是解釋這個意思。「廣彼攝」,就把那個「第一勝妙諸欲之相」的那個相詳細的說一說,是這麼意思。

未二、廣彼攝
此復云何?謂女人身上八處所攝可愛淨相;由此八處,女縛於男。所謂歌、舞、笑、睇、美容、進止、妙觸、就禮。
「此復云何?」這裏邊的意思又怎麼樣呢?「謂女人身上有八處所攝可愛的淨相;由此八處,女縛於男」。所謂「八處」是什麼呢?就是「歌」、或者是「舞」、或是「笑、睇、美容」、還有「進止」、還有「妙觸」、還有「就禮」,這是八相。這個八相,男人都被女人綁住了。那麼這是第一科,第二科就是「結得食名」。

午二、結得食名
由此因緣,所有貪欲未生令生,生已增長;故名為食。
「由此因緣,所有貪欲未生令生」;眾生本來從無始劫來就有貪欲,可是若遇見了這八種事情,貪欲還在種子的時候它還在潛伏在那裏沒有動,但是若遇見這八種相的時候,那個沒生的貪欲在種子的時候這種子就動了,煩惱就生出來,「未生令生」。「生已增長」,這生了還沒有停生那裏,生了以後又增長,又特別的擴大,力量大起來,這個煩惱越大就不得了了。「故名為食」,這個食是這樣意思。這個「為食」的意思是這樣意思。

《披尋記》三五六頁:
有淨妙相等者:色等五欲實唯不淨,唯麤非妙,然由相似淨妙相現,是故說言有淨妙相。若於彼相不淨計淨,顛倒思惟,是名不正思惟。即由此故,能令貪欲未生而生,又多串習,能令貪欲生已增長,是故貪欲以此為食,由長養義是食義故。
「有淨妙相等者:色等五欲實唯不淨」,實在是不淨。「唯麤非妙」是麤劣,並不是好的。「然由相似淨妙相現」,和那個淨妙相似的相貌現出來。我們這個身體裏邊,不管是男女都是一樣,不淨充滿,但是有一層皮包起來,這一層皮,於淨相似的清淨;這層皮一包住了的時候,裏面那個不淨肉眼再不能見,是這麼回事。「是故說言有淨妙相」,這個淨妙相就是這麼回事,並不是承認它真實有淨妙相,實在這個是凡夫,凡夫就是這樣子。這貪心;我們這個心是無記的,有貪的染污的心所控制住了這無記的心的時候,就沒有智慧去觀察了,就認為是有淨妙,有淨妙相。「若於彼相不淨計淨」,不清淨而心裏面思惟執著認為是淨的。「顛倒思惟」,再加上迷惑錯誤的想法,「是名不正思惟」,這「不正思惟」是這麼意思。
「即由此故,能令貪欲未生而生」,就是很簡單,說起來很明白;於不淨計淨,顛倒思惟,即由此故,能令貪欲沒生的而生起。「又多串習」,「多」,這種分別心、顛倒心常是多、不是少數。「串習」是連續不斷的這樣子去思惟。「能令貪欲生已增長」,這時候貪心會增長。「是故貪欲以此為食,由長養義是食義故」,這個「食義」怎麼講,是長養的意思,能滋養你,能令你增長、力量廣大起來,這也是食的意思。

卯二、非食(分二科)          辰一、問
問:此貪欲蓋,誰為非食?
前面是說「食」,現在就說「非食」,這說得非常清楚;為什麼那個人貪心大、貪欲心重,是因為你常常吃東西;你常常的生貪心,貪心就大,說明這個貪心大原因在這裏。現在再說這個「非食」,不是食。分兩科,第一科「問」。
這貪欲蓋,誰是它的「非食」?就使令它不增長。這是「問」。
底下回答,分三科,第一科「標」。

辰二、答(分三科)           巳一、標
答:有不淨相、及於彼相如理作意多所修習以為非食。
就把那個「食」翻過來就是「非食」了。「有不淨相」,你觀察它是不淨的;若把那一層皮剝落了的時候,看看裏邊的心肝脾肺腎有什麼好呢?就是這樣,不淨相。「及於彼相如理的作意」,就是真實的去觀察,實在是臭穢的。「多所修習」,不但一次的如理作意還不行、還不夠;「多所修習」,因為你無始劫來這個不如理作意太久了,所造成的這個貪欲心也很大、很強很強地,所以你想要對治它不能只思惟一次,「多所修習」一次又一次、一次又一次不斷地重複去思惟,這樣子它才能有力量,這個「非食」。這修「不淨觀」是這樣子,修「無我觀」、修「一切法空觀」亦復如是,我們總是認為是真實有;這老虎來了,就認為真實是老虎;毒蛇來了,真實是毒蛇,在心裏面執著。你觀察它是假的,這觀察的智慧也要一次又一次、一次又一次地重複,你怕重複是不行的,是沒有力量的,所以要不斷重複才能有效。
這是這個「及於彼相如理作意多所修習以為非食」。

《披尋記》三五六頁:
有不淨相等者:謂觀內外種種不淨作意生時不顛倒轉,故名如理。以彼不淨於內於外自能現見去來今世,不過如是不淨法性故。
「有不淨相等者:謂觀內外種種的不淨作意生時不顛倒轉」,這「不顛倒」的作意活動起來,就是如理作意活動起來,「故名如理」。「以彼不淨於內於外自能現見去來今世」,你若這樣觀察內外,你就自然你會知道、「現見」,就是現前就看明白了,現在是這樣子、過去也是這樣、未來還是這樣子。「不過如是不淨法性故」,不會超過這個不淨法性的。若是清淨就超過不淨;實在不是,沒有超過,都是不淨;過去也是不淨,未來還是不淨,和現在一樣。

巳二、徵
此復云何?
這底下第二科。前面是「標」,這底下「徵」、就是問。
「此復云何?」這上面說「不淨相、及於彼相如理作意多所修習以為非食」,這話我不懂,你再解釋解釋,就是這個意思。

巳三、釋(分二科)          午一、觀二不淨
謂青瘀等。若觀此身種種不淨、雜穢充滿,名觀內身不淨之相;復觀於外青瘀等相、種種不淨,名觀外身不淨之相。
這底下第三解釋,分兩科,第一科是「觀二不淨」。
「謂青瘀等」的不淨相,「若觀此身種種不淨、雜穢充滿」,這個不清淨不是一種;很多的不淨,「雜」者合也,合在一起的一大堆的臭穢充滿在身體裏面,「名觀內身不淨之相」。「復觀於外」,表現於外的「青瘀等相、種種不淨,名觀外身不淨之相」,內外兩種「不淨之相」。
這底下第二科「結名非食」。

午二、結名非食
由觀此二不淨相故,未生貪欲令其不生,生已能斷,故名非食。
「由觀此二不淨相故,未生的貪欲令其不生」。「生已能斷」,也能停下來,「生已」能停,令其永久也不再生,那麼就是斷掉了。「故名非食」,沒有長養的意思。

《披尋記》三五七頁:
若觀此身種種不淨等者:觀內身中髮、毛、爪、齒、塵、垢、皮、肉、骸、骨、筋、脈、心、膽、肝、肺、大腸、小腸、生藏、熟藏、肚、胃、脾、腎、膿血、熱痰、肪膏、肌、髓、腦膜、洟唾、淚、汗、屎、尿,是名內身朽穢不淨。若觀外身青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉、變赤、散壞、骨鎖等相,是名外身朽穢不淨。如下〈聲聞地〉說(陵本二十六卷二十頁)此不淨觀,能與貪欲作斷對治,是故非食。
「觀此身種種不淨等者:觀內身中髮、毛、爪、齒、塵、垢、皮、肉、骸、骨、筋、脈、心、膽、肝、肺、大腸、小腸、生藏、熟藏、肚、胃、脾、腎、膿血、熱痰、肪膏、肌、髓、腦膜、洟唾、淚、汗、屎、尿,是名內身的朽穢不淨」。「若觀外身青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉」,「食噉」就是為禽獸所食噉。「變赤」;「變赤」是什麼呢?就是一塊骨頭裏面的肉都沒有、都吃光了,就剩了一個骨頭就是「變赤」。還有「散壞」骨頭散壞、散了,這裡一個胳膊、那裡一條腿,「散壞」。「骨鎖」或者是骨連結起來,這些「骨頭等相,是名外身朽穢不淨」。有內不淨、外不淨,常常這樣觀,熟了這貪欲心就不起了。「如下〈聲聞地〉說(陵本二十六卷二十頁)此不淨觀,能與貪欲作斷對治」,能斷除這貪欲心,能對治、能消滅這貪欲心,「是故」叫「非食」。

寅二、簡作業(分二科)          卯一、由如理作意
由於彼相如理作意故、遮令不生,多所修習故,生已能斷。
這是「簡作業」,簡別作業,是「寅二」。前面說「食」、「非食」,現在簡別這個作業。這個「明食等」分五科,第一科是「貪欲蓋」,「貪欲蓋」第一是「別辨相」,現在第二科是「簡作業」。「簡作業」又分兩科,第一科是「由如理作意」。
「由於彼相如理作意故」,這個修行人在靜坐的時候,有的時候沒有蓋,這五種蓋都沒有很順利;忽然間又有蓋了。有蓋了的時候怎麼辨呢?你要「如理作意」,就是要修不淨觀,就可以對治。若是有蓋了以後,這個止觀就不能修了,不能修就放棄了,這樣是不對的,應該對治它。「由於彼相」由於這個修行人對於彼那個不淨相,如理去作意,「遮令不生」就是遮止這個貪欲心,叫它不要生起。因為你思惟它淨相,這貪心就生起;若思惟不淨,貪就不生起,道理是這樣子,事實上也是如此。就是你要把那一念顛倒心轉一下,顛倒的妄想轉變成如理作意,只要你做這件事就可以了。
「多所修習故」,常常這樣作念修習,那這貪心就「生已能斷」,雖然生但是能把它斷掉,「生已能斷」。

卯二、由不如理作意
前黑品中,由於彼相不正思惟故,未生令生;多所修習故,倍更增廣。
這是第二科,「由不如理作意」。前面那個「為食」那就是「黑品」。「由於彼」由於那個修行人一時的顛倒,所以對於那個欲相「不正思惟」,所以煩惱沒生起的也生起了,「未生令生」。「多所修習故」,你常常地顛倒思惟,「倍更增廣」加倍的,一倍又一倍的增廣,煩惱加倍的去增長,增長得很快,「倍更增廣」。
這是貪欲蓋的作業,這一科說完了。底下說「瞋恚蓋」。

丑二、瞋恚蓋(分二科)  寅一、食(分二科)   卯一、問
問:瞋恚蓋以何為食?
這分兩科,第一科是「食」分兩科,第一科「問」。
第二科回「答」,分兩科,第一科「標」。

卯二、答(分二科)      辰一、標
答:有瞋恚性、有瞋恚相,及於彼相不正思惟,多所修習以之為食。
這個「瞋恚性」,其實「瞋恚」就是瞋恚心;這個瞋恚心,你常常的動這瞋恚心,瞋恚心就有力量就不容易改變,就叫「瞋恚性」。這「性」有不容易改變的意思,「江山易改,本性難移」,這個「性」有不容易改變的意思。「有瞋恚相」有瞋恚的相貌。「瞋恚性」還是心,你心一動了就表現在外邊,那就是「相」。「及於彼相不正思惟,多所修習以之為食」,那麼有瞋恚相,「及於彼相不正思惟」,這個引起你發動瞋心的相,你不正思惟,你沒有如理的作意,你常常的思惟這個相,「多所修習以此為食」,那麼你的瞋心愈來愈厲害,就像得到了飲食的人,人就有精神,這道理是一樣。
這是「標」,底下解釋分兩科,第一科是「別辨」分三科,第一科是「瞋恚性」。

辰二、釋(分二科)      巳一、別辨(分三科)     午一、瞋恚性
依於種種不饒益事心生惱害,名瞋恚性。
「依於種種不饒益事心生惱害」,就是因為你接受,「依」實在就是你內心裏面接受;接受了種種的不利益你的事情,對於你沒有好處,對你或者有傷害的事情,你來接受這個相貌,接受這件事,「心生惱害」,心裏面就生出來一種憤怒,就想要去傷害對方,生出這種瞋心出來,這就叫做「瞋恚性」。「瞋恚性」很簡單,這就叫「瞋恚性」。

午二、瞋恚相
不饒益事,名瞋恚相。
這個是第二科是「瞋恚相」,前面是「瞋恚性」。「不饒益事」,這個「不饒益」是什麼意思呢?自己發動了這個瞋恚的行為,要去傷害對方去,這叫「瞋恚相」。自己接觸到不饒益事,自己的憤怒來了;憤怒以後就想要去搞對方去,這也叫「不饒益事」,「不饒益事」分兩方面說。這是「瞋恚相」,底下第三科「不正思惟」。

午三、不正思惟
於九惱事不正作意,名不正思惟。
「於九惱事不正作意」你不能合理的觀察思惟,「名不正思惟」;這是「不正思惟」。
一個「瞋恚性」,一個「瞋恚相」和「不正思惟」,這是辨這個瞋恚的食,瞋恚的食是這三種,底下「總結」。

巳二、總結
如是等事,皆名為食。
心裡動瞋心,然後表現瞋恚的相,「於九惱事不正作意」,那都是瞋恚的食。這個「九惱事」看《披尋記》怎麼講?

《披尋記》三五七頁:
於九惱事不正作意者:〈決擇分〉說:瞋事亦有十種。依前六事立九惱事。緣彼一切瞋,皆名有情瞋。(陵本五十五卷八頁)云何六事?謂一、己身,二、所愛有情,三、非所愛有情,四、過去怨親,五、未來怨親,六、現在怨親。於後三中怨親各二,是故建立成九惱事。當知此中都無我及有情,唯有諸蘊,唯有諸行,於中假想施設安立我及有情,不應依彼心生惱害作意思惟。即彼作意,名為不正作意。
「於九惱事不正作意者:〈決擇分〉說」,這〈抉擇分〉上說:「瞋事亦有十種」,有十種瞋事。「依前六事」,十種瞋事裏邊前面的六種事,「立九惱事」,這九惱依那六種事可以建立。「緣彼一切瞋,皆名有情瞋」,都叫做有情瞋,這樣意思。(陵本五十五卷八頁)那上說的。「云何六事?」這「依彼六事建立九惱」,這「六事」是什麼呢?「謂一、己身」、自己的身體,這對自己的身體不滿意、發瞋心。「二、於所愛有情」發瞋心,於「非所愛有情」也發瞋心。「四、過去的怨親」、不是現在,過去是我的親、是我的怨。「五、未來世的怨親」,「六、現在怨親」,這是六個事。「六事」裏邊,前面說是「瞋事有十種」,這裏列出來六個,再加上一個「不可意」的境界,還有「嫉妒」,還有「宿習」,還有「他見」,加上這四個就是「瞋有十事」。
「於後三中」,前面的「六事」於後面三個中,「怨親各二」怨和親各兩個,三個呢就是六個,六個再加前面那三個「己身」、「所愛有情」、「非所愛有情」,加起來就是九事,「故建立九惱事」,是這麼意思。
這九惱事,「於九惱事不正作意」就叫「不正思惟」。那麼這底下《披尋記》說「當知此中都無我及有情,唯有諸蘊」,這些發動瞋心的這些境界,裏面沒有我,在這臭皮囊裏邊沒有那常恒住不變易的我的體性,沒有我。「有情」也還是我,就是這個我是有情的,能令你有愛。「唯有諸蘊」,沒有我、有什麼呢?就是色受想行識而已,叫「諸蘊」;這個「蘊」是積聚的意思,色蘊是一大堆,受蘊也是一大堆,想蘊、行蘊、識蘊都是一大堆,叫作「蘊」。「唯有諸行」,而這些色受想行識都是剎那剎那生滅變化的。「於中假想施設安立我及有情」,我們為什麼會執著有我呢?就是不明白是假的,在這色受想行識裏面「假想」,就是方便這樣子安立說「這裏邊有我、這是我、是有情」而已。「不應依彼心生惱害」,不應該在這裏面生了惱害心,「作意思惟」,不應該作意思惟有我。「即彼作意名為不正作意」,你生惱害的作意,你執著有我,「他來傷害我」你這樣分別,就叫「不正作意」。
「於九惱事不正作意」執著有我、我所,執著有惱害事,這樣子瞋心就來了,「名不正思惟」。「如是等事,皆名為食」。
前面說瞋的「食」,這底下說「非食」。「非食」,先「問」。

寅二、非食(分二科)       卯一、問
問:此瞋恚蓋誰為非食?
「答」分三科,第一科「標義」。

卯二、答(分三科)        辰一、標義
答:有仁慈賢善、及於彼相如理作意、多所修習以為非食。
「仁慈」,「仁」就是「慈」,就是慈悲心。「賢善」,他內心裏面沒有什麼煩惱,心裏面很良善的,心性非常良善,那麼叫「仁慈賢善」。「仁慈」,是對一切人有愛心叫「仁慈」;這個「賢善」就是沒有惡心,沒有傷害人的心情那就是「賢善」。而又積極地進一步的願意利益一切人、饒益一切人,那叫做「仁慈」,可以這麼樣解釋。這一個人若是有仁慈之心、有賢善之心,那麼這樣的人瞋心自然會輕、自然會輕一點。
「及於彼相如理作意」,若是這樣子有仁慈賢善,對瞋恚就有傷害,能傷害這個瞋恚。如果你能「及於彼相如理作意」的話,你能觀察這都是虛妄分別、這是畢竟空寂,如理作意,「多所修習」,一次又一次的修習,那麼就把這個瞋恚心就破了,這就叫做「非食」,它不長養這個瞋心,而能夠消滅瞋心的,這樣意思。
前面是「標義」,底下第二科是「辨相」。

辰二、辨相
又此慈善,恒欲與他安樂為相,修力所攝。由思擇力所攝作意,調伏九惱。
「又此慈善,恆欲與他安樂為相」,前面說「仁慈」和「賢善」,這句話什麼意思呢?就是這個人他常常的願意給別人安樂,叫別人身體安然、心情快樂,願意幫助別人身心安樂,這就叫做「仁慈賢善」的相貌,這個意思。「恒欲與他安樂為相」,人也的確是有這種人;也有的人沒有這種心情,我只管我自己,我不管別人。
「修力所攝」;如果說我的心沒有仁慈賢善的意思,那怎麼辦呢?「修」,你常常修這個仁慈賢善,那麼也就會有仁慈賢善的心情了,這是修來的,可以創造的,「修力所攝」。「由思擇力所攝作意,調伏九惱」,這等於就是解釋這個「修力所攝」。由於你內心用智慧去思惟觀察的關係,思惟觀察任何人都不願意受到傷害,我也是這樣,「己所不欲,勿施於人」;我是歡喜安樂自在的,別人也歡喜安樂自在;我歡喜別人幫助我安樂自在,別人也有這個心情,所以我也應該學習這樣幫助別人安樂自在。你能這樣思擇、這樣作意,那你這慈悲心就來了,你這仁慈賢善的心情就來了。「調伏九惱」,把那個九種惱亂的瞋恨心就制伏了、就沒有了。
這是「辨相」。第三科「結說」。

辰三、結說
以能斷除瞋恚蓋故,經中唯說此為非食。
「以能斷除瞋恚蓋故」,你能這樣子修習這個「仁慈賢善、及於彼相如理作意,多所修習」,修這個「多瞋眾生慈悲觀」,修慈悲觀,那就能夠斷除瞋恚蓋,瞋恚就障就能除掉。「經中唯說此為非食」,這是瞋恚蓋的「非食」,我們可以這樣來對治瞋心。

丑三、惛沈睡眠蓋(分二科)      寅一、食(分二科)      卯一、問
問:惛沈睡眠、蓋以何為食?
這「惛沈睡眠蓋」第三科,分兩科,第一科是「食」,先「問」,底下回答。

卯二、答
答:有黑暗相、及於彼相不正思惟,多所修習以之為食。
這個「黑暗相」,惛沈睡眠以「黑暗相」,你去思惟黑暗相的時候就容易睡著覺。這「黑暗相」與睡著覺有什麼道理?若光明相,就把各式各樣事情的相貌都現出來,在光明中能現出很多的各別的相貌;現出來了,你心就去分別,這個是水、這是書桌、這是茶杯、這是蓮花,那麼你若一多分別那就不能睡覺、不惛沈了。若是黑暗來了,把所有的相貌都隱藏起來,你心沒有辨法去思惟,得不到思惟的助緣,那麼心就收回來了,不向外攀緣了;一收回來那麼就睡覺了,是這麼回事。所以「黑暗相」是一個幫助你睡眠的因緣。
「及於彼相不正思惟」,「及於彼相」是什麼相呢?就是各式各樣的行相,你去「不正思惟」,你沒去正思惟。沒正思惟,你老常常這樣的不正思惟,你這個睡眠、惛沈就多起來,就是「以之為食」。所以靜坐時有惛沈來了,你心裏面努力的去思惟觀察,這個惛沈就沒有了,你努力的思惟「凡所有相,皆是虛妄」;我不知道你們怎麼想法?我當初讀《金剛經》,人家讓我去講「金剛經」,我在這個地方想了很久不明白,怎麼「凡所有相,皆是虛妄」,怎麼講呢?想了很久才有一點分別,怎麼叫做虛妄?就是你要努力的去思惟,這個惛沈就沒有了,惛沈沒有了睡眠也沒有了,睡不著覺的。所以你若「不正思惟,多所修習」的話,你這惛沈睡眠就會多起來。

寅二、非食(分二科)      卯一、問
問:此蓋誰為非食?
這第二科「非食」。前面說「食」,第二科「非食」。
「問」:這個惛沈睡眠蓋,誰是它的「非食」;誰能對治它呢?
底下「答」,「答」是分二科,第一科「略標」。

卯二、答(分二科)       辰一、略標
答:有光明相,及於彼相如理作意,多所修習以為非食。
「有光明相」,有這光明的相貌。「及於彼相如理作意,多所修習以為非食」,這就是惛沈睡眠的「非食」,能對治惛沈睡眠的。
這是「標」,底下「廣釋」分兩科,第一科「辨種類」分二科,第一科「總標列」。

辰二、廣釋(分二科)      巳一、辨種類(分二科)     午一、總標列
光明有三種,一、治暗光明,二、法光明,三、依身光明。
「光明有三種」,這光明相有三種。一、是治暗的光明,黑暗的光明,它能夠驅除一切黑暗的光明,這是一種光明。第二個是法的光明。第三、是依身的光明,有這三種光明。

《披尋記》三五八頁:
法光明者:謂如所聞已得究竟不忘念法,名法光明。如〈修所成地〉說。(陵本二十卷九頁)。
「法光明者:謂如所聞已得究竟不忘念法」,名叫做「法光明」。其實這個就是經律論都是法,這個法就是光明。「如〈修所成地〉說」(二十卷九頁)。
這是列出來「辨種類」,第一科是「總標列」,這個把法光明列出來。底下第二科「隨別釋」解釋。前面是治暗光明、法光明、依身光明,列出三種光明,這底下解釋。

午二、隨別釋(分三科)    未一、治暗光明(分二科)     申一、略標
治暗光明復有三種。
這治暗的光明是什麼呢?「復有三種」治暗的光明。

申二、列釋
一、在夜分,謂星月等。二、在晝分,謂日光明。三、在俱分,謂火珠等。
「在夜分」,有晝分、有夜分。這一日夜分成兩份,一個是夜分、一個是晝分。「在夜分,謂星月等」,這天上的星宿和月亮,這是治暗的光明。二、是「在晝分」,就是白天,白天就是太陽的光明。「三、在俱分」,就是夜分也好、晝分也好,它都有能力破除黑暗,「謂火珠等」,加上燈,這是發光的這些東西。
這是把治暗的光明解釋了。未一「治暗光明」,申一是「略標」,申二是「列釋」。
「未二」是「法光明」,前面這解釋完了。

未二、法光明
法光明者:謂如有一,隨其所受所思所觸觀察諸法。
「法光明者:謂如有一,隨其所受所思所觸,觀察諸法」這叫「法光明」。「所受」就是我們所學習得的一切佛法。這個「所受」就是聞慧,「所思」就是思慧,你接受了以後你還要思惟。這個「觸」就是證,進一步地證實了這樣的真理。「所受」的諸法要觀察,「所思」的觀察諸法、「所觸」的諸法觀察,這都叫做「法光明」。

《披尋記》三五八頁:
隨其所受所思所觸觀察諸法者:於法受持,是名所受。於法思惟,是名所思。於法觸證,是名所觸。隨此所生聞思修慧與光明想相應而轉,能正對治諸所治法,令心清淨,由是故能觀察諸法,名法光明。
「隨其所受所思所觸觀察諸法者:於法受持是名所受,於法思惟是名所思,於法觸證是名所觸」,這個「觸」還是很高深的境界。「隨此所生的聞思修慧與光明想相應而轉,能正對治諸所治法,令心清淨,由是故能觀察諸法,名法光明」。是這樣意思。
這個「光明想」,「隨此所生聞思修慧」照理說這就是光明想,聞思修慧就是光明相;「與光明想」又說到光明想,那又是一回事。這也是要訓練,思惟太陽的光明、或者思惟燈的光明。這樣思惟久了,你一閉上眼睛,儘管是沒有日月燈的光明,是黑暗的;你修成功了,你一閉上眼睛就是光明的,屋子裏沒有黑暗,就是光明。修成功了的時候,在光明中可以觀佛像,也可以讀書,這也是不可思議的事情。譬如說夜間睡著覺了,屋子都沒有開燈;但是你睡覺的時候,認為是有太陽的光明,沒有黑暗,也在讀書、做事情,這光明從哪來的?你做夢的時候,不是夜間,也有光明,也有燈光,有太陽的光明,也有可以讀書、可以做事,那光明從哪來的?就是心的分別。

或復修習隨念佛等。
這是修這「法光明」,你修習「隨念佛等」這也是法光明;念佛的光明,念佛的白毫相,念佛的肉髻相,念佛的三十二相,或是念佛的功德:如來、應供、正偏知…這些功德,或者念佛的戒定慧等這個功德。

《披尋記》三五九頁:
或復修習隨念佛等者:此中等言,等取法僧。〈聞所成地〉說:於佛法僧隨念之行,名歸依隨念,能令心沒諸修行者正策其心令生歡喜。(陵本十四卷二十頁)如是隨念治心沈沒,名法光明。
「或復修習隨念佛等者:此中等言,等取法僧」,可以念法、念僧。「〈聞所成地〉說:於佛法僧隨念之行,名歸依隨念,能令心沒諸修行者正策其心令生歡喜」,那麼就破出去黑暗,破出去這惛沈睡眠了。「如是隨念治心沈沒,名法光明」。

未三、依身光明
依身光明者;謂諸有情自然身光。
「依身光明者,謂諸有情自然的身光明」,這是諸天身體有光明;我們人的功德不夠,沒有身的光明。或者佛身有光明。
這是有治暗的光明、有法光明、有依身的光明,三種光明。治暗的光明是一回事,我們靜坐的時候有惛沈、有睡眠,那要以法光明來對治,這樣意思。

巳二、簡對治(分二科)     午一、治暗光明。
當知初明治三種暗。一者夜暗;二者雲暗;三者障暗,謂窟宅等。
這個「惛沈睡眠蓋」,第一科是說「食」,第二科說「非食」。這「非食」裏邊第一科是「略標」,第二科「廣釋」。「廣釋」裏邊第一科是「辨種類」,第二科是「簡對治」就是現在。「簡對治」,就是簡別對治暗的光明的事情。
「當知初明治三種暗」,前邊說到有治暗的光明,有法的光明,有依身的光明,這底下「簡對治」,第一科是說這個是治暗的光明,就是初光明。初光明,就是日月;日的光明、月的光明、星宿的光明,乃至珠的光明、燈的光明,能夠對治三種暗。第一個是夜間的暗,第二個是雲遮住了日月光明的暗,第三個是「障暗」。「障暗」是什麼?謂「窟宅等」是「障暗」。這是治這三種暗,是第一科。第二科是「法光明」。

午二、法光明(分二科)      未一、略標
法明能治三種黑暗。
也是能治三種。那麼第一科是「略標」。
第二科是「別辨」,「別辨」裏邊第一科「能治無明及疑黑暗」,裏邊說到黑暗相。

未二、別辨(分二科) 申一、能治無明及疑黑暗(分二科) 酉一、辨黑暗相
由不如實知諸法故,於去來今多生疑惑,於佛法等亦復如是。
這是說這三種暗。這「由不如實知諸法故」,由於我們凡夫的眾生沒有般若的智慧,不知道一切法是因緣生起的道理,所以對於去來今有三種暗;過去怎麼回事,未來怎麼回事,現在怎麼回事,「多生疑惑」這就是三種暗。「於佛法等亦復如是」,對於佛法僧也是不明白怎麼回事,所以有些疑惑,「多生疑惑」。這是「辨黑暗相」。

酉二、出黑暗體
此中無明及疑,俱名黑暗。
出黑暗的體,第二科。對於過去、未來、現在,對於佛法僧有所不知,那麼這裏邊主要就是「無明」;不明白緣起,不明白緣起寂滅,這無明「及疑」惑,疑惑是有多少明白,有不明白;也還是無明,和無明是同類的。「俱名黑暗」,這無明也好,疑惑也好,都是我們內心裏面的黑暗。這個黑暗當然不是外邊的夜暗、雲暗、障暗,不是那個暗。這是說這個「暗」。

申二、能治惛沈睡眠黑暗
又證觀察能治惛沈睡眠黑暗,以能顯了諸法性故。
前邊是第一科「能治無明及疑黑暗」,現在是第二科。「又證觀察能治惛沈睡眠黑暗,以能顯了諸法性故」;這個法的光明能治無明的疑,這是第一科。現在第二科,「又證觀察」,又這個修行人常能夠修習戒定慧,得到了禪定以後,得到了禪定以後智慧也隨著增長了,所以他這個觀察的智慧強了。「證觀察」,得到了禪定之後成就的那種觀察的智慧,「能治惛沈睡眠的黑暗」,這惛沈的黑暗、睡眠的黑暗,就能夠對治出去。「以能顯了諸法性故」,因為得到了禪定,智慧也是加強了,能夠「顯了法性」;對於這些緣起法的情況,在那個智慧的光明下,就能夠明了地顯現出來,有這種能力。有這樣能力的關係,在心裏上的惛沈和睡眠也就對治出去了。得到了禪定的人,當然是惛沈睡眠是對治了;就是得到了未到地定,他就對惛沈睡眠的對治就已經有很大的力量能對治,若是得到了初禪以上,那力量是更強大了。所以得了色界天以上的人,他們沒有睡眠,沒有這件事。

丑四、掉舉惡作蓋(分二科)    寅一、食(分二科)    卯一、問
問:掉舉惡作蓋以何為食?
前邊說這個「惛沈睡眠蓋」,當然也還是有這個戒定慧能對治它,這是第三科。現在第四科是「掉舉惡作蓋」,說到它的問題。分兩科,第一科是「食」,分兩科,第一科是「問」。「掉舉惡作蓋」它以什麼事情做它的「食」;能加強掉舉惡作的力量呢?

卯二、答(分二科)     辰一、略標
答:於親屬等所有尋思,於曾所經戲笑等念,及於彼相不正思惟,多所修習以之為食。
「答」,這底下回答,分兩科,第一科是「略標」。「於親屬等所有尋思,於曾所經戲笑等念,及於彼相不正思惟,多所修習以之為食」,這掉舉惡作的食就是這樣的。對於「親屬」這個親愛的、有親厚關係的,雖然是分別了,但是心裏面常會「尋思」,會想念,那麼就會增長了你的掉舉惡作的力量了。有國土的尋思;這個「等」,等於那個國土的尋思、不死的尋思…。「於曾所經」過的、曾經經過的「戲笑等」的事情,現在回憶那些事情。「及於彼相不正思惟」,「及於彼」親屬、國土、不死、曾所經戲笑等這一切的影相有「不正的思惟」,不能如理作意,隨著那個過去的經驗的影相起貪瞋癡的分別,那麼就是「不正思惟」。「多所修習」就是不止一次的,常常這樣的憶念,憶念自己的親屬,過去經驗的戲笑等事。「以之為食」,這個掉舉惡作就是以此為食。那麼這是「略標」。
底下第二科「隨釋」分兩科,第一科「尋思攝」,屬於尋思這一類的。分兩科,第一科是親屬的尋思。

辰二、隨釋(分二科)     巳一、尋思攝(分三科)     午一、親屬尋思
親屬尋思者;謂因親屬或盛或衰、或離或合,發欣慼行,心生籌慮等。
「謂因親屬或盛或衰」,自己以前親愛的人,很興盛、很如意的事情很多;或者是衰敗了、衰退了,很多不如意的事情來了。「或離或合」,是這個彼此親愛的人分離了,或者是又和合了。「發欣慼行」,因為這樣親屬的變化情形,這位修行人常常的關心,就發出欣慼的這種心情;心裏面有時候歡喜、有時候憂愁。「心生籌慮等」,心裏面還要去盤算,怎麼樣能夠不要離呢?怎麼怎麼的,就想很多很多的分別心,這些事情。那麼這就叫做親屬的尋思,這樣尋思起來就不能修止觀了,這止觀就障住了。

午二、國土尋思
國土尋思者;謂因國土盛衰等相,廣如前說。
「國土尋思」,這第二科「國土尋思」。「謂因國土盛衰等相,廣如前說」,這個說以前所住的地方,或者那個地方原來是怎麼不好,現在特別好起來了;或者是原來特別好,現在又不好了。那麼自己因此而有些分別:唉呀!這個地方現在比以前好了,我為什麼離開了呢?跑到這裏來受這個苦呢?「廣如前說」,就這樣分別。

午三、不死尋思
不死尋思者;謂因少年及衰老位諸有所作或利他事,發欣慼行心生籌慮等。
這個「不死尋思」,就是不感覺到這個人的生命是很微脆的,還感覺到「我最少能活兩千歲!」就是有這種想法。不感覺到,一口氣不來就死了;我還能活六十年。這就是「不死尋思」的意思。「謂因少年及衰老位」,誰是不死尋思呢?就是這個修行人,這修行人他現在在少年的時代,或者他已經衰老了;年紀或者年輕、或者是年紀很大了。「諸有所作」,現在當然是屬於一個修行人的身份,已經離開了世俗到了這個僧團裏面來住,僧團裏面當然也有很多的事情。很多事情,當然或者是讀經、讀這個經律論,或能背誦,做這些事情;或者是自己學習了多少年的佛法,有人請他去講經去了。那麼學習的佛法裏面說要趕快修行,說先不要修行,等我出去講經講幾個月回來再修行;或者說是不要去修行、修四念處,等我寫幾部著作出版我再修行,就是這樣意思,就是「諸有所作」:不管是年少、或者年紀輕、或是年紀老,這心裏面老想要做這些事情。「或利他」的事情,利益別人的事情;或等我去到那個地方去度眾生去,那裡有很多的信徒我很有緣我去教化去,不要修四念處,我不必。
或者說是聽人說某某地方,那個地方有特別的殊勝的境界,這個名山國土特別的莊嚴,那裏有某某的什麼國家的花園怎麼怎麼好,有特別的名勝我要去朝山去,等我回來的時候我再修四念處,是這個意思是這麼回事。就是這樣對這些利他的事情,自己這些事情…,總是不想修行;或者說是等我過了幾年,過了七年以後我再修行,或者六年、五年、四年、三年、二年、過一年以後,我來修四念處,這是這樣子;或者說過七個月以後,或過六個月、五個月、四個月、三個月、二個月、過了一月;或者過七天以後,或者說是六天、五天、四天、三天、一天,等明天我再修行,今天先不要!就是這個意思。不管是少年位或者衰老位,總是願意做其他的這些事情。對於修行的事情總是向後拖,拖延、拖延。那麼若說是做這些難事,這精神來了;若說想要修行,我沒精神!我腰疼!「發欣戚心」總是不歡喜這樣子。「心生籌慮」,這心裏面就是有總總的想法,總是想辦法避免,不想要修行。
在《大莊嚴論》上有一個故事。兩個兄弟出家了,這個哥哥出家以後,當然也是要學習佛法,兩個兄弟都是出家了學習佛法。學習了以後哥哥就修四念處,不久得了阿羅漢果。這個弟弟呢,這個法喜充滿,學習又學習,學習又學習,這個三藏十二部通達無礙,法緣也興盛到處去宏揚佛法心情很快樂。但是他這哥哥是阿羅漢,這一天他一入定一看,我這個弟弟不對勁!不知道修行!就到弟弟那裏說:「你不要一直的去講經說法、去度眾生這個事,要自己多修行,修學四念處,多修修禪觀,用功好!不要將來會後悔,你若不修行!」「好!好!好!」這弟弟說好,「等再過幾年」。那麼過了多久,這哥哥又來勸一回,這個弟弟也還是不接受。可是,過了不多久這個弟弟有病了,初開始好像不感覺有什麼要緊,心裏面還不感覺什麼,過了幾天就重了,自己感覺不對勁。他哥哥來看看他的時候,他這時候向哥哥說是道歉,「我以前不相信你的話,現在是感覺不對了!」他哥哥也沒說什麼就走了。這些同學都來慰問他,也都說些傷心的話也無濟於事,一口氣不來就死了。死了的時候,他這哥哥一入定一看到那兒去?喔!還好!到一個齋主家去給人家做兒子去了,那麼就是過了多久了;因為齋主是信佛的,就抱著小孩子到廟上來看看出家人,也就看見這個阿羅漢、這個聖人。這個阿羅漢這時候年紀大了,年紀大了可能這個身體不是那麼特別健康,這個手震。說是:給師父抱抱小孩吧!他也就是去抱小孩,這個手一震沒抓住,掉下就摔死了!這時候雖然身體不健康,可是道力還是正常的,入定一看:下地獄了!唉呀!真是無可奈何!就是恨!這個雖然是個小孩但心裏很明白;但是一下子沒抱住摔死他,唉呀!他這個恨得不得了,所以下地獄了!這在《大莊嚴論》有這麼段故事。
這上面正好就是這麼意思:就是講經說法這些事情,歡喜做這個事;做這個事你沒修行,這個道力不夠,就是隨業流轉,沒辦法!
所以「不死尋思」,不知道這個死來得非常的快。若來了、不得了!你沒辦法能夠避免它的。「不死尋思」,不思惟這個死的無常迅速,就是還是做利益他、其他的事情。這個還算是做一些佛法的事,但因為沒成聖道隨業流轉,這苦是沒辦法避免了。

巳二、戲笑等攝(分四科)     午一、笑
笑者;謂隨有一,或因開論、或因合論,現齒而笑、歡聚啞啞。
這是第二科「戲笑等攝」。前面說到這個「尋思攝」,「巳一」這一科是「尋思攝」;親屬的尋思、國土的尋思、不死的尋思。就是雖然是出了家修行,這個親屬愛;當然沒有得聖道的人就是這樣子,這親屬愛還在,總是關心在家的時候的親屬、親愛的人。關心,這是個人情,也不能說是決定不對,但是耽誤修行,耽誤自己的聖道的修行。但是若是仔細算這個帳,把這筆帳好好算一算,應該可以調轉過來。我愛我的父母、兄弟、姐妹、好朋友,這是很正常的事情;但是,愛又如何呢?你能如之何?你有什麼辦法能夠使令自己的親屬怎麼怎麼好?你有什麼辦法?我看嚴重的事情一點辦法也沒有!他真是得了大病,照顧、照顧,你也就是看看而已;醫生都無可奈何,你能如之何?沒有辦法!若是放下一點;若說放下這又好像不講人情,是不對的,是不對的。可是要是說專心修行若是成功了的時候,那事情不可思議!可也不能說決定有效,可是好過凡夫境界。如果你已經得了聖道、得了禪定了,有了神通的阿羅漢,父母有病了、兄弟姐妹有病了、好朋友有病,那事情就不可思議;你是神通阿羅漢,可以到那兒去看一看,有可能有力量救護他,也有不一定,但是有可能有力量救護。那就和只是一般的這種關心,那可是不一樣,是不一樣!不過也不是百分之百的有效。像目犍連尊者,他母親跑到地獄去了,他還是無可奈何,還要靠大眾僧的力量來救護。所以仔細算這個帳的時候,還是修行要緊;你若成功了,就算是暫時不能救護自己的親屬,終究有一天有辦法可以救護,因為你有那個能力,不是一般的能力了。所以親屬愛,親屬的尋思、國土的尋思、這個不死的尋思,這個佛菩薩,真是這是經驗之談,告訴我們修行人要放下。當然這又是不盡人情,還有這個問題。這是尋思的問題。
這底下說「戲笑」。「戲笑」分四科,第一科是「笑」。
「謂隨有一或因開論、或因合論,現齒而笑、歡聚啞啞」,就隨有一種人,這種人就是善於說話的人,不像我們這個不長於說話的人是不及格;這個善於說話的人他能夠「或因開論」,那就是長篇大論地…,不得了!什麼都說得頭頭是道,天花亂墜的那種境界。「開論」,聽起來令你津津有味,非常的歡喜聽他的說話。他有時候「開論」,就是開廣地述說很多很多的道理。「或因合論」,這個「合論」是什麼意思呢?這個「合」看那個解釋上的意思就是「善說譬喻,善說隱語」;那個意思和「開論」是一樣,但是那話不同,話就不一樣。就像這個禪宗的大善知識講,說「萬里無寸草處去」,這個話和經論裡的話是一樣,但是這個文句不一樣;就是他用另一種文句表達同一個意思,令你聽起來不同,感覺上不一樣。或者他這個話是罵你,但是說得非常的文雅、非常的含蓄,你聽不懂。或者是讚歎你,或者是怎麼怎麼譏嫌你,總是說得非常的妙叫你歡喜,你也願意歡喜聽,聽完了哈哈大笑,就是這種境界叫作「合論」。
「現齒而笑」,你笑的時候這個牙齒露出來。「歡聚啞啞」,大家在一起非常的高興!就這個意思。這樣的事情實在都是戲論,對於修行的事情一點作用也沒有,就是把寶貴的光陰浪費掉,只此而已、只此而已。就是這「笑」就是這麼個好處,把寶貴的光陰、寶貴的時間都浪費掉,就是這樣子。

午二、戲
戲者,謂雙陸摴蒲弄珠等戲。
「戲者」,第二科是「戲」,什麼叫「戲」呢?「謂雙陸摴蒲」,這「雙陸、摴蒲」就是賭博的這些事情,這個我也說不上來,「雙陸」它是什麼,只知道大意是就是賭博的事情。「摴蒲」,擲骰子那一類的東西。「弄珠等」這些遊戲的事情。這個好像是過去時代,我們寺廟裡面也有些下象棋的這些事情、下圍棋的事情,蕅益大師感覺這個事兒不對,弄一個選佛譜,弄「南無阿彌陀佛」這幾個字,這選佛譜的事情。這是叫做「戲」。

午三、歡娛
或有所餘種類歡樂;謂互相受用、受用境界,受諸快樂。或由同處、或因戲論、歡娛而住。
這個第三科是「歡娛」。「或有所餘」的種類的「歡樂」,前面這個「笑」也是一種歡樂,「戲」也是一種歡樂,還有其餘的不同種類的歡樂,什麼呢?「謂互相受用,受用境界」。這個「互相受用」這個話,這個《披尋記》上有解釋;這個「受用境界」,受用這個五欲的境界。「受諸快樂」,是在心裏面說;互相受用也好,受用境界也好,使令內心裏面快樂。
「或由同處,或因戲論」,「或由同處」就是大家願意到一起去住,到一起去,或者我到你寮房來,你到我寮房來,就是這個串寮房。這個事情,當然是心若不與道合的時候,當然就是有這個事情。「或因戲論」,到一塊兒當然就是要談話,談話的時候,「歡娛而住」。人是那樣,「酒逢知己千杯少」,人若有緣了願意到一塊去,到一塊去說話,說話也就歡喜說、也歡喜聽,大家快樂,就是這麼意思;當然沒有緣的,一句話也不能說,的確是有這種事。但是這裡面說,因此而浪費了光陰、浪費了精神,耽誤了修止觀,耽誤了修行的事情。這是「戲笑等攝」。

午四、所行事
所行事者:謂相執持手、臂、髮等,或相摩觸,隨一身分。或抱、或嗚、或相顧眄,或作餘事。
這第四科「所行事」。「所行事者」:什麼事呢?「謂相執手、臂、髮等」這樣子執手、執臂、執髮等,「或相摩觸隨一身分」去摩觸。「或抱、或嗚、或相顧眄,或作餘事」,這叫「所行事」。
那麼這些事情都是「食」,都是增長自己掉舉惡作的事情。過去經驗的事情,那麼現在又再……坐那裏靜坐修止觀;不修止觀了,就回想以前的事情,這樣子。

寅二、非食(分二科)    卯一、問
問此蓋誰為非食?
前邊是「食」,這底下是「非食」,就是對治這個掉舉惡作的。分二科,第一科是「問」。「此」這樣的蓋,這個掉舉惡作障礙我們用功修行的事情,這是不對的,但是有什麼辨法能對治它?能消滅它呢?「答」,回答分二科,第一科「略標」。

卯二、答(分二科)     辰一、略標
有奢摩他、及於彼相如理作意,多所修習以為非食。
這是能對治這個掉舉惡作的,還是得要修這個奢摩他的止。這個奢摩他的止,就是九心住,這個九心住的法在《瑜伽師地論》的後面有解釋,解釋很詳細的。
「及於彼相如理作意」,這個奢摩他是止,就是把這些掉舉惡作事情停下來,停下來就把這一念心安住在奢摩他的所緣境裏邊,不要去再緣念過去這些影像,轉換一個所緣境,安住在奢摩他的所緣境上就沒有事了,就這麼回事;這是一個方法。第二個方法「及於彼相如理作意」,但是我們對於這些掉舉的事情,過去的時候印像太深刻了,他就是停不下來;你想要停下來,停不下來,這個影像還是現出來。現出來怎麼辨呢?「及於彼相如理作意」,就是觀察這些事情都是苦,是苦惱的事情,是罪過的事情,是耽誤我修學聖道的事情,是引導我在生死裡流轉的事情,引導我到地獄去的事情,這個「如理作意」;那麼也就有力量,也就可以停下來。或者是你把《金剛經》能背下來,背《金剛經》,或者是念大悲咒,這樣子,也就能夠把掉舉惡作的事情障礙住、隔住,心就清淨了;所以「及於彼相如理作意」。
所以出家修行這件事,最好是童貞入道,在社會上沒有受過污染是最好;沒有受過污染、童貞入道。而出家了的時候能遇見善知識,沒有空過光陰、沒有走這彎曲的道路,直接修學聖道,那麼很快的成功了這是最好。
那麼這個這裏說的「及於彼相如理作意,多所修習」,當然你不要怕重覆,一次又一次的這樣修習,久了呢就有作用,它就能對治這些掉舉惡作的事情,就能對治。

辰二、隨釋
奢摩他者:謂九種住心、及奢摩他品所攝諸法。
這是第二科「隨釋」,解釋那個「奢摩他」。奢摩他就是「謂九種住心」。「九種住心」:就是內住、續住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,這九種住。這「九種住心」是按照我們現在的虛妄分別心開示的,說這九個次第;不是一下子就說第一義諦,不是那樣意思,和那個不同。
「及奢摩他品」,這個九種住心就是「奢摩他」,到最後的「等持」那就是「奢摩他」,那個「等持」就是欲界定;再進一步就是未到地定,還是奢摩他;初禪、二禪、三禪、四禪也是奢摩他;乃至到無所有處定,無色界的四空定那個無所有處定,非非想處定不算在內,都是「奢摩他」。「及奢摩他品所攝諸法」,就是一切的心、心所法都包括在內。這在下邊有解釋,下面這《披尋記》說到(三十卷九頁)有解釋,〈聲聞地〉有解釋。「奢摩他品所攝諸法,如下自釋(十一卷十五頁)」也有解釋。用這個辨法來對治這個掉舉惡作。

謂於自他若衰若盛可厭患法,心生厭離驚恐惡賤,安住寂靜。
這個就是來對治這個掉舉惡作,對治它。這上面說一個大意,這個「隨釋」:「奢摩他者,謂九種住心,及奢摩他品所攝諸法」這樣對治。但是在理智上要明白這件事;就是對於前邊這個親屬的尋思、國土的尋思、不死的尋思,所有這些掉舉惡作的事情,對於這些事情是「自他」,或者自己、或者他人、或者自己的親屬、或者是別人的親屬,「若衰」、或者是「盛」;我們凡夫的心情、認為「盛」是應該歡迎這件事,興盛了、這個人發財了、怎麼怎麼興盛。或者是「衰」,這個人倒楣了,倒楣的事情是「可厭患法」;但是在修行的人立場,你發財也是可厭患法。因為發了財以後你怎麼的?就是放逸,發了財就要去放逸,所以也是可厭患法。
「心生厭離」,對於這個事情要有厭離心、不高興。這「衰」是可厭惡,「盛」也是可厭患法,要厭離它。要有「驚恐」的心情,要有「惡賤」的心情、輕視這件事、賤視這件事,對於這個興盛的事情、不認為這個是個美好的事情,這是一個可惡的事情,是一個可賤視的事情。「安住寂靜」,心裏面不攀緣這個事情,能夠安住在這個奢摩他、毗缽舍那的所緣境上,寂靜一切煩惱;這修人應該是這樣子的,對於世間上的事情不羡慕。你倒楣了,當然我也不同意;你走運氣,我也不贊成這件事。我贊成什麼呢?就是都出家修學聖道,這是最好的;其餘的這些都是塵勞的事情,這增長你貪瞋癡的事情嘛!有什麼好呢?增長了貪瞋癡的時候,就是造罪,造罪就是多數是要到三惡道去走一走的。不過有些人造了罪以後,心裏面說「不相信有因果」;但心裏還是害怕的,所以這些人你若叫他修點善事他肯做,根本的原因就是心裏害怕,還是害怕的。所以這個事情,說有人到三惡道去了,他還會出來的,因為他有做過善事。這底下這個《披尋記》這個文都是《瑜伽師地論》上的文。
這個韓清淨這位老居士,他這《瑜伽師地論》是非常詳細的。我聽這個倓虛老法師說,倓虛老法師在北京,在一個廟上住,住過多少年,那時候韓清淨正好在北京,大家同在一個地區住,這個事情都是知道的。說韓清淨這個人,也還是有善根的;最初他學習這個唯識的經論,一看、看不懂;看不懂就是到廟上請老法師講,而老法師是出家但道理是一樣的;你沒有學過就搞不好。請那些老法師講,有的當然是…那幾個字誰不認識?可以講一講;有的地方說不明白。說不明白,這韓清淨就不聽了,不聽出家人講,自己去研究,最後成功了!這個韓清淨這個人後來名望高起來,日本人請他去講演過佛法的,特邀到日本,這就在汪精衛政府時代,七七事變以後的事情。他這個《瑜伽師地論》;不但是《瑜伽師地論》,其他的《成唯識論》、《攝大乘論》他都很熟,他都講過呀!當然這個人不相信淨土法門,是倓老法師告訴我,這個人不相信淨土。這底下這段文我念一念,這文好,非常好!

《披尋記》三六一頁:
謂於自他若衰若盛可厭患法等者:自他衰損有多差別:謂病衰損,壽命衰損,眷屬衰損,財寶衰損,病、病法性,死、死法性,復有一類淨戒衰損,正見衰損。由是因緣,彼諸眾生於現法中住諸苦惱,於當來世往諸惡趣,是名衰損可厭患法。又諸興盛者:雖現法中住諸安樂,於當來世往諸善趣,而是無常;於彼無常現可證得。若有領受興盛事者,後時衰損定當現前;諸有領受衰損事者,後時興盛難可現前。諸興盛事,皆是難得易失壞法,由是當知諸興盛事亦是可厭患法。若於如是若衰若盛可厭患法,或見或聞應自思惟:我今於是生死流轉未般涅槃,未解脫心,難可保信如是衰損興盛二法勿現我前,勿彼因緣,令我墮在如是處所,生起猛利剛疆辛楚不適意苦,即由此事增上力故,我當至誠喜樂於斷,修不放逸。又我如是多安住故,當於無義能作邊際。依此說言心生厭離驚恐惡賤,安住寂靜。此中諸義,皆如聲聞地說。(陵本三十二卷二頁)又復厭離、謂於二種。驚恐、謂於衰損。惡賤、謂於興盛。如是差別應知。
「謂於自他若衰若盛可厭患法等者:自他衰損有多差別:謂病衰損」,有病、病衰損,「壽命衰損、眷屬衰損、財寶衰損」,病有病的法性,死、死的法性。「復有一類淨戒衰損、正見衰損」,這個地方也是一個事情。這個「淨戒衰損」破了戒了,但是這個人的正見沒破,他有正知正見,這是有這個事情;還有人淨戒沒有破,他持戒清淨,但是正見衰損,沒有正知正見。所以佛菩薩觀察眾生的身口意,觀察的非常圓滿:說這個人持戒清淨,這好!但這個人邪知邪見好不好?這也是問題。說這個人正知正見了,但是破戒,你說好不好?也是不好。所以就是要有正知正見,而又能夠持戒清淨修學戒定慧,這才稱之為「賢」;稱之為「賢」而還不是「聖」,不能稱之為「聖」,要斷煩惱才能稱之為「聖」。所以佛教裏面說得非常清楚,清清楚楚的。
「由是因緣,彼諸眾生於現法中住諸苦惱」,有這麼多的衰損,這就是苦惱,「於當來世往諸惡趣,是名衰損可厭患法」。「又諸興盛者:雖現法中住諸安樂,於當來世往諸善趣,而是無常,於彼無常現可證得。若有領受興盛事者,後時衰損定當可得」,這句話要知道。說現在這個人運氣很旺,但是將來一定是要垮下來的,這個是決定,可以決定這樣說,「衰損」。「諸有領受衰損事者,後時興盛難可現前」,你若倒楣了以後,你說將來我再起來,那可不容易;「後時興盛難可現前」,這事不容易。
「諸興盛事,皆是難得易失壞法」,世間上的興盛的事情,你要得還是不容易,失掉還是容易的;「皆是難得易失壞法」。「由是當知諸興盛事,亦是可厭患法」。我們也沒有特別的走運氣,也沒有什麼時別地倒楣,我們平平靜靜的心情還很好、正常;忽然間走了運氣了,忽然間倒楣了、就苦惱!心情苦惱!那我還不如不要走運氣,就是原來的平靜的境界反倒好;所以這個走運氣,也是可厭患法,「由是當知諸興盛事,亦是可厭患法。」
「若於如是若衰若盛可厭患法,或見或聞,應自思惟:我今於是生死流轉未般涅槃,未解脫心,難可保信」,我沒有得到聖道,我這一念分別心,你相信它決定是對的嗎?他有時候會顛倒迷惑會做錯事的,會造罪的,所以是「難可保信」。「如是衰損興盛二法勿現我前」,這個衰損的事情不要到我這兒來,興盛的事情我也不要,「勿現我前」。這個《涅槃經》上有那個大功德天的事,正好是這個意思,你們可能聽見這個故事,我們不要講這個故事,講了耽誤時間。「興盛勿現我前,勿彼因緣,令我墮在如是處所」,所以你看這修行人的態度是這樣子。我們若不去學習聖道,沒有這種智慧的時候,我們心裏面就很容易的按照一般的情形,看見別人修了大廟,或者怎麼怎麼有了什麼榮譽了,我們心裏就羡慕,自然有這種心情,你若看這個文,我們知道:不要羡慕這個事情,不要羡慕。
這個故事講一講。有一匹大馬、一匹小馬,這個馬是給人拉車、做工作,做了很多的工作,然後這個馬的主人就給它吃青草。這小馬心裏面就不高興,說:「那個豬也沒給主人做什麼事情,他餵他很多好東西吃,養得肥肥的,我們為他做了很多的事,很辛苦、對他很幫助,給我吃青草,這個主人不公平!」那個大馬說:「你不要羡慕,等到過年節的時候,你就知道了!」這小馬還是聽得不明白,等到過年節就聽這個豬叫,說「你去看看!」小馬去看,哎呀!被抓住了要殺!要吃他的肉了!那麼這以後,他一看喔!是這樣子!這主人給好東西給小馬吃,他都不吃!這是說什麼呢?佛說這個譬喻告訴我們出家人,不要羡慕名聞利養!不要羡慕這個事。說提婆達多得到阿闍世王的五百車的飲食恭敬,國王護持供養他,結果他後來下地獄了!所以佛說這些故事告訴修行人,不要羡慕名聞利養,不要羡慕這些事情,這興盛的事情不要羡慕,我們就是安貧樂道最好最好!這樣意思。
所以「如是衰損興盛二法勿現我前,勿彼因緣,令我墮在如是處所,生起猛利剛彊辛楚不適意苦」,這個苦惱來了可是不得了。「又我如是多安住故,當於無義能作邊際」,我安貧樂道,不要有這麼多事情;我修學止觀,那這樣子「當於無義能作邊際」,就能對於這些苦惱的事情能作個邊際,畫個邊際,過了這個邊際以後再沒有了,再也沒有這些不如意的事情來了,沒有了。你成了聖道以後,所有的事情都不在乎,做國王也可以。你成了聖道得無生法忍,行菩薩道的時候,做國王也可以,到地獄去也可以,都沒有關係,你本身那個聖道的世界,不受任何的壓力的影響;你若沒成聖道不可以,小小的針紮你受不了,何況那猛火燒。所以是能「當於無義能作邊際」,就是一切的苦惱的事情能作個邊際,不可以過這邊來了,這話也就是超越了一切苦惱的事情,得大解脫。
「依此說言心生厭離」,這前面說「心生厭離」,就是根據這個道理說我們發心修行的人,對於這些世間上興盛的事情也好,衰損的事情也好,要厭離這個事情。「驚恐」,有這種事情應該發恐怖心,要發「惡賤」,要輕視這種榮譽的事情,輕視這一件事。「安住寂靜」,安住你的奢摩他、毗缽舍那裏邊,心裏面靜下來用功修行,不要羡慕那些事情。「此中諸義,皆如〈聲聞地〉說」,這〈聲聞地〉最好,但是我們現在還沒到,〈聲聞地〉說了很多的妙法。「又復厭離,謂於二種」,這個「厭離」是對二種事情有厭離。這「驚恐」是什麼?「謂於衰損」,衰損的事情要來了,當然我們驚恐。這個「惡賤」是什麼呢?「謂於興盛」,令人歡喜興奮,感覺到榮譽、感覺到光榮的事情,你要惡賤,不重視這種事情,你要厭惡這件事情。「如是差別應知」,是這樣意思。

丑五、疑蓋(分二科)     寅一、食(分二科)     卯一、問
問:疑蓋以何為食?
前面這個「掉舉惡作」、「食」、「非食」,這二大科說完了。現在是第五科是「疑蓋」,分兩科,第一科是「食」。「疑蓋以何為食」呢?
第二科是「答」,分三科,第一科是「標」。

卯二、答(分三科)     辰一、標
答:有去來今及於彼相不正思惟,多所修習以之為食。
「有去來今及於彼相不正思惟」,就是過去的、未來的、現在的這些事情,我們不知道。聽說有人能看過去世,過去世做過出家人、或者做過什麼什麼…,我也去看看,說是我過去怎麼回事,將來怎麼怎麼…這個事情;這個問題就是自己不知道,別人說過了,其實還是疑疑惑惑的,還是不決定。「及於彼相,不正思惟」,不能正思惟這個事情。「多所修習」,你常常歡喜這樣子去思惟這些事情。「以之為食」,「食」就是這樣,這疑惑心就是從這裏來的。這是第一科是「標」,第二科是解釋。

辰二、釋
謂我於過去為有?為無?廣說如上。
「謂我於過去為有?為無?」說我在過去的時候是有嗎?是有我嗎?是沒有呢?不知道。若有我,我過去世是幹什麼的?怎麼怎麼的?「廣說如上」,前面那個十二緣起裏頭。

《披尋記》三六二頁:
謂我於過去為有為無等者:此中廣說,謂我於未來為有為無?及於現在何等是我?我為何等?如前緣起差別中說(陵本九卷十七頁)。

辰三、廣(分三科)     巳一、總攝
不正思惟者:謂不可思處所攝思惟。
前面是「釋」是簡單的解釋,這底下「廣」就是廣釋。分三科,第一科「總攝」。
「不正思惟」是什麼呢?「謂不可思處所攝思惟」,就是這個境界是不可以去思惟的,屬於這個範圍內的,你偏要去思惟,叫「不正思惟」;這「不正思惟」有個特別的意思。這是「總攝」,底下是「別列」。

巳二、別列
不可思處者:謂我思惟、有情思惟、世間思惟。
「不可思處者」是什麼呢?「謂我思惟、有情的思惟、世間的思惟」這三種思惟是不可思惟的。這是「別列」。
底下「隨釋」,解釋這三種思惟。分三科,第一科是「我思惟」。

巳三、隨釋(分三科)     午一、我思惟
若於自處,依世差別思惟我相,名我思惟。
「若於自處」,就是若於自己這個境界,自己這個境界。「依世差別」,依這個時間的差別,「世」是時間:過去世、現在世,未來世;有時間也就是要有處所,就思惟這個我,究竟是怎麼回事?什麼叫做我?我又是怎麼回事?這樣去思惟。這叫做「我思惟」。

午二、有情思惟
若於他處,名有情思惟。
第二科「若於他處,名有情思惟」就是別的眾生,別的眾生又是怎麼一種情形?是過去、現在、未來又怎麼怎麼的,去思惟這個事。這是第二、底下第三世間的思惟。

午三、世間思惟
若於有情世間及器世間處,名世間思惟;謂世間常、或謂無常、亦常亦無常、非常非無常等。
「若於有情世間及器世間處,名世間思惟」,這就是依正;「有情世間」就是眾生世間,眾生世間也就是色受想行識,在這個地方是一個迷惑顛倒的境界,那麼當然是執著我我所的這事情。及所居住的這個「器世間」究竟怎麼回事?這叫做世間的思惟。
「謂世間常」,思惟世間是常的、永久的;「或謂」世間是「無常」的;或者是「亦常亦無常」;「非常非無常」這樣思惟,那麼這叫做「世間思惟」。

寅二、非食(分二科)     卯一、問
問:此誰蓋為非食?
這前邊是「食」;這底下是「非食」。這是第一科是「問」,第二科回答,先是「標」。

卯二、答(分二科)     辰一、標
答:有緣、緣起,及於彼相如理作意,多所修習以為非食。
「有緣、緣起」,就是有因緣、有所緣緣、有等無間滅緣、有增上緣;或者是只是因緣、增上緣,一切色法就是兩個緣,心法是四緣,那麼一切法就會生起。「及於彼相如理作意」,就是這個緣起法,你對它作如理的作意、如理的去思惟觀察。「多所修習」,數數的去這樣思惟觀察,這就是「非食」,這就不是那個疑惑,能對治這個疑惑,能消滅那個疑惑了。當然這種想法就是要多學佛法,學習經論,從佛菩薩的法語,能求取智慧,智慧去觀察緣起,才能破除去這個疑惑,是這樣意思。你若沒有佛菩薩的法語、聖言量,若有疑惑沒有辨法能解除的,沒有辨法的。
這是「標」,底下第二科是解釋。

辰二、釋(分二科)   巳一、舉於三世(分二科)   午一、明非食
由彼觀見,唯有於法及唯法因,唯有於苦及唯苦因故。
這是第一科「舉於三世」,分兩科,第一科「明非食」。這四句話也就是十二緣起。
「由彼觀見」這個緣起的道理。「唯有於法及唯法因」,「唯有於法」這裏邊沒有我相、人相、眾生相、壽者相這些事情,也不是梵天、大自在天這些事情,只是因緣生法。因緣生法裏面先說法,就是識、名色、六處、觸、受,這是法。「及唯法因」,就是無明緣行;有無明緣行,所以有識、名色、六處、觸、受。
「唯有於苦」,就是生、老、死是苦;「及唯苦因故」,就是愛、取、有。世間上過去是這樣子,現在是這樣子,未來還是這樣子。說我是這樣子,你也是這樣子,一切眾生沒有例外的,都是惑、業、苦的流轉。一切世間也還是這樣子,一切世間是增上果,是以眾生為主才有所居住的器世間;若沒有眾生了,沒有有情在世間,這世間就沒有了。我們從佛法上,從前面的〈意地〉、〈尋伺地〉,我們看出來,佛法是以有情為主,而不是以宇宙為主,這個大宇宙是眾生的共業所變現的。我們沒學佛法的時候,宇宙是個大秘密,「這怎麼回事情?不知道!」學習了佛法以後,尤其是看見印順老法師著作,他特別地很明顯、很有力量地提出來:世間宇宙的事情,宇宙間的事情,以人為主,以有情為主;他這句話說出來,說得非常好這句話!這句話從什麼地方來的?從《阿含經》裏面來的。我們現在從《瑜伽師地論》也是這樣說法。
世間上為什麼有水災、有火災、有風災呢?是因為這個世間上,這個人,大家壽命長,這個道德水準很高了,那大家都修禪定,跑到初禪、跑到二禪天上去了,這個世間上沒有眾生了,所以就起火了,就燒了。所以是以人為主的,而不是這個世界是主,不是;世界是枝末。我們人為主,就是心為主,心為本,萬法是心所變現的,心所創造的。我們若是讀這個「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造」這句話,這句話就是人為主的意思。但是若沒有人特別提出來,是一切是人為主,我們還是不能知道,不見得能知道。你不見得能知道是人為主。
所以是「由彼觀見,唯有於法及唯法因,唯有於苦及唯苦因故」。就是我們內心的惑、業、苦的流轉,世間的緣起就是這樣子。說過去怎麼回事不知道?過去亦復如是。這未來怎麼回事?未來亦復如是,也是這樣子。只有相信了佛法以後,修學四念處,這苦惱才能停下來,這樣子就可以解除一切的疑惑。

寅二、非食(分二科)      卯一、問
問:此誰為非食?
在解釋五蓋的障礙裏邊,分兩大科,第一科是「食」,第二科是「非食」。現在是說「非食」,就是每一蓋裏邊都有「食」和「非食」。現在是第五「疑蓋」的「食」、「非食」;「食」解釋過了,這第二科是「非食」。「非食」第一科是問。
「此疑蓋誰為非食?」誰是對治這個疑蓋的呢?

卯二、答(分二科)       辰一、標
答:有緣緣起,及於彼相,如理作意,多所修習,以為非食。
就是思惟緣起的道理,就能破除去疑蓋。這是「標」。
第二科解釋,解釋裏面分兩科,第一科「舉於三世」分二科,第一科「明非食」。

辰二、釋(分二科)      巳一、舉於三世(分二科)      午一、明非食
由彼觀見唯有於法、及唯法因,唯有於苦、及唯苦因故;所有一切不正思惟為緣無明,於三世境,未生者不生,已生者能斷。
「由彼觀見唯有於法、及唯法因,唯有於苦、及唯苦因故」,就是思惟十二緣起裏面只有這四條:第一條是法,第二是法因,第三是苦,第四是苦因;十二緣起就是這四樣。從這四樣裏邊的思惟,就能破除去一切的疑問、一切的疑惑。
「所有一切不正思惟為緣無明,於三世境,未生者不生,已生者能斷」,你能思惟「無明緣行,行緣識,乃至生緣老死」,這樣思惟的結果,所有的不正思惟為緣的無明;這不正思惟是引起無明的因緣,你不正思惟這無明就生起來了。「於三世境」,這個無明是對過去、現在、未來就起出來種種的懷疑、種種的疑惑。現在你能思惟緣起的關係,這個無明於三世境的疑惑「未生者不生,已生者能斷」,所以它能對治、能消除去,能消滅一切的疑蓋,疑惑的障礙。

午二、釋如理(分二科)      未一、反顯
若不如理而彊作意,其如理者而不作意;總說此二,名不正思惟。
這以下是解釋「如理」;這個如理的作意會有這樣的作用。分兩科,第一科是「反顯」,從反的那一面來顯示。
「若不如理」,這個如理是正面,不如理就是反面;如果不能夠如理作意,就像前邊:思惟我、思惟有情、思惟有情世間、器世間,那些不如理的作意,你強要去思惟,那就有問題了。「其如理者,而不作意」,像十二緣起:無明緣行、行緣識,乃至生緣老死;無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅,這些是如理作意。這個如理作意,你不作意,不這樣思惟。「總說此二,名不正思惟」,不應該作意的、你偏要作意,應該作意的你不作意,這兩種叫做不正思惟。
這是從反面說的;底下是從正面說,第一科是「標義」。

未二、正成(分二科)       申一、標義
若於是中,應合道理;應知是處,名為如理。
這是「標義」,底下解釋。「若於是中,應合道理」,若是在十二緣起裏邊;這流轉的緣起、還滅的緣起裏邊,這是合乎道理的,能令你消除一切的疑惑,滅除一切煩惱,增長智慧得大涅槃,這是很合理的事情。那麼這樣「應知是處,名為如理」,這個地方,這就是如理作意;能令你消除煩惱、增長智慧,這就是如理作意。能令你增長煩惱,隱沒了智慧的事情,那就是糊塗,那就是不如理作意。現在說這十二緣起這一方面是如理作意。這是「標」,底下解釋因由。

申二、釋由
謂於暗中作光明想。由此方便,如理作意,非不如理。
「謂於暗中作光明想」,我們原來不是佛教徒,我們對於過去、未來、現在,什麼叫做佛、法、僧,這一切事情,都是迷迷糊糊的,就是黑暗中。現在遇見佛法了,就是遇見緣起法了,這是光明。「由此方便,如理作意」,用這樣佛說的妙法,佛說的緣起法,佛說的苦、集、滅,道的緣起法,這是一個轉凡成聖的方便、轉凡成聖之道,你能在這裏去「如」就是隨順,隨順佛說的真理去觀察,這就是如理;「非不如理」,不是不合道理的。這是解釋原由,所以應該這樣作意。

巳二、例餘處所
於餘處所,亦有所餘如理作意。
這是在五蓋裏邊,這只是說疑蓋,在疑蓋裏邊於黑暗中作光明想,這樣子叫「如理作意」。「於餘處所」,其他的貪欲蓋、瞋恚蓋、掉舉惡作蓋,那四個蓋叫「餘處所」。「亦有所餘」,亦有其他的合理的觀察、思惟法門:修不淨觀啦、修慈悲觀啦、修持息念這些,那也叫做光明想;也可以說「謂於暗中作光明想,由此方便如理作意」,也可以這麼說。這是「例餘處所」。

辛二、別辨(分三科)         壬一、靜慮支分(分四科)
癸一、略標列(分四科)       子一、初靜慮攝
復次於初靜慮具足五支:一尋、二伺、三喜、四樂、五心一境性。
這是第二科「別辨」。前邊是「總辨」,總辨等引地,這個「辨」大概是兩個現象;一個說初禪斷除五法、圓滿五法,然後說蓋障,但是前面這個大意可以明白了:想要得禪定,一定要斷除五蓋,滅除去貪欲蓋、瞋恚蓋這些蓋。若是有這些貪欲蓋、瞋恚蓋這五蓋的存在而不破除,是不能修禪定的,禪定是得不到的。這個就是很明白看出這件事。前面是「總辨」,這底下是「別辨」,「別辨」裏邊分三科,第一科是說「靜慮的支分」,就是色界四禪裏面,每一禪裏邊都是一支一支的;初禪有五支,二禪有四支,三禪有五支,四禪有四支。就是有總、有別,「禪」這是總,其中分五個部分,或者這樣的意思;由這五個部分的功德組織成這個「禪」的。這裏面分成四科,第一科是「略標列」,又分四科,第一科是「初靜慮攝」,是攝屬於初靜慮。
「復次於初靜慮,具足五支」,這個色界初禪它是具足五個支,由這五個支來支持這個「禪」的成就,有五個力量組合起來成為初禪,哪五個力量呢?「一尋,二伺,三喜,四樂,五心一境性」,這五個部分成就初禪的。
這是「略標列」,只是把這五個名字標示出來,下邊還有詳細解釋。

《披尋記》三六四頁:
於初靜慮具足五支等者:顯揚論云:尋者:謂能對治二種雜染。出離尋,無恚尋,無害尋。伺者:謂能對治二種雜染。出離伺,無恚伺,無害伺。(顯揚論二卷五頁)此中二種雜染:謂欲界煩惱雜染,及業雜染。顯揚又云:喜者:謂已轉依者,依於轉識,心悅心勇心適心調安適,受受所攝。樂者:謂已轉依者,依阿賴耶識,能攝所依,令身怡悅安適,受受所攝。(顯揚論二卷五頁)此中轉依,謂由修養對治斷所治障所得轉依。又於定地所緣境界,繫心專注令不流散,是說名心一境性。如是應知於初靜慮建立支義。
「於初靜慮具足五支等者」,這個《顯揚論》,《顯揚聖教論》上解釋:「尋者:謂能對治二種雜染」。這個「尋」它有什麼作用呢?你按照這個「尋」的方法去修行,能夠斷除去兩種染污的事情;就是一個煩惱雜染、一個業雜染,這兩種雜染可以斷掉,斷除去這兩種過失,「能對治二種雜染」。「出離尋、無恚尋、無害尋」,這上面這個「尋」究竟指什麼說的呢?就是三種尋:一個是「出離尋」。「出離尋」是什麼呢?就是從欲出來,從欲的繫縛裏面解脫出來。我們沒得禪定的人,都是為欲所繫縛,色聲香味觸這五種欲,把這個人繫縛得牢牢地不得解脫。現在若得到了初禪了的時候,就是從欲的繫縛裏面出來了。那麼怎麼能夠出來呢?就是用「尋」的方法;什麼尋呢?就是「出離尋」,就是修不淨觀就把欲的心理破掉了,從欲裏面出來了,「出離尋」。
「無恚尋」,「恚」就是瞋恚、憤怒、不高興了;這是一種煩惱。「出離尋」,是出離貪欲。這個「恚」,無恚;從瞋恚的煩惱裏面解脫出來,叫「無恚尋」。「無害尋」,這個「害」就是要傷害;對方對我不利,我要報復、我要傷害對方。那麼這個和「恚」有什麼不同呢?「恚」是比「害」還要厲害的,就是要殺害對方,那個叫做「恚」。這個「害」只是要傷害,還沒有說是要殺死他,只或是打他、繫縛他、令他苦惱就是了,這個「恚」是很厲害的。這樣說呢,「害」和「恚」對比起來是一輕一重,這樣意思。那麼現在這三種尋:出離尋、無恚尋、無害尋。修習不淨觀、修習慈悲觀,破除去這種煩惱。
「伺者」,「伺」是什麼呢?「謂能對治二種雜染」。什麼叫做「伺」呢?有「出離伺、無恚伺、無害伺」,和前面同樣是三個,但是「尋」是粗略的意思,「伺」是非常深細的一種觀察智慧。這個文是《顯揚聖教論》(二卷五頁)上說,「此中二種雜染:謂欲界煩惱雜染及業雜染」。
「《顯揚》又云:喜者」,第三支這個「喜」字怎麼講呢?「謂已轉依者,依於轉識,心悅、心勇、心適、心調安適,受受所攝」。這個「喜」怎麼講呢?「已轉依者」;這個「已轉依」怎麼講呢?這個「依」是什麼?「依」就是你的心,就是修禪定的這個人的心;心是一切事情的依止處。這個「轉依」就是轉變了,原來我是沒有禪定的人,我這個心是散散亂亂的,現在把這個心經過禪定的訓練轉變、不散亂了,得到禪定了,這叫做「轉依」;把內心裏面的散亂棄捨了,成就了不散亂的禪定的功德了,這叫做「轉依」。所以「已轉依者」,就是修禪定已經成功了的人。「依於轉識」,就是心在外境上活動的,不是指阿賴耶識說。他心裏面有「悅」、有「勇」;就是有喜悅,而在喜悅之中有勇,就是很勇猛不是軟弱的境界;這個喜悅之中有勇,這是有一個特別的境界。「心適」心裏面很安適,「心調安適」,這就叫做「喜」,「喜」是這個意思。
「受、受所攝」這個話,這個「受」單獨念,然後「受所攝」,這麼念。這個「喜」是什麼呢?就是「受」,就是你心裏面遇見可愛的境界,你心裏面領受這個可愛的境界,這就叫做「喜」。不止於此,「受所攝」,於屬於「喜」一切的心心所法,還有其他的心所法的,和它在一起相應的,譬如說觸、作意、受、想、思,裏面有個受,其餘的觸、作意、想、思也都在內;就是「受」和受所攝的,這都叫做「喜」。所以每一個心所法都是一團的,不是單獨的;但是其中有一個是最重要的,就名之為「喜」,是這樣的意思。這就叫做「喜」,而這個「喜」實在是什麼意思呢?就是得到禪定以後,心裏面快樂、歡喜,是這麼意思。我原來沒有禪定的時候我不歡喜,我用功修行,老也沒有成功心裏也不歡喜;忽然間成功了心裏面歡喜,這個「喜」是這個意思。
「樂者,謂已轉依者,依阿相耶識能攝所依,令身怡悅安適,受受所攝」。「謂已轉依者」,就是禪定成功了的人,「依阿賴耶識」,這個「樂」要依阿賴耶識為主來說的。怎麼與阿賴耶識有關係呢?「能攝所依」,阿賴耶識的力量,他能夠攝持你這個身體,這個「所依」也就是你的身體,當然心也在內;能攝持這個身體,能攝所依的身體,「令身怡悅」。其實我們沒有得定的人,這個身體也是阿賴耶識來攝持它的,由阿賴耶識來統治它;這個得定的人,也還是阿賴耶識,但是可是有變化。什麼呢?「令身怡悅」,能使令你的身體「怡悅」,就是喜樂、快樂。我們沒有得定的人也是阿賴耶識攝持它,但是我們感覺什麼?沒有什麼呀!不感覺有什麼特別的樂;沒有什麼病痛的時候,也不感覺樂、也不感覺到苦。現在得了禪定可是不是,「令身怡悅安適」,沒有一切不如意的事情,也是「受、受所攝的」。
這個「樂」和前面「喜」可是不同。就是「樂」現前禪定成就了以後,這個身體裏邊感覺到很重大的快樂出現了,出現這件事。出現這件事的時候,你心裏面喜樂,這個「喜」和「樂」是不一樣。這個「樂」,這上面說得很明顯,就指前五識說的,就指身體說的;那個「喜」是指轉識,主要是第六識,這樣意思。
《顯揚論》二卷五頁說的,「此中轉依,謂由修習對治,斷所治障所得轉依」,這解釋什麼叫做「轉依」?就是由於你長時期的不怕辛苦,修這個靜坐,常常的靜坐。「對治」就是消滅,消滅了所消滅的「障」,這五種障都消滅了。消滅了這時候成就的身心,這時候出現的身心,裏面有禪定、有喜樂,這就是這個意思。
「又於定地所緣境界」,這解釋「心一境性」。這個「定地所緣境界」就是你已經成就了禪定,在禪定裏邊你的這一念心所緣的、所注意的境界,「繫心專注」,「定」好像繩子似的,把你這個心就綁在所緣境上叫它不要動。「令不流散」,使令這個心不到別的地方跑,不跑到別的地方去虛妄分別。「是故說名心一境性」,就是你的心安住在一個境界上,這就叫做「定」,這就叫做「禪」,是這麼的意思。「如是應知於初靜慮建立支義」,初靜慮有這五種義。這裏面還有其他的事,後面有解釋,就簡單這樣解釋就好了。

子二、第二靜慮攝
第二靜慮有四支:一內等淨,二喜,三樂,四心一境性。

《披尋記》三六四頁:
第二靜慮有四支等者:顯揚論云:內等靜者:謂為對治尋故,攝念正知,於自內體其心捨住,遠離尋伺,塵濁法故,名內等淨。(顯揚論二卷六頁)餘如前釋。如是應知第二靜慮建立支義。
「第二靜慮有四支等者:《顯揚論》云:內等淨者,謂為對治尋伺故」。這個「初禪」是怎麼成就的呢?就是用尋伺的方法,用這個出離尋、無恚尋、無害尋破除去貪煩惱、瞋煩惱,乃至散亂、掉悔、惡作,這一切的蓋,把這些蓋破除去成就禪定的。所以這個尋伺對於初禪來說,它的功勞是非常大的,就是由尋伺而成就的初禪,是這樣的意思。但是到了第二禪的時候就變了,這個尋伺是不對的,要把這個尋伺排遣出去,不要它了,這個意思。所以「謂為對治尋伺故」,感覺這個尋伺不好,要消滅它。消滅它就得要「攝念正知」,心裏面不要去什麼出離尋、無恚尋、無害尋,不要去修這個分別心、棄捨它,叫它攝持你的正念正知,下面有解釋。「於自內體」就是在自己的內心上,「其心捨住」,你這個心就把尋伺棄捨了、不要了。「遠離尋伺,塵濁法故」,這個時候棄捨了這個尋伺的塵濁法,所以叫做「內等淨」;這個「淨」就把尋伺的塵濁法去掉了,所以叫做「淨」。這個「內等」就是心裏面定,心裏面的定叫做「內等」;這個「等」在這裏是「定」的意思。你內心是寂靜住的,而遠離了塵濁法的尋伺,所以名之為「內等淨」。而這裏邊怎麼樣能夠驅逐出去尋伺呢?就是「攝念正知」,就是用這個方法,下面有解釋。《顯揚論》二卷六頁這麼說的,「餘如前釋」其餘的喜、樂、心一境性,和前面初靜慮的解釋一樣的。

子三、第三靜慮攝
第三靜慮有五支:一捨,二念,三正知,四樂,五心一境性。

《披尋記》三六四頁:
第三靜慮有五支等者:顯揚論云:捨者:謂於已生喜想及作意,不忍可故,有厭離故,不染汙住,心平等、心正直、心無轉動而安住性。念者:謂於已觀察喜不行相中,不忘明了,令喜決定不復現行。正知者:謂或時失念,喜復現行,於現行喜相分別正知。樂者:謂已轉依者,離喜離勇安適、受受所攝。(顯揚論二卷六頁)心一境性、如前釋。如是應知第三靜慮建立支義。
「第三靜慮有五支等者」:《顯揚論》說這個「捨」字怎麼講呢?「謂於已生喜想及作意,不忍可故」。這個第二靜慮的這個人,也就是修初禪成功的那個人;那個人他對於內心裏面生「喜」不歡喜,不願意有這個「喜」。這個「作意」,就是使令這個「喜」生起的這個作用叫「作意」。「不忍可故」,心裏面不忍受,不同意心裏面有喜的作意,不同意;不忍可就是不同意。不同意怎麼辦?「有厭離故」,就是厭惡這個「喜」的生起;有如意的事情出現的時候心裏面歡喜,這個歡喜我不高興;有如意的事情出現可以,但是心裏面不要動,不要喜,就是這個意思,「厭離故」。「不染汙住」,這個「喜」是個染汙,把這個「喜」除掉了就是不染汙,就是清淨了所以叫做內等淨;但是這個地方解釋這個「捨」。
「心平等、心正直、心無轉動而安住」,這叫做「捨」,這個「捨」是這麼講。這個「捨」字在佛法裏面真是妙得很:修禪定、修有漏禪這裏面有,八正道裏面也有捨。這個心是平等的;也不散亂、也不昏沈,那麼「心平等」。「心正直」,就是不散亂、不昏沉的這個心相續地明靜而住,叫作「正直」。「心無動轉」,這時候這個心,一切的境界不能影響它,不能使令它動,不能使令它散亂,它一直的是能夠明靜而住;「無動轉」,而安住,在心裏面安住,那麼就叫做「捨」。這個「捨」字要記住它,這個「捨」字怎麼講呢?就是「心平等、心正直、心無動轉而安住性」,這叫做「捨」。
「念者,謂於已觀察喜不行相中,不忘明了」,這個解釋這個「念」怎麼講。「謂於已觀察喜」,因為得到了初禪以後常常入定,一入定心裏面就有喜有樂,久了就不歡喜這個喜。不歡喜這個喜的時候他就觀察這個喜的過失,這個喜使令心裏面不安靜,不高興它。「不行相中」,你棄捨這個喜、喜就不活動了,「不行相中」這個喜不活動;沒有喜的這個境界你能夠不忘、不失掉,心裏明明了了的,「令喜決定不復現行」,你這個正念的力量很強大,使令這個喜就不再出現,那麼這就是叫做「正念」。
「正知者,謂或時失念」,或者有的時候忘了,失掉了正念。「喜復現行」,這個歡喜心又出現了,一入定有很多的樂,心裏面又歡喜,又歡喜又不行,不可以。「於現行喜相分別正知」,這時候你心裏面就出來一個正知,說「不對!不要有喜」,又把這個喜驅逐出去,立刻知道這是不對。這樣子觀察分別正知,這叫做「正知」。「謂或時失念,喜復現行,於現行喜相分別正知」,這叫做「正知」。
「樂者,謂已轉依者,離喜、離勇、安適,受、受所攝」,就是沒有那個喜,沒有那個喜的勇的安適,沒有。這時候叫做「樂」,有廣大的輕安樂,但是沒有喜,這叫做「受、受所攝」。「心一境性如前釋」。「如是應知第三靜慮建立支義」。
這樣的次第就是:修第二靜慮的時候,棄捨初靜慮的尋伺;修第三靜慮的時候,棄捨第二靜慮的喜,去掉了喜,心裏面有樂,是這個意思。

子四、第四靜慮攝
第四靜慮有四支:一捨清淨,二念清淨,三不苦不樂受,四心一境性。

《披尋記》三六五頁:
第四靜慮有四支等者:顯揚論云:捨清淨者:謂超過尋伺喜樂三地一切動故,心平等性,心正直性,心無轉動,而安住性。念清淨者:謂超過尋伺喜樂三地一切動故,心不忘失,而明了性。不苦不樂者:謂已轉依者,非安適非不安適。受受所攝,色界最極最上寂靜最勝攝受,無有動搖。(顯揚論二卷七頁)心一境性、如前釋。如是應知第四靜慮建立支義。
「第四靜慮有四支等者:《顯揚論》說:捨清淨者,謂超過尋伺喜樂三地」。初靜慮棄捨了欲界的欲,第二靜慮棄捨了初靜慮的尋伺,第三靜慮棄捨了二禪的喜,現在第四靜慮,棄捨了三禪的樂;超越了尋伺、喜、樂。尋伺、喜、樂這是三地:就是初禪,二禪,三禪。「一切動故」,尋伺、喜、樂這三種心所法都是使令心浮動,現在這種動完全棄捨了、不要了,所以叫做超越,超過了,這就叫做「捨清淨」。尋伺、喜、樂都是不清淨,棄捨它就清淨了。這是禪定裏面的境界有這樣的差別。「超過尋伺喜樂三地一切動故,心平等性,心正直性,心無動轉而安住性」這叫做「捨清淨」。
「念清淨者,謂超過尋伺喜樂三地一切動故,心不忘失」,這個境界心裏面明明了了的,不會再忘掉的,「心不忘失,而明了性」,這就叫做「念清淨」。
「不苦不樂者:謂已轉依者,非安適非不安適,受、受所攝,色界最極增上寂靜最勝攝受,無有動搖」,這個叫做「不苦不樂」,就是「捨」受。他這個「捨」受是這樣的境界,也不是安適的喜樂受,也非不安適的憂苦受;他還是「受」就是捨受,是受所攝的一切心所法。這個時候,這個不苦不樂受是色界天「最極、最上寂靜」,這個寂靜到了最高的境界了,「最極最上」的寂靜,「最勝」的攝受境界,「無有動搖」,心裏面是非常的寂靜的。尋伺、喜、樂都是動,現在沒有這個動,所以是最極寂靜,「無有動遙」。「心一境性如前釋。如是應知第四靜慮建立支義」,第四靜慮是這樣子。

癸二、釋所以(分四科)      子一、初靜慮攝
初靜慮中尋伺為取所緣,三摩地為彼所依,喜為受境界,樂為除麤重。
前面是「略標列」,這四個:初禪、二禪、三禪、四禪。初禪有五支,二禪有四支,三禪有五支,四禪有四支,這是略標列出來。這底下第二科解釋所以,分四科,第一科是解釋「初靜慮攝」。
初靜慮分五支,五支裏面這個「尋伺」,「為取所緣」,就是分別所緣境;它的作用就是分別所緣境。這個「分別所緣境」,就是修出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,就是破除去五蓋,就是這樣子,這叫做「取所緣」,這個「取」當個「分別」講。
「三摩地為彼所依」,這個「三摩地」這個心一境性就是定,這個定是彼尋伺的依止處;這個話應該有兩個意思,什麼意思呢?就是沒得定的時候,就是你修禪定得到了未到地定的時候,你不知足,你還希望繼續向前進步到色界初禪,為了成就初禪,而這樣修出離的尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,所以這個三摩地是尋伺的所依止。就像我們做生意,為了發財去做生意,這個發財是你心情的希望處,因為這個希望而才去做這件事。我為了成就三摩地,所以我才這樣去修行,是這個意思;「三摩地為彼所依」,若沒有三摩地的所依,那就不需要這樣修行了,這樣的意思。這樣講呢,你得到初禪,這個尋伺是得初禪的前方便,這樣講是得初禪的前方便。但是成就了初禪了以後的人,他心裏面還是有這件事的,他心裏面還是有尋伺的。所以成就初禪常常入禪的這個人,久了,他又不高興這個尋伺,就要棄捨它,這裏也有這麼解釋。
在我們心裏面的想法,尋伺是成就初禪的前方便,等我初禪成就了,就不需要這個前方便,在禪裏邊沒有尋伺了,應該是這樣的意思。若是這樣講,按我們沒有得定的人來說,比較順一點,就是在得了定以後,心裏面再不尋伺,我們的心情是這樣子。但是事實上也不是,得了禪定的人在初禪裏邊還是有這個尋伺的,所以久了他又不高興,不高興就是要棄捨,這時候才出來二禪,是這樣意思的。
「喜為受境界;樂為除麤重」,為什麼有「喜、樂」這件事呢?「喜」是因為你領受了如意的境界的時候,心裏面歡喜,心裏上的反應自然就是有喜。「樂為除麤重」,「樂」是什麼意思呢?就是除掉了麤重,就會有樂出來。這個「麤重」可以做幾種解釋。在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉有提到,應該這裏面也有提到,《瑜伽師地論》也有這個解釋。這個「麤重」是煩惱的種子,這是一種解釋。第二種解釋,比如說我們這個心,心裏面有煩惱的時候,這個煩惱影響你的心,使令你的心無堪能性。比如想要靜坐,這個煩惱的影響,靜坐坐不來、有困難,這個無堪能性叫「麤重」。現在這裏說這有漏禪,不是說無漏禪,所以不應該說種子;就指無堪能性,內心的無堪能性叫做「麤重」。這個「麤重」頭幾次也講過,有心粗重、有身粗重,我們內心有煩惱的活動的時候,不但使令你的心無堪能性,令你身體也無堪能性,身體靜坐的堪能性也受影響。現在這個「樂」一出現了的時候,把身體的無堪能性、心的無堪能性消滅了,所以叫「樂為除麤重」,除掉了粗重。
這個是得到的利益;「喜為受境界,樂為除麤重」,是得到的利益。你成就初禪以後,你得到什麼好處呢?得到一個「喜」一個「樂」。你怎麼成就的初禪?由「尋伺」成就的。那麼這個「心一境性」,就是初禪的體,初禪以「心一境性」為體,就是在禪定裏面的境界。

子二、第二靜慮攝
第二靜慮中內等淨為取所緣,三摩地為彼所依,餘如前說。
「第二靜慮中內等淨為取所緣」,你怎麼成就的二禪呢?就是「內等淨」,就是觀察尋伺的過失,把它棄捨了,是這樣意思,這是「取所緣」。「取所緣」就是分別觀察尋伺是有過失的;有過失就呵斥它不對,一呵斥它不對,這尋伺漸漸就不起了,這麼意思,「取所緣」。
「三摩地為彼所依」,二禪的心一境性是內等淨的所依。「餘如前說」,剩下那個「喜、樂」和初禪說的一樣,「喜為受境界,樂為除麤重」,是這樣的意思。第二禪是四支,就是一個內等淨、一個喜、一個樂、一個心一境性,這四支。也可以這樣說,「內等淨」是成就二禪的方便,「喜和樂」是成就二禪得到的利益,「心一境性」是它的所依止處。

子三、第三靜慮攝
第三靜慮中捨、念、正知為取所緣,三摩地為彼所依,餘如前說。
「第三靜慮中捨、念、正知為取所緣」,第三靜慮也是五個支,五個支裏面這個「捨」和「念」和「正知」這三個是「取所緣」,就是分別這個所緣境,就是觀察喜的過失,二禪裏面喜的過失;這樣子常常地說它有過失,常常呵斥它,那麼它就不起了,不起了就得到第三禪了。所以這個「取所緣」,這個「取」字可以當二個解釋:一個是分別所緣境,一個是觀察所緣境來呵斥這個所緣境,呵斥這個尋伺、喜、樂,那叫做「取」。第二個「取」者,得也,得到三摩地,得到三禪,得到初禪、二禪、三禪、四禪,也叫做「取」,也可以這麼解釋,「取所緣」。
「三摩地為彼所依,餘如前說」,其他的那幾樣和前面解釋一樣,這裏不說了。這樣就是第三禪也是五個支,這個「捨、念、正知」這三個,剩下來就是一個「樂」,還有「心一境性」。

《披尋記》三六五頁:
初靜慮中尋伺為取所緣等者:自下為顯於四靜慮建立五支四支因緣。謂由思惟所緣故,受用所緣故,於緣不散故。如下決擇分說。(陵本六十三卷五頁)初靜慮中尋伺為取所緣,即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依,即彼於緣不散義。喜為受境界,樂為除麤重,即彼受用所緣義。於中樂為除麤重者;義如前說:以離彼品麤重性故,於諸煩惱而得解脫,故得身心無損害樂及解脫樂。(陵本十一卷三頁)如說初靜慮有三差別因緣,如是第二第三第四靜慮各三差別,應知亦爾;即於受用所緣中,隨應說餘,指如前說。
「初靜慮中尋伺為取所緣等者:自下為顯於四靜慮建立五支、四支的因緣,謂由思維所緣故,受用所緣故,於緣不散故」;「於緣不散」就是心一境性,「受用所緣」就是所得到的喜樂的利益這些。「如下抉擇分說(陵本六十三卷五頁)」。「初靜慮中尋伺為取所緣,即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依,即彼於緣不散義。喜為受境界,樂為除麤重,即彼受用所緣義」,就是彼〈抉擇分〉說的那個「受用所緣義」。
「於中樂為除麤重者,義如前說」,前面解釋過了。「以離彼品麤重性故,於諸煩惱而得解脫」;拿二禪來說,尋伺就是個煩惱,就把尋伺去掉了;三禪就把二禪的喜去掉了,這樣的意思。「故得身心無損害樂及解脫樂,如說初靜慮有三差別因緣,如是第二、第三、第四靜慮各三差別」,都是有「取所緣」,和一個「受所攝」;喜為受所攝,樂為除麤重,「心一境性」是所依,都有這三種差別。

子四、第四靜慮攝
第四靜慮中捨淨、念淨為取所緣,三摩地為彼所依,餘如前說。
「第四靜慮中捨淨、念淨為取所緣」,前面是初靜慮、第二靜慮、第三靜慮,現在是第四靜慮。第四靜慮裏面這個捨清淨、念清淨這二個是「取所緣」。「三摩地」也是「為彼所依」。「餘如前說」,剩下的不苦不樂、心一境性,如前面說。

癸三、明建立
諸靜慮中雖有餘法,然此勝故,於修定者為恩重故,偏立為支。
前邊第二科解釋完了。前邊是「釋所以」;第一科是「略標列」,第二科「釋所以」,現在第三科「明建立」,這樣意思。
「諸靜慮中雖有餘法」,雖然裡面也有很多的功德法。「然此勝故」,然初禪裡的那五支,三禪也是五支,二禪和四禪都是四支,就這五法和四法是最殊勝的。「於修定者為恩重故」,對修定的人來說,這五法和四法對他們的恩德是太大了。你成就了這五法,成就了這四法,你心裏面很歡喜,很感覺到「我沒有白辛苦,終究是有成就!」所以是「恩重故」。「偏立為支」,就立這五支、四支為支。

癸四、明差別(分二科)     子一、初靜慮(分二科)     丑一、問
問:何因緣故,初靜慮中有尋有伺耶?
這底下「明差別」,這又更詳細地說了。第一科是「初靜慮」,初「問」、後「答」。
「問:何因緣故」,什麼理由「初靜慮中有尋有伺」呢?

丑二、答
答:由彼能厭患欲界入初靜慮,初靜慮中而未能觀尋伺過故。
「答:由彼能厭患欲界、入初靜慮」。所以這個立了這樣的名詞,顯示這樣的道理,但是我們若不學這個《瑜伽師地論》,你在別的地方,就是始終搞不清楚,「有尋有伺」、「無尋無伺」?始終是搞不清楚!現在這裏這句話說得非常有用。「由彼能厭患欲界」,因為這個出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,他能夠「厭患」、能夠不高興欲界,就能夠超越欲界。「入初靜慮」,能進一步到達了色界的初禪,他有這種作用,所以「有尋有伺」。那麼再明白一點說,就是得初禪的方法,叫做「有尋有伺」,是這麼的意思。後來二禪以上,他不用這個方法了,所以叫「無尋無伺」,這樣說得很簡單,就是這樣意思。
「初靜慮中而未能觀尋伺過故」,到二禪以上的人他就不要尋伺了,那麼為什麼初禪他要呢?因為初靜慮他沒能夠觀察尋伺的過失,所以他要它,他不知道它有過失;就是這一法,在這個立場的時候是有利益的,在另一個立場的時候它也有過失;有利益的就拿過來,有過失就取消了。這樣子使令人心裏面很淒涼;世間上的事情都是這樣子,你有用的時候人家用你,你不用了靠邊站;世間上都是這樣子,所以不需要難過、不用難過。

子二、餘靜慮(分二科)   丑一、寂靜差別(分二科)   寅一、舉尋伺寂靜
第二靜慮能觀彼過,是故說為尋伺寂靜。
「第二靜慮能觀彼過」,初靜慮不能觀察尋伺的過失,因為它是有用,所以就用這個方法去修行,所以有尋有伺。第二靜慮能觀察尋伺的過失,他有過失的時候使令心不安了,「能觀彼過」。「是故說為尋伺寂靜」,所以第二靜慮就把這個尋伺取消了,不尋伺了,所以「尋伺寂靜」、尋伺不動了,所以叫「尋伺寂靜」。

寅二、例喜樂寂靜
如第二靜慮見彼過故,名尋伺寂靜;如是第三靜慮見喜過故,名喜寂靜;第四靜慮見樂過故,名樂寂靜。
這底下第二科,就是「例喜樂寂靜」。二禪是「尋伺寂靜」,三禪以後就是「喜樂寂靜」。像第二靜慮的時候,見到、感覺到尋伺有過失就把尋伺取消了,叫做「尋伺寂靜」。這樣子,第三靜慮見到喜的過失,所以把喜也取消了,叫作「喜寂靜」。第四靜慮見到樂也有過失,也是令心浮動;浮動他心就不安,所以就把它取消了,所以「名樂寂靜」,第四禪名樂寂靜三昧。這樣呢,初禪叫尋伺三昧;二禪叫作尋伺寂靜三昧,或者叫喜三昧;三禪叫做樂三昧;第四禪叫樂寂靜三昧,這個名詞都有這樣的理由。

丑二、捨念清淨差別
捨念清淨差別應知。
前邊是說「寂靜的差別」有這樣的不同:有尋伺的寂靜、有喜樂的寂靜。那麼第二個就是「捨念清淨」也有差別;捨念清淨的差別,這個初禪捨掉了欲界的欲,這欲界的欲是染汙的,所以捨清淨、念清淨。二禪又不高興這個尋伺,就棄捨了尋伺的欲,這也是捨清淨、念清淨;這個捨清淨、念清淨高過了初禪了。三禪又棄捨了二禪的喜,那麼就是這個捨清淨,念清淨。到四禪就棄捨了尋伺、喜、樂,這些染汙法都去掉不要了,那麼就是捨清淨、念清淨。同是一個名詞,但是有淺深的差別,這是不一樣的。

壬二、靜慮異名(分三科)     癸一、名增上心(分二科)     子一、標
復次是諸靜慮名差別者:或名增上心。
前邊是解釋靜慮的支分,這四靜慮有多少支,這些不同。這底下就是第二科,說靜慮的異名,還有不同的名字。「復次是諸靜慮」名的不同是什麼呢?「或名增上心」,叫這個名字。什麼理由呢?第二科解釋。

子二、釋
謂由心清淨增上力,正審慮故。
所以叫做「增上心」,叫這個名字。「增上心」這句話《披尋記》上有解釋。

《披尋記》三六六頁:
或名增上心等者:為趣增上慧而修定心,名增上心;此由所趣義名為增上故。如下聲聞地說。(陵本二十八卷二頁)於定心中思惟諸定過失,於上出離亦能了知不生愛味,是名清淨。
「或名增上心等者:為趣增上慧而修定心,名增上心」,這個「增上心」就是修禪定的這個人,他為什麼要修這個禪定?他心裏面有個目的的,什麼目的呢?「為趣增上慧」,他的目的為了達到更高的境界去,就是到「增上慧」那裡去,所以要修禪定;修禪定能幫助你到增上慧那裏去,所以叫做「增上心」,這個心能增上慧,所以叫「增上心」,是這麼意思。「此由所趣義名為增上故」,這樣講是什麼意思呢?「此由所趣義」,這是由於你心裏面有一個目的地,想要到目的地那裏去,就叫做「增上」;這個「增上」當個「所趣」的意思講,就是他心裏面想要到另一個地方去,這就叫做「增上」。我從禪定這裏到大智慧那裏去,所以做「增上心」,是約他的目的說。我為什麼要持戒呢?「增上戒」我想要得定,由戒到定那裏去,戒有這種力量,能幫助你到禪定那裏去,所以叫做增上戒,這樣意思。

癸二、名樂住(分三科)      子一、標
或名樂住,謂於此中受極樂故。
「或名樂住」,叫作「樂住」。「謂於此中受極樂故」,這個初禪、二禪、三禪、四禪,不是叫做「靜慮」嗎?但是又有一個名字叫做「樂住」。為什麼叫這個名字呢?「謂於此中受樂故」,這是說成就了初禪、二禪、三禪、四禪的人,他在四個禪裏邊能享受到極快樂的境界。

子二、徵
所以者何?
這前面是「標」,這底下是「徵」。為什麼呢?
第三科解釋,解釋裏面分兩科,第一科「約領受身心樂辨」。

子三、釋(分二科)       丑一、約領受身心樂辨
依諸靜慮領受喜、樂、安樂、捨樂、身心樂故。
「依諸靜慮」,這個得到禪定的人,他的這一念靈明的心安住在禪定裏面,就是「依諸靜慮」。領受「喜」、領受「樂」、領受「安樂」、領受「捨樂」、領受「身心樂」,身也樂、心也樂,所以叫做「樂住」。
這個世間上的事情,大體上說沒有一個人是傻子的,都是聰明人!說這個人他也有眼耳鼻舌身意,也都是很正常的,為什麼棄捨了世間上的事情要出家,出家去受那種清淡的境界,說「這個也不可以做!那個也不可以做!」那多苦惱呢?我們可能這麼想;其實這人不是傻子。他若是安分,持戒清淨,然後按照佛法去這麼樣用功修行,能得到禪,得到禪的時候他會得到樂,得到更高尚的樂好過欲樂的,所以去做這件事。
像悉達多太子,他父親叫他不要出家,你在家你就等著好了,將來做國王;就是沒做國王,現在在皇宮裏面一切一切都是很自在安樂的,為什麼一定要去吃苦頭呢?他父親的意思是這樣子。但是他的想法不是這樣子,他另外有更高明的境界的想法的。不是說是個傻子、是個神經病,棄捨了皇宮的樂,跑到山野裏面去吃苦去,不是表面上的事情。他心裏面是有個更高尚的要求的意思,是這樣意思的。
「依諸靜慮領受喜、樂、安樂、捨樂、身心樂故」是這樣意思,這裏也有解釋。

《披尋記》三六七頁:
依諸靜慮領受喜樂等者:此中喜樂;謂於初二靜慮。安樂;謂第三靜慮。捨樂;謂第四靜慮。如是一切總名身心樂。具此二樂,故名樂住。繫心於內所緣境界,於外所緣不流散故,由是靜慮得名為住。如下決擇分說。(陵本六十三卷八頁)。
「此中喜樂,謂於初二靜慮」叫做「喜樂」。「安樂」是第三靜慮。「捨樂」是第四靜慮;這個「捨」就是「樂」,第四靜慮是棄捨了前面的尋伺、喜、樂,棄捨了欲界的五欲樂,也棄捨了初禪、二禪、三禪的尋伺、喜、樂;這時候內心是個「捨」的境界,而這個「捨」的境界也是樂,不過和前面樂不一樣就是了,是這樣的意思。這第四靜慮是「捨樂」。
「如是一切總名身心樂」,初禪、二禪、三禪、四禪,總起來名字,身也樂、心也樂,是這樣的意思。「具此二樂,故名樂住。繫心於內所緣境界,於外所緣不流散故,由是靜慮得名為住」;「樂」是個意思,「住」是個意思,合起來所以叫做「樂住」。
按佛法裡面所說的道理,像前面這「五識身相應地」、「意地」、「有尋有伺」等三地;說出這件事,就是世間都是無常的令人苦惱,所以應該重新創造自己的生命,或者是得色界定、無色界定,修出世間的涅槃的法門,得大解脫、得大自在;這個法是這樣講的。我們學習佛法,當然這情形不同;有的人在家的時候就學習佛法了,「哦!佛法是這麼一回事,好!我出家修行。修禪定,得三昧樂、得涅槃樂,發大悲心廣度眾生。」我學習佛法這樣學的,然後就我出家我也就這樣做,天天地用功修行,按照自己原來的本願,這樣一步一步這樣做。也有的人出家的時候沒有學習佛法,在家的時候沒有學習佛法,「我不大懂啊!」所以出家以後寺院的佛教有責任繼續教導他,讓他要明白佛法怎麼回事。他明白以後,亦復如是!也是這樣發心修行;大家都是這樣子。就是講的佛法是這樣子,事實上出家人也是這樣子,那麼就是書本上的佛法和流行的佛法是一致的,應該是這樣子。
但是我看那個《佛法與科學》你們看見這個書嗎?很多年前,至少能有三十年前,在香港有居士印這本書。《一個科學者研究佛經的報告》這麼有一本書,還有《佛法與科學》這本書。《佛法與科學》這本書前面有胡適之一篇序。胡適之這個人哪!本來是我們中國最受尊敬的一個學者,做過北京大學的校長的,最高學府的領導人,我們大家應該是尊重他。但是他這篇序就是破口大罵,就是罵!毀謗我們佛法。但是其中有句話就說:「早已經不是那麼回事了!」唉呀!這話說得太厲害了!真是說得太厲害了!但是這話你能說他完全不對嗎?也不能!也不能。

丑二、約領受現法樂住辨(分二科)    寅一、顯義(分二科)    卯一、標
又得定者,於諸靜慮數數入出,領受現法安樂住故。
現在這裏是講「靜慮異名」。本來名之為「靜慮」,靜慮就是「禪」,但是它也有不同的名稱。這一科裏面分三科,第一科是「增上心」,第二科是「名樂住」。「名樂住」分三科,第一科是「標」,講過了,第二科是「徵」。
「或名樂住,謂於此中受極樂故」這是「標」。「所以者何?」這是「徵」。「依諸靜慮領受喜、樂、安樂、捨樂、身心樂故」這是第三科的解釋。解釋裏邊分兩科,第一科「約領受身心樂」的辨,說明樂住的名稱的道理,這一科講完了。底下是第二科,「約領受現法樂住辨」,分兩科,第一科是「顯義」,先是「標」。
「又得定者」就是成就四禪的人,「於諸靜慮數數入出」,對於他所成就的禪,他「數數」就是一次又一次的「入出」,就入在禪定裏面然後又從禪定裏面出來,出來以後又入在禪定裏面又出來,就是這樣來訓練自己。為什麼要這樣做呢?「領受現法安樂住故」;「領受」,其實也就是享受,就是領受這個禪的快樂,入在禪裏面就能享受到禪的快樂,這樣意思。這個「現法安樂住故」,這個「現法」就是現在的生命體、現在的色受想行識;因為你修禪的時候,也是色受想行識在修;成就了禪,還是在色受想行識裏面,所以不能離開了色受想行識另外有禪的。「入出,領受現法安樂住故」;當然這是說為了享受三昧樂而這樣做,但是也另外有個原因:初開始成就禪,對禪還不能說十分的熟練,所以要時時地入、入定;入、住、出這三個字,入禪定、安住在禪定裏面、然後再從禪定裏面出來,「入、住、出」三個字。常是這樣訓練,那你對禪就熟,隨時就能入定,隨時也可以出定;就是特別地要熟。當然你入了定以後,也就會享受到禪的樂。這是第一科,卯一是「標」。

卯二、釋
由此定中現前領受現法樂住。從是起已,作如是言:我已領受如是樂住。
這第二科是解釋,解釋顯「入住出」裏面的事情。「由此定中」,由於你成就的定,你若入到定裏面,「現前領受現法樂住」,不是說空話,說禪定裡面怎麼怎麼樂。你沒有成就禪定,或者沒有入在禪定裏面,那都是空話。現在是實際上成就了三昧樂,而能夠領受三昧樂,這件事是事實,是一件實際的事情,是這樣意思。「由此定中」,是「現前領受」,不是過去也不是未來,就是現在你能夠領受「現法樂住」;你成就了禪,你享受三昧樂,你能安住在禪裏面享受三昧樂。「從是起已」,你從這個三昧的禪定裏面的境界出來,「作如是言:我已領受如是樂住」,我已經嘗到這個味道了:三昧樂。那麼這是解釋這件事,向別的人介紹這件事。

寅二、簡非(分二科)      卯一、簡無色定
於無色定無如是受,是故不說彼為樂住。
前面第一科是顯「現法樂住」的這件事;現在第二科簡別不是這件事,分兩科,第一科是「簡無色定」。
「於無色定」,說這個修行人他成就了色界的四禪,他又成就了無色界的四空定;空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非相處定,他也成就了。成就了,他若入在無色定裏面,從無色定裏面再出來,「無如是受」沒有這樣的享受,沒有色界定的這樣的享受,沒有。「是故不說彼為樂住」,所以不說「彼」無色定是「樂住」。你住在那禪定裏面是沒有色界定的這種快樂,是沒有的。這是色界定和無色界定,這裏面的內容是不一樣的,所以名字也不同。

卯二、顯彼應說(分四科)       辰一、標
然彼起已,應正宣說。
這底下第二科「顯彼應說」,這裏分四科,第一科是「標」,顯示他應該表達他的事情,這是「標」。「然彼起已」,然而那個入無色界定的那個修行人,他從禪定裏面出來以後,他應該宣說他定裏面的事情,應該宣說。這是「標」,第二科是「徵」。

辰二、徵
何以故?
怎麼回事情呢?第三科是解釋。

辰三、釋
若有阿練若苾芻來就彼問,彼若不答,便生譏論:此阿練若苾芻,云何名為阿練若者?我今問彼超色無色寂靜解脫,而不能記。
「若有阿練若苾芻來」,就是寂靜處的苾芻來,在寂靜處住的苾芻多數是有修行的人。那麼「就彼問,彼若不答,便生譏論」,這苾芻來了,就到這位得無色界定的苾芻這裡就問他:「你現在入的是什麼定?定裏的情況怎麼樣?」這樣問。「彼若不答」,但是那個得無色界定的那個人,假設他不回答、默然,不出聲、不說這件事。「便生譏論」,那麼這阿練若處苾芻就譏嫌他,就說了:「此阿練若苾芻,云何名為阿練若者?」現在這意思是有阿練若苾芻來,那麼那個成就無色界定的人也是阿練若苾芻,或者這麼說。或者是阿練若苾芻成就無色界定,他到另一個地方來,另一個地方的苾芻就問他:「你這麼用功修行,你成就的無色界定是怎麼樣呢?」這阿練若處苾芻不回答。不回答,那麼這個提出問題的這個苾芻就「便生譏論」:「此阿練若苾芻,云何名為阿練若者?」「阿練若」本來表示修行的意思,現在問他實際的成效,他不回答。不回答是表示什麼意思?你有成就?是沒有成就呢?這麼意思。
「我今問彼超色、無色寂靜解脫,而不能記」,說是我現在問他,他呀!「超色、無色寂靜解脫」,這個色界定的寂靜解脫就是色界四禪,無色界的四空定也名為寂靜解脫,你若成就了無色界的四空定就超過了色界的寂靜解脫,若是你成就無漏的禪定,成就無漏的聖人的色、無色界的禪定,那麼就是超過了色界定也超過了無色界的寂靜解脫,都超過了,就是更高的禪定,就是超過了有漏的色界定、無色界定。說我現在問他,你所成就的超色、無色界寂靜解脫,「而不能記」,這個苾芻不能回答,默然無聲、默然無語;這樣這就是嫌他了。

辰四、結
是故為說應入彼定,非為樂住。
這是第四科「結」。所以應該說,你入了「彼」無色界的四空定,不是一個快樂的住、不是安樂住。就是對色界的四禪來說,無色界的四空定不可以名之為「樂住」,不可以名之為樂住。但是得到無色界的四空定那也是不可思議,他的定力是高過了色界的四禪的,但是它裏面的慧不如色界四禪,就是有這個問題。
這裏面差一點的呢,就是無色界的四空定,因為它無色就是沒有身體,只有受想行識沒有色,所以要是身心安樂住,只有心住而沒有身住,沒有身的安樂住。而這個樂;前面我們講過是身樂、心樂二種樂,那麼色界天的人有身體的存在,所以他有身樂,也有心樂;那麼無色界天的人只有心,受想行識的心而沒有色,就是沒有身樂,那麼他缺少一個,他只是一個受想行識的樂裏面有樂,沒有身樂。
可是在前邊這《瑜伽師地論》的解釋,這身樂是指阿賴耶識說,有阿賴耶識的力量使令這身體有樂,是這樣解釋。若是《大毗婆沙論》當然不說阿賴耶識的事情,只說有身樂、有心喜;心喜、身樂,只是這麼說;這是這個無色界定沒有身樂。再另一外一個事情後邊有解釋,這個從色界第四禪開始是把這個樂放棄了,只有捨受,就是色界第四禪,就是捨受,無色界的四空定也都是捨受。那麼這個樂的事情他不高興了,修禪定久了的時候,他不高興有樂的事情,就把樂取消了,只是捨,捨也是一種樂。這個人,我們凡夫也有相同的情形,說有人歡喜吃辣椒,這個人不歡喜吃辣椒,「這個辣有什麼好呢?」但是歡喜吃辣的人就是要吃,不吃不行,就是這心理上的變化。這個得了禪定的人,這心裏面的變化也是有喜、樂、捨,有這三種受。三種受最初有喜受、有樂受,那是非常值得歡喜的事情,但是久了也不歡喜,喜也不要了、樂也不要了,只是捨,這個捨他非常滿意。譬如我們若是講滿意的就是好,那麼這樣說呢,他對於喜不滿意、對樂也不滿意,對於捨他滿意。所以我們若這樣說:滿意的就是樂,那麼捨就是樂,也可以這麼解釋;就是喜和樂這種受不歡喜,他歡喜捨。那這樣說,無色界的四空定當然也是捨,他是捨也是樂,但是缺少一個樂,那個身心,只有心而沒有身,這個身的樂沒有。這樣說和色界定彼此是差了很多、差了很多的,是不同的。而前邊說到色界的四禪名為樂住,不但是第四禪,包括初禪、二禪、三禪在內,總起來名之為「樂住」。

癸三、彼分涅槃等(分二科)      子一、標
或復名為彼分涅槃,亦得說名差別涅槃。
前邊說了兩科,一個是「增上心」,一個是「樂住」。現在第三叫做「彼分涅槃等」,分兩科,第一科是「標」。「或復名為」,或者說這個四靜慮名為「增上心」、名為「樂住」,或者又名為「彼分涅槃」,叫這個名字。「亦得說名差別涅槃」,這說出兩個名字來。這是「標」,底下解釋。

子二、釋(分二科)       丑一、彼分涅槃
由諸煩惱一分斷故,非決定故,名彼分涅槃。
這個「彼分涅槃」怎麼講呢?「由諸煩惱一分斷故」,由於這個修行人,他成就了色界四禪的時候,這個煩惱的一部分已經消除了、斷了。這個煩惱的一部分斷了是什麼呢?是現行的煩惱;就是欲界的煩惱,欲界的煩惱也是有種子的,但是指欲界煩惱的現行消除了,種子還在的。斷了一部分的煩惱故,「非決定故」,斷一部分煩惱,它種子還在,有因緣的時候,煩惱還會活動,煩惱一活動,就是退了,就是沒有禪定了,所以「非決定故」,它不是決定的斷煩惱,靠不住的,暫時的煩惱不動而已。這個煩惱,將來有因緣還會動的,所以說叫做「不決定」。這樣說名「彼分涅槃」;「彼分涅槃」的「彼分」怎麼講呢?這個窺基大師講是「類似」的意思,相似的意思,就是這個斷除一部分煩惱呢,他心裏面也比較寂靜了,煩惱是有動亂的相貌,使令你心不安;現在沒有煩惱了,心裏面能寂靜。這個寂靜,和涅槃也是寂靜有點相似,所以叫做「彼分涅槃」。那麼「相似」,就是不是真實的了。若真實的涅槃就叫做「此分涅槃」;它與涅槃相似還不是真實的,所以叫「彼分涅槃」。

丑二、差別涅槃
非究竟涅槃故,名差別涅槃。
這是第二科。前邊解釋這個「彼分涅槃」,這裏解釋「差別涅槃」。這個涅槃是無為的境界,「一切賢聖皆以無為法而有差別」,是無為的境界。現在說色界四禪,名之為「涅槃」,這是有為的境界,這個不是究竟的,煩惱還沒有清淨不是究竟涅槃,所以叫「差別涅槃」,它是和涅槃不一樣的,所以叫做「差別涅槃」,這樣子說。

壬三、出離受等(分三科)         癸一、出諸受事(分四科)
子一、辨差別(分二科)           丑一、標
復次,此四靜慮亦得名為出諸受事。
這是第三科「出離受等」。「出離受等」這個安立,前邊一開始這個〈三摩呬多地〉那個地方說到,第一科是「總標」,第二科是「安立」;這個「安立」裏邊……這個「別辨」裏邊分成三科。第一科是「靜慮支分」,初靜慮有五支、第三靜慮也有五支,第二靜慮、第四靜慮有四支。「靜慮支分」這科說完了。第二科是靜慮的異名,這一科也說完了。現在「出離受等」。這個四禪它們還有點事情,就是「出離受等」;有的「受」,他從那個受出來了,他不再受那種受了;這裡邊也各有各的差別。分三科,第一科出諸受的事情,分四科,第一科是「辨差別」,第一先是「標」。
「復次,此四靜慮」,這四種靜慮,「亦得名為出諸受事」,這也可以說,這個「名」就是「說」的意思;也可以說他們初禪從一個受裏邊出來了,二禪又一種受,三禪、四禪又一種受,從那種受解脫出來了,這是有這樣的意思。這是「標」,底下是「列」。

丑二、列
謂初靜慮出離憂根,第二靜慮出離苦根,第三靜慮出離喜根,第四靜慮出離樂根;於無相中出離捨根。
「謂初靜慮出離憂根」,這個「受」就是苦、樂、憂、喜、捨五種受;這一切欲界的人、色界的人、無色界天的人,你逃不出去這種受,就是苦受、樂受、喜受、憂受、捨受;苦、樂、憂、喜、捨這五種受。這個初靜慮、成就了初禪的人「出離憂根」,這個憂愁的這件事沒有了,他從這個憂愁裏面出來了。那麼就是因為我們有欲的人都有憂;我們欲界的人,平常的人我們有憂愁,就是特別高貴的人也是有憂愁,都是有。我們人間的人有憂愁,欲界天上的人也有憂愁,都有憂。為什麼有憂?就是因為有欲。欲為什麼令你憂愁呢?欲這種事情它要有變化的,它不一定滿你的意的;你歡喜這樣子可能令你滿意,過一會兒就變了不滿你意了,不滿你意你就有憂愁,是這樣意思。
「第二靜慮出離苦根」,二靜慮就是把這個苦惱這件事解脫出去了,沒有這個苦的這種事情了;下邊文有解釋這個苦怎麼回事情。這「根」這個意思,「根」是個增上義,就是對於這件事的出現特別地有力量,有力量出現這件事。這件事出現令你憂愁,那麼就是因為它有根,它能隨順這件事。「出離苦根」,第二禪才出離苦惱的事情。
「第三靜慮出離喜根」,不高興這個喜。因為初禪、二禪都有喜,那個時候還要保留這個喜;現在第三禪的人不高興這個喜,要把這個喜解脫出去。
「第四靜慮出離樂根」,對於樂也不高興。本來修禪的人是為了得樂而才修禪的,但是成就了禪以後,久了又不高興這個喜樂;你看人的心情的變化,真是!不是最初的時候想得到的。
「於無相中出離捨根」,這是佛教徒出離捨根。前邊這個第四靜慮出離樂根,除掉了樂,那時候他是什麼受?他是捨受;苦、樂、憂、喜、捨,是捨受,就是不苦也不樂的捨受。現在佛教徒力量是更大,苦、樂、憂、喜能夠解脫出去,「捨」也能除去,能把這個捨受也超越了,這是不容易,能超越這個捨受還是不容易的。原因就是佛教徒能得到「無相三昧」,得無相三昧的時候這個「捨」也能除掉了;「出離捨根」。
這一段是「列」,把這件事列出來,底下解釋。前邊是「辨差別」,辨這個「受」的不同。這底下解釋經裏面說的道理,分兩科,第一科是「舉憂根」,分四科,第一科是「於生位」。

子二、釋經說(分二科)         丑一、舉憂根(分四科)
寅一、於生位(分二科)         卯一、引經問
如薄伽梵《無倒經》中說如是言:苾芻!憂根生已,應當如實了知生者,此於何位?
這個「憂」是在什麼地方出現的呢?「如薄伽梵《無倒經》中說如是言」,像佛、世尊,「薄伽梵」我們以前解釋過了。有一部經叫做《無倒經》,在這一部經中「說如是言:苾芻!憂根生已,應當如實了知生者,此於何位?」這部經上佛就招呼這個苾芻說:「憂根生已,應當如實了知」,說是我們內心裏面忽然間有顧慮、有憂愁,有不滿意的事情出現了,心裏邊不歡喜;這個「憂」若是出現了以後,你不能放過這件事,你要明了這憂根是怎麼一回事情,「應當如實了知」,要明白這個憂根。明白什麼呢?「生者,此於何位?」這個憂根它在什麼地方出現呢?什麼時候出現這個憂根?「此於何位」,此「憂根」在什麼階段會出現憂根呢?
前邊這是舉憂根、於生位,這一段是「引經問」。下邊第二科「依義答」,回答。

卯二、依義答
謂即於此斷方便位,若為憂根間心相續,爾時應知。
「謂即於此」,「謂」就是說這個修行人、這個比丘,「斷方便位」,就是要斷除去這個「憂根」,就這個憂愁也就是一個苦惱,就是苦;修行人要滅除去這種苦惱,那麼這是在什麼時候呢?在「斷方便位」,就是斷這個憂根的活動的時候這個階段,有憂根、有憂;這下邊還有解釋。
這個「憂根」,我們姑且這樣說:譬如說是在家人,在家居士他在欲裏面生活,大體上就這樣說;在家的俗人在色聲香味觸這個欲裏面生活,在欲裏面生活,他內心時時是有憂,有憂。但是這個在家人信佛了,他出家了,放棄了這個欲出家了。出家以後目的是想要成就「聖財所生樂」,就是由佛法的戒定慧成就的樂;但是還沒成就,只是希望成就而已。已經有的樂放棄了,要想要成就佛法中的涅槃樂、或者是三昧樂,也還沒有成就,兩方面都沒有;一個已經成就的放棄了,一個想要成就的還沒成就,在中間這個時候,中間這個時候,就是初出家的時候,這個時候這個心情,是個什麼心情呢?就是「憂」,唉呀!我已經有的樂……我雖不是三頭六臂,但也不是一無所長,我在社會上我也可以有一點成就的,但是放棄了;放棄了!但是我現在什麼也沒有,一無所有!這個心情也不是個好受的境界,所以名之為「憂」。是這麼回事。
所以是「生者,此於何位?」這是說比丘,不是指在家人說。指這個比丘,你什麼時候你心裏面有這個憂呢?「即於此斷方便位」,你出了家,你想要成就聖道所生樂,就是要斷世間的苦集二諦,斷這苦集二諦修滅道,這修行的時候;這「方便」就是修行的活動,修學聖道的活動叫作「方便」,以此為方便可以得涅槃,所以叫做「方便」,就是行動。用這個方便斷世間的苦,斷除這個愛煩惱和見煩惱;方便就是斷的能力。斷一切苦的時候,就這個時候,還沒有成就涅槃樂的時候;若成就涅槃樂就沒有憂了嘛!現在就是正在用功修行的時候,這個時候就是心裏頭有憂。就是出家人,這些修行人就是這麼個境界。這有憂的時候,也就會這個也不對勁,那個也不對勁,看什麼都不舒服,總是不舒服。不舒服,怎麼辦呢?還得忍耐一點,你不忍耐怎麼辦呢?把世間的欲樂放棄了,聖道樂還沒成就,心裏面不那麼安閑自在,這種心情遇見什麼都是不滿意。不滿意怎麼辦呢?就得要忍耐一點,這無可奈何的事情。所以就是這麼意思。
「若為憂根間心相續,爾時應知」,這個初開始放棄世間的欲來希求聖道的這個人,他的心情,他的心裏面當然也不是時時的憂,也不是這個意思,就是這時候有的時候一想起來的時候,這憂就來了,原來這個平靜的心為憂根所間斷,忽然間這個憂上來了,這個相續心裏面忽然這個憂出來了,出來了,把原來的那個平靜的心間斷了,也就是阻礙了。「爾時應知」,那個時候你這個比丘,你不能隨這個憂去了,你要用佛法的智慧來觀察這個憂的,觀察它,這樣子你心才能安下來的。如果你不觀察,「不對勁,這也不對勁,這也不對勁,好!我要到別的地方去!」到別的地方去亦復如是,還是一樣的,也是這樣子。說「我不出家了,我回到社會去!」回到社會去,更厲害!我認為更厲害;那個憂還是更厲害的,就是這麼回事。
說這一段文就告訴你,什麼時候是憂呢?這指修行人來說就是這個時候,這個時候是最難的時候。所以這個我也在想:佛在世的時候,或者是有阿羅漢、大菩薩住世的時候,我們拜佛做師父,拜阿羅漢作師父,拜大菩薩作師父,你這個師父那他當然是過來人,他若收你作徒弟一定你是可造就的,不然他不收你的,那麼當然他也善巧方便的攝受你、教導你修四念處,就成功了。原來想要出家的目的是這樣子嘛,你有這個願,然後由願導行就這樣用功。本來這件事不但是佛在世,也不但是正法住世的時候,乃至於就現在也是一樣嘛,現在一個知識正常的人他要出家、修學佛法,一樣嘛,他也是一樣有願一樣有願而有行,由願導行的。
可是到末法時代結果不是;結果怎麼不是呢?最初可能是有願,可是出了家以後呢,願也可能還有;也可能沒有了。所以那個由願導行的行,不導行了,一天就是平平的這樣子,也可能還是用功,但是用的功不是四念處,不是能夠得聖道,不是;只是個遠方便,遠遠的栽培一點善根,要久遠久遠以後有可能得聖道,而不是現在,而不是現在。而這樣自己也忍受,也同意這件事;本來最初我要相信佛法,「哦!世間是苦我承認了,世間是苦我要修行,我要發心修行!」結果到了修行時候,而所修的修行不是現在能得解脫的,這就是與原來本願有一點不符合,也可能原來的發心也是同意的,「好!我就是念阿彌陀佛,到阿彌陀佛國去得無生法忍、得聖道!」原來是同意的。也有的可能也還模模糊糊,這個道理還在模糊不清的階段,還是不是太明白。等到真實來到佛教裏面來,也可能有因緣認真地學習佛法,這時候明白;也可能不大學習,就是學習也不歡喜,就是各式各樣的情形。那麼這樣情形就造成了一個末法的現象,末法現象是什麼現象?你不能修四念處就不能降服煩惱;不能降服煩惱,煩惱還照樣活動。佛教徒,在家佛教徒、出家的佛教徒,不能修四念處降服煩惱,煩惱照常活動,那這時候佛教是什麼面貌呢?就是末法的現象,這原因就是這麼回事情。
現在你看佛菩薩,《瑜伽師地論》這彌勒菩薩告訴我們;這當然說是比丘,「苾芻!憂根生已,應當如實了知」,這話說什麼呢?就是初出家的時候,你一出家的時候…表面上出家人的這種境界,也沒有去耕田、也沒有去作生意,一天沒什麼事作;實在按這經上佛的意思告訴你,你要時時地觀察你的心、心行,觀察你內心的活動是怎麼事情,你要認識。「應當如實了知」,這個「如實」這個字很厲害的。你要認識,我這個心裏面怎麼活動,你要看清楚、要知道的;你要知道「我這個心裏面有憂」。當然這只是說「憂」,其他的一樣,都是要時時要知道自己的心的。
現在「舉憂根」第一個,就是憂在什麼時候生,它生起的時候你要知道、要知道!就像這土匪要來了,你馬上要知道這土匪來了,是這麼意思。這是這個「於生位」。

寅二、於彼因緣等(分二科)       卯一、牒經言
又應并此因緣及序,若相若行皆如實知者。
這是第二科;前面第一科是「於生位」,這個憂在生起的時候你立刻要知道,要知道「哎呀!我這個心裏有憂出現了!」這底下第二科「於彼因緣等」,分兩科,第一科是「牒經言」。
「又應并此因緣及序,若相若行皆如實知者」,那個《無倒經》上又說:「并此因緣」;前面這個憂的生起你要注意,憂一生起你就要注意了。不但是此生起,「并此」,並且再加上憂生起的因、憂生起的緣,是因緣。「及序」,由此因緣而生出來了憂就叫「序」。這憂的相貌、憂的活動「皆如實知」。這《無倒經》上有說:你這個比丘,你都應該認真的知道是怎麼回事情。那麼這幾句話是那個經上說的話,《瑜伽師地論》把那經上的話引來了,就說「又應」,又那部經上說:「并此因緣及序,若相若行皆如實知者」,這句話是什麼意思呢?這是「牒經言」就把那經上的話引來說。
底下第二科「別徵答」。前面是「牒經言」等於是問,底下一樣一樣的問,有問有答,分五科,第一科是「知因」。

卯二、別徵答(分五科)         辰一、知因
云何知因?謂了知此種子相續。
「云何知因?」這句話裏面說那個因緣要如實知,「因」是什麼呢?「謂了知此種子相續」,那你要知道,在你的微細的心裏邊有憂的種子,久遠以來相續存在你的心裏面,你知道你心裏面有憂的種子的。就是久遠以來在五欲的境界裡苦惱,你就有憂;有憂了就熏習了種子,種子生現行、現行熏種子,無始劫來就是這樣子,就是這樣子的。你要知道,心裏面有憂的種子所以有憂的,這件事要知道。

辰二、知緣
云何知緣?謂了知此種所不攝,所依助伴。
「云何知緣」?這是第二科。經上說是「并此因緣」的「緣」是什麼意思呢?「謂了知此種所不攝,所依助伴」,這就要知道那個種子所不攝的,不是那個憂的種子;是另外的,你這憂愁的心理的助伴,幫助你生起的、和你作伴侶的,在一起活動的這些事情,你要知道。那麼這是什麼呢?這就是一些種種的……你為什麼要憂,就是要所緣緣了;你所緣的境界令你心裏面有憂,是這樣意思;這個下面文有解釋「憂」。「此種所不攝,所依助伴」,這個是幫助你生起憂愁的心理的一個助伴。

辰三、知序
云何知序?謂知憂根託此事生,即是能發憂根之相,及無知種子。
「云何知序?」這個「序」是什麼意思呢?「謂知憂根託此事生」,這個憂愁的心理,就是寄託、是假託、也是依託,依託那個因和緣,而這憂的心情生起來,是這麼回事,是因緣和合而生。「即是能發憂根之相」,這個「序」就是,在你內心裏面能發生憂根的相貌,就叫做「序」。「及無知種子」,這「無知種子」也是發生憂根的一個原因。

《披尋記》三六九頁:
云何知序等者:序謂所由,由託此事令生起故。此復云何?謂染汙相或出離欲俱行善相,是名能發憂根之相。非理作意所引無明隨眠,是名能發憂根無知子。如是二種皆憂所託,由之而生,故名為序。
「云何知序等者:序謂所由」,由於這個原因才有憂的,「由托此事令生起故」,使令這個憂愁的心才生起。「此復云何」呢?為什麼又會生出來憂愁的心理呢?「謂染汙相或出離欲俱行善相」這兩個現象,這兩個現象下面有解釋,在這裏不要說。「是名能發憂根之相」。「非理作意,所引無明隨眠,是名能發憂根無知種子」,這個「無知種子」怎麼講呢?這個「非理作意」,不合道理的分別心、非理作意「所引的無明」,這個「無明」是由非理作意引發出來的;而這「無明」呢?你無明一動就有隨眠,「是名能發憂根無知種子」,就是由於無明而有憂愁。
前面說過、解釋過什麼叫「無明」:就是執著有我;我在過去、我在未來、現在是怎麼回事情。另外一個解釋就是:執著一切法都是真實的,執著一切法都是真實的,這就是無明。而這無明是通於一切煩惱的,一切煩惱都是因無明而引起。
「如是二種,皆憂所託由之而生,故名為序」,前面的因緣是「憂所託,由之而生故名為序」,但這個又加上了一個「無知種子」,因為無知而有憂愁。
這「知因」、「知緣」、「知序」這三個解釋完了。

辰四、知相
云何知相?謂了知此是慼行相。
「云何知相?」怎麼叫作「相」呢?「謂了知此是慼行相」,這個憂是個什麼相貌呢?就是「慼」心裏面憂鬱、鬱鬱不樂,就是不歡喜,但是又無可奈何,這麼一種相貌,慼慼憂愁的相貌。

辰五、知行
云何知行?謂了知此能發之行,即不如理作意相應思也。
第五個「云何知行?」,怎麼叫作「行」呢?「謂了知此能發之行,即不如理作意相應思也」,那就是明白「能發之行」,能發動這個「憂」的行。「行」有兩個意思:憂即是行,憂就是心,就是心裏活動的相貌,你心在活動的時候,其中有一個不同的相貌就是「憂」。比如說,喜、樂也是心行,都是心法;現在這裏不是說喜樂,而是說憂愁,這是一種行。憂愁的行,活動出現了以後,因此又會繼續發動出來一種行。譬如說我心裏面本來是靜坐或者拜佛或者讀經,忽然間這憂愁的心一來了,不能拜佛也不能靜坐,也不能讀經,怎麼辯呢?「唉!我開車出去跑一跑!」這就是由「憂」所發動出來的行,各式各樣的行,也可能不是想要跑,但是我找一個人去談談話,充充彀子,把我這個憂疏解疏解!也可能是這樣子。也可能是其他的各式各樣的行,現在這裏就是這個意思。「即不如理作意相應思也」,而這個行是不合道理的行,因「憂」而發出來不合道理的行,「不如理作意相應思」。

寅三、於出離中極制持心(分二科)       卯一、引經問
如是知已,於出離中極制持心者;云何制持?
前面第一段是「於生位」,這個憂生起,這是第一段。第二段「於彼因緣等」,這憂有因、有緣、有序、有相、有行,這是第二段。現在第三科「於出離中極制持心」,分兩科,第一科「引經問」。
「如是知已」,這個初發心出家受戒的比丘,你要觀察;我這個心有了憂了,你要觀察這個憂怎麼生起的、怎麼因緣、什麼相貌?知道了以後,觀察了以後呢。「於出離中極制持心」,你要想辦法,把你這個心從那憂裏面出來,從那憂裏面跳出來。
我們有些人,我們也是聽人講過…。大家都願意發表文章,也有著作,那個善知識就告訴你:煩惱來了,隨它去,不要管它!不要管它,你還是怎麼怎麼…就這樣就完了!這算是修行方法?這樣修行呀?
你看現在這裏不是這樣意思。我們說這是彌勒菩薩說的話,彌勒菩薩不是這樣講,彌勒菩薩說:「如是知已」,憂這個煩惱出來了,你要觀察它是怎麼生?什麼因?怎麼緣?怎麼叫作序?怎麼叫做相、行?都要觀察。觀察完了以後,你要想辦法,把你這一念清淨心從那憂愁裏面解脫出來。這彌勒菩薩是這樣講,不是說,「不要管它、就隨它去」,不是這個意思。我最初看見這種解釋方法,我都心裏面不同意,不同意這種態度。就像土匪來了,你知道這土匪他要來偷你東西,說是「不要管他!」這個事對不對?所以心裏面這憂愁,有貪心、有瞋心、各式各樣的煩惱心裏面出來,這就是心裏面來土匪了,來土匪了不要管他,這是對嗎?是應該那樣子嗎?
所以現在這地方告訴我們,你要清清楚楚的把它觀察一下,不是不管它呀!觀察完了,「於出離中極制持心者」,這《無倒經》上這麼講,「於出離中極制持心」,那麼彌勒菩薩就把這句話引來了,這句話怎麼講呢?這個「者」是個問話,問號。
「云何制持?」,前面那句話是佛說的,佛說:「如是知己,於出離中極制持心」這是佛說。下邊彌勒菩薩作注解,「云何制持?」經上的意思是說,這修行人立刻的要…「我現在這心裏面有土匪來了,我現在有煩惱、有憂的煩惱,我要把我這個心從憂裏面解脫出來!」你要有這樣的意願,這意願現出來。現出來的時候怎麼辦呢?「極制持心」,這個「極」,用盡了你的力量要管制它,不許有憂,不許我這一念心有憂,把這憂要排除出去;極力的要控制住這一念心,叫他不要有憂,是這樣意思。
「極制持心」,我們看彌勒菩薩怎麼解釋。「云何制持?」怎麼樣來控制它、攝持住它?「制」,也可說是下個命令,命令把這個憂取消了它,叫我的心沒有憂,那麼就從憂裏面解脫出來。怎麼樣來制持呢?

卯二、依義答
謂於染汙行制攝其心,於思惟修、任持堅住。
這彌勒菩薩很詳細的告訴我們,分兩個立場來解釋這件事。一個是「謂於染汙行制攝其心」,就是我們心裏面有憂愁的時候,有兩個原因;第一個是染汙行,在染汙行生出來憂愁的時候,你要「制攝其心」,把這個憂愁取消,叫它心不要憂,這是一個。第二個「於思惟修任持堅住」是另一個,這個是屬於清淨的,清淨心裏面有憂,那個時候「於思惟修」;這個「思惟修」,聞思修三慧、這就是修慧,在修慧裏邊,你要有「思惟」,實在就是四念處,明白一點說。就是修這四念處,用四念處來清淨你這一念心叫它不要有憂,是這樣的意思。「任持」也就是攝持,也就是管制它,叫它不要有憂、沒有憂的心情,堅定的安住在那裏不動,是這樣意思。
這也就很明白了,怎麼樣來管制這一念心呢?「極制持心」,就是四念處、就是四念處,用這個辦法。這分兩類;一個染汙行、一個思惟修,這兩個是不同。

《披尋記》三六九頁:
謂於染汙行制攝其心等者:此中二句,別釋制持。欲所引憂或不善所引憂,名染汙行。心無染惱令不趣入流散馳騁染汙行中,是名於染汙行制攝其心。由思擇力了知彼憂染惱過患,方便修習令心隨我勢力自在而轉,安住愛樂離憂性中,是名於思惟修、任持堅住。
「謂於染汙行制攝其心等者:此中二句,別釋制持」,這「於染汙行制攝其心」這是一句,下邊「於思惟修任持堅住」這是一句,用這兩句來解釋「制持」。
先解釋第一句,「欲所引憂或不善所引憂,名染汙行」,前面講過這個道理。「欲所引憂」,就是色聲香味觸的五欲,因為享受色聲香味觸的五欲而引起來一種憂,這是一種染汙行。你享受如意的欲,享受的時候,但是能引起內心的憂愁,心裏面有顧慮、有憂愁,就是「欲所引憂」。「欲所引憂」,前面其實解釋很多了,總而言之就是無常;你享受五欲這個欲是無常的,暫時令你滿意,但一剎那間就會變的。自己也會變,而欲也會變,一變、不滿意了就是有憂。或者現在沒有錯誤,但你就會想到,「哎呀!它可能會變,不滿我意了!」又是不對了,種種的事情,所以就是「欲所引憂」。
「或不善所引憂」,就是作種種惡事的時候,有人作惡事心情快樂;但是有人作惡事的時候心情也會有憂,想到我這惡事這樣作了將來他會報復我,心裏就不舒服了。就是有種種的想法,這叫作染汙行;在染汙行裏面、染汙的活動裏邊,心裏面有憂,這是一種意思,就是染汙行。
「心無染惱,令不趣入流散馳騁染汙行中」,說這時候心裏沒有染汙行,這個欲所引憂也沒有,不善所引憂也沒有,心裏面沒有這染汙。「染」即是「惱」,名為「染惱」,這個染汙來擾亂你、來觸惱你,這個叫「染惱」,現在沒有。這事是那麼回事:這比丘已經出家了,他已經遠離了五欲也沒作惡事,但是他有可能會回想到以前的事情,他心裏面有憂;有憂、可能這一剎那間就過去了,這時候,可是它有這種作用。「令不趣入流散馳騁染汙行中」,你若心裏沒這染惱的時候,你心裏面就不會「趣入」,也就是不進入,進入到那個「流散馳騁染汙行中」,心裏面流動散亂、「馳騁」就是跑來跑去在那染汙行中活動,這個心在染汙行裏活動。若是這個修行人心裏面沒有憂,自己管制這個心,叫它不要到那個「流散馳騁染汙行中」,自己控制這一念心,叫它不要到那裏去。
前邊是說什麼叫作「染汙行」,解釋完了。這下邊是說你怎麼來控制它呢?心裏面不要有染惱。怎麼辦法能沒有染惱呢?「令不趣入流散馳騁染汙行中」,就是這樣辦法。「染汙行中」這個事情再明白一點說,就是心就不要憶念那件事,你心裏面不要憶念這個染汙行、不要憶念;這不善的行、染汙行你不要憶念;不要憶念、你這心就從染汙境界出來了;出來了的時候,安住在清淨的戒定慧的所緣境裡面,這心就從憂愁出來了,是這個意思。「是名於染汙行制攝其心」,就是這麼意思。
在方法上說,不是個難事;就是轉變所緣境,明白點說,轉變這個所緣境。這個心從那染汙的境界裏面出來;但是換句話說轉變所緣境,就是你立刻把這一念心憶念戒定慧的事情,憶念戒定慧的所緣境,憶念這四念處的所緣境立刻就清淨了,就是這麼回事。「於染汙行制攝其心,」這句話就是這樣意思,就是這樣辦法。
「由思擇力了知彼憂染惱過患,方便修習令心隨我勢力自在而轉」,這是解釋第二句:「於思惟修任持堅住」。「由思擇力了知彼憂染惱過患」,因為學習了佛法所以有這樣的智慧,什麼智慧呢?「思擇力」、就是思惟、觀察、決擇的智慧力量;你有這智慧會思惟、會想一想。想些什麼呢?「了知彼憂染惱過患」,說是我放棄了世間的五欲,我來到佛法裏面修行,我這心還在想欲的事情,這是不對的嘛!就是這麼想:我不應該有這種憶念,我若這樣憶念使令我心不清淨,這有過失,那麼障礙我用功修行,修學四念處,這又是個過失,還有很多很多的過失;就這樣思惟觀察,這就叫做「由思擇力了知彼憂染惱過患」。
「方便修習令心隨我勢力而轉」,那麼就採取四念處的這種法門去努力修行,就是「方便修習」。採取行動修習四念處,「令心隨我勢力」,使令我這一念分別心隨順智慧的力量。這個「我」就是智慧,隨順智慧的力量,「自在而轉」;沒有煩惱的時候在四念處裏邊活動:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這樣自在的活動,「自在而轉」。
「安住愛樂離憂性中,是名於思惟修、任持堅住」,這「安住愛樂」就是出了家,當然我是想要得涅槃所以對聖道是有歡喜心的,那麼我就安住在聖道裏邊,遠離對於欲所引憂的事情,「是名於思惟修,任持堅住」,就是這樣意思。這裏邊還有其他意思的,下文還有解釋。

寅四、於無餘盡滅等(分二科)      卯一、牒經言
又於是中無餘盡滅乃至究竟者。
這是第四科「於無餘盡滅等」。「出諸受事」這一科裡面分四科,第一科「辨差別」,第二科「釋經說」。「釋經說」分二科,第一科「舉憂根」。這苦、樂、憂、喜、捨,一共是五根,現在「舉憂根」,分四科。第一科「於生位」,這是說憂在什麼時候生起,是說它的「生」。第二科「於彼因緣等」,這「憂根」是什麼因緣生起的。第三科「於出離中極制持心」,這是告訴修行人,心裏面若有憂愁的時候要立刻的制止它。第四科是「於無餘盡滅等」,就是把這個憂要「無餘」、沒有遺餘的,把它全部的滅掉,這樣意思。這一科分二科,第一科是「牒經言」,就是把經上的話再說一遍。
「又於是中無餘盡滅乃至究竟者」,「又於」就是又在《無倒經》中這樣說,「是中無餘盡滅」,這個憂要無餘的,把它全部地消滅,乃至到究竟地把它消滅了。經上這句話什麼意思呢?這是把經上的話引來。
底下第二科是解釋經的道理。分二科,第一科是「標」。

卯二、釋彼義(分二科)       辰一、標
謂滅隨眠故,滅諸纏故。
這裏邊的意思是「滅隨眠故」,就是滅出去憂的「隨眠」、滅除去憂的「纏」;經上這段話,就是這兩個意思。這「無餘盡滅」,應該是滅諸「纏」,就是顯現出來的煩惱,就是現行。「究竟」就是「滅隨眠」,滅除它的種子。
這是「標」,把經上的大意標出來。第二段是「辨」就是解釋,分兩科,第一科是「簡世間靜慮」,把世間靜慮的情況把它挑出去,不算數。

辰二、辨(分二科)        巳一、簡世間靜慮
世間靜慮但能漸捨彼品麤重,不拔種子。若異此者,種永拔故,後不應生。
「世間靜慮但能漸捨彼品麤重」,這個不是佛教徒,他也可能放下世間的欲,去修學禪定。但是他們修學禪定,只能逐漸的棄捨「彼品」、「彼」憂愁那一類的「麤重」;「品」者類也,那一類的現行的煩惱,所造成的無堪能性是滅掉了。「不拔種子」,沒能夠消滅那憂愁的種子,憂愁的種子不能消滅。
這個「麤重」在前文曾經解釋過,有兩個意思:一個意思也就是「種子」也名為「麤重」;但是在這裏不是那樣解釋。第二個解釋,什麼叫做「麤重」呢?就是我們心裏面有各式各樣的煩惱活動的時候,就使令你的身、使令你的心沒有堪能性,沒有堪能修學聖道的能力,就造成了這樣的能力。說心裏面煩惱動了一下,沒什麼關係嘛!過了幾分鐘、或是過了多少天,煩惱過去沒有事了。不是!它能使令你的身心不能學習聖道,有這種障礙,那就叫「麤重」。「麤重」就是無堪能的意思,沒有能力。
現在這裏邊說世間的不是佛教徒,不能超越世間的那些修行人,他們也能修學禪定,但是只能滅除去現行上的無堪能性,而不能拔除煩惱的種子;他們所以不能究竟的得解脫。這可見還是學習佛法好,學習佛法能夠把種子消滅。為什麼學習佛法能消滅種子呢?這個理由在那裏呢?就是佛教徒能修苦、空、無常、無我的「觀」,四念住的觀。修無常、修無我,就是能深入「諸法實相」,所以能斷除種子;若不能深入「諸法實相」就不行,你不能斷除種子的,這原因就在這裏。
「若異此者,種永拔故,後不應生」,說是世間靜慮的學者,你若說他「不拔種子」,他的修行不究竟,他是不同意的。他說:大家都一樣,所有的宗教都是勸人為善的、都是平等的,沒有說你比我高,沒有這回事情,他不同意;他認為他也是究竟圓滿的。若這樣的話,「若異此者」若不同於上面這個文說的道理,不是這樣說;「種永拔故」,他們也能夠消滅煩惱的種子,煩惱的種子是永久的消滅了。若這樣的話,「後不應生」,以後他們的禪定退失了,世間靜慮是無常的,退失了以後又來到欲界,來到欲界的時候,這煩惱又出來了,事實上就是這樣子。若是他們也是永久的消滅了煩惱種子,以後來到世間就不應該生煩惱的;為什麼他們生煩惱了呢?這可見就是煩惱種子沒有斷的關係。這一段解釋完了。

巳二、顯無漏靜慮
無漏靜慮,二種俱捨。
這底下是第二科「顯無漏靜慮」的殊勝,就是佛教徒修「四念處」,能夠修無常、無我,觀「諸法實相」,這樣修學靜慮的時候「二種俱捨」,煩惱的「現行」能棄捨了;煩惱的「種子」也能棄捨,所以就是永久的得大解脫,而不會再退回來的。

丑二、例餘根
如是於餘,隨應當知。
這是第二科「例餘根」。這底下說這憂根,就是例其餘的那些「根」;其餘的「根」,就是苦根、喜、樂、捨諸根。那麼也都是這樣子,這佛教徒是特別是究竟的,非佛教徒是不行的,他們是不及格的。所以「般若波羅蜜」是佛法中,不共於其他宗教的,是佛教特有的殊勝義。

子三、辨受相(分四科)     丑一、憂根(分二科)     寅一、問
問:以何等相,了知憂根?
這是第三科,辨受的相。前面是「出諸受」,現在說這「受」的相貌。「受」的相貌分四科,第一科,憂根的相貌,第一科是「問」。
「問:以何等相,了知憂根?」若有這件事,就有這件事的相貌;若沒有相貌,那就是沒有這件事的。現在說是我們修行人有「憂根」,有憂愁的這件事;這「憂」而且還是很有力量,所以稱之為「根」。它是什麼相貌呢?這「憂」的相貌你說說我聽聽,這樣意思。這是問,底下回答。

寅二、答
答:或染汙相、或出離欲俱行善相。
就是這兩個相貌。

《披尋記》三六九頁:
或染汙相等者:依耽嗜憂名染汙相。此復云何?謂於眼所識色乃至意所識法,可喜可樂,乃至可染;或由不得現所得,或由隨念先時所得,若已過去若盡若滅,若離若變而生於憂,如是相憂名依耽嗜憂。依出離憂,名離欲俱行善相。此復云何?謂即於諸色乃至諸法了知無常,乃至沒已,又於先及今所有諸色,了知無常苦變等法已,於勝解脫起欲證願,謂我何時當具足住,如諸聖者所具足住處?如是於勝解脫,欲證求願懼慮之憂,是名依出離憂。義如顯揚論說。(顯揚論五卷十頁)。
「或染汙相等者:依耽嗜憂名染汙相」,「耽嗜」就是「愛著」的意思,愛著五欲。愛著五欲所以就有憂,那麼這就是「染汙相」。「此復云何?」,這個「耽嗜憂是染汙相」,這裡面的含意是什麼?你說說。「謂於眼所識色乃至意所識法」,就是色聲香味觸法;我們的眼識乃至意識去分別、取著色聲香味觸法。分別色聲香味觸法的時候,色聲香味觸法有三種情況:一個是可喜可樂,一個是不可喜可樂,一個是非可喜可樂非不可喜可樂、就是無記性的;現在是說可喜可樂的,這種色聲香味觸法。「乃至可染」,可喜、可樂、可愛、可著、可染,這些令人滿意的境界的這種色聲香味觸法。這種色聲香味觸法,你若得到了的時候心情快樂,哪裏有憂愁的事情呢?為什麼說憂呢?這底下解釋。
「或由不得現所得,或由隨念先時所得」。「或由不得現所得」,是的!你得到了,心裏面沒有憂;但是心裏面會分別,分別這是「不得現所得」,這得到的這個欲它會變化的,它若變了你就不得,就不能得到現在所得的。這種可愛的境界若失掉了;雖然沒失掉,但是你心裏面顧慮可能會失掉,你心裏就來了憂愁,就是「不得現所得」。一個是失掉了當然是心裏面憂愁,但是心裏面顧慮會失掉也會憂愁。這個失掉的原因也是很多的,就不多說了;這是一個「憂愁」。「或由隨念先時所得」,或者是現在是沒有這種可喜、可樂的欲,心裏面也沒有憂。但是忽然間憶念以前經過的五欲、經過的這種色聲香味觸法的時候,以前得到的時候這個欲怎麼怎麼的…。這時候「若已過去」,當然這事已經過去了。「若盡若滅」,或者過去事過去了;或者是沒有過去、失掉了多少叫作「盡」,或者完全失掉了就是「滅」。「若離若變」,說是境界還是在,但是分離了;或者是變化了、不在了,原來的境界變化了。「而生於憂」,有這麼多的原因心裏面有憂。「如是相憂,名依耽嗜憂」,這因為是有執著心、有愛著心而生憂愁;這不是清淨心,這是「染汙相」。
「依出離憂」,這是第二項「或出離欲俱行善相」這一句。「依出離憂,名出離欲俱行善相」。這個「出離憂」怎麼講呢?這也通於非佛教徒、通於佛教徒。就是或者非佛教徒的修行、或者佛教裏面的修行人,這兩種人都有這種情形。最初他是感覺「欲」是苦,他把這欲放棄了不要了,棄捨這欲了,是「出離欲」,就是出離這個欲,我從這個欲出來了,不要了!這時候還有憂,這就叫「出離欲俱行善相」,這句話是這樣意思。這句話還沒說明白,不要緊「此復云何?」再解釋。「謂即於諸色,乃至諸法,了知無常」,這是享受欲樂的人,他忽然間有了善根,善根發動了。雖然還有欲可享受,但是他知道這個欲是無常的、不會永久這樣子,一定會變化的。變化的時候,就令人苦了。變化了「乃至沒已」,說是各式各樣的變化,還是有這件事,而這件事也會滅、也會沒,就是息滅了、沒有了,終究是滅了。這是知道欲是要無常,那麼我應該怎麼辦呢?欲是無常,我應該怎麼辦呢?
「又於先及今所有諸色了知無常」,又有一種情形就是以前過去的事,「及今」是現在;過去所有的諸色聲香味觸法,及現在所有的色聲香觸法「了知無常」,你能夠覺悟了這個欲是無常的、是會變化的,不會永久可愛的、不是的;「了知無常」。「若變等法」,這個文是《顯揚聖教論》上的文,我查那個文「若變等法」的「若」是個「苦」,應該是個「苦」。「了知無常苦」,是個「苦」;無常就是苦,自己也會無常、欲也是無常,無常的時候不行了、不能隨心所欲了;不能隨心所欲而又想要欲,想要欲而又不能,所以就苦了,痛苦。「了知無常苦、變等法」,是無常、是苦、會變,總總的這些令你不如意。你能這樣覺悟了以後,「於勝解脫起欲證願」,這當然是佛教徒,對於解脫了一切欲的那個清淨的解脫境界,沒有欲的那種清淨、高尚、自在、安樂的境界「起欲證願」,能發起我想要成就,我想要得禪定、想要得三昧樂;我不高興這個欲的樂,我想要得三昧樂。想要得三昧樂,就是要有這個願望;這就是在欲裏邊吃了苦頭了然後就生厭離心,聽人說「三昧樂」最殊勝,好!我要得三昧!建立了堅定的意願。「起」就是發起、建立,「欲證願」欲證三昧樂的這種願。
「謂我何時當具足住?」有了這個願,當然就去學習這件事。學習了怎麼樣修禪定,然後自己就是到一個地方,把準備的條件都預備好了,然後用心修。今天也修、明天也修,白天也修行、夜間也修行,夜間也修行、白天也修行,修行了很久還沒有成就。沒成就這時候心裏就想:「我何時當具足住?」我什麼時候才能得三昧樂呢?「如諸聖者所具足住處」,就像聖人他們成就那個三昧樂那樣,我什麼時候能成就呢?
「如是於聖解脫欲證求願懼慮之憂,是名依出離憂」這個「憂」是這麼回事。「如是」就是這樣子,「於聖解脫」這個三昧樂想要成就的願望,因為有這個願推動自己常常的要靜坐、經行;靜坐、經行地修行,不是一下子就成就嘛,心裏面就有一點「懼」,就是有顧慮:「唉呀!我能成就嗎?」能成就,幾時才能成就呢?沒有把握呀!這時候心裏面有憂,這個「憂」是「出離欲俱行善相」。這是你精進、不怕苦,要減少睡眠、還要減少吃飯,很多的事情都放下了,都不去作,很勤苦的去修行,這是一個善。與善相應的;已經放棄了欲,但是沒有放棄「欲」的種子還在,這時候有這麼多的善法的現行,就是修學三昧的時候,但是心裏面有憂,這就叫作「憂」,「是名依出離憂」。「義如《顯揚論》說,《顯揚論》五卷十頁」。
這是「辨受相」,第一是「憂根」的相貌說完了。憂根的相貌就是兩種,一個是「染汙相」,這是在欲裏面生活的人苦惱境界;「出離欲俱行善相」,這是修行人,修行人也有憂,是這個相。

丑二、苦根
苦根者:或由自等增上力故、或由身勞增上力故、或火燒等增上力故、或他逼等增上力故,諸離欲者,猶尚生起。
這個「苦根」怎麼講呢?「苦根者:或由自等增上力故」,苦;本來是沒有苦,怎麼有苦呢?自己虛妄分別出來的,自己身口意有所造作而出來苦。「或由自等增上力故」,或者由自己的因緣,自己發動出來一種原因製造成了苦;這後邊有解釋,為什麼自己給自己找苦惱呢?後邊有說。
「或由身勞增上力故」,或者由身體的勞作,勞作的時候使感覺到苦。「或火燒等」,我們這身體、若用火燒這身體的時候當然是苦,大水若淹的時候也不得了,或者是人用刀來砍一砍也受不了;「或火燒等增上力故」這是個苦惱。「或他逼等增上力故」,就是有其他的有情逼迫你,種種的令你生出苦惱的力量。
「諸離欲者」,這些事情都是引發出來痛苦的事情。這個事情「諸離欲者」;有欲的人有這個「苦」,離開欲的人也還是「猶尚生起」,還有這些事情,也是苦。

《披尋記》三七○頁:
或由自等增上力故等者:所得自體,或由自害,或由他害,名由自等增上故苦。久處住等威儀,即生大苦,不可堪忍,名由身勞增上故苦。若火所燒、若水所壞、若風所燥、名火燒等增上故苦。由他種種逼惱因緣能為損害,名他逼等增上故苦。如是諸苦,初靜慮中猶未能斷,由是說言諸離欲者,猶尚生起。
「或由自等增上力故等者:所得自體」,我們所得的這個身體。「或由自害、或由他害,名由自等增上力故」,有的時候自己打自己,或者自己傷害自己,這個有苦惱。「或由自害、或由他害」,或者是我們去傷害別人的時候,別人也一定要報復要傷害我們,「名自等增上力故苦」。「久處住等威儀,即生大苦」,若是把你困在一個小的房間裏面,不准你出來,你看你苦不苦?也是苦。或者是你立在那邊久了,也是苦;坐在那裏久了,也是苦。叫你臥在那裏,你感覺舒服嗎?臥久了不准起來,你也是苦。所以這個事就是「即生大苦」,「身勞等增上大苦」。「不可堪忍」這種苦名「由身勞增上故苦」。「若火所燒」,我們的身體為火所燒、或者為「水所壞、若風所燥,名火燒等增上故苦」,這是一個苦。「由他種種逼惱因緣能為損害」,那叫「他逼等苦」。這是幾種增上力故苦。
「如是諸苦,初靜慮中猶未能斷」。說是我們努力的修行,超過了欲界,成就了色界初禪,你得到初靜慮了,但是這種「苦」你還沒能斷,還有可能要受。「由是說言,諸離欲者,猶尚生起」,這是說出苦根的一些緣由。

丑三、喜根
喜根者:謂第二靜慮中,即第二靜慮地攝。
第三科是「喜根」,「喜根謂第二靜慮中」,第二靜慮中有喜根。其實初靜慮也是有「喜」,但是現在這個文說初靜慮有苦,那個喜就不提了。現在說第二靜慮有喜,就是他想要成就第二靜慮,也是要一番努力的,經過一番努力才能成就!後來成就了,沒有白辛苦,心裏面歡喜,這喜是這個意思,所以第二靜慮有喜。這個喜「即第二靜慮地所攝」,就是屬於第二靜慮的,就都叫做喜。那麼這個喜就不是單純一個喜,還有其他的事情與它相應:觸、作意、受、想、思都有的。

丑四、樂根
樂根者:謂第三靜慮中,即第三靜慮地攝。
那個是最殊勝的「輕安樂」,這是一個「樂」。

子四、明斷等(分二科)  丑一、苦等根(分二科)   寅一、舉苦根(分二科)
卯一、釋難(分二科)    辰一、說苦未斷難(分二科)     巳一、問
問:何故苦根初靜慮中說未斷耶?
這個苦惱的事情;前面說這麼多的苦,我們欲界的人是有這種苦。得到初靜慮了的這種大修行人,有那麼高的禪定的人,為什麼說他還沒有斷呢?他還有這種苦呢?

巳二、答
答:彼品麤重猶未斷故。
就是那個苦根的麤重,他是沒斷,事實上他還是有的。就是得了初靜慮的人,還是有這些苦惱的事情。

《披尋記》三七○頁:
彼品麤重猶未斷故者:此中麤重,謂怖畏麤重、勞倦麤重、大種乖違麤重、及報麤重。如次配前四增上力應知。
「彼品麤重猶未斷故者:此中麤重,謂怖畏麤重」,這個得了初禪的人,他還有這種事情,有怖畏的這種苦惱。「勞倦麤重」,這個身體若勞動的時候也是苦。「大種乖違麤重」,這個地水火風大種互相是乖違的;我們這個身體是地水火風組織成的,外面還有地水火風,那和你這身體的地水火風有乖違的時候,這「乖違」就成就了造成一種麤重,就是苦。「及報麤重」,就是原來的業力,前一生業力得到這果報,這種麤重也是苦。「如次配前四增上力」;前面那個「自等增上力故」,就是這上面說的「怖畏麤重」就是「自等增上力故」;「或由身勞增上力故」,就是這個「勞倦麤重」;「或火燒等增上力故」,就是「大種乖違麤重」;「或他逼等增上力故」,這就是包括這個「報麤重」,你前一生的業力得到這個果報,那就是有苦。那麼有這樣的麤重,得到初禪的人還是有的,他還是沒有斷,所以還是有這個苦。

辰二、苦不現行難(分二科)       巳一、問
問:何緣生在初靜慮者,苦根未斷而不現行?
這又是個問題;是第二「苦不現行難」,提出這一個問題。什麼原因、什麼理由「生在初靜慮者,苦根未斷而不現行」?這個「生在初靜慮」這句話有點事情;這個「生」就是在欲界死掉了,生到色界天去了,這個人在人間得到初靜慮死掉了,那麼生到色界初禪去了,就不是欲界的人了。前面說你得到了初靜慮,你還在欲界,還是在欲界裏,沒生到天上去;你在欲界的時候,那就有這些事情:「彼品麤重,猶未斷故」,要是用火來燒你還是受不了,那就是很多苦。若是「生在初靜慮」,就是生到色界天上去了,說這個「苦根沒斷而不現行」,但是沒這些苦的現行,沒有人說是用火來燒你,你生到色界天沒這件事,這幾種麤重的苦都不會現出來的;但是苦根還是沒有斷、還是存在。這底下解釋。

《披尋記》三七○頁:
何緣生在初靜慮者苦根未斷而不現行者:前說苦根諸離欲者猶尚生起,謂證初靜慮中。此問何緣苦根未斷,而不現行?謂生初靜慮者。由是差別,故義無違。
「何緣生在初靜慮者」,苦根沒有斷而不現行呢?「前說苦根,諸離欲者猶尚生起」,這句話「謂證初靜慮中」,這是說在欲界的人他原來是散亂的人,現在成就了初靜慮的禪定了,他還是在欲界沒生到色界天上去。「此問何緣苦根未斷,而不現行?謂生初靜慮者」,是生到色界天上去了。「由是差別,故義無違」,這就是有點不同、所以沒有衝突。
「苦根未斷而不現行」,前面說「諸離欲者猶尚生起」,「生起」就是現行,「諸離欲者猶尚生起」是現行。這地方說「苦根未斷而不現行」,這兩句話不是衝突了嗎?但是沒有衝突。這「不現行」是色界天上那個人,已經生到色界天上去了。前面是說他雖然得到初靜慮,他還是在人間,在人間那就有問題,因為你在人間,人與人有很多衝突,人與人有衝突;你說你有修行,我偏要來搞你!若是用火來燒你,用刀來殺你,怎麼怎麼的事情,這還有這些事情。若是生色界天;色界天上沒有這種人,色界天上的人都是有禪定的人,沒有這種惡事。就是欲界天上的人,除非阿修羅同他搗亂,他可能也會做些惡事,要不然的話,諸天都是很善良的,也不做惡事。色界天上的人更是沒這些事情,所以苦根沒斷,但是沒有這種事情出現的。
但是這個地方,「問:何緣生在初靜慮者,苦根未斷而不現行?」我們剛才解釋,說天上的人都是良善的人,所以不會去搗亂別的人,不會有這種事。但這底下回答不這麼講,這裏回答是另一個理由。

巳二、答
由其助伴相對憂根所攝諸苦,彼已斷故。
這個理由和那說的不一樣。「由其助伴相對憂根所攝」,這個「助伴」,「助」就是幫助你,你生起的時候幫助你生起;生起了以後和你做伴,這實在是一個好朋友,就是這個樣子。現在是說這個「苦根」,苦根的助伴是誰呢?是「憂根」,這個憂愁是苦根的助伴。這個苦根的助伴「相對」,「相對」有什麼意思呢?就是苦根和憂根是相對,「相對」的意思就是:你若有苦就有憂,你若有憂就有苦;這個「相對」有這樣味道,也就是那個「助伴」的意思。所以為苦做助伴的,那個互相彼此相依的那個憂根,那個憂愁所攝的諸苦,「彼已斷故」,就是那生在初靜慮的那個人他已經斷了,生在初靜慮那個人已把那憂根斷了。憂能幫助這個「苦」受苦,幫助這個「苦」生出種種苦惱來的;那把這個憂根斷了,憂就不給它做助伴了,所以這個苦它自己不能現行,他那些苦惱的事情不能現行,應該是這麼解釋。但是《披尋記》的解釋,好像不是這樣意思,《披尋記》的解釋可以看看那個文就可以知道,當然他也是有一點根據。

卯二、詰成(分二科)     辰一、受無差別過(分二科)     巳一、出過
若初靜慮已斷苦根,是則行者入初靜慮及第二時,受所作住,差別應無。由二俱有喜及樂故。
這是第二科「詰成」,就是苦根這個地方是有點問題。前面第一科是「苦等根」分二科,第一科是「舉苦根」裏面分兩科,第一科是「釋難」,解釋難問,現在就是第二科「詰成」。「詰成」裏面還是有一點難問的意思,還提出一些問題。分兩科,第一科是「受無差別過」,這個「受」沒有差別的過失,怎麼叫做「受無差別過」呢?
「若初靜慮已斷苦根」,假設初禪這個時候已經把苦根斷掉了。初禪是斷除憂根,初禪為什麼是斷除憂根呢?因為沒有欲;有欲才有憂,沒有欲就沒有憂了。如果說初禪不但是斷除憂,也斷除去苦的話,「是則行者入初靜慮及第二時,受所作住,差別應無」,這樣講,這個修行人他入初靜慮的時候和入第二靜慮的時候,「受所作住」,就是由領受所作的樂住、快樂的住就沒有差別了,這個差別應該沒有了。本來是初禪和二禪它的「受所作住」是有差別的;有差別,就是初禪是斷憂而還沒斷苦,到第二禪才斷苦,這個地方就有差別了。如果說初禪把憂斷了、苦也斷了,那麼和二禪就是一樣了,無差別了。「由二俱有喜及樂故」,因為初禪和二禪它們都有喜和樂的這種功德,那麼大家都是一樣,就都沒有差別了。這是「出過」,底下「違經」。

巳二、違經
而經中說:由出諸受,靜慮差別。
這經上說:「由出諸受」,就是從這個受裏面跳出來,就是從受出來,約這件事說靜慮的差別。初靜慮從憂根裏面出來了,沒有憂了;第二靜慮從苦根裏面出來了。這樣子,初禪苦還沒有出,沒有憂而還有苦;第二靜慮苦也沒有了,所以第二靜慮和初靜慮有差別。若是說:初禪憂沒有了、苦也沒有了,和二禪有什麼不同?那是一樣了、沒有差別了,沒有差別是不對的,所以這是這樣的解法。「經中說:由出諸受,靜慮差別」,若像你那麼說,就違背經上的道理,就不合道理。

《披尋記》三七一頁:
若初靜慮已斷苦根等者:此中義顯入初靜慮及第二靜慮時,但由出離憂苦二受有差別故,靜慮成別,不由喜樂二受所作住有差別,故作是難:若初靜慮已斷苦根,此與第二靜慮差別應無。
「若初靜慮已斷苦根等者:此中義顯入初靜慮及第二靜慮的時候,但由出離憂、苦二受有差別故」,出離憂、苦二受有不同;初禪出離憂,二禪出離苦,這樣初禪二禪有差別。「靜慮成別」,所以初靜慮、第二靜慮彼此有差別。「不由喜樂二受所作住有差別,故作是難:若初靜慮已斷苦根,此與第二靜慮差別應無」,這意思很明白的。

辰二、斷無差別過
又此應無尋伺寂靜麤重斷滅所作差別。
這是第二科「斷無差別過」。「又此」,若是初靜慮也就把苦根斷掉了,那就沒有「應無尋伺寂靜麤重斷滅」所作的差別也就沒有了。這是什麼意思呢?因為初禪還有尋伺不寂靜的情況,有尋有伺,尋伺不寂靜所以不能斷除去苦的麤重。要到第二禪、第二靜慮的時候,破除去尋伺,尋伺寂靜了,這時候定的力量強了,就能把苦的麤重斷除去了,是這樣子的。若是說初禪就把苦也斷了,「應無尋伺寂靜麤重斷滅所作差別」,就沒有這個差別了。所以這是一個「斷無差別過」,若是初禪就把苦斷了,那麼初禪和二禪就無差別了。

寅二、例餘根
如是餘根彼品麤重漸次斷故,上諸靜慮斷有差別。
這是第二科「例餘根」。「如是」,像前面說這個初禪和二禪;憂根和苦根,這是它們的差別。那麼「餘根」其餘的喜根、樂根、捨根這是「餘根」,餘根都有「麤重」,「漸次斷故」,那麼就是三禪能斷喜,四禪能斷樂,四禪乃至到空無邊處定以上只是捨,最後到滅盡定或是無相心定又斷除捨受。憂、苦、喜、樂、捨就是「彼品麤重漸次斷故,上諸靜慮斷有差別」,就是由初靜慮、二靜慮、第三靜慮、第四靜慮、空無邊處定乃至於到上面,都是有差別,都是不一樣的。這樣意思,斷的不同。

丑二、捨根(分二科)       寅一、明斷義(分二科)
卯一、標簡(分二科)          辰一、標害隨眠
又無相者,經中說為無相心定。於此定中捨根永滅,但害隨眠彼品麤重無餘斷故。
這是第二科「捨根」,前邊說到「憂根」、「苦根」,又提到「喜根」、「樂根」,現在就剩下這「捨根」,最後這一個捨根。「捨根」分兩科,第一科「明斷義」分二,第一科「標簡」,「標簡」分兩科,第一科是「標害隨眠」。
「又無相者」,就是經裏面說「無相」那句話是什麼意思呢?彌勒菩薩解釋,「經中說為無相心定」。這「無相心定」是什麼意思呢?當然是得到色界四禪了,也得到無色界的四空定,那麼這個人要入無相心定的時候,他心裡面不思惟一切相、不思惟一切色受想行識相、眼耳鼻舌身意相、色聲香味觸法相、眼識耳識…乃至意識,這一切相他都不思惟、心裡面不想;而思惟「無相」的道理,思惟這無相。那麼這樣子,以此為方便,就入於「無相心定」。譬如說這一切法剎那生、剎那滅這樣子,那麼這時候前一剎那生、後一那滅,前一剎那滅、後一剎那不生,那麼就入於無相心定,就入於一切法空的定裏邊去了,他這心「不與萬法為伴侶」,就是不與一切法為伴侶。我們的心在分別思惟的時候,有能分別、有所分別,這所分別的心與能分別的心作伴侶,這個伴侶是這個意思。能分別、所分別在一起就是有伴侶;如果沒有所分別的境界,不與心為伴侶的時候,就是一個明了心而無一切分別,那麼就是「無相心定」。
這個說「無相」就是指「無相心定」說的。我們初學坐禪的人,我看這個事很難,入無相心定是不容易。但是你若常常坐、常常坐禪,常常修這個觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,過一個時期,那麼你這種無相心定應該可以相似的出現,還不是真實,但是相似的境界能出現,不是很難的事情。就是你若常常靜坐、常常靜坐,感覺這身體有若無的樣子,這時候你就應該做得到這件事,有「無相心定」。
由於你學習佛法,用佛菩薩的智慧,你攝取、你拿到一些佛菩薩的智慧去學習,這件事就能做到,這是第一。第二呢,你常不斷的這樣學習,不斷的靜坐,從你自己的經驗上你也能做得到這件事,從自己經驗裏面能得到。但是你說我經論也不願意學,我嫌學頭疼,我不歡喜學;我就是默然住、寂靜住,歡喜這樣子,那就是又一回事,那就不同。
現在「經中說為無相心定」,這個心不去思惟一切相,思惟一切相有什麼不好呢?不好。這「相」,各式各樣的相,你一思惟的時候這相就來擾亂你的心,使令你的心不安穩。你若思惟它,好像我在思惟它嘛,但是你思惟它,它就有力量叫你苦惱,你自己想一想就明白這個道理,你想一想就會知道。完全不想這件事,就什麼事也沒有,真實不虛。說那個人是我的怨家,一想到我這憤怒就來了,你看這就是很明白的事情;說那個人是我的好朋友,他怎麼怎麼好,你一想這貪心就來了,這個愛就來了。愛來了也是苦惱,就會令你苦惱,瞋來了也令你苦惱;就是思惟一切相,令你心裏面苦惱,這個掉舉散亂不是個好事情。你不思惟一切相,你心裡面很清淨、很自在。
但這件事怎麼辦法才能?所以佛菩薩說;還是這句話,說這《普賢行願品》就是好了,就是先要去磕頭、去禮拜諸佛:一者禮敬諸佛,二者稱讚如來,三者廣修供養,四者懺悔業障。你常「山不在高,有仙則名,水不在深,有龍則靈;斯是陋室,唯吾德馨」,這是劉禹錫。就是你常拜佛,佛相在這裏就磕頭,拜佛的時候,你一定睜開眼睛看這佛相,看看清清楚楚,然後閉上眼睛看,然後再磕頭,這樣子在你心裡面就熏習這清淨的相。說真實的佛的三十二相、八十種好,我們太慚愧了,看不見;就是我們人間造的佛像,就是好,也是莊嚴,或者畫家畫的,也是莊嚴。你就這清淨的像,不斷的熏習在心裏面,心一動就是想這佛相,這也是莊嚴。但是時常的禮拜,又消除業障,就是減輕以前的這種有漏的熏習、減輕這個力量,加強清淨的力量。慢慢、慢慢地你就能夠不思惟一切相,它自然的一切相不現在心裏頭,不出現。
我也在想這件事,收徒弟;你要什麼條件收我這徒弟?你什麼條件可以出家?這提出這件事情。我好像以前說過一句話:你不用瞋心說話,我就收你做徒弟!後來我一想這個條件太高了。現在我提出一個理由來:就是你出家以後,你能接受佛法的教導,能夠願意改變自己,你就可以出家了,你有這樣的願望你就可以出家。你接受佛法的教導,就是這個師父叫你去拜十萬個大頭,你就是要拜十萬大頭!說:不要!我要和師父講道理;「不、不!我不做!」那你不要出家。我要和師父講道理;是!我要聽師父說話,你師父說的話不合道理我就不聽,是的。但是你要跟我講這個道理呢,我就不收你做徒弟!就是應該這樣說,你要接受師父的教導,這是一個條件。第二個條件就是「我要改變自己」。我有不對的地方,自己可能我不承認我有什麼不對,就是師長說這是不對,這就是不對,不可以再辯別的!你不可以再辯別的!你就是要想辦法。師長當然有責任告訴你改變自己的方法,改造自己的方法。一個聽話,一個自己想要改變自己,這兩個條件具足就可以了,就是可以出家。
說是有人說,一定是這個徒弟又要是大學畢業,又要品性特別好,還有很多很多好的條件;這樣子他才收這個人做徒弟,他才許可這個人出家。我看見這樣說法,我不同意,我不太同意。但是我也同意他提出的條件,因為什麼呢?因為這樣好的徒弟容易教導,他已經差不多是佛了,差不多是聖人了,那當然這樣徒弟收來以後不會生煩惱,所以收這樣徒弟好。說是那人的脾氣很壞,很多很多的污濁的事情,他說他同意聽你的話、接受教導,又能夠改變自己。結果這個人出了家以後完全不屢行他的諾言的,那不是糟糕了?我也認為這說的也是對的,但是我認為這兩句話要誠懇的說出來。是的!我是聽師父的話,師父說我不對,我決定改造自己,有誠意就是可以出家。誠意出家,問題是什麼呢?這地方有什麼特別的地方?佛法是非常的微妙,佛法有廣大的作用;就是你原來是個很平常的人,但是你出了家,佛法能改造你使令你變成了聖人,應該是這樣才對。
但是,這個原則是這麼樣子,但事實上不是容易;事實上他就算是用誠心說出這兩句話,到時候做不到,結果還是不能改造!那就是有問題的。這是有問題這是一回事,但是佛的這些妙法的確有這種作用,你只要肯接受,無論你業障怎麼樣重,煩惱怎麼重,你三雜染;這生雜染、業雜染、煩惱雜染三種雜染,或者惑業苦怎麼重,佛法能使令你清淨、能使令清淨的。我們從《高僧傳》上看,從《淨土聖賢錄》上看、從《金剛經持驗記》、《法華經》、《華嚴經》的持驗記上看,佛法這個經律論不可思議,所有的罪障都能消除!
這個我看好像是《五臺山誌》?是《金剛經持驗記》?那上說有一個人好像得麻瘋病,沒有辦法能治好、沒有辦法能治好的。但是遇見一個人就肯讓他念《法華經》,一句一句的教他念《法華經》,等到《法華經》背下來了,這麻瘋病就好了,沒有了。還有一個是一位法師,很有學問的一個大法師,忽然間得了麻瘋病。麻瘋病就是不能在大眾裏住了;但這個人還算是有福報,雖然是有了病,還有人肯做侍者,他自己到深山裏去,這侍者還供給他的生活所需。這個人因為學過佛法,他靜坐、修止觀,就這樣病就好了。當然這個人是特別一點。有的是念《金剛經》,跟一個人學《金剛經》,念《法華經》。得了這種病這應該是什麼報?業障、煩惱障、報障,這是屬於報障。這種報障也是很嚴重,但是去受持讀頌《法華經》就是能滅除去,這都不可思議。
所以我在想,有的在家居士想要出家,但是他自己感覺「唉呀!我有很多煩惱,恐怕是出了家之後持戒不會清淨」,所以不敢出家,這是一個。還有的還有很多的習氣毛病,「唉呀!我不能出家!」你這樣顧慮也是對的,但是你不知道,佛法有辦消除你一切的業障、一切的煩惱障、一切的報障都能消除,只要你肯努力,都是可以的。所以真若是想要出家,你放心!你可以出家;但是就是你要抓住一個法門,學習一個法門,努力的修習、用功,才可以,悠悠忽忽地不可以。
說「經中說為無相心定」,這「無相心定」我感覺也是很妙,就是你「不思惟一切相」,我不思惟一切相,就是我們原來是「思惟一切相」;思惟一切相,所以有煩惱,有很多的煩惱:這個人他沒有慈悲心!他觸惱我!怎麼怎麼地……,你不思惟沒有事情,你就是不要想。但是問題要解決呢,明瞭一下,觀於這思惟這個煩惱,人與人之間的糾紛,你明瞭一下,你就尋求解決的辦法,不要思惟「這個人怎麼這麼不講道理」,不要這麼想,你想一個解決的辦法。解決的辦法有兩個辦法:一個是你向師長投訴,解決這個辦法;第二個解決辦法就是不分別,不思惟一切相就什麼事沒有,什麼事情也沒有,就心裡面清淨。當然我辦不到!辦不到我把《心經》背起來、《金剛經》背下來,我的心就去緣念《金剛般若波羅蜜經》,那麼自然把那個煩惱的境界就障礙住了,就沒有事了。我念大悲咒也可以,念阿彌陀佛名號也可以,念觀世音菩薩也可以,就把那個境界把它障礙住、隔住它就沒有事,就是轉移所緣境,是這麼意思,自然沒有事。你常常地這樣用功的話,就算是那個人常常觸惱你,久了他就不好意思觸惱了。你不要觸惱任何人,別人觸惱你,你忍受一點,久了那個人自然退下去了,他反倒要恭敬尊重你,感覺你這個人不介意這件事、不分別這件事,感覺你這個人有修行,他會恭敬你,沒有事了嘛。當然你初開始的時候,我們多數辦不到這樣,不知道怎麼辦,但是若知道了,你可以走這條路,慢慢事情就沒有了。
「無相心定」,你思惟這裏邊有點意思:不思惟一切相而思惟無相!這個地方是彌勒菩薩大慈大悲!我們的祖師,尤其是禪師,(我又說這是我的口過)「你眉毛一動就犯了祖師規矩!」這辦法怎麼辦呢?能夠怎麼辦呢?「你舉心就是錯了!」那個時候我怎麼辦法呢?我怎麼樣心才能不動呢?他沒說,就不說了!現在彌勒菩薩不是,彌勒菩薩:「不思惟一切相」,那怎麼辦法能不思惟一切相?「思惟無相」,這句話好!說無相,就是我們有辦法思惟這無相,那麼你就慢慢入於不思惟一切相了。他會說出這句來「思惟無相」,這是要佛菩薩才能說出來大智慧的語言,告訴你「思惟無相」;你看這句話非常好,就是給你一個臺階,你可以從這裏一步一步走過去了。

丑二、捨根(分二科)            寅一、明斷義(分二科)
卯一、標簡(分二科)            辰一、標害隨眠
又無相者:經中說為無相心定,於此定中捨根永滅,但害隨眠,彼品麤重,無餘斷故。
「出離受等」,這一科裡分三科,第一科「出諸受事」,就是從這五種受裏面出來這些事情。分四科,第一科「辨差別」,第二科「釋經說」、第三科「辨受相」,這三科都講完了。現在是第四科「明斷等」,就是把這些受斷除去、斷掉它,消滅出去。這一科分兩科,第一科是「苦等根」,這也講過了。現在第二科是「捨根」;苦、樂、憂、喜、捨這個「捨根」。這個「捨根」怎麼樣斷掉它呢?說這一件事。這裏分兩科,第一科「明斷義」,先「標簡」,先「標害隨眠」。
「又無相者」,這個《無倒經》裏面說個「無相」,「無相」是什麼意思呢?「經中說為無相心定」,那是指「無相心定」說的。經裏面說個「無相」的話,這個彌勒菩薩解釋那是指「無相心定」說的。「於此定中捨根永滅」,這個「捨根」怎麼樣消除去呢?就是要成就無相心定。這個無相心定這是聖人,在這裏實在就是指阿羅漢以上的聖人說的;成就阿羅漢的聖人他圓滿了無相心三昧,這位阿羅漢在定中、在無相心定裏邊「捨根永滅」,這個「捨根」是永滅了。這字面上看「捨根永滅」,但是按這文的義,又不是這樣解釋的。
那麼「捨根永滅」這句話怎麼講呢?「但害隨眠」,只是消滅了煩惱的隨眠,叫做「捨根永滅」。這個「捨」就是「捨受」,也不是苦也不是樂,也不是憂也不是喜,這時候叫做「捨受」。這個「捨受」還是存在的,那麼怎麼叫做「永滅」?是滅掉了煩惱的隨眠,就煩惱的種子。這意思是說,我們沒得聖道的人,我們也有這個「捨」的感覺,但是這個「捨受」是和煩惱的隨眠在一起的;現在得了阿羅漢果成就無相心定之後,就把與捨受在一起的煩惱的種子消滅了,這叫做「捨根永滅」,這個「捨受」實在還是存在的,這樣意思。怎麼叫做「但害隨眠」呢?「彼品麤重,無餘斷故」,「彼」那個煩惱的種類;愛煩惱、見煩惱。它的「麤重」,也就是那個隨眠,那個隨眠是「無餘斷故」,沒有剩餘、全部的消除了,那就叫做「捨根永滅」,是這樣的意思。
為什麼不說「捨根」本身消滅了呢?一定要說是與「捨」在一起的煩惱種子消滅了,為什麼要這樣講呢?

辰二、簡非現纏
非滅現纏,住無相定,必有受故。
這是第二科「簡非現纏」。前面「標害隨眠」是害滅、滅除了隨眠,這樣意思。
那原因在什麼地方呢?是「非滅現纏」,因為入無相心定的時候,是把煩惱的種子,愛煩惱、見煩惱的種子全部地消滅了;並不是滅掉與纏煩惱在一起的現受,現出來、現行的那「捨受」;不是滅的「捨受」的現行,只是滅了與捨受在一起的煩惱,而「捨受」本身還是存在的。因為什麼要這樣說呢?「住無相定必有受故」,這安住在無相三昧的聖人他還是有受的,受還是存在的,所以不能說受滅掉了。如果說把受滅掉了與事實不符合,事實上受是存在,只是把煩惱滅掉了,所以這樣子叫做「捨根永滅」,這樣講。「簡非現纏」,這個「現纏」就只是「捨受」假名為現纏,這麼講。不是滅的「捨受」,因為住無相定的時候它還是有受,沒有滅。

卯二、辨相(分二科)          辰一、出彼受
於此定中容有三受;謂喜、樂、捨。
這是第二科是「辨相」。卯一「標簡」,明斷捨根的這個道理,第一科是「標簡」,就是簡別滅這個「捨受」究竟是滅的什麼?現在再辨別這個「捨受」的相貌,無相心定它還是有「受」的。
「於此定中」;「出彼受」,說「於此」無相心定裏邊「容有三受」,容許有三種受,「謂喜受、樂受、捨受」,有這受的,所以不能說「捨受永滅」。是與捨受在一起的煩惱隨眠滅掉了,那叫做「滅除捨受」。這個文是這樣子意思。

辰二、釋彼斷
非彼諸受得有隨眠;煩惱斷故說以為斷,彼品麤重說名隨眠。
前邊第一科「出彼受」,這第二科「釋彼斷」,就是解釋「捨根永滅」這個道理。
「非彼諸受得有隨眠」,這個無相心定是大阿羅漢的境界,大阿羅漢他內心裏面的受是無漏的,這個捨受是無漏的,不是有漏的。所以「非彼諸受得有隨眠」,不是無相心定裏面那個無漏的受還有煩惱種子,沒有這回事。因為什麼呢?「煩惱斷故」,因為阿羅漢以上的聖人這愛煩惱、見煩惱都斷掉了,只剩無漏的受了。又一種意思呢,這個「捨根永滅」這句話是「煩惱斷故說以為斷」,是指在修行的時候,他的愛煩惱、見煩惱斷了,就叫做「捨根永滅」,是這麼意思。「彼品麤重說名隨眠」,彼所斷的煩惱種子叫做「隨眠」,不是捨受的種子叫做「隨眠」;捨受是無漏的,它不是煩惱所以不能稱之為「隨眠」。這個「受」也是有種子,那不能名為隨眠,那是無漏的功德、無漏的種子。這樣解釋這個意思。

寅二、明邊際
又此捨根乃至何處?當知始從第四靜慮,乃至有頂。
前邊說到這個「受」,現在說到這個受的邊際,這個捨受的邊際;到什麼時候還有捨受呢?捨受的邊際。
「又此捨根乃至何處?」在有情的眾生來說,到什麼地方為止都是有捨受的?過了這個地方就沒有捨受了;這是問它的邊際。「當知始從第四靜慮,乃至有頂」,這個捨受的邊際,就是從色界的第四禪,「第四靜慮」的時候開始有捨受,一直到無色界天的「有頂」,就是非想非非想定,在這個範圍內都是捨受。這個色界的初禪、二禪、三禪他們都是喜受、樂受。初禪破掉了憂,而苦還是存在;二禪破除去苦受,苦的麤重沒有了;三禪那也沒有喜而有樂;四禪把樂破掉了,就是捨受。若是滅盡定,就超過了非非想定了,捨受也沒有了,這個境界是這樣的;滅盡定就是「無受」,「無受」這是聖人的境界,這樣意思。

癸二、五順出離界(分四科)    子一、明五相攝(分二科)    丑一、標
復次此五根出離,無相為後,於彼五種順出離界展轉相攝。
這是第二科「五順出離界」。這「出離受等」這一科裏邊分三科,第一科是「出離受事」這一科講完了,現在第二科「順出離界」。「順出離界」這裏邊就是說到能出離諸受的功德,你有什麼有力能出離這麼多的受、能從這麼多的受裏邊出來,超越這一切受的境界?這說這件事。分四科,第一科「明五相攝」,分兩科,第一科是「標」,第二科是「配」。現在第一科是標出來。
「復次此五根出離」,前邊說到五根的這些事情,現在說從五根裏面出離、從五根裏面解脫出來。這個「最後」的是什麼呢?是「無相」,由無相三昧能出離這個捨、捨受。「於彼五種順出離界」,修不淨觀、慈觀、悲觀、修無相心定,無相心定分兩部分;前面的不淨觀和慈和悲三個,加上兩個無相心定,就是五個。這五個法門能出離這五受;出離這五受,最後是無相,最初是不淨觀。這個「於彼五種順出離界展轉相攝」,這五根和這五種順出離界;「界」是因、因此而得出離,就是能出離的法門;它們是互相攝的,能出離與所出離是互相有關係的,叫做「攝」就是有關係、彼此有關係。這個「展轉」,當然是有展轉的關係,你不能夠超越那個次第,一定先修不淨觀來破除去這個欲,破除去這個欲;欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,你破除這三種尋伺,先要有不淨觀、或者慈、或者悲,用這三種觀破這三種尋伺。然後你才能夠有無相心定,再破除去剩餘的這些受,所以有展轉的意思在內的。這是「標」,底下就「配」。

丑二、配
此中由欲、恚、害出離,即說乃至樂根出離;由色出離,即說第四靜慮捨根出離;由薩迦耶滅,即說無色界一切捨根出離。
這一段文和後邊的文有一點關係。「此中」能出離的五個法門、和所出離的五種根,他們怎麼樣相攝呢?這裡把它配合起來;「此中由欲、恚、害」,欲尋伺、恚尋伺、害尋伺「出離」,就是從這三種尋伺裏面解脫出來。解脫出來,照理說就是得到初靜慮了,得到初靜慮就是從這個欲、恚、害解脫出來了。從欲、恚、害解脫出來就沒有憂、沒有憂愁了,這個人的心情是安閑自在沒有憂愁了。沒有憂愁這個時候只是從「憂」出來,那麼其餘的「苦」應該說沒有出來,「喜、樂」也應該說還沒有出來;但這文上說「即說乃至樂根出離」:你從欲恚害出離了「即說乃至樂根出離」,這個文字就在這邊有點事情。那就說你從苦也出來了、從喜也出來了、從樂也出來了。
這個樂根就是第三靜慮;這個喜就是初禪、二禪都有喜,三禪沒有喜而有樂。那麼初禪破除憂,二禪破除苦,這個苦也在內,也是從這裏出來了。那麼這表示什麼意思呢?就是修這個不淨觀破除去欲尋伺、修慈觀破除恚尋伺、修這個悲的觀法破除去害的尋伺;由這三個法門破除去破這三個尋伺。那麼破其他的這個苦,破除三種尋伺就是破除憂了,破除那個苦和喜樂也用這三種方法也能破除去,這裏面有這個味道。所以說「即說乃至樂根出離」,這樣講。當然用這佛法來說,由八解脫裏面也看出來,就觀察初禪、二禪、三禪乃至到四禪都是不淨,都是苦、空、無常、無我的,都可以這樣觀察,這樣說也就說得過去,從這麼多的受裏面解脫出來。
「由色出離,即說第四靜慮捨根出離」,前面就是憂根、苦根、樂根都除去了,那麼剩下來就是這第四禪的捨根還沒有出離,所以就說到這個。「由色出離」,「色出離」,這個色界天都是色,初禪、二禪、三禪、四禪都是色;有色,就是因為對色有貪愛,所以人的果報有這生理的組織。現在從色裏面解脫出來,那也就是說從第四靜慮解脫出來了,超越了色界的四靜慮。那麼第四靜慮就是捨根,若是從色出離,也就包括了第四靜慮的捨根,從捨根裏面也解脫出來了。那麼這個地方,那就是修「無相心定」;修「無相心定」就是觀察這個「色」無我、無我所的,是空無所有的。觀察這個色受想行識剎那剎那生滅變化,無我、無我所;觀察它前一剎那滅、後一剎那不生,就是寂滅相。那麼就從色界第四靜慮的捨根解脫出來了。
「由薩迦耶滅,即說無色界一切捨根出離」。前面「由色出離,即說第四靜慮捨根出離」只是說所出離的「色」,能出離的法門這地方沒有提;沒有提、也就包括在裏面。「由薩迦耶滅」,就是滅除我、我所的這種執著,就是修無相心定滅除去這我、我所的時候,你若成功了就是阿羅漢了;阿羅漢「即說」你,就是讚歎你,「說」等於是讚歎;讚歎你從「無色界」的「一切捨根」,空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定都是捨根,從這麼多的捨根裏面解脫出來了。這裏面有一個什麼味道呢?有什麼意思呢?說是在空無邊處定的人,成就了無色界天空無邊處定的人、識無邊處定的人、無所有處定、非非想處定的人,他們都是有我、我所見的,明白點說。所以你修無我、無我所的這種智慧就把我、我所滅了,滅了就超越了無色界定以上,那麼就是聖人。
這樣說,天臺智者大師他沒有讀《瑜伽師地論》,《瑜伽師地論》是後來翻譯的。但是他說「非非想定」,怎麼叫「非非想定」呢?他說:就是滅除去了苦、樂、憂、喜,唯有「真神不滅」叫做「非非想定」;「真神不滅」,「真神」、「神」就是我也,就是真我沒有滅。我們去為人解釋,就是我們自己要明白,什麼叫做「色界四禪」?什麼叫做「無色界的四空定」?我們照那個文去解釋、解釋,當然也不能說是錯,也是對;但是裏面那個要義,原來在這裏面看出來。就是「空無邊處定」的人,就是我、我所見,我、我所見沒有滅。「識無邊處定」也是我、我所沒有滅、也是沒有滅掉。「無所有處定」就是捨一切的捨、苦、樂、憂、喜都滅了,「捨」也滅了,這個「我」是存在的。這個空無邊處定裏面有這個味道,識無邊處定也是有這個味道,無所有處定還是這味道,就是一切都沒有了,就是「我」還是最後是存在的。非非想處定,非想、非非想,就是沒有粗的想、而有微細的想;那微細的想是什麼呢?就是「我見」,原來就是「我見」,就是我、我所見。「唯我獨存」,是名「非非想定」。
現在這個阿羅漢,「薩迦耶滅」:修這個無相心定,滅除去我、我所見的時候,就從無色界解脫出來了,就是滅掉了無色界天的一切的捨根,從捨根裏面解脫出來。
這樣的解釋,也得到一個消息:你想要解脫生死,要修無我觀。「我不修無我觀!」不修無我觀,你不能解脫。所以《阿含經》重視修無我觀,而《大智度論》也是修無我觀,同時當然也修一切法空無我、無我所。而現在這裏《瑜伽師地論》,亦復如是,也重視無我觀。重視無我觀,所以要把「什麼叫做我」,這外道的「我」是怎麼回事?要把它清清楚楚的說出來,然後也很認真的辨別這個「我」是錯誤的,要讚歎無我論、破除去這個有我論,原來是這麼一回事。
所以「由薩迦耶滅」,就是成就了無相心定的時候,這我、我所見沒有了。我、我所見沒有了,就是從無色界定一切捨根裏面解脫出來;這是「一切捨根出離」。

子二、釋順出離(分二科)          丑一、問
順出離言,有何等義?
這前面是「配」,「標」和「配」,這一科說完了。現在第二科「釋順出離」;前面「明五相攝」,這底下說「釋順出離」。
「順出離言,有何等義?」這個「順出離」這一句話是什麼意思?怎麼叫做「順出離」?「於彼五種順出離界展轉相攝」,這個「順出離」這句話要解釋解釋,有什麼道理?這麼問,底下回答。

丑二、答
由住此者能出離故,名順出離。不說由此出離於彼,為離欲者說此界故。
「由住此者能出離故,名順出離」,就是安住在這個觀法裏面、安住在這樣的觀法裏面,這個「此」就是觀;不淨觀、慈觀、悲觀,乃至到無我、無我所觀;安住這樣的觀裏面「能出離故」,就能夠從那五種受裏面解脫出來,這就叫做「順出離」。他能隨順出離,而不是把你留在那裏不出離,是這個意思。「不說由此出離於彼,為離欲者說此界故」,這個地方這話也是很妙。「不說由此出離」,不是說這個凡夫「由此出離於彼」,「由此」觀能從那五種受裏面出來,不是。是「為離欲者說此界故」,是為那個已經遠離了「薩迦耶」的「欲」;這個「欲」是我愛,愛著這個我叫做「欲」,「薩迦耶欲」就是愛著這個我:我癡、我見、我愛、我慢,那就叫做「欲」。為離欲的人「說此界故」,說此五種界;「界」者,因也。這五種觀是從五根裏面解脫出來的因,因此而能解脫;這樣講法,這樣講這個道理。

子三、顯建立義(分二科)    丑一、由欲恚害出離(分二科)    寅一、問
問:諸欲、恚、害定同時斷;何緣建立別出離耶?
這是第三科「顯建立義」。就是這個「五順出離界」裏面分四科,第一科「明五相攝」,第二科「釋順出離」,這兩科講完了。現在第三科「顯建立義」:顯示建立這個出離的義,出離的差別義,出離的相貌;建立這個道理的相貌,它的相貌是怎麼回事?這裏分二科,第一科「由欲恚害出離」分二科,第一科「問」。
「問:諸欲恚害定同時斷」,這個欲尋伺、恚尋伺、害尋伺決定是同時的消滅了;若欲尋伺斷了,這個恚尋伺、害尋伺也同時斷了,並不是前後的。這個看出來,這個恚害,是因欲而有恚害;所以欲若是滅了恚害也就沒有了,他們不是兩回事,一定是同時斷的。「何緣建立別出離耶?」什麼理由施設出來各別的出離?由不淨觀能出離欲尋伺,有慈悲觀能出離恚尋伺、害尋伺;各別的施設法門能解脫,那什麼理由呢?

寅二、答(分三科)          卯一、標
答:彼諸出離雖復同時,約修對治有差別故,宣說三種出離差別。
「答」,這底下回答。回答分三科,第一科是「標」。「彼諸出離雖復同時,約修對治有差別故」,說「彼」從欲裏面出來、從恚、從害裏面出來,雖然是同時地,不是分前後的;但是約那個人所修學的法門,就是那個法門能對治這個三種尋伺,是有差別。這個欲尋伺是修不淨觀的,這個恚、害是用慈悲觀的;這個對治的方法有差別,所以「宣說三種出離差別」,所以佛慈悲,為這個苦惱的三種尋伺的眾生宣說三種出離不同的法門。

卯二、釋(分二科)          辰一、次第對治
對治差別者:謂不淨、慈、悲如其次第。
前邊第一科是「標」,第二科是「釋」。「釋」裏邊分二科,第一科是「次第對治」。「標」就是剛才說的「對治有差別故,宣說三種出離差別」。現在第二科、卯二科,前邊是「標」,第二科是「釋」,第一科是「次第對治」。
「謂不淨慈悲如其次第」,這是次第對治。這個修不淨觀對治那個欲尋伺,修慈悲觀對治那個恚害的尋伺,這是一個次第。第二科是「隨一對治」。

辰二、隨一對治
或有唯修不淨,出離一切;或慈、或悲。
這還有這種情形:或者有的人他只修其中的一個對治法門,只是修不淨觀,就能夠從三種尋伺裏邊解脫出來,只修這一個不淨觀就行。或者是「慈」,或者只修這個慈,能從三種尋伺裏邊解脫出來。或者只修「悲」,也能都解脫出來。這樣情形,還有這種情形的。

卯三、結
是故別說三種出離。
這是第三科是「結」。所以佛各別的說這三種出離的法門。

丑二、由色出離等
此上唯有一類對治,故後出離無有差別。
修這個三種出離,就是不淨和慈、悲。那麼以後,從這裏以上;這是第二科「由色出離等」。「此上唯有一類對治」,就不是有三種差別,沒有差別的,只有一個法門,來對治那麼多的受。「故後出離無有差別」,所以後邊的出離是沒有差別的,就是一個無相心三昧、無相心定,就從那裏出來。
所以從這段文看,應該是你修這個不淨觀、修慈悲觀,破除去三種尋伺,就得到初禪了。從二禪以後,都是修無相心三昧,就是得解脫、就出來了,按這個文也可以這麼講。但是前面那段文你看那個,他就說了,前面說是「此中由欲恚害出離,即說乃至樂根出離」,那麼就到了第三禪了。所以從那段文來看這一段文,那麼就是「此上唯有一類對治」,就是指第四靜慮;第四靜慮是捨受,那麼無色界天的四空定也是捨受,所對治的是一類的捨受,能對治的是一類的無相心定;能對治也是一類,所對治也是一類,所以用無相心定對治這個捨受。所以「唯有一類對治,故後出離無有差別」,不像前面有欲、恚、害,要修不淨觀、修慈、修悲,那就有那麼多的差別,這裏不是的。

子四、廣欲出離(分二科)    丑一、正觀察(分二科)    寅一、總標作意
云何猛利見者等隨念欲?謂由觀察作意於勝事作意故,猛利功用作意故。
這是第四科「廣欲出離」。前邊第三科「顯建立義」,現在第四科「廣欲出離」;就是這個地方廣博的、詳細的說出來這麼多的法語,這麼多的佛法。分成二科,第一科是「正觀察」,第二科是「顯斷別」。「正觀察」分二科,第一科是「總標作意」。
「云何猛利見者等隨觀念?」這個「猛利見者等隨觀念」這句話應該是經上說的話。這個「猛利見者」是什麼意思呢?這不是凡夫,不是我們一般的凡夫;這是得了初果以上的聖人,他這個止觀力量非常的強大,力量強大所以叫做「猛利」,那樣意思;這個「見」就是智慧。就是有強大智慧的人他能「等隨念欲」,這個「等」就是「一切」的意思,所有的欲他都能去念,念這個欲;「隨念欲」,就是隨念其中的一種欲;這個「等」就是普遍的念所有的欲;就是等念欲、隨念欲。這個成就了猛利智慧的人,他在修止觀的時候他能夠念一切欲,或者念其中的一種欲,這件事是怎麼回事情呢?「云何」;是怎麼回事情?這是「問」。那麼底下說。
「謂由觀察作意於勝事作意故,猛利功用作意故」這就是標出來。「謂由觀察作意」,就是那個得初果以上那個聖人…。這個七種作意裏邊第一個是「了相作意」,第二個是「勝解作意」,第三個是「遠離作意」,第四個是「攝樂作意」,第五個就是「觀察作意」。這個「觀察作意」在七種作意裏邊,這「觀察作意」是什麼意思呢?
這個「了相作意」是先瞭解、先認識一下。這七種作意,在《瑜伽師地論》裏邊是解釋已經成就未到地定的人想要修初禪,想要進一步得初禪要修這個七種作意。修七種作意的開始先要「了相」:明白這個欲的相是怎麼怎麼回事。「勝解作意」就是開始修行,就是在禪、在欲界定裏面修這個勝解;就是由奢摩他的幫助,深入的修不淨觀,就是這樣的意思。所以「了相作意」、「勝解作意」。「遠離作意」呢!因為那個時候是在未到地定裏邊觀,他還是有力量的,能把這個欲上品的煩惱斷掉,遠離作意把上品的欲煩惱斷掉了。「攝樂作意」就把中品的欲的煩惱也斷掉了。這個時候這個修行人,這欲的煩惱斷除去很多了,他心裏就反省自己:我是不是所有的欲煩惱都斷掉了呢?就反省、反過來觀察自己、檢查自己:我是不是完全都斷掉了煩惱呢?說這個時候就「觀察作意」,修這個觀察作意,他就去思惟這個欲的這些事情,看看自己內心的反應是怎麼樣,那就知道自己的煩惱是斷了沒有;是斷了多少?還剩多少?他就明白了,這樣意思。
現在說這個初果聖人也是,亦復如是。「謂由觀察作意」,他已經斷了這個薩迦耶見,斷了身見、戒取、疑,斷了這三種煩惱;因身見而有的煩惱也都是斷掉了。斷掉了這個時候心裏面是很清淨的,正念一現起來的時候,心裏面是清淨無染的。他也就是修這觀察作意:我斷了多少煩惱了?我還有煩惱沒有斷嗎?就是觀察,修這個觀察作意,這樣意思。
這個「觀察作意」怎麼樣修法呢?「於勝事作意故」。「於勝事作意故」這個「勝事」是什麼?就是「欲」。在我們凡夫來說,這些五欲的境界都是很有力量,能迷惑我們這個凡夫,能轉變我們凡夫的心;說那一件事是有力量的所以叫做勝事,就是那個五欲的事。「於勝事作意故」,那個初果的聖人,他就在奢摩他裏邊故意的思惟世間上的色聲香味觸,凡夫所歡喜這些欲的事情,在那兒去觀察去;這樣觀察的時候看看內心的反應,就是這個意思。所以這個聖人,他一點不含糊,就是這麼意思。就是從事實上來反省自己,不是感覺到有點相應了:「啊!我是佛了!我是聖人了!」他不是這樣,他是考驗考驗自己,這樣意思。
「猛利功用作意故」,他在修這種對治的作意的時候,他那個力量是很大的;他那個智慧、那個正念是很厲害、很有力量的,所以叫「猛利功用作意故」。這「功用」就是用了很大的力量;本來他的那個力量就是很大,而他又加強了力量;就是數數地去觀察,能這樣去作意,這就叫做「觀察作意」。能這樣去修行他就知道,我的煩惱還沒有完全清淨,還是有一點煩惱的。初果聖人他也是有欲,也有貪、也有瞋的。
這一段是「總標作意」。下邊第二是「別釋其相」分兩科,第一科是「觀察於欲」,分十二科,第一科「於諸欲中心不趣入」,這樣子。

寅二、別釋其相(分二科)          卯一、觀察於欲(分十二科)
辰一、於諸欲中心不趣入
云何於諸欲中心不趣入?謂於彼處不見勝功德故。
這是第一科,一共十二科,這是第一科。這個初果聖人,他感覺到自己還是有煩惱沒有斷,他就修不淨觀。這不淨觀一修了的時候,這個作用很大:「於諸欲中心不趣入」,對於這個凡夫所愛著的欲,他那個不淨觀一現前了的時候,他「於諸欲中」這個心不趣入,就是不為欲所動、心不動。「謂於彼處不見勝功德故」,就是他這個聖人,對於這個凡夫所愛著的色聲香味觸這種事情,不感覺那裏面有什麼好處,不感覺它對人有真實的好處。「謂於彼處不見勝功德故」,不感覺到它有什麼真實的好處;這樣子呢,「心不趣入」。這是第一科,「於諸欲中心不趣入」,這不淨觀的力量使令他這個心不趣入於欲。

辰二、不美
云何不美?謂於彼處喜悅不生故。
這第二科,叫做「不美」。「謂於彼處喜悅不生故」,「謂於彼」欲的境界,他不生喜悅心、不感覺到喜悅。這個欲,只是欲界以下的人、天、乃至三惡道、畜生都有欲,到色界天以上的人都沒有欲,這可見這個欲不是個高尚的事情,所以不生喜悅心。這個欲使令人墮落,使令人沒有高尚的能力,沒有這種能力,有破壞性。

辰三、不住
云何不住?謂於彼處不樂受用為欣悅故。
第三科叫做「不住」。「謂於彼處不樂受用為欣悅故」,這句話可以這樣念:是「受用」、「樂受用」為欣悅故。這凡夫不修不淨觀的人他歡喜受用欲,為什麼呢?「為欣悅故」。現在這個聖人,「於彼處不樂受用為欣悅故」,不歡喜,不感覺到值得歡喜。

辰四、無有勝解
云何無有勝解?謂於彼處不樂取著不如理相故。
這是第四科,沒有勝解。「謂於彼處不樂取著不如理相故」,謂那個初果以上的聖人,對於欲的事情他心裏面不歡喜,不去執著那種種的不如理的相貌、不如理的作意,他都不歡喜;不歡喜這件事,是這樣子。

《披尋記》三七三頁:
云何猛利見者等隨念欲等者:自下廣顯觀察諸欲差別。此中欲言,謂煩惱欲及與事欲。證諦現觀聖智聖見,是名猛利見者,由彼已斷三界所繫、見道所斷諸煩惱故。今為進斷修所斷惑,復起觀察作意,於勝妙事作意思惟,觀察煩惱已斷未斷,由此猛利功用作意,於彼諸欲或念一切,或念隨一,是名等隨念欲。
「云何猛利見者等隨念欲等者:自下廣顯觀察諸欲的差別。此中欲言,謂煩惱欲及與事欲」,這個欲有兩種:一個事欲,一個煩惱欲。「證諦現觀聖智聖見,是名猛利見者」,「證諦現觀」就是成就了苦諦、集諦、滅諦、道諦這種清淨無漏的智慧的人;這苦真實是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道。這個「苦真實是苦」這句話,我很久不明白、很久不明白這句話。我們現在反省我們這個凡夫,我們能知道苦真實是苦嗎?能不能知道?我看我們凡夫不知道!不知道真實是苦,不知道。也不知道這個煩惱它能集聚苦,也不知道這回事。一切的苦惱是由煩惱來的;什麼是煩惱呢?就是一念分別心;所謂貪也是一念分別心,瞋也是分別心,各式各樣的煩惱都是分別心。這一念虛妄分別心能集聚無量無邊的苦惱,使令我們自己受苦;我們認識不清楚、不認識,我們繼續的這樣分別,製造苦給自己受。
我以前說過,我現在再重說一遍。我有一年從美國回到香港去,在東林念佛堂住,但是我到東林念佛堂後山上;東林念佛堂算是在一個山坡上,後邊有一條道路通到別的寺廟去,從那條路走過去。走過去我就看見一個人,只這麼一個人,並不是有兩個人,只他一個人,他在罵,他在罵人!他這個手就像打人那樣子,這個腳還在踢!還在罵!我就站在那裏看那個意思,就像前面有個人,和他對罵對打,他就在也是罵那個人、在打那個人,我就看這麼境界。我看了一回就明白,這是個神經病;這個神經病,他心裏面認為有一個人在打他在罵他,他也就是在打那個在罵他。我當時的想法,認為是這樣子。
這樣子我一看、一想:就是苦真實是苦,這個集真實是集,明白點說,所有的苦惱就是自己的分別心製造的,另外沒有事。說那個精神病,他認為前面有個人罵他、在打他,他也就還擊:你罵我,我也罵你!其實沒有對方、沒有對方的。前面沒有一個人和他對罵對打,但是他心裏面有一個人和他對罵對打,你看這不就是自己的虛妄分別嗎?沒有人和他罵,也沒有人和他打,但是他自己的虛妄分別心,分別認為有一個人罵他、打他,結果他就是對打、對罵。如果這樣講呢?就是正好形容這個唯識的法門,就是這個意思!其實我們人也是,唉呀!很多的苦惱!就是一樣、和這個道理我認為是一樣的:就是自己的虛妄分別!你不分別哪有事情呢?是這個意思。
所以這上面說「云何無有勝解?謂於彼處不樂取著不如理相故」。這底下,「此中欲言,謂煩惱欲及與事欲,證諦現觀聖智聖見,是名猛利見者」,證諦現觀的人就知道只是自己的虛妄分別,另外沒有事情。這一點,這就是你在靜坐的時候,你要思惟這個道理你才能夠明白;不經過一番微細的、深入的思惟,你很難去明白這個道理,很難明白的。
這個「諦現觀」,諦就是苦諦、集諦、滅諦、道諦。其中我們不說滅諦、道諦先不說,就說這苦諦和集諦。這個「集」是什麼呢?就是一念虛妄分別心。虛妄分別心,也是苦諦、也是集諦;因為他們分不開的,這個苦和集是不能分開的。因為分別才有苦,而分別就是集;這個虛妄分別有力量,能集聚很多的苦來。說「集真是集」,這句話很厲害、很厲害。
這個「證諦現觀」,這個初果聖人他覺悟了這個道理,初果以上的聖人覺悟了,說這叫做「聖智聖見」。這個「聖智聖見」,這個「智」和「見」其實都是智慧,但是又用「智」、又用「見」,在《瑜伽師地論》下文有解釋,怎麼叫做「智」?怎麼叫做「見」呢?觀察過去的、未來的事情(這是聖人的智慧、不是凡夫)那個叫做「智」;觀察現在的事情,叫做「見」;用三世來分別,這樣子分別。或者是斷煩惱的智慧叫做「見」,證悟解脫的境界叫做「智」。還有很多解釋,總而言之就是聖人無漏的智慧。
「證諦現觀聖智聖見,是名猛利見者」,他們那個智慧力量很大;我們從文字上學習的佛法,得到的智慧很微小、很微小的。要用奢摩他、毗缽捨那去訓練它,慢慢的訓練、慢慢的訓練,也就成功了。
說是在《楞伽經》上、是哪個經上?有個譬喻;用那個泥土,那個陶師把它做一個碗、做一個盆、做一個鍋,然後用火燒一下子,那個盆器坯胎用火燒一下子,你就可以用那碗裝水了,裝熱水都可以;你若沒有經過燒不行,沒經過燒很容易就壞掉了。說是若我們從經律論上得來的這種知識的佛法,這種智慧沒力量;要用這個奢摩他、毗缽捨那的火來訓練,這個戒定慧無漏的智,這個火來訓練它、它就堅固了,就有作用了。這個「聖智聖見是名猛利見者」。
「由彼已斷三界所繫,見道所斷諸煩惱故。今為進斷修所斷惑復起觀察作意,於勝妙事作意思惟觀察煩惱已斷未斷。由此猛利功用作意,於彼諸欲或念一切,或念隨一,是名等隨念欲」,這麼解釋這一段的意思,就講到這裏。

辰五、萎顇
云何萎顇?謂雖縱任而不舒泰故。
這是第二大科「五順出離界」,就是修五種觀能出離這五種受。這一大科裏面分四科,第一科「明五相攝」,第二科「釋順出離」,第三科「顯建立義」,第四科「廣欲出離」,「廣欲出離」這句話就是詳細的說明從欲裏邊解脫出來的相貌。這一科分兩科,第一科是「正觀察」,第二科「顯斷別」。「正觀察」裏邊,第一科是「總標作意」解釋完了。第二科是「別釋其相」裏邊又分兩科,第一科是「觀察於欲」,這裏分十二科,剛才念的這一節文是第五科。這個「別釋其相」裏邊「觀察於欲」分十二科;第一科「於諸欲中心不趣入」,就是這個修行人,這裏邊說是已經得初果的聖人、得須陀洹果的聖人他修不淨觀的時候,他心裏面「心不趣入」,他的內心不接近欲,不願意趣入於欲。第二科是「不美」,第三科是「不住」,第四科「無有勝解」,在第五科是「萎顇」。
「云何萎顇?」怎麼叫做「萎顇」呢?這個「萎顇」就是憔悴、枯萎了,這是形容欲心。譬如一棵樹或是一枝花它欣欣向榮,這是一個相貌;一個是萎顇又是一個相貌。現在用這樣的形容詞來形容初果聖人的欲心萎顇了;他有欲心、而欲心枯萎、憔悴,不是那麼容易生起。「謂雖縱任而不舒泰故」,就是初果聖人,他就是故意的放縱自己的心在欲的境界上去思惟,「而不舒泰故」,他心裏面也不歡喜,也沒有歡喜心,就是這個意思;這個「舒泰」就是歡喜的意思,這不歡喜。

辰六、壞散
云何壞散?謂取境已,尋復棄捨故。
這第六科,怎麼叫做「壞散」呢?「謂取境已,尋復棄捨故」就是初果聖人,他修不淨觀的時候,他這個欲心就壞了,欲心被不淨觀破壞了,就散失了。「謂取境已」,他就是故意的去取著、去分別觀察欲的境界,「尋復棄捨故」,立刻心裏面他就棄捨了,棄捨這種欲的境界,心就棄捨欲,不去攀緣去。

辰七、而不舒泰
云何而不舒泰?謂於所緣,雖彊令住而不愛樂故。
這第七科,怎麼叫做「不舒泰」呢?「謂於所緣,雖彊令住而不愛樂故」,就是修不淨觀的心情,如果他要在所緣的境界上,所緣的欲的境界上,雖然是勉強地命令自己的心,住在那裏不要分開,「而不愛樂故」,心裏面也不歡喜。

辰八、等住於捨
云何等住於捨?謂行平等位,於平等位中心遊觀故。
「云何等住於捨?」那麼這一句話是形容初果以上的聖人,對欲的境界的心情是「等住於捨」的,是這麼一種境界。「謂行平等位,於平等位中心遊觀故。」「行平等位」,他的心是在平等位上活動,平等的階位上活動,「於平等位中」心裏面遊觀,而這個心是個平等的一個境界。

《披尋記》三七四頁:
云何等住於捨等者:捨有二種,謂或善捨或無記捨,即說此捨,名平等位。由彼於此非理分別起煩惱意,善防護已,正行善捨、無記捨中,由是說名行平等位。如下聲聞地說(陵本二十三卷二頁)。今由觀察作意,於勝事中為遊觀時,而不依彼令心流漏,是故說言等住於捨。
「云何等住於捨等者:捨有二種,謂或善捨或無記捨」這麼兩種捨。「即說此捨,名平等位」,這個「平等」怎麼講呢?就是一個善捨、一個無記捨,這叫做「平等位」,這底下解釋。「由彼於此非理分別起煩惱意善防護已,正行善捨無記捨中,由是說名行平等位」,「由彼」須陀洹果以上的聖人,「於此」欲的境界「非理分別起煩惱意,善防護已」,這個不合道理的分別,就是我們一般沒有修不淨觀、愛著於欲的人對欲的分別,叫做「非理分別」。這個不合道理的分別,就會生起煩惱意,會生起了愛煩惱,這愛煩惱先由非理分別為前方便,然後才會生起愛煩惱的,所以「非理分別起煩惱意」。而這個聖人,「善防護已」,這個初果聖人;初果、二果還都是有欲的。他有欲,但是他能夠;善者能也,他能夠防護、能防止、保護心的清淨,使令這個非理分別不生起,所以煩惱意也就不生起了。他這樣用不淨觀保護了以後,「正行善捨」,他的心就在那個善捨的境界上活動,這叫做平等位;或者是在無記中活動,「由是說名行平等位」。這個「善捨」,就是「善防護已」,使令非理分別煩惱意都不生起,這就叫做善捨;這個捨是善,它是良善的、是清淨的、是有功德的,所以叫做善捨。捨即是善,名為善捨;也就是把惡,把愛著於欲的這個煩惱意、這個非理分別停下來了,這就叫做「捨」,而這個捨是善捨,是這樣的意思,善即是捨。
「無記捨中」,「無記捨」就是也不是善、也沒有惡;也沒有善也沒有惡,這種心情就是有欲的人,有的時候也有這種心,他也是有這種心。但是唯有修行人才能有善捨,因為他有不淨觀來對治,對治有效的時候,心就能夠不善也不惡,那麼也沒有惡,也沒有善,沒有這個分別,沒有善惡的分別,「由是說名行平等位」。這樣意思就是聖人在善防護已、善防護以後,他的心情對於欲的事情,心裏面不分別:也不是特別的厭煩,但是也不取著,是這麼一種心情。這反倒是一個非常正常的境界,這是「由是說名行平等位」。
「如下〈聲聞地〉說(陵本二十三卷二頁)。今由觀察作意,於勝事中為遊觀時而不依彼令心流漏」,「於勝事」就是欲的事。「於勝事中為遊觀時」,他修不淨觀來對治自己的欲心,對治有效了以後,他又來觀察自己的心究竟是不是還有欲,所以這個心還去思惟、去緣這個欲的境界,緣欲的境界的時候,這時候心是平等的,「行於平等」,這表示這個人的不淨觀是修成功了,這個意思。「而不依彼今心流漏」,這個時候雖然是遊觀於欲,但是心裏面沒有「漏」,沒有煩惱出來。「是故說言等住於捨」,這個「等住於捨」是這麼個意思。

辰九、厭(分三科)          巳一、徵
何等為厭?
底下這是第九科「厭」,分三科,第一科是「徵」。說是怎麼叫做「厭」?怎麼叫做厭煩。這是問,底下解釋。

巳二、釋
謂由於彼深見過患,棄背為性。
「謂由於彼」,就是這個修行人,對於那個欲的境界「深見過患」,他不是膚淺的;深刻的看見了欲的過患是令人苦惱的,所以「棄背為性」,他就棄捨這個欲了,就不隨順這個欲了,這就叫做「厭」,這個「厭」是這樣意思。知道它的過患,而不隨順這個欲,而棄捨了這個欲,就是斷了這個欲了,不再有欲了,這個叫做「厭」。不是說我們修不淨觀的時候,飯都吃不下去了,和那個不同,不是這樣的意思。
這是「釋」,第三科是「廣」,就是再詳細的解釋。

巳三、廣
此復三種:謂無常故、苦故、變壞法故。
這是解釋;「廣」,再多解釋這個過患。說它有過患,有什麼過患呢?這裏面有三種過患;「謂無常故」,說這個欲是無常的,它不會永久保持這件事、保持這個欲。我們本身的眼耳鼻舌身意,六根是無常的,所以不可能永久去享受這個欲;而欲本身也是無常的,而這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是無常的,所以這個欲這件事決定是無常的,不可能永久這樣子。當然世間上的事情,無論怎麼說,還是以心為本;心接觸到不同的情況的時候,思想就起變化。思想起變化了,就和原來有欲的心情就不同了,所以得到色界無色界定的人,他們是沒有欲的;不但是佛教徒,非佛教徒也有這種事情,所以「無常」。
「苦故」,而欲就是苦,欲令你痛苦。這個後邊修不淨觀的地方說得非常詳細,這裏還是很簡略,沒有多說,就說了很多的苦。「變壞法故」,對於這個欲,欲是變化法,忽然間沒有了。「變」和「壞」還不同;這個欲還在,但是變了,這個壞是不在、不存在了,還是不一樣的。這地方只是用三句話,簡單的說,後邊才詳細。

辰十、惡
何等為惡?謂由於彼初見過患,棄背為性。
這一共是十二段,現在是第十科。前面第九是「厭」,這底下說「惡」。唸ㄜˋ也可以,唸ㄨˋ也可以,和「厭」有相通的意思。前面這個「厭」呢,「謂由於彼深見過患,棄背為性」。若說「惡」是什麼意思呢?「謂由於彼初見過患,棄背為性」,就是這個修行人初一步看見欲的過患,看見欲的過患就把欲棄捨了,要斷了這個欲了,那麼這時候叫做「惡」,這是初一步。當然這是聖人,他的智慧強、智慧有力量,他知道有過患,初一步感覺到不對,他就把這件事停下來。若是我們不修不淨觀的人,沒有入聖道的人,我們智慧沒有力量,我們就感覺到有過患,但是還是不肯棄捨的,還捨不得棄背這個欲。所以這裏是說這個人智慧強。

辰十一、違
何等為違?謂由於彼中見過患,棄背為性。
這第十一科,怎麼叫做「違」呢?「謂由於彼中見過患」,就是進一步;前面是初開始看見過患,現在進一步看見欲的過患,就更深了一層了,那麼是「棄背為性」。

辰十二、背
何等為背?謂由於彼後見過患,棄背為性。
「何等為背」呢?「謂由於彼後見過患」,最後感覺到欲的過患的確是不可以親近的,「棄背為性」。這樣分三個時期,用三個字來表示;一個是惡、一個是違、一個是背,用這三個字來解釋這件事。這也是把前面那個「厭」就更詳細的說了一下。

卯二、觀察離欲(分四科)        辰一、即於離欲作意趣入
與此相違,即於離欲作意趣入者,謂於是處見勝功德故。
前邊「觀察於欲」分成十二科,觀察這個欲分成十二段、分成十二句話來解釋。這底下「觀察離欲」,觀察沒有欲的功德,對於欲的不滿意就棄捨這個欲;現在棄捨欲以後又有什麼好處呢?這是說這一段。分四科,第一科,「即於離欲作意趣入」。
「與此相違」,這個修行人修了不淨觀的結果,「與此相違」,就與歡喜欲的情況是相違反的、相違背的。「即於離欲作意趣入」,就是沒有欲的這種心情、這種境界他心裏面能契合。這句話怎麼意思呢?「謂於是處見勝功德故」,就是這個修行人,他的智慧高了,他能在離欲的境界裏面看見有殊勝的功德,所以他就能趣入。若是不感覺到離欲有功德,那當然是不會離欲的,對於離欲這件事是反對的。但是他現在不是,他看見離欲以後有大功德。
離欲的功德最明顯的一件事,就是能得禪定。得了禪定以後是壽命長、安樂多,所以色界天、無色界天的壽命長,壽命的長遠,而且有廣大的神通道力,這是在世間法上說的;出世間法能得到無漏的智慧,那就是得涅槃了。所以從離欲的境界上看見了功德;就是沒有欲的苦惱,而有勝深的禪定、神通、輕安樂,又能進一步得到涅槃樂,這種種的功德。如果是有欲的話,這些功德都沒有了、都破壞了。

辰二、美
美者:謂於是處生清淨信而證順故。
這是第二科,這個離欲的境界是美好的。「謂於是處」,謂於離欲的境界裏面生清淨心,他建立了清淨的信心,離欲了以後認為這是清淨的境界;那麼反過來,欲就是不清淨。所以離了欲以後,生到色界天都稱之為「梵」,「梵」就是清淨的意思,沒有欲的時候是清淨的,「生清淨信」。「而證順故」,他也就能夠努力的去修行這件事,「證」就是成就了這無欲的境界,他的思想、他的行動也於無欲的境界相隨順,他是能「證順」。有欲的時候多諸煩惱,就是不清淨的;離了欲以後心裏面沒有煩惱,沒有煩惱就是清淨,思想清淨行為也清淨,所以「生清淨信而證順故」。

辰三、住
住者:謂於所緣不流散故。
就是這個修不淨觀、學習離欲的這個人,他對於所緣的境界,就是那個離欲的境界;他心安住在離欲的境界能夠不流散、不動亂、不散亂,這叫做「住」。若是不離欲,在欲的境界上,心裏面是動亂的,多諸煩惱是動亂的。

辰四、勝解(分二科)        巳一、標得離繫
勝解者:由於是處不染汙轉,於諸煩惱得離繫故。
這是第四科「勝解」,分兩科,第一科是「標得離繫」。
「謂於是處不染汙轉,於諸煩惱得離繫故」,這是說修離欲的這個人;現在是《三摩呬多地》,「三摩呬多地」是定,而這個說定的這段文裏面,就是很廣地、很詳細地訶斥這個欲。這個意思也很明白,因為有欲是不能得定的;如果就算是能夠修禪定,因為沒有斷欲的關係,欲能破壞這個定,所以這裏面一直說欲的過失,說無欲的功德。「由於是處不染汙轉」,他沒有欲的時候他心清淨,遠離一切煩惱的染汙。因為什麼呢?「於諸煩惱得離繫故」,他對於很多很多的煩惱都已經解脫了,不被煩惱所繫縛了;若有欲的時候他就為煩惱所繫,無欲的時候煩惱就不繫縛他。沒有理由再生貪心,沒有貪心,也就沒有瞋心,各式各樣的煩惱就都解脫了。沒有煩惱的時候,心當然是清淨的,心當然是安樂。這是「標離繫」。
第二科「釋不染汙」,解釋不染汙的意思,分兩科,第一科「於棄背行心無罣礙」。

巳二、釋不染汙(分二科)         午一、於棄背行心無罣礙
以於厭等棄背行中正流轉時,心無罣礙。
「以於厭等棄背行」,這個修不淨觀、離欲的這個人,他對於「厭」、對於「惡」、對於「違」、「背」這些棄背欲的修行裏面,「正流轉時」,正在這樣活動的時候,正在這樣修不淨觀的時候。「心無罣礙」,心裏面沒有欲來障礙他、沒有欲的障礙。若是修不淨觀沒有成功的人,而有欲的人,欲能來障礙他的無欲,能障礙他的不淨觀的。

午二、無功用捨
又復於捨無有功用。
這個不染汙;第一個是心裏面沒有罣礙,第二個是「無功用捨」。就是修不淨觀的時候,這個欲不來搗亂、打擾他,這是一個不染汙的相貌。第二「於捨無有功用」,就是棄捨欲這件事很自然地,不需要特別勉強就能捨掉這個欲,這也是不染汙的一個相貌。

丑二、顯斷別(分二科)      寅一、煩惱離繫(分二科)
卯一、明作意(分二科)      辰一、辨相(分二科)      巳一、其心善逝
云何其心善逝?謂住方便究竟作意故。
這是第二科「顯斷別」。前邊這一科是「正觀察」,「正觀察」說完了,現在第二科「顯斷別」;顯斷掉了欲的差別相,這個意思。斷差別相分兩科,第一科是「煩惱離繫」分兩科,第一科是「明作意」又分兩科,第一科「辨相」又分兩科,第一科「其心善逝」。
「云何其心善逝?」說是這個修不淨觀成功了的人,他的心可以名之為「善逝」。「善逝」怎麼講呢?「謂住方便究竟作意故」,這個七種作意,第六個作意叫「住方便究竟作意」,這個「作意」是什麼意思呢?就是把欲界的煩惱完全斷掉、完全消滅了。這個「觀察作意」的時候;這個「了相作意」、「勝解作意」、「遠離作意」、「攝樂作意」、「觀察作意」;觀察作意的時候還沒能把所有的欲心都清除了。到了「方便究竟作意」的時候,這個欲心完全沒有了。這若是論階位的時候就是三果聖人了,由初果、二果,到三果聖人了,這個時候就名之為「善逝」,這個「善逝」看《披尋記》上解釋。

《披尋記》三七五頁:
云何其心善逝等者:上昇最極,永不退還,故名善逝。如下〈菩薩地〉說。(陵本三十八卷三頁)金剛喻定所攝作意,是名方便究竟作意。住此無間永害一切煩惱品麤重種子,其心於彼究竟解脫,證得畢竟種性清淨,於諸煩惱究竟盡中,發起盡智,由因盡故,當來苦果畢竟不生,即於此中起無生智。由是說言其心善逝。義如聲聞地說。(陵本三十四卷二十四頁)
「上昇最極,永不退還,故名善逝」,這個如來的十號,有這一個名字叫「善逝」。那個地方的解釋,說佛三大阿僧祇劫的修行,他的程度向上進步到最極高的境界的時候,「永不退還」,永久也不會再退回來了,這叫做「善逝」。這個「逝」就是「去」的意思,你去、你到那邊去,去得很好,這叫做「善逝」,「去得好」。像我們凡夫那就不行,我們凡夫死掉了,或者到三惡道去固然是不好,就是到人間天上也還不見得一定是好,「去」不見得一定好。但是聖人由凡入了聖位,而不會再退回凡夫的境界,都叫做「善逝」。但是阿羅漢、辟支佛、菩薩還沒有給他這個名字;佛的境界,「上昇最極,永不退還」,所以如來十號裏面有這個「善逝」。現在把這個名字,給這個修不淨觀成功的人,說「其心善逝」,這樣講法(陵本三十八卷三頁)說的這句話。
「金剛喻定所攝作意,是名方便究竟作意」,這樣講,比如說這個四果聖人,得四果的前一剎那就是入了「金剛三昧」,入了金剛三昧那一念相應慧就把所有的愛見煩惱都消滅了,叫做「方便究竟作意」。若是在成佛的前一剎那,金剛三昧斷除一切的無明煩惱,而得無上菩提,也可以這麼解釋。
「住此無間永害一切煩惱品麤重種子,其心於彼究竟解脫,證得畢竟種性清淨,於諸煩惱究竟盡中,發起盡智,由因盡故,當來苦果畢竟不生,即於此中起無生智,由是說言其心善逝」,這叫作善逝,這是〈聲聞地〉說。現在這裏說的是這個修不淨觀的初果以上的聖人叫做「善逝」,當然不是阿羅漢,也不是佛的境界。

巳二、善修
云何善修?謂善修習餘作意故。
這第二科。「謂善修習餘作意故」;說是他為什麼能夠「其心善逝」成就了「方便究竟作意」呢?就是因為「善修習餘作意故」;一共有七種作意,其餘的就是五種作意。

《披尋記》三七五頁:
云何善修等者:此中作意謂了相作意、勝解作意、遠離作意、觀察作意、攝樂作意。望方便究竟作意,名之為餘。即由如是多種作意,善修、善習、善多修習,彼方便究竟作意生。一一差別,〈聲聞地〉中廣釋其相。(陵本三十四卷一頁)
「云何善修等者:此中作意謂了相作意、勝解作意、遠離作意、觀察作意、攝樂作意。望方便究竟作意,名之為餘」,就是其餘的五種作意。「即由如是多種作意,善修、善習」,開始叫做「修」,繼續不斷的修就叫做「習」。「善多修習,彼方便究竟作意生」,就成就了,這是這樣的意思。這個七種作意後面有詳細的解釋,這裏不要說了。「一一差別,聲聞地中廣釋其相。」

辰二、辨位
當知此說斷位,及斷方便道位。
這是第二科「辨位」。前邊叫做「辨相」,這底下辨它的位。「辨相」就是「安住方便究竟作意,善修善習,善修習餘作意」,這是「辨相」。這個「相」呢,這個「安住方便究竟作意」是果,「善修善習餘作意」就是因,分這麼兩個相貌。現在這底下「辨位」,其實就是重說前面的這兩句話。
「當知此說斷位」,前面那個安住方便究竟作意,那是斷欲界煩惱的最後的一個位子。「及斷方便道位」就是「善修」,及「餘作意」這是因,這叫做「斷方便」;就是斷欲的修行方法,由這個方法成功了,你才成就「住方便究竟作意」,這樣的意思。

卯二、明所斷(分二科)      辰一、釋異名(分三科)      巳一、解
解者:謂解脫諸纏故。
這是第二科「明所斷」。前邊第一科是「明作意」,你修行這個作意就是「能斷」,這底下明「所斷」,所斷除去的煩惱。分兩科,第一科「釋異名」分三,第一是「解」。
這個「解」是什麼意思呢?「謂解脫諸纏故」,就是滅除去一切現行的煩惱,這叫做「解」;就是解出去了,沒有它的繫縛了。

巳二、脫
脫者:謂解脫所緣相故。
第二個名字叫做「脫」,脫是什麼呢?「謂解脫所緣相故」。這個「所緣相」是什麼意思呢?也就是「所緣緣」。我們內心裏面有煩惱,一定要有一個所緣緣,然後煩惱才生起。那麼煩惱的所緣緣就指欲、就指一切引起欲煩惱的境界;你心裏面和欲的境界一接觸,這個欲的煩惱就出來了。人的欲是那樣,有兩個情形:一個是有外邊的所緣緣,引發欲心的活動;第二由內心的欲心的動,也就現出來所緣緣的相。總而言之,所緣的相、能緣的煩惱是不能分開的,有所緣相就有煩惱,有煩惱就有所緣相。現在這裏說,「脫」指什麼說的呢?「謂解脫所緣相故」,就是心裏面緣這一切能引起欲煩惱的相的時候、也沒有煩惱;就是不為一切相所繫縛了,這就叫做「脫」,這麼意思。前面這個「解」是心裏面沒有煩惱,怎麼知道沒有煩惱呢?你緣這欲引起煩惱的境界,心裏不動了,這是不一樣。

巳三、離繫
離繫者:謂解脫隨眠故。
「離繫者」,這第三個名字,「謂解脫隨眠故」;原因在那裏呢?為什麼心裏沒有煩惱,為什麼去緣念欲的境界而煩惱也不動呢?原因就是「離繫」的關係,「謂解脫隨眠故」,就是他修佛法中的不淨觀把煩惱的種子解脫了,所以沒有欲了;就是欲的境界出現了心也是清淨的。所以問題就在這裏,如果煩惱種子沒有斷,這件事是不行的,那就是不清淨了。這是解釋異名。

辰二、釋離欲(分二科)巳一、舉欲過患(分四科)午一、從諸欲緣所生諸漏
從諸欲緣所生諸漏者:謂除欲貪,於欲界中所餘煩惱。
前邊「釋異名」,這底下「釋離欲」,解釋這個離欲。分兩科,第一科是舉欲的過患,分四科,第一科,「從諸欲緣所生諸漏」,這一句話這是經上的話。
「從諸欲緣所生諸漏者」,從各式各樣的欲的所緣境,你的心和這個所緣境一接觸就會生出來很多很多的煩惱,叫做「所生諸漏」;這一句話需要解釋。「謂除欲貪,於欲界中的餘煩惱」,這句話裏邊,我們很容易就想到一定是欲煩惱在內;實在這欲煩惱不在內,因為前邊說的是斷除欲煩惱,所以這裏邊就應該除掉它。「於欲界中所餘煩惱」,那麼指什麼說的呢?就是欲界裏面有其他的煩惱;因欲而有的一切瞋心、疑惑心、高慢心,各式各樣的煩惱。這是第一科,第二科是「損匱」。

午二、損匱
損匱者:謂因此生執器仗等惡行差別,於此若作若增長故,生諸惡趣。
這叫「損匱」。這個「損」字,就是損害了自己,到三惡道去;做這種惡業是傷害了自己,所以叫做「損」。「匱」者,是沒有安樂、沒有快樂,都是苦惱。「謂因此生執器杖等惡行差別」,「謂」因為有了欲,就會有瞋心、憤怒各式各樣的煩惱生出來,生出這個煩惱這個心就要傷害對方,就是手「執器仗」,拿著刀、拿著劍、拿著仗,或者是拿著什麼,這樣子去傷害對方去,「等惡行差別」各式各樣的罪過的行動,這就叫做「損匱」。這是指因欲而生出來的種種煩惱,從諸欲緣所生的種種煩惱。「於此若作若增長故」,說是對於這種要傷害對方的這種罪過的業力,或者你做了一次,或者又做了第二次、第三次、第四次,所以叫做「增長」;第一次叫做「作」,第二次以後叫做「增長」。「生諸惡趣」,有了這樣的煩惱,又有這樣傷害眾生的一種罪過,將來一定是生到惡趣裏面去了,生到惡趣裏面所以是「損」也是「匱」。

午三、燒
燒者:謂由此因,欲愛噉食,燒身心故。
這是第三科叫做「燒」。「謂由此因,欲愛噉食」,「謂」這個有欲的這個人,因為他以欲為因,愛著這個欲。「欲愛噉食」,為欲所噉食,為愛所噉食;或者是常常的歡喜欲愛叫做「噉食」。「燒身心故」,欲愛就是火,這個火常燒他的身、燒他的心,所以叫做「燒」;這是用火來形容欲愛的苦。

午四、惱
惱者:謂由此因,若事變壞,便生愁歎憂苦惱故。
「惱者」,這個「惱」是什麼意思呢?「謂由此因,若事變壞,便生愁歎憂苦惱故」,因為有欲的關係,這個欲的境界一變壞了的時候、一變了的時候,「便生愁歎憂苦惱故」,這個所欲的境界壞了的時候,「便生愁歎憂苦惱故」,所以就是有這個「惱」。
我們曾經講一個故事,阿育王把一個信佛的居士的太太奪取去了;但是那個男人是信佛的居士,太太被人家搶去了,自己就出家了。所以這個「若事變壞,便生愁歎憂苦惱」這件事佛教徒好一點。後來阿育王還沒有完,又把這個丈夫也請去了,但是已經得了阿羅漢果了。佛教徒真是太高尚了!

巳二、顯彼出離
於彼解脫超出離繫者:謂如前次第,解脫諸纏所緣隨眠故。
「於彼解脫超出離繫者」這是第二科「顯彼出離」;前邊是舉欲的過患,這底下顯示彼出離的相貌,沒有這個過患了。說這個修不淨觀的人,他對欲能解脫、能超出、能離繫,這話怎麼講呢?「謂如前次第,解脫諸纏所緣隨眠故」,就像前面說的那個次第,能「解脫諸纏」叫做「解脫」;能夠解脫所緣相叫做「超出」;能遠離一切隨眠,叫做「離繫」。「離繫」,遠離了煩惱的隨眠是根本,因此而能解脫所緣、能解脫一切煩惱的活動,是這樣的意思。前邊次第就是前面那個「解者,謂解脫諸纏故」,「脫者,謂解脫所緣相故」,「離繫者,謂解脫隨眠故」,這地方和那一樣。

寅二、諸受離繫(分二科)        卯一、徵
云何終不領納緣彼諸受?
這是第二科「諸受離繫」。這「顯斷別」那個地方分兩科,第一科是「煩惱離繫」,現在說是「諸受離繫」。這個「受」和「煩惱」;「受」比「煩惱」微細了一點,就是觸緣受、受緣愛,所以這個「受」在愛的前面。這第一科是「徵」,就是問。
「云何終不領納緣彼諸受?」說那《無顛倒經》,這都是《無顛倒經》上的話。經上說修不淨觀成功的人,他「終不領納」,從開始到最後,他心裏面不受「緣彼諸受」,緣彼諸欲的受,他不接受、他心裏面不受。怎麼叫做不受呢?

卯二、釋
謂依將得、正得、隨念諸欲境界,染汙諸受不復現行;其所依身不為眾惑染汙而住,如紅蓮華水滴不著。
前面是問,這底下解釋。「謂依將得、正得、隨念諸欲境界」,就是這個修行人;不管是出家人、在家人也好,「將得諸欲境界」,還沒有得、就要得到諸欲境界,這是還沒有得;「正得」是已經得到了。「隨念」是過去事;以前我得到、現在沒有,現在沒有,但是心裏面憶念以前得到的、享受的諸欲境界。這「未得」的時候想要得,心裏面有染汙諸受;「正得」的時候,心裏面有染汙諸受;「隨念」過去的時候諸欲境界,心裏面也是染汙諸受。「不復現行」,現在這個修行人,他心裏面再沒有這種活動了,所以叫「不領納緣彼諸受」。
「其所依身不為眾惑染汙而住」,他的眼耳鼻舌身意這個身,他這色受想行識的這個身,「不為眾惑染汙而住」,他沒有這種很多煩惱的染汙而住;他是清淨。他的眼耳鼻舌身意與般若的智慧相應,是「明相應受」、「明相應觸」,就是般若的智慧和他眼耳鼻舌身意、和他的一念心相應,面對一切法,他都是光明的、沒有染汙而住。「如紅蓮華水滴不著」,如紅蓮華水滴都不著,能解脫水的滴。

癸三、六順出離界(分四科)    子一、明建立(分三科)    丑一、舉經說
復有六種順出離界,如經廣說。
前邊「出離受等」這一大科有三科,第一科是「出離受事」,第二科就是「五順出離界」,這一大科說完了。現在第三科「六順出離界」;前面是五,現在是六,多了一個。分四科,第一科是「建立」,分三科,第一科「舉經說」。「復有六種」能順於出離受的因,這個六種是什麼呢?「如經廣說」,像經上說得很詳細的。

《披尋記》三七六頁:
六種順出離界者:一慈、二悲、三喜、四捨、五無相、六離我慢。由是六種善修習故,定能出離一切恚等,是故建立六種順出離界。
「六種順出離界者:一是慈、二悲、三喜、四捨」慈悲喜捨。「五是無相、六是離我慢」,這加起來叫「六種善修習故」,你善修習這六種法就能出離受,也就是出離了愛、出離了欲。「定能出離一切恚等,是故建立六種順出離界」,你修這六種法門決定能夠出離一切恚等這些煩惱,所以「建立六種順出離界」。

謂我已修慈,乃至我已離諸我慢;然我猶為疑惑毒箭悶亂其心,是故慈等於恚害等非正對治。
「如經廣說:謂我已修慈,乃至我已離諸我慢」,這個修行人,他依據經上說的這個法門,他去修行。然後他對人說,我已經修了慈的法門、也修了悲的法門,慈、悲、喜、捨、無相、離我慢等,「乃至我已離諸我慢」。「然我猶為疑惑毒箭悶亂其心,是故慈等於恚害等非正對治」,我修是修了,可是我現在,我的內心還是為疑惑就像毒箭似的傷害我。我心裏面是「悶亂」;「悶」就是心理面不通達、不是那麼開朗,有疑惑在心,心裏面不開朗。「亂」、心裏面動亂,還是不能夠安下來。「悶亂其心」,就是我的心有悶、有亂,被這個疑惑的毒箭所傷害。我修了是修了,但是我還是有這種感覺,「是故慈等於恚害等非正對治」,所以佛說的這六個順出離界,對恚尋伺、害尋伺這些惡法、不清淨法,不是正能對治的,不是真實能消除這些過失的。這個人說這種話,這是不對的,這個人說得不對。後面文解釋的意思,就是說你修行的有問題,所以就是沒有效;若是修行得很圓滿成功了,決定是能對治的。第二科「明所為」。

丑二、明所為
當知為捨如是邪執,建立此界。
經上說這「六順出離界」,我們應該明白,這是佛為了對治眾生的「邪執」:就是我這麼修了,我還是沒有能離我慢,我還是沒有能夠除掉了疑惑,我心裏面還是悶亂的;說這種法門對恚害等不能對治,這個人說得錯了。為對治這個邪執,所以建立這六種界,這是「所為」;這六界的所為,六界的目的是這樣的意思。

丑三、辨差別
是中恚等離欲對治,有差別故,建立前四。
這底下「辨差別」。第三科,辨它們的作用的不同。

《披尋記》三七七頁:
是中恚等離欲對治等者:此中「等」言,等取害、及不樂、貪、恚。由修慈故,能對治恚;由修悲故,能對治害;由修喜故,對治不樂;由修捨故,對治貪恚;是故建立前四順出離界。
「是中恚等離欲對治等者,此中等言」這個「等」這個字說的是什麼意思呢?「是中恚等」這個「等」字,「等取害、及不樂、貪、恚。由修慈故,能對治恚;由修悲故,能對治害;由修喜故,對治不樂;由修捨故,對治貪恚;是故建立前四順出離界」,這解釋這個話。這個恚「等」字就是那個害,有恚尋伺、有害尋伺,這樣意思。文上說是,這裏面還有一個「不樂」,不快樂其實就是那個嫉妒。「貪」是什麼?就是那個欲尋伺;欲尋伺、恚尋伺、害尋伺。「由修慈故」,修慈這個法門就能對治那個恚,修悲的法門就對治害,「由修喜故」對治那個不樂;別的人修行成功了我心裏面歡喜,那叫做喜;別人修行成功了我不歡喜,我嫉妒你,叫不樂。現在修喜的法門,別人修行成功了,我歡喜,「由修喜故」。「由修捨故,對治貪恚」,把這個欲尋伺、恚尋伺也都棄捨它,當然這裏面也包括了空、無相、無願這個三三昧。「是故建立前四順出離界」。

對治相故,觀察聖住得道理故,建立無相。
這個「對治相」;你對治了欲尋伺、恚尋伺、害尋伺、用喜對治不樂,這麼多的對治,最後這是第五個,還要「對治相」。這個「相」,各式各樣的色聲香味觸法的相,眼耳鼻舌身意的相,各式各樣的相。這個「相」還有問題,在修行人的心裏面還有相,還是沒有成功,所以要對治它。怎麼對治呢?「觀察聖住得道理故」,「觀察聖住」的時候,你常常這樣修行,你就證悟了那個真理了;證悟真理以後就是「建立無相」,就成就了「無相心三昧」,那麼把相的煩惱也對治了。

《披尋記》三七七頁:
對治相故等者:由隨相識於時時中擾亂心故,是名為相。對治此故,建立無相。言聖住者:謂空住、無願住、無相住、滅盡定住。如下聲聞地說(陵本三十四卷二十五頁)。心正安住彼聖住中、是名為得;觀察能得聖住道理,建立無相。云何道理?謂由不思惟一切相故,及正思惟無相界故,能入無相心定。如下無相三摩地中說(陵本十二卷九頁)。
「對治相故等者:由隨相識於時時中擾亂心故」,尤其是我們不修行的人,我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,主要是第六意識,它常是隨順各式各樣的境界起種種虛妄分別,不能如理作意。這樣子這個相就擾亂他的心了,對於如意的相就生貪心,不如意的相就生瞋心,也不是如意、也不是不如意,就生愚癡心,生種種的疑惑心、高慢心、種種的煩惱,「是名為相」。「對治此故,建立無相」,建立無相心三昧,這在《瑜伽師地論》的後文有解釋什麼叫「無相心三昧」。
「無相心三昧」,看那個文上還是修無常觀的意思,用無常觀成就這無相三昧,就是觀察一切法都是剎那剎那生滅變化的。尤其是觀察十二緣起;無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,六處、觸、受、愛、取、有、生、老死;生滅則老死滅,有滅則生滅,那麼一切法剎那滅了,一剎那滅了而不生,那麼就是無相了,這個意思。
看文上解釋:「對治此故,建立無相。言聖住者,謂空住」,後邊釋迦牟尼佛也是說,佛住空、無相、無願三三昧;佛多數住在「空住」,所以叫做「住」。當然阿羅漢、辟支佛、一切聖人都住在空上面,所以這個「住」叫「空住」,空住就是「聖住」,聖人都住在這裏,這是「空住」。「無願住、無相住、滅盡定住」這都是聖住,聖人的心都住在這裏。「如下〈聲聞地〉說(陵本三十四卷二十五頁)。」
「心正安住彼聖住中」,說這個修行人他的心安住在聖住裏邊,「是名為得,觀察能得聖住道理」,你能夠安住在聖住,這叫做「得」;怎麼樣才能得呢?你要「觀察能得聖住道理」,你常能觀察:我不可得、我所不可得,一切法都是寂滅相;你這麼思惟你心就住在那空、住在無相的境界,住在無願的境界裏面。這個地方,心裏想什麼,心就住在什麼,就住在那裏。你心裏面想那一朵花,你心就住在花那裏;你心裏想那棵樹,心就住在樹那裏;你心裏面思惟欲,你心就住在欲那裏;你心裏面思惟空、無相、無願,思惟一切法寂滅相,你心就是住在那裏。這心的煩惱就由你思惟什麼,你心就順著那個境界,引起你內心的清淨,引起內心的染汙。所以我們能夠如理作意,修學四念處,心就遠離一切煩惱,心就得清淨,心就能安住在空、無相、無願三三昧。這是聖人的境界,所以若是修四念住這是轉凡成聖之道。
各位法師出家不久,初出家。沒出家也可能學習佛法,出家以後也學習佛法,但是我看終究學習佛法時間短。時間短,我們心裏面想「這是轉凡成聖之道」,照理說聽見了這個話,心裏面該是震動一下才是對的。震動了一下:「啊!這是轉凡成聖之道!」譬如說是一般的在家人作生意,說是「這是發財之道!」心裏歡喜,「我可以發財!」像我們出家人,「這可以轉凡成聖!」心裏歡喜;照理說是應該這樣。但是若是你不修四念住,我出家一百年了,不修四念處,但是也常常的會聽見佛法,那就是有一點麻木了!聽見「轉凡成對之道」,心裡沒有什麼,還沒有什麼感覺,這不是吉祥的境界。
說「轉凡成聖之道」這個很難嗎?其實不難,就是心裏面和打妄想一樣,就是這樣思惟而已。當然問題就是先要好好學習,這個空、無相、無願三三昧、四念處這是聖道。「聖道」,這只是說它的作用能令你成為聖人,但是你要這樣做,你需要學習怎麼樣思惟空三昧、無相三昧、無願三昧,怎麼樣學習,經論上說得清清楚楚的。就是佛菩薩大慈悲,給你準備好好的;什麼叫不淨觀,也準備得好好;怎麼叫無我觀,也是準備得好好的;什麼叫諸法實相觀,也是準備得好好的。就是等著你去學習,你學習好了,你好好用功就行了。
當然這件事,若是我們像一般的…,我們只讀《金剛經》,《金剛經》當然世音菩薩、無著菩薩、天臺智者大師都有解釋,解釋得也是很好,但是我們不容易看得懂。在《瑜伽師地論》裏面解釋得詳詳細細的,它不是一定說得很高,它不是,它從你現在的分別心開始解釋,總是讓你容易明白。這樣說呢,學習轉凡成聖之道,不是難事,不是很難的事。在《華嚴疏抄》上,清涼國師,華嚴宗的祖師清涼國師也提到;我們學習佛法,有的時候,這是世間法、這是出世間法、這是聲聞法、緣覺法、菩薩法、佛法、初地、二地、三地…乃至到佛的境界是最高了,我們要講佛法一定講到佛的境界,講得很高很高;未必是符合佛意,你這樣講未必符合佛意。因為佛的大悲心,佛來到人世間教化眾生都是凡夫;是為凡夫說法,不是為聖人說法。佛世界裏面有阿羅漢、有辟支佛,都是法身菩薩,那是聖人、三乘聖人,佛為聖人說法那又一樣。為我們凡夫說法,佛都不是高調;是低調,就按照你現在的程度就能夠領解,這樣說法。所以要符合佛的法印,但是又要契機,你說得太高了不契機。清涼國師說到這裏。佛法是有高深的事情,但是在這個凡聖同居土,應該契機還是很重要。現在我們讀了《瑜伽師地論》,我就有一點感覺:彌勒菩薩他常把握住這一點,不要說太高!讓你容易明白,這個意思。
「無相住、滅盡定住,如下〈聲聞地〉說。(陵本三十四卷二十五頁)。心正安住彼聖住中,是名為得;觀察能得聖住道理」,你能得觀察,就能得聖住的道理,「建立無相」。「云何道理?謂由不思惟一切相故,及正思惟無相界故」,我那天也說過這個「無相住」、無相三昧,是怎麼個道理呢?「謂由不思惟一切相故」,不思惟這有為一切法的相。「思惟無相」,思惟色不可得、受想行識不可得;眼不可得、耳鼻舌身意不可得;色不可得、聲香味觸法不可得;眼識不可得,耳識、鼻識、乃至意識不可得,乃至阿耨多羅三藐三菩提也不可得,那就是「無相」。下邊有解釋。
「能入無相心定」,你這麼思惟就能夠證入無相心定,就是心不與萬法為伴侶了,心裏面寂靜住。「如下無相三摩地中說(陵本十二卷九頁)」,我們現在正是十一卷,就是下一卷。那麼「觀察聖住,得道理故,建立無相。」

觀察究竟正道理故,建立第六。
「觀察究竟正道理故」,就是每一個道理,你由開始觀察,觀察到「究竟正道理」的時候,就叫做「第六」,是這樣意思。

《披尋記》三七七頁:
觀察究竟正道理故者:修加行中,微細我慢與心俱行,能障現觀。證現觀時,彼慢斷滅,由此能趣究竟解脫。以不復能依諸妄見而有所作,及於自證而有疑惑故,由觀察此建立第六順出離界。
「觀察究竟正道理故者,修加行中微細我慢與心俱行」,我們在修行的時候,雖然是觀察諸法是無我、無我所,但是那微細的我慢心還在,和我們在修正觀的清淨心在一起活動,因為是第七識是還有這我慢心。「能障現觀」,它能障礙你得到無我、無我所畢竟空的無分別慧,它有這個障礙作用。雖然是能障礙,但是我們不斷的努力、不斷的努力作如是觀的時候,這個觀就逐漸增長、逐漸增長,增長又增長,就成功了。「證現觀時,彼慢斷滅」,就是得初果的時候;但是初果、二果、三果、四果都有這種意思,那個我慢就一分一分地就消滅了。初得無生法忍,這個分別我執也就是我慢,就消滅了;這俱生的我執、我慢還在。你繼續的要這樣修、繼續的修、繼續的修,到阿羅漢果的時候,俱生我慢沒有了。在《大品般若經》、《大智度論》上解釋,到第七地,到七地的時候這位菩薩還是有慢。應該是到第八地完全清淨了,應該是這樣。
「證現觀時,彼慢斷滅,由此能趣究竟解脫」,因為你這個慢一消滅了,你就能究竟的得解脫,就是得無上菩提了。「以不復能依諸妄見而有所作」,這個時候他不會根據自己的妄見而去做什麼事情;錯誤的想法不會有。他一定是用大悲心、用般若波羅密「而有所作」。「及於自證而有疑惑」,而這個時候「不依見」、沒有作用了,對於自證也不會有疑惑這件事;自證是無我的、一切法是畢竟空的。「由觀察此,建立第六順出離界」,由於觀察我不可得、一切法自性不可得,那麼就建立了第六的順出離界,就這個薩迦耶見滅了。那麼這是第六個出離界。

子二、顯對治(分二科)     丑一、列釋行相(分六科)     寅一、慈
慈對治恚,無損行轉故。
這個第三科「六順出離界」,這一科裡面分四科,第一科「明建立」已經講完了。第二科是「顯對治」,就是用這六個法門來對治這六種煩惱,這樣意思。這六個法門第一個就是「慈」。學習「慈」的法門能對治「恚」,能夠消除內心的瞋恨。這瞋的煩惱實在是很厲害的;說貪心很大,其實瞋心是很厲害的。
「無損行轉故」,修這個「慈」的法門,就是使令自己的內心對一切人都是「無損行」,就是沒有損害心。這個「行」就是「心」,「無損行」就是沒損害心;或者說這個損害心能發出來種種惡行,那麼講也可以。這個「轉」就是現起的意思,就是生起:原來沒有、現在有了,那麼叫做「轉」。就是沒有損害心的生起,沒有損害人的惡行生起,所以叫做「慈」。
通常經論上說到慈悲喜捨,是在禪定裏邊,是在這個初禪、二禪、三禪、四禪,或者空無邊處定、識無邊處定、無所有處定,在這樣的禪定裏邊修這個慈悲喜捨的這種法門,不是散亂心,所以它有力量,它能夠對治。我們若是在散亂心裏面這樣修,也是有力量,但是力量當然是軟弱一點。「慈對治恚,無損行轉故」。

《披尋記》三七八頁:
慈對治恚等者:此於無苦無樂有情欲與其樂,故名為慈。由此能對治恚故,無損惱行轉。
「慈對治恚等者:此於無苦無樂有情」,其實這個文在下邊,就是本論下文都有解釋。在眾生裏邊分三類:第一類就是也沒有痛苦、可也沒有安樂,這樣的人;這樣的人的希望就是有安樂,「我希望得到安樂」。而這位修這個法門的這個人,就是對這類的有情「欲與其樂」:在禪定裏面思惟要佈施給他種種的安樂,那麼就叫做「慈」。「安樂」,一般地說或者飲食、衣服,衣食住這一些安樂,或者是其他的種種樂。
「由此能對治恚故,無損惱行轉」,這個「恚」是對眾生不滿意、憤怒,現在在禪定裏面,把這個恚消除了,然後能夠積極地利益眾生,所以叫做「慈」。可是這件事,本來有嚴重的貪瞋癡,當然是沒有禪定的人;已經有了禪定的人,他應該是沒有這個欲界的這煩惱是沒有的,沒有當然是沒有現行。可是也是很難說,有的時候雖然得禪定,如果有不合適因緣的觸怒,他也有可能會現出煩惱,一現出煩惱這禪定就破壞了,有這種情形。所以在禪定裏面修這個慈悲喜捨的法門,把這個欲煩惱、恚、害各式各樣的煩惱,用這樣的法門把它消除了,他就堅定,內心的清淨就是特別的堅強,而不會被煩惱所破壞的。

寅二、悲
悲對治害,為除他苦,勝樂行轉故。
「悲對治害」,欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,那麼這悲心來對治這個「害」。「為除他苦」,「悲」這個法門怎麼修行呢?就是為了消除他人的痛苦。「勝樂行轉故」,就殊勝的安樂行現起;自己本身有勝樂行,觀想對方得到勝樂行,這麼樣修,也是一樣,應該是在禪定裏面。

《披尋記》三七八頁:
悲對治害等者:此於有苦有情欲拔其苦,故名為悲。由此能對治害故,有勝樂行轉。

寅三、喜
喜治不樂,於他樂事,隨喜行轉故
這是第三。「喜」就是歡喜心,來對治自己內心的不樂、不歡喜;不歡喜就是嫉妒心。「於他樂事,隨喜行轉故」,對於別人有榮譽的事情、有快樂的事情的時候,我內心裏面歡喜,我隨順歡喜心現起而不生嫉妒心。嫉妒心實在也是不高興、也是憤怒,但是心情和憤怒有一點不同。

《披尋記》三七八頁:
喜治不樂等者:此於有樂有情慶悅隨喜,故名為喜;由此對治不樂。不樂,即憎嫉之異名。由有憎嫉,於他所得樂事,不生隨喜行故。
「喜治不樂等者:此於有樂有情慶悅隨喜」,這是第三種有情。第一種有情是無苦無樂,第二種有情是有苦惱、沒有樂,第三種是有樂的有情。這個對於有快樂的有情,我們內心裏面能慶悅,慶幸喜悅,隨順而不嫉妒,「故名為喜,由此對治不樂」。「不樂,即憎嫉之異名;由有憎嫉,於他所得樂事,不生隨喜行故」,所以現在就是修這個「喜」,在禪定裏面修這個隨喜的法門。
這一般的情形,我們也會發覺到,人有這樣的污點:就是有嫉妒心,但是沒有方法對治。只有釋迦牟尼佛大慈大悲他開導一個方法,告訴我們這樣去修就能把這個煩惱消除了,所以佛的智慧非常廣大,不是只是說「你不要嫉妒!」這話沒有用,一定給他一個方法,給他一個方法他自己這樣做,慢慢這問題才能解決。這個貪心很大、瞋心很大,也是一樣,一定要學習一個法門,不斷地學、不斷地修,慢慢才能改善自己,這是佛的大智慧的地方。
但是我有的時候…有一回在福嚴佛學院聽一位從中國大陸來的老法師講開示。那老法師說話也很自在,說是「你學了很多的佛法,你不修行沒有用!」哎呀!我說這老法師說得很好,當然這佛學院的法師、居士都是天天在學的。他就是(說):「你要修行才可以!」這句話說的很對,但是他沒有說怎麼修行這句話沒有說。當然你們天天學的就是修行的法門,所以不需要再說也可以。所以世間上的事情,「世間」所謂不是佛法,在非佛法的範圍內也會發現很多很多的問題,但是沒有方法對治,沒有這種事情。這是簡單的一點,或者用法律,法的國家有法律,你犯法要治罰你,這是一種。但是釋迦牟尼佛,不是,佛是告訴你一個方法,你若不肯用它來修行,那就是自己的過失了。「教不嚴師之惰」,教是教了你還是沒成功,那就是你自己的問題了。
我有一點感覺,什麼呢?這所有的佛教徒,我們學習佛法用功修行;當然所有的修行的法門都是好,沒有說是不好的,沒有這件事;沒有說不好,都是好。但是我們在學習經論的時候發現一件事,發覺一件事;什麼事情呢?你有什麼煩惱,就用什麼煩惱來對治,經上是這樣的辦法,經上是這樣說的。我有嫉妒心的時候,佛說你用「喜」的法門來對治;有什麼煩惱,用什麼煩惱對治,經上是這樣意思。但是我們現在這流行的佛法,是怎麼樣說的呢?不是這樣。流行的佛法,說你念阿彌陀佛求生淨土,這是對的,這是非常好;但是不是各別對治。原來有的那些煩惱還在那裏,一樣還在那裏沒有對治。當然我們誠心地念阿彌陀佛,也多少能受到影響,各式各樣的煩惱也受到影響,但是多數還是在那裡。遇見因緣的時候,那個煩惱就出來活動,遇見那個因緣的時候,這個煩惱就出來活動,也障礙自己的功德,也障礙別人的功德,事實上就是這樣子。我們通常說:正法住世的時代、像法住世的時代、末法住世的時代,我們也就是這麼一解釋:什麼是正法、像法、末法,實在我們還是迷迷糊糊。現在我們若問:什麼是末法時代?末法時代的佛法是什麼情形?就是這樣情形,不對治煩惱!我們也學習佛法,但是不對治煩惱,是名末法時代。應該是這樣意思。

寅四、捨
捨治貪恚,俱捨行轉故。
慈、悲、喜;現在說到這個「捨」。這個「捨」它有什麼作用呢?是對治「貪」和「恚」的煩惱。對治這個貪和恚這個煩惱,不是對治別人、是對治自己呀!我有貪心、我有恚、或者我有嫉妒心,那麼我應該修行什麼法門?修行這個「捨」的法門,是這樣意思。我要棄捨我的貪心、棄捨這個恚,這個恚裏面也包括嫉妒。若這樣講,就是把慈悲喜都包括在這裏頭了,那等於是重說了,那又是不同。但是這個事情也還不是重覆;慈能對治恚、悲能對治害、喜能對治這個嫉妒,那是個別說的;現在這個捨是統一起來說。如果我有貪、又有恚,恚裏面包括前面那個悲所對治的,也包括嫉妒,我有這麼多的煩惱的時候,我要用「捨」;我要修這個不淨觀來對治貪,修慈悲觀來對治恚、害,也對治嫉妒。「俱捨行轉故」,就是所有的煩惱完全都棄捨了,要這樣子來修行,也可以這麼解釋。
另外一個解釋,就是不在自己這方面說;在菩薩那方面說。這發菩提心的菩薩也可能是聖人,他在教化眾生的時候,慈能與樂、悲能拔苦、這個喜對治嫉妒,這樣子。那麼有了快樂的眾生、他就會生貪心,菩薩就教導他不要生貪心,給他一個法門教他不生貪心。那麼有苦惱的眾生、他是憤怒,菩薩教導他不要憤怒,是這樣子。那麼沒有貪、也沒有瞋的這種眾生,他不貪不瞋的這個時候他就是愚蠢、愚癡,菩薩告訴他:你要開智慧,這也包括在內,不只是貪恚,是這樣意思。「俱捨行轉故」,佛菩薩這樣教導眾生。所以分兩個態度來解釋這一段文,「俱捨行轉故」。

《披尋記》三七八頁:
捨治貪恚等者:處中而住,說名為捨。此於一切有情平等平等無有親怨,由是故能對治貪恚。無欣無慼,名俱捨行。
「捨治貪恚等者:處中而住」,這個貪是一邊,恚是一邊;一個愛、一個憎。恚是憎、貪就是愛;愛和憎是兩邊。現在也不愛也不憎,「處中」,所以叫做捨,「說名為捨」。「此於一切有情平等平等無有親怨」,於我好的我也不愛,於我壞的我也不怨。「由是故能對治貪恚,無欣無慼」,沒有歡喜也沒有憂愁,「名俱捨行」。
當然這是這個修行人自己這方面應該要這樣的修行,使令自己的心保持平等位,平等的境界。

寅五、無相
無相對治一切眾相,相相違故。
這個「捨治貪恚,俱捨行轉故」,前邊是各式各樣;慈對治恚、悲對治害、喜治不樂、捨治貪恚,這樣子說;用慈、用悲、用喜、用捨。究竟怎麼樣才能對治呢?前面實在只是能對治現行的煩惱,煩惱的種子還是不能對治的。那麼一定要修這個「無相」法門;修這個無相法門的時候,「對治一切眾相」。前面說貪也是相,瞋也是相,嫉妒也是相,各式各樣的煩惱都是相,用這無相的法門對治一切眾相。「無相」為什麼能對治一切眾相呢?「相相違故」,那個「相」和「無相」是衝突的。你若修這個無相法門的時候,這一切的「相」不能擾亂你,不能在你心裏面有擾亂的作用,不能的。這個「相」,當然就是三三昧裏面無相三昧。修這個無相三昧,這當然純是無漏的境界,這是聖道。前邊慈悲喜捨還是通於有漏,也通於無漏的;但這無相這純是無漏的境界,所以它能夠深入的觀諸法實相的時候,能滅除去內心裏邊一切煩惱的種子,這是聖道。這是無相法門。

寅六、離我慢
若離我慢,於自解脫、或所證中,定無疑惑。故離我慢,是彼對治。
慈悲喜捨是四個,加無相是五個;這底下是第六,是「離我慢」。「若離我慢,於自解脫或所證中,定無疑惑。故離我慢,是彼對治」,這個「離我慢」;這個執著有我的時候、他就會高舉,就感覺到自己很高、感覺到自己很大,就看別人都是矮的、看別人都是小的,自然是有這種心情;所以叫做「慢」,叫做「我慢」。「若離我慢」,那就是要修無我觀,修無我觀的時候這個我慢就沒有了,修無我觀就是空三昧。
「於自解脫」,你若是修成功了的時候,常常的觀察這個色受想行識、這個生命體是剎那剎那生滅變化,剎那生、剎那滅、老病死。常這樣觀就會得到無我的智慧的時候;得到無我的智慧、就能見到無我的第一義諦的境界,就得解脫了,就是聖人了。那麼「於自解脫」,對於自己長時期用功、所覺悟的這個解脫境界就沒有疑惑了。最初沒有修行的時候,佛這樣說,聽佛說這樣無我的法門,心裏面疑惑,疑惑這件事,對於這個法門沒有什麼信心。當然疑信參半,也不是決定一點信心也沒有,總是有一點猶豫。這樣子,它就對他有障礙,現在由於信心增強了,常常這樣觀,常常這樣修無我觀,成功了,解脫了我見、我愛、我慢、我癡的煩惱了,這個時候就沒有疑惑了。對於佛、已經成功的聖人,他也沒有疑惑,就是生起尊敬心。原來說佛,看這個三十二相,這還是看見,如果三十二相沒看見,說佛只是聽到個名字,說到有三十二相,我也沒看見過。對佛有信心,究竟相信什麼?自己也不清楚。
有一年有一個居士說:「我信佛十幾年了,忽然間反省自己,我相信佛,究竟我相信什麼?不知道!我不知道我相信什麼!」這句話雖然是表示這個人很膚淺,但是說出這句話非常有意義,非常有意思。我們也可以想一想,我相信佛法究竟相信什麼?我們都是門外漢,我們沒有得第一義諦都是門外漢;這個心都在色聲香味觸法上活動,有風一來的時候心就動,就是這麼個境界。現在修無我觀成功的人、得解脫的人,不是這麼回事,不是的!他與第一義諦相應了,這個時候,「我相信佛,相信什麼?」「如來者,諸法如義」,他明白這件事:「諸法如義」是佛呀!明白這個境界了!這個時候完全是聖人的境界,不是凡夫。說什麼是佛?什麼是法?什麼是僧?都是第一義諦的境界,是離一切分別相的。所以心裏面這時候,「佛說的是對的!」這是聖人,這不是凡夫!這時候他對於佛法僧的信心完全不同了,和我們在凡夫的時候完全不一樣,完全不一樣。所以「於自解脫,定無疑惑」了!
所以這也看出來,沒得聖道的時候,說有信心;我能夠把我已經可以得到的這個欲都棄捨了,我來到佛法裏面修行,可見這不是口頭上說信,他有行動了;但是沒有入聖道的時候,心裏還是不行的,還是有起伏。若是入了聖道,最低限度是初果才不退轉;這個信不退轉了,是不退轉了,「於自解脫,定無疑惑。」
「或所證中,定無疑惑」,就是說他所證悟的第一義諦的境界,也是沒有疑惑了。這是完全不同了,沒有這個我的繫縛。我們凡夫一有了事情的時候,心裏面就觀察利害,這件事若這麼做對我有利、若那麼做對我有害;說是若這麼做對我有利的時候、對別人有害,不要管,不要管!就會用這樣的站在我的立場,去分析觀察這件事,然後採取行動。這聖人沒有我的時候,不這樣想。聖人,得到初果聖人以後,他深入諸法實相的時候,這裏沒有我、也沒有你,沒有彼此對立的境界的,沒有這個差別相,所以有事情的時候,他都是有慈悲心的。初果聖人以上都是有慈悲心的;當然和大菩薩、佛的慈悲是不能比,所以聖人的偉大是在這裏。「定無疑惑」,沒有這些疑惑的問題了,也就是沒有這樣的過失了,也就是沒有罪過,不會有嚴重的罪過的。
「故離我慢,是彼對治」,所以若是修無我觀,破除去我見、我慢、我癡、我愛,他就沒有疑惑了。就是最低限度得了初果,得了初果以後,對於佛、法、僧、還有個戒也是有信心的,「聖所愛戒」、這聖人愛這個戒;我們凡夫愛著這個五欲,聖人是愛這個戒的,就是清淨、遠離一切過失。那麼信佛、信法、信僧、而信戒,就是對治出去一切不信的垢,對治一切破戒的垢,所以叫做四證淨,也就是不可壞信,信達到證,達到不退轉的境界。所以「故離我慢,是彼對治」,是彼疑惑的對治,能對治出去一切的疑惑。這個疑,就是他證悟了第一義諦的時候,他才知道什麼是佛、什麼是法、什麼是僧。這個僧就是學習佛法、學習聖道,證悟了第一義諦的這些修行人,他也有恭敬心。他就不會再疑惑了!我們凡夫沒得聖道的人,只是看個表面;當然人的智慧也有高低,那個信心不是完全具足的。
這是「無相對治一切眾相,相相違故。若離我慢,於自解脫、或所證中,定無疑惑。故離我慢,是彼對治。」

《披尋記》三七八頁:
若離我慢等者:謂如已證諦現觀者,畢竟永斷見道所斷一切煩惱,是名解脫。此解脫已,能自了知畢竟不墜惡趣,是名於自解脫定無疑惑。又復具足成就四種證淨,是名於自所證定無疑惑。如是疑惑,我慢俱轉,我慢若離疑惑永斷,故離我慢,是彼對治。
「若離我慢等者:謂如已證諦現觀者」,就是初果聖人了。「畢竟永斷見道所斷一切的煩惱」,就是斷除我見、戒取、和疑這三種煩惱,「是名解脫」。「此解脫已,能自了知畢竟不墮惡趣了,是名於自解脫定無疑惑」。「又復具足成就四種證淨」,就是佛、法、僧、戒,這四種證淨也成就了。這個「證」就是他本身經過修行,證悟了苦集滅道的四諦,這個時候他能夠清淨,遠離了於佛法僧戒的不信之垢,所以叫做「淨」,也沒有破戒的垢,所以以叫做四種證淨,「是名於自所證定無疑惑」。「如是疑惑,我慢俱轉」,這疑惑和我慢在一起、一塊兒活動的,我慢若離開了,「疑惑永斷」,「故離我慢,是彼對治」,是彼疑惑的對治。

丑二、結顯德失
此諸出離,定能出離一切恚等。不善修故,恚等過失容可現行。
這個「顯對治」第一科是「列釋行相」,解釋出來這六個法門對治煩惱的相貌。現在這底下「結顯德失」,顯示它的功德和過失。
「此諸出離」,前面這六種出離,「定能出離一切恚等」,你能這樣修行,決定能夠出離恚等,從那個憤怒裏面解脫出來,不再憤怒了;各式各樣的煩惱不能繫縛你,你從煩惱裏面解脫出來了,決定能夠這樣成功了的。「不善修故,恚等過失,容可現行」,假設你沒能夠「善修」,這「善」作兩個解釋,「善」者「能」也,「不善修」、你不能修這四個法門,不能修習、那當然是煩惱還是「恚等過失,容可現行」,各式各樣的煩惱會出來活動。
若是你能圓滿的修行,你能善巧的修行,這個「善巧」怎麼講呢?你修行的時候,能夠調、能調適你的身心,應該修止的時候修止,應該修觀的時候修觀,這叫做「善」;修止的時候你修觀,修觀的時候修止,這不行。昏沈的時候應該怎麼修,掉舉的時候應該怎麼修,你能善巧的調和。就像那個將軍總司令,調動軍隊作戰的時候,他知道怎麼調動軍隊,在什麼地方用這個軍隊要用得多、要用得少,那個地方要有軍隊,那個地方不需要,他總是調動。這個心,你用功修行的時候,什麼時候用止,什麼時候用觀,你也要調,那叫作「善」,那叫作「善巧」。但是你不善巧修,修得沒成功,這「恚等過失,容可現行」;若是你修得很圓滿,一定是成功了,「定能出離一切恚等」。這是「德失」。

子三、明所攝(分二科)        丑一、舉前五種
又前五種順出離界,初之四種天住所攝,第五一種聖住所攝。
這是第三科「明所攝」。前面是第二科「顯對治」,這底下是「明所攝」。這個「對治」這句話就是修行的意思;你能這樣用功修行,就能夠消滅出去各式各樣的煩惱,所以叫作「對治」。這底下「明所攝」,彼此間的關係。
「又前五種順出離界」,有五種、有六種。前面那五種順出離界「初之四種」是「天住所攝」,「初之四種」就是破除去欲尋伺、恚尋伺、害尋伺這三種尋伺,那個第四種就說到無相三昧;這個無相三昧分兩種,一種加在欲尋伺、恚尋伺、害尋伺裏面,那麼這是四種。「天住所攝」,這個「天住」就是四禪,也包括無色界的四空定,都算是「天住」。「第五一種聖住所攝」,「第五一種」就是無相三昧,那是屬於聖住所攝。

《披尋記》三七九頁:
初之四種天住所攝等者:謂諸靜慮諸無色住,是名天住。欲、恚、害、出離,靜慮天住所攝。及色出離,無色天住所攝。薩迦耶滅,聖住所攝。謂修空、無願、無相為加行故。
「初之四種天住所攝等者:謂諸靜慮諸無色住」,色界的四靜慮和無色界的四空定「是名天住」,是天人所住的地方,都在禪定裏面。這個「欲、恚、害、出離,靜慮天住所攝」,能夠修這個不淨觀、修這慈悲觀,破除去欲、恚、害,那就得初禪了。初禪,再修二禪就從初禪裏面解脫出來,三禪、四禪乃至四空定,這是「天住所攝」。「及色出離」,出離了色就是四空定,「無色天住所攝」。「薩迦耶滅,聖住所攝」,那麼就是修這個無相三昧就包括了滅除去薩迦耶見、滅除我見,那是聖住,而不是凡夫了;前面這個天住還是屬於凡夫的。「謂修空、無願、無相,為加行故」,就是努力修這三三昧,破除去我我所見呢,就得聖道了,就滅除薩迦耶見了。前面是「舉前五種」。

丑二、顯此六種
今此六種順出離界,前之四種,梵住所攝;第五、第六聖住所攝。
這第二科,第二科這六種順出離界裏邊,前邊的四種就是慈悲喜捨,慈悲喜捨是「梵住」;這個「梵住」,「梵」也是清淨的意思,這個清淨的人的境界。清淨的境界,我剛才也說過,他是在禪定裏面修慈悲喜捨的,那麼他就是又進一步增長了他的功德。所以說四梵住如果修成功了,那麼就是得了中間禪,那就是可以在初禪天作梵天王了。但是事實上初禪、二禪、三禪、四禪乃至四空定,都可以修這種四無量心的。那麼他就是「梵住所攝」。
「第五、第六聖住所攝」,這裏面說的那個第五是無相,第六是滅除去薩迦耶的我慢,那麼就是聖住,而不是凡夫了。但是這裏分開來說,無相三昧是一種;三三昧之一;破這薩迦耶見是空三昧,再加上無願,那麼就是三三昧。三三昧是「聖住所攝」。

子四、明所依(分三科)     丑一、略釋名(分二科)     寅一、出離
復次能超恚等諸過失故,名為出離。
這底下第四科「明所依」,就是這個「六順出離界」分四科,現在是最後一科「明所依」。就是你修行這樣的法門的時候,修這個聖住,或者修這個梵住;你這樣修行的時候,你心裏要有一個「依」,要有一個依據,要有一個法門的。這一段文也很重要,分三科,第一科是「略釋名」,分兩科,第一科「出離」。
「復次能超恚等諸過失故」,我們若是能夠修學這六種法門,就能夠超越恚、害等種種過失,所以名之為「出離」;能從煩惱裏面解脫出來。這是第一科,第二名「依」。

寅二、依
於出離時,正可憑仗,故名為依。
就是我們這樣修行的時候,修學這個法門從煩惱裏面解脫出來的時候,「正可憑仗」,這個法門是你所依賴的;你依賴它才能從煩惱裏面出來,所以它也可以名之為「依」。又名為「出離」,又名為「依」,這樣意思。

丑二、標列種
世尊說依、略有四種。一、法是依,非數取趣;二、義是依,非文;三、了義經是依,非不了義經;四、智是依,非識。
前面是「略釋名」,「明所依」是解釋所依的名。現在這底下「標列種」,就是標列出來四種所依,那四種呢?
「一、法是依,非數取趣」,就是佛說的這一切的十二分教,這是我們一切眾生的依止處。「非數取趣」,不是講法的那個人;就是依法不依人的意思,不是人;「數取趣」就是人。
「二、義是依,非文」,這法裏面又分兩種:一個是「義」,一個是「文」;就是能詮顯的是文,所詮顯的是義。這能所兩種我們要依靠那一個呢?就是義,文所詮的義,是我們所依賴的,要依賴這個義才能得解脫的;不是那個文字,文字也是很重要,但是不是文,而是義。這下面還有解釋,就說到這裡。
「三、了義經是依,非不了義經」,這義裏邊又有分別;有的是「了義」,有的是「不了義」。什麼叫作「了義」呢?可以兩個解釋:一個是這法門是講了,還是不明了,還沒有完全說明白叫不了義,這是一個解釋。完全說明白了,我們看明白了,那就叫了義這是一個解釋。第二個解釋是「究竟」的意思,「不了義」就是這個法門不究竟叫「不了義」;「了義」是究竟的,這個法門是究竟的,是這樣意思。一個究竟,一個是不究竟。「了義經」是究竟的,能滿足我們得無上菩提,得大涅槃的,這就是究竟。不了義的,不能得涅槃的,不能出離世間得解脫的,那就是不了義。那麼這樣說,「了義經」是我們所憑仗的,「非不了義經」。
「四、智是依,非識」,「智」是什麼呢?就是無漏的無分別智慧,就是能見第一義諦、無分別的那個智慧;這個智慧是靠得住的,你成就了這個智慧,就是能了脫生死了。「非識」,不是有分別的識;這個分別識、這有漏的識靠不住,那還是不行。
這個地方還有一個問題,我姑妄言之。這個「智」、智慧,你成就了這個智慧,你就得聖道了,你就成功了;你沒成就這個智慧,你原來的分別心靠不住的。「依智不依識」,「智是依,非識」這話,有什麼意思呢?比如說你修行,「把你的本性顯出來」;而不說讓你成就智慧,這個地方是有問題。「把本性顯出來」,重視這一點,而不說成就智慧,這是有問題。
什麼地方會有過失呢?當然這也就是學習經論的時候,學習的有點問題。比如說我們靜坐,今天靜坐、明天也靜坐,感覺妄想很多。妄想不是貪就是瞋,就是欲尋思、恚尋思、害尋思、國土尋思、親里尋思、不死尋思,就是這麼多的妄想。但是不斷地努力的時候,漸漸地尋思少了,漸漸沒有了,我可以維持一個鐘頭一念不生,我若是坐兩個鐘頭的時候心裏有點妄想。但我繼續努力,一天我可以坐八個鐘頭,只有一點妄想,只有一個妄想。我繼續努力,我一坐七天一念不生,這靈明的心寂而常照、照而常寂,會有這種境界。會有這種境界的時候,假設你聽的法門,你學習的佛法,就是「把這個本性顯出來就是佛」,你這時候會怎麼想?噢!我現在這靈明的心,離一切妄想;這心就是佛,我就是佛!自然地會這樣想,「靈光獨耀,迥脫根塵」,自然是這樣嘛,你就會容易這樣想。
但是現在說「智是依,非識」,要有智慧;什麼是智慧呢?觀一切法是無常的,是無我的,見一切法寂滅相的那個無分別清淨的智慧,那才是聖境。你沒有成就這個智慧的時候不行。這個時候只是修定,把這一念清淨心現出來,「啊!心就是佛!」經上也有這一句話:「心就是佛」、「即心是佛」。這時候就和這地方有一點問題,所以,我們學習經論,尤其是學這《瑜伽師地論》,學這《大智度論》、《般若經》這些經論的時候,要我空,又法空,觀一切法無自性、畢竟空,這樣修。但是我們沒有修「觀一切法空」,我沒這麼修;我就是寂靜住,果然是靈明的心現出來了,沒有妄想了,說這就是佛,那這地方有什麼問題沒有?你想一想。
經上說,你要修我空,要修法空;我沒修我空也沒修法空,我只是寂靜住,我就得到清淨心了,這本性就現出來了,那麼這地方對不對呢?你成就我空的智慧沒有?你觀一切法空的智慧成就沒有?我們《瑜伽師地論》前面說過了,要得法住智,然後得涅槃智,那時候你才能夠成功了。什麼叫法住智也不懂、涅槃智也不懂,我就這麼寂靜住,就是我的靈明心現出來就是佛?要想一想,是佛嗎?你是佛嗎?要想一想這問題。
所以若是有的人說:「我開悟了」,他說的開悟,你知道他究竟開悟沒開悟?你也不知道。怎麼樣才能知道呢?你一定要學習經論,廣學經論;按今天的佛教來說,你學的少還是不行的,要廣學經論。這時候你才能知道,雖然你還沒得無生法忍,但是誰說「開悟了」!你心裏面有一個鏡子,有一個大圓鏡,照一照就知道;就是用經論這鏡子一照就知道,你開悟沒開悟。不然你若不學習經論,你不知道,你不知道他開悟沒開悟。
學習了經論就是「要怎麼樣修行,達到什麼境界」,它裏面說得清清楚楚的。有人問:「開悟的人是怎麼樣呢?」你讀金剛經就知道,金剛經那就是開悟的境界。現在說《瑜伽師地論》也是,《大智度論》、《大般若經》這些經論,這就是開悟的境界,你沒有仔細的深入地學習,你不知道。
我們學習《金剛經》,但是《金剛經》注解很多很多,也不知道誰說的對。但是你若去讀《大智度論》,那就不同。《金剛經》因為文不多,只要你有點學問就可以作一部注解,或參考參考就可以寫出來,沒什麼難。但是你若是去學《大品般若經》,作一部注解我看看,那就不容易,因為它裏面事情複難、多;你要能自圓其說,不要自己撞頭,那就是你要深入佛法才可以。所以你要讀這《大品般若經》的時候,那就完全不一樣;其實和《金剛經》道理是一樣,一樣中還有個不一樣。
所以這地方佛是很明白的看見了,像法時代就有點已經開始,但末法時代各式各樣的情形。而我們沒學習佛法的人,不知道是怎麼回事!不知東西南北。那麼,現在佛告訴我們「依法,不依人;依義,不依語;依了義經,不依不了義;依智,不依識」。但是你若不去仔細思惟這道理,你還是不容易懂、還是不容易明白的。

丑三、明建立(分二科)    寅一、約四補特伽羅辨(分三科)    卯一、徵
此四種依,因何建立?
這是第三科「明建立」。第一科「略釋名」,第二科「標列種」、標列出來四種。這底下「明建立」,明這四種;什麼理由建立這四種依呢?分兩科,第一科「約四補特伽羅辨」,就是約這四種人來說明。分三科,第一科是「徵」。
「此四種依,因何建立」?什麼理由建立這四種依呢?這是問,第二科是「標」。

卯二、標
補特伽羅四種別故。
因為人有四種差別,所以建立這四種依。這是標。
底下第三科是解釋,分兩科,第一科「別辨相」,就是一條一條的辨別他的相貌。

卯三、釋(分二科)    辰一、別辨相
謂因諂詐補特伽羅差別故,建立初依;因順世間補特伽羅差別故,建立第二;因住自見取補特伽羅差別故,建立第三;因聞為極補特伽羅差別故,建立第四。
「謂因諂詐補特伽羅差別故,建立初依」,這句話說得非常坦白,非常直、非常真實,「謂因」因為有諂、有詐的這種人他來擾亂佛法,冒充善知識,這樣的補特伽羅,所以使令眾生誤入歧途還不知道。「建立初依」,所以佛安立第一個「依法、不依人」,你不要依靠那個人,要依法;但這道理下面才說出來。
「因順世間補特伽羅差別故,建立第二」,因為隨順世間補特伽羅的差別,所以建立第二個依,這裏面還是有個理由的。世間上的「補特伽羅」,世間上的人有一種習慣,有一種偏愛,就是我們出家人;就連我玅境也有一點這個毛病,什麼呢?你寫一篇文章我看一看,你這文句不好心裏就不歡喜;裏面說的道理說得很圓滿,但是文句不好;文句不好,心裏就不是那麼重視這件事。所以佛說:「依義、不依文」,文字不好不要緊,裏邊的義說得圓滿就是值得尊重,是這樣意思。「因順世間補特伽羅差別故」,世間上的補特伽羅有這樣差別,這是一個意思。
「因住自見取補特伽羅差別故,建立第三」,「自見取補特伽羅」什麼意思呢?就是我所歡喜的、我的見解,我依憑、依據我自己的心情,我歡喜哪個好我就根據那個法門去修行,就叫「自見取」,這個意思。現在說你不可以這樣子,你的見解可信嗎?佛說:「依了義經、不依不了義經」,你不要執著這個好,你的分別心不夠、你的智慧不夠,佛說「這是了義經」這才可以,不了義經還是不可以的呀!是這麼意思。這是建立第三的原因。
「因聞為極補特伽羅差別故,建立第四」,就是第四「依智、不依識」。「因聞為極」,就是我們末法時代普遍的是這樣子,就是對於佛法我聽一聽別人的講解,我自己看一看就好了,不必再有其他的事情,也不須要修行,不用!這樣的關係,「建立第四」,就是建立「依智,不依識」。你現在聽聞佛法,你的識還是貪瞋癡虛妄分別,一點兒也沒改變,那怎麼靠得住呢?一定要用功修行,從聞思修得無生法忍,成就了無分別智,這時候才是靠得住了,才是可以依據的,是這樣意思。

《披尋記》三七九頁:
謂因諂詐補特伽羅差別等者:謂彼諂詐補特伽羅未能證得沙門果法,因此失故,建立唯法是依,非數取趣。又順世間補特伽羅樂著言論,未能知義,因此失故,建立唯義是依,非文。又住自見取補特伽羅執義非義,非義為義,因此失故,建立了義經是依,非不了義經。又聞為極補特伽羅彼以聽聞為其究竟,不求證得,因此失故,建立唯智是依,非識。
「謂因諂詐補特伽羅差別等者:謂彼諂詐補特伽羅未能證得沙門果法」,這個解釋得很究竟;說這個眾生他沒有證得沙門果,就是沒得初果、二果、三果、四果,沒得無生法忍,就是這個人的貪瞋癡還活動。「因此失故,建立唯法是依,非數取趣」。「又順世間補特伽羅樂著言論」,世間補特伽羅就是歡喜文辭非常的美妙,「樂著言論,未能知義」,他不知道那個「義」是最重要的,他不能知道。「因此失故,建立唯義是依,非文」。「又住自見取補特伽羅執義非義」,「自見取」的補特伽羅,我歡喜這個好就是好嘛!我管他有沒有道德,我不管!「執義」,執著那個義是「非義」,就是好的認為是壞的,「非義為義」、壞的認為是好的。「因此失故,建立了義經是依,非不了義經」。「又聞為極補特伽羅,彼以聽聞為其究竟,不求證得,因此失故,建立唯智是依,非識」。
這是「別辨相」,這底下還有解釋,「隨難釋」哪一個「難」就解釋解釋。

辰二、隨難釋
因其諂詐,說法是依,非數取趣。要與彼論分別決擇,方證正智;非為由彼現威儀故。
「因其諂詐說法是依」,佛因為眾生裏面有諂詐的人,所以告訴我們「法」才是可依賴的,「非數取趣」,不是那個諂詐的補特伽羅是可靠的。「要與彼論分別決擇,方證正智」,若是這樣的話,我們怎麼能知道這個人是可靠的呢?「要與彼論」,你要和他談談話,去分別道理決擇第一義諦,這個時候你才能知道「喔!這個人是有正知正見的」,這個時候就可以依。「非為由彼現威儀故」,不是說那個人看上去道貌岸然,有大威德名稱暜聞,很多人皈依、禮拜、讚歎;不是這樣子。就是「非為由彼現威儀故」,是這樣意思。

寅二、約四時辨(分三科)      卯一、標差別
即於此中復有差別。
前邊這是「隨難釋」,這底下第二「約四時辨」。前面「約四補特伽羅辨」,底下「約四時辨」,四個時間辨。分三科,第一是「標差別」,即於此中復有不同情況。

卯二、別辨相(分四科)    辰一、初依(分二科)    巳一、標簡
謂佛宣說補特伽羅,及與諸法,唯法是依,非數取趣。
佛也是說,佛也勸導學習佛法人的要去弘揚佛法,佛也說這個話了。但是「唯法是依,非數取趣」不是人。這是第一個「標差別」、「別辨相」,辰一是「初依」,「初依」分兩科,第一科是「標簡」,剛才這是「標簡」。「唯法是依,非數取趣」,就是「簡」,就是不合適的挑出去,不要。第二科「隨釋」。為什麼理由呢?

巳二、隨釋
世俗言辭不應執故。

《披尋記》三八○頁:
世俗言辭不應執者:補特伽羅唯是假立都非實有,依此說彼世俗言辭不應依執。
「世俗言辭不應執者:補特伽羅唯是假立」,就是色受想行識合起來叫作「補特伽羅」,不是有實體的,「都非實有,依此說彼世俗言辭不應依執」,是這樣意思。
要依法、不要依人,這是第一依。現在「第二依」分兩科,又是「標簡」。

辰二、第二依(分二科)      巳一、標簡
法又二種:謂文及義。唯義是依,非文。
「法又二種:謂文和義」,「唯義」才是可依靠的,不是文。這是「標簡」,第二科「徵釋」。

巳二、徵釋
何以故?不應但聞即為究竟;要須於義,思惟籌量審觀察故。
「何以故?不應但聞即為究竟」,「但聞即為究竟」那就只在文字上的事情。「要須於義思惟籌量」,我們佛教徒學習佛法,一定要在文字所詮的義,在那個義上去思惟、去籌量、去觀察,這樣子叫作「審觀察故」就是深入的、認真的去觀察,我們才能解決問題;不是文字很好、不行,文字好沒有用。文字的作用只是能表示義,而我們在義上去思惟觀察,才能夠解決這生死大事。光是文字好沒有用、不行,對生死大事不能發生作用。但是文字好令人生歡喜心,那也有點好處,生了歡喜心然後學習文裏面的義,還是由「依義得解脫」,還不是依文。就是有所偏重,你要執著文而忽略了義,那還是不能解決問題。

辰三、第三依(分二科)      巳一、標說
佛所說經,或有了義,或不了義。
這是「第三依」,先「標說」。巳二是「簡依」。

巳二、簡依
觀察義時,了義是依,非不了義。
我們觀察依佛所說的義,內心裏觀察的時候要依究竟的義才是義,非不了義。

辰四、第四依(分二科)      巳一、標說
世尊或時宣說依趣福不動識,為往善趣故。或時宣說四聖諦智,為向涅槃故。
這是第四科「第四依」,第一個是「標說」。「世尊」、佛大慈大悲,或者有的時候為我們說法的時候,是「依趣福不動識,為往善趣故」,為我們說這個「福」、說這個「不動」。這個「福」就是五戒十善,我們受持五戒、十善,修學十善法,我們可以在人天裏面享福,得到一些可愛的果報,不像三惡道那麼苦!那麼這叫做「福」,這叫做「福識」。「不動識」,有的人感覺到人天這個欲的境界也是苦惱,還是修禪定到色界天、無色界天比較安樂,那麼他修成功了那叫做「不動」,有定力就是「不動」。
這個「趣」,「趣」者往也,你修這個法門就到這個可愛的果報裏面去,你修這定個法門就到色界天、無色界天這個不動的定,到那個世界去。這個「識」,就是我們的分別心,佛說這個法門熏習在我們心裏面了,這個福這個法門熏習在心裏面,這個不動的法門熏習在心裏面,你這樣修行還是熏習你的心。最後「為往善趣故」,佛的目的說這個法門,就是為了你將來不要到三惡道去,到人天的善趣,或者到色界天、無界天去。這樣子,你應該這樣修行,這是佛有時候這樣說法。
「或時宣說四聖諦智,為向涅槃故」。前邊這個「趣福不動識」、「依智不依識」,這個「識」就指人天的法門說的。「或時宣說四聖諦智」,佛有時候不說人天法門,說這個四聖諦:苦集滅道,你通達這四種諦你就是得到智慧了。這個智慧有什麼作用呢?「為向涅槃故」,為了你可以到這個不生不滅這個第一義諦、大安樂處去的關係,可以到那去。那麼什麼叫做「智」?什麼叫做「識」?現在這裏說得很清楚,這個「識」是「趣福不動識」,「智」是「四聖諦智」,「依智不依識」是這樣意思。

《披尋記》三八○頁:
世尊或時宣說依趣福不動識者:感人天業是名為福。定地諸業是名不動。此於現在已得生滅異熟識中,安置彼種令趣當生,由是名趣福不動識。
「世尊或時宣說依趣福不動識者:感人天業是名為福。定地諸業是名不動」。「此於現在已得生滅異熟識中,安置彼種」,我們現在成就的這個異熟識,在這裏邊,我們聽佛說法的時候,就把那個福和不動安置在這異熟識裡邊,那個種子安在這裡邊,「令趣當生,由是名趣福不動識」,這樣講。

巳二、簡依
於修法隨法行時,唯智是依,非識。
前面是「標說」,這底下「簡依」。「於修法隨法行」,這個「法」、「隨法」,第一個「法」是指涅槃說的,涅槃是法,佛法僧三寶那個「法」就是涅槃。這個「隨法」是什麼呢?是八正道,就是三十七道品,或者四念處;它不是涅槃,但是它能隨順到涅槃那裏去,所以它叫做「隨法」。說「修法隨法行」,就是修四念處,就是修三十七道品、修八正道。
你在修行的時候,「唯智是依、非識」,唯獨是到四聖諦的智慧,你得到了聖人的無漏的智慧了;通達四聖諦是聖人才成就這個智慧的,凡夫不知道!「苦集滅道」我們從書本上、文字上:哦!這是苦諦、集諦、滅諦、道諦;但是我們沒有成就通達苦諦的智慧,沒有!我們真是感覺苦嗎?沒有!這個煩惱是招感苦的,我們真實認識到這個程度了嗎?通達什麼是滅諦、什麼是道諦,真實明白了嗎?我們都沒有啊!所以我沒有成就這個智慧。說「唯智是依,非識」,說聖人的通達苦集滅道四諦的智慧,這個智慧是靠得住的。「非識」,不是那個「趣福不動識」,那個「識」靠不住的呀!那個「福識」將來還可能是個大患!你福德大了,你做國王了的時候,你會開槍的呀!若開槍不是又造業了!
但是,按佛教在世間的流行的情況說,做一點福業,也應該做多少。在這個正法住世的時代呀,很多的聖人、很多的阿羅漢得無生法忍的這些聖人,那麼一般的沒有智慧的生死凡夫一看見聖人,他恭敬、尊重、讚歎。這個時候的佛法就是宣揚四聖諦就可以,也宣揚五戒十善,這一般社會大眾,他不敢說這些修行人是寄生蟲,不敢說這句話!只有什麼時候呢?就是像法、末法時代,末法時代出家人沒有聖德了,看見你和我們一樣,這個時候:哦!你是寄生蟲!就這個問題。那麼我們就得要做一點慈善事業,辦個醫院、辦個學校,做些救濟事業;哦!佛教對社會上有一點利益,不是寄生蟲!那麼對於譭謗佛教的事情會減少,佛教有可能還繼續的流行在世間,繼續能住持,這會有這種事情。這樣子去修一些慈善事業,是怎麼回事呢?是一個護持佛法的行動;按今天的佛教來說,是護持佛法的行動修一些慈善事業,而不是佛教的中心思想所在,不是。中心的佛法、重要的佛法還是四聖諦,還是般若波羅蜜,禪波羅蜜,還在這裏。說我們佛教徒做了一些慈善事業,也應該讚歎,我們應該隨喜,但是希望做這種事業的人要明白,這是護持佛法的行動,要明白這件事。
所以從這句話看出來「唯智是依,非識」,要知道這件事。因為我們常常的學習佛法會知道一件事,實際上要解決生死大苦這件事做成功了才是成功,而不是只是修五戒十善,你只是學了五戒十善,不行的呀!還是危險的事情。我們一般人福德不是很大,我們可能作惡、就是小小的,比較起來還是小小的惡;若是你的福德大了,作惡不得了!可以流血十千里,現在來說不止千里啊!所以佛菩薩呀修學佛法,弘揚佛法,還是以出世間的聖道為主;就是有的時候勸人為善,那個目的是為聖道做基礎的意思。因為你有五戒十善的基礎,你才可以修學出世間的聖道的,你連五戒十善都沒有,這聖道是不能修的。佛法是這樣的意思的。

卯三、結略義(分三科)      辰一、標
略於四時失不失故,建立四種補特伽羅。
這是第三科「結略義」。就是這個「明建立」,第一科「約四補特伽羅辨」,第二科「約四時辨」,卯一「標差別」,卯二「別辨相」,現在第三科「結略義」,把這一段文的要義,再把它顯示一下。
「略於四時失不失故」,這一段文的這個要義,這個「略」有「要」、有個「精要之義」的意思。就是我們學習佛法的人有四個時間,這四個時間都有失、有不失的不同。「建立四種補特伽羅」,這個四個時間,建立補特伽羅,有失有不失。

辰二、列
謂得法時、任持時、觀察意時,修法隨法行時。
這是「列」,列出來。底下「結」。

辰三、結
依四時故,建立四依。

《披尋記》三八○頁:
略於四時失不失故等者:隨獲一種沙門果時,名得法時。多聞聞持,名任持時。觀察法句所詮表義,名觀察義時。修無倒業及正思修,名修法隨法行時。於此四時,彼四補特伽羅顛倒所依,是名為失。於佛建立無倒依止,是名不失。
「略於四時失不失故等者:隨獲一種沙門果時,名得法時」,若是我們得了初果,得二果、得三果、四果叫「得法時」。「多聞聞持,名任持時」,就是我們跟一個補特伽羅學習佛法了,學習的佛法你要能任持,不能說闔上書本、學的什麼都不知道了,那不行。「任持」的時候,那麼就是要依義不依文。第一個是依法不依人,第二個是依義不依語,或者是依義不依文。「任持時」你要記住這個義、佛法這個義你要記得住,這個意思。「多聞聞持,名任持時」。「觀察法句所詮表義,名觀察義時」,那這是第三個依,「依了義,不依不了義」,觀察法句所詮表的道理,這個時候叫做「觀察義時」。「修無倒業及正思修,名修法隨法行時」,「修無倒業」就是你修四念處,沒有顛倒的修八正道,這個時候你心裏面正思修,「名修法隨法行時」。
「於此四時,彼四補特伽羅顛倒所依,是名為失。於佛建立無倒依止,是名不失」,就沒有過失。

己三、作意及所緣(分二科)        庚一、結前生後
復次已說安立;當知於此靜慮等中,作意、所緣二種差別。
〈三摩呬多地〉,第一科「總標」、第二科是「安立」,這兩科都已經過去了。現在是第三科「作意及所緣」。
「復次已說安立」,「總標」和「安立」都已經講過了,這是「結前」、結束前面的文。「當知於此靜慮等中,作意、所緣二種差別」,這是「生後」、生起後面的文,就是「作意」和「所緣」。前面開章的地方說是「相」,這裏說「所緣」;所緣就是相,相就是所緣。「當知」此中這〈三摩呬多地〉裏邊,有靜慮、有解脫、有等持、等至,這些法門裏邊有「作意」、有「所緣」這兩種修行的方法的不同,這是「結前生後」。

庚二、別釋二種(分三科)        辛一、作意差別(分二科)
壬一、出二種(分二科)          癸一、總標
作意差別者:謂七種根本作意,及餘四十作意。
這是第二科「別釋」這兩種,就是「七種作意」和「四十作意」,解釋這兩種。分三科,第一科是「作意差別」,又分成兩科,第一科「出二種」,先「總標」。
「作意差別者,謂七種根本作意,及餘四十作意」,這個「作意」不是一樣的作意,「謂有七種根本的作意」,以及其餘的「四十種作意」,有這麼多的差別。
我們看這《竹窗隨筆》,蓮池大師的《竹窗隨筆》上提到修行,修這禪究竟是有分別呢?是無分別?蓮池大師在那地方討論這件事。他最後的結論似乎不肯定,好像是應該有分別,這口氣是不肯定。現在我們若讀《瑜伽師地論》,就知道彌勒菩薩他說法、開示一個法門的時候,他很肯定的就這樣子,不是模模糊糊的,又是這樣子,又是那樣子,不這樣說話,明明白白的這樣講:「不思惟一切相,思惟無相」,這話說得非常的明白,使令我們容易做,我們要用功修行的時候,知道是應該這樣做、這樣做……,不是模稜的,不是那麼回事。
這裏說出這個「作意」,這作意我們前面解釋過,這個前面解釋你們可能記得住,這「作意」是什麼呢?就是警覺應該生起的心理令它生起來,生起來到所緣境那裏去。這有一個境界現起,應該什麼樣的心情去觀察這個所緣境呢?就是警覺,它有這個作用,它的作用就是警覺那個應該生起的心情到那去應付那個境界。就像那個守門的人,說是外邊有客人要找那一個人見面,這守門的人他就到那邊去聯絡那個人,那麼那個人和外來的客人就見面了。現在這作意心所就是這個意思,就是警覺應起的心所,到所緣境那裏去,這麼意思。現在修行的時候,我們修行戒、定、慧的時候也是這樣子;你這個時候應該修不淨觀,修不淨觀的時候也是各式各樣的觀察,也是警覺應起的心所到所緣境那裏去;你修無我觀、修無常觀都是應該生起的那個心所,先有一個警覺的作用使令它生起,那個叫做「作意」。這樣說,用功修行的時候這作意心所很忙!它還不斷地讓你生起這個如理作意、生起那個如理作意,那就叫做「作意」。
這裏說出來七種的「根本作意」,這七種,你修世間禪也要這七種作意;你修出世間的禪、各式各樣的法門也不能夠離開這七種作意的,所以它是「根本」的作意。「及餘四十作意」,還有這麼多的作意。
這是「總標」。底下「別辨」分兩科,第一科是「七種作意」。

癸二、別辨(分二科)        子一、七種作意
云何七種作意?謂了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。

《披尋記》三八一頁:
云何七種作意等者:此中作意一一差別,聲聞地中廣辯其相(陵本三十三卷二頁)。
這七種作意我們在前面的文提過。《披尋記》上說:「此中作意一一差別,聲聞地中廣辯其相(陵本三十三卷二頁)」在那裏「廣辯」這七種作意的相貌,所以這裏也就不要講。

子二、四十作意(分三科)        丑一、徵
云何四十作意?
前邊說「七種作意」,這底下說「四十作意」。「四十作意」,丑一「徵」。
怎麼叫做四十個作意?這是問。第二科是「列」,把它列出來。

丑二、列(分十五科)        寅一、約三慧辨
謂緣法作意、緣義作意。
這「列」裏面分十五科;四十個作意分十五科列出來,第一科是「約三慧辨」;「三慧」就是聞、思、修三慧。
這第一科「緣法作意」和「緣義作意」。我們前面也是講過了,這個「法」就是能詮顯義的叫做「法」,法所詮顯的就是「義」;這一個能詮、一個所詮,能詮名之為「法」,所詮名之為「義」。這個法和義是聞思修三慧所緣的,聞所成慧也是學習這個法和義的;思慧,思惟什麼?還是思惟法和義;修慧,也是修這個法和義,不能離開了法和義另外有聞思修智慧的,所以說法和義就是聞思修的意思。這是標這第一段。

寅二、約四念住辨
緣身作意、緣受作意、緣心作意、緣法作意。
第二科是「四念住辨」,三十七道品的第一科「四念住」,來辨別這個作意。

寅三、約假實辨
勝解作意、真實作意。
第三科是「勝解作意、真實作意」,這是「約假實辨」;這個「勝解作意」是假、「真實作意」是實,有假實的不同。這只是標,下面才有解釋。

寅四、約學等辨
有學作意、無學作意、非學非無學作意。
這是第四科「約學等辨」。有學也是聖人,無學也是聖人,非學非無學是凡夫,這個凡夫和聖人都有作意,但是各是不一樣。

寅五、約遍知等辨
遍知作意、正斷作意、已斷作意。
這是第五科是「約遍知等辨」。「遍知」一切所緣,應該是偏重於苦集滅道四諦中的「苦諦」。「正斷」就是斷「集諦」了。「已斷作意」,是斷了煩惱,斷惑證真之後的情況,分這麼三個差別。

寅六、約四所緣辨
有分別影像所緣作意、無分別影像所緣作意、事邊際所緣作意、所作成辦所緣作意。
這底下第六科「約四所緣辨」;這個所緣境有四種不同。一發心解脫欲、出離欲,或者修世間的禪、或者修出世間的聖道,都有這四種所緣境:一個是有分別影像所緣作意、無分別影像所緣作意、事邊際所緣作意、所作成辦所緣作意,分這四種不同。這是第六科,底下第七科。

寅七、約修止觀辨
勝解思擇作意、寂靜作意。
第七科是「約修止觀辨」。這個「勝解思擇作意」就觀,「寂靜作意」就是止。

寅八、約一分修等辨
一分修作意、具分修作意。
這是第八科「約一分修等辨」。「一分」就是止和觀其中的一分,或者是止的一分,或者是觀的一分;「具分」就是又有止、又有觀,叫「具分修作意」。

寅九、約加行辨
無間作意、殷重作意。
這是第九科「約加行辨」。就是未得聖道而修行的時候,你要學習這兩種作意:一個無間作意、一個殷重作意,這是第九科。

寅十、約斷煩惱辨
隨順作意、對治作意。
這是第十科「約斷煩惱辨」。這個「隨順作意」和「對治作意」是斷煩惱的。

寅十一、約數習方便辨
順清淨作意、順觀察作意。
這是「數習方便」。

寅十二、約修漸次辨
力勵運轉作意、有間運轉作意、有功用運轉作意、自然運轉作意。
第十二科是「約修漸次辨」。「力勵運轉作意、有間運轉作意、有功用運轉作意、自然運轉作意」這是第十二科。

寅十三、約止觀二品辨
思擇作意、內攝作意。
這第十三科「約止觀二品辨」。「思擇作意、內攝作意」這是「約止觀二品辨」。

寅十四、約無學果辨
淨障作意、依止成辦所行清淨作意、
第十四科「約無學果辨」。「淨障作意、依止成辦所行清淨作意」。

寅十五、約補特伽羅辨
他所建立作意、內增上取作意、廣大作意、遍行作意。
第十五科約「他所建立作意、內增上取作意、廣大作意、遍行作意」。
前面是列出來,「四十作意」分十五科。底下第三科才解釋這四十個作意,解釋四十個作意的時候分三十一科。寅一是「緣法作意」,寅二是「緣義作意」,就是三慧。

丑三、釋(分三十一科)        寅一、緣法作意
緣法作意者:謂聞所成慧相應作意。

寅二、緣義作意
緣義作意者:謂思修所成慧相應作意。
法和義;有法也就有義,有義也當然是有法。但是在文上面把它分開了,聞慧是「緣法作意」;這「緣義作意」是思慧和修慧,這樣分開。分開的原因應該是說,在初開始聽聞佛法,也就是初開始學習佛法的時候,對聞這一方面、對於法這一方面;能詮義的法這一方面,用的心力特別多;不是沒有義,也一定要去注意所詮義的,但是偏重於法的,不能離開了文句而去思惟義的,沒這個能力。所以對文句是用心用得特別多了,所以是緣文句的法,這一方面的作意叫做「聞所成慧相應作意」。
所有的佛教徒都應該一樣,就是來到佛法裏邊來,學習佛法的次第,「我應該先從那裏開始?」就是學習了多少年,也還是搞不清楚。可是這《瑜伽師地論》裏邊,它時時地給我們一個次第,就是從聞慧開始,「聞所成慧相應作意」;「相應作意」就是你要注意這個法,這個文字的佛法要注意,不能夠離開了文字單獨的去觀第一義諦,沒有這種本事、沒有這個能力的。而注重文字的佛法,在開始學習就是對了,就是應該這樣才對。
「緣義作意者,謂思修所成慧」,這個思所成慧和修所成慧是「緣義作意」;其時也是有法的。沒有名句的時候,這個「義」怎麼能顯示出來呢?是不能顯的,「非離彼能詮,智於所詮轉」,這這很明顯的是說:沒有能詮的文句,這個所詮的義是不知道的。所以思慧和修慧它去修這個「義」的作意的時候,一定還是要有法的、有文句的,但是它是偏重於義的。偏重於義,所以就是「緣義作意」是屬於思慧和修慧。
不過是在我們的習慣,經過文字的佛法的學習的習慣上來講,看這個思慧是比較容易明白,修慧就是難了;修慧就是禪定,在禪定裏面觀諸法實相。有的經論上就說,它能夠離開了文句而去思惟義,這是不可思議;因為沒有能詮的文句,法是不可得的。「名事互為客,其性應尋思」,沒有能詮的文是沒有法可得。那麼這個修慧能離開文,它去觀法實相,這事情是不可思議,但是在下文還是有解釋的。
「緣義作意者,謂思所成慧修所成慧」,就是這麼一個次第,這個相應作意就是緣義的作意。

寅三、緣身受心法作義
緣身受心法作意者:謂修念住者,如理思惟身等作意。
這是第三科,緣身受心法的作意。「謂修念住者」,「謂」這個感覺到生死是苦的這個人,他想要解脫苦、想要得聖道,他就要修這個四念住。修四念住「如理思惟身等作意」,就是如佛所開示的法所顯示的道理、法所顯示的義,去思惟這個身受心法,那個作意就叫做「身受心法作意」,這是這個作意。這個身受心法作意,廣分別在下〈聲聞地〉(陵本二十八卷十六頁)在那裏有解釋,這裏也就不多說了。

寅四、勝解作意
勝解作意者:謂修靜慮者,隨其所欲,於諸事相增益作意。
「勝解作意」前面就是那假實作意,「勝解」就是那個假作意。究竟什麼意思呢?謂修靜慮的人,就是修禪的人「隨其所欲,於諸事相增益作意」,「隨其所欲」也就是隨他心裏歡喜的,他所歡喜的他願意怎麼樣修禪;若是佛教徒,當然是由佛說的很多種修禪的方法,其中你歡喜那一個方法,那麼依據佛所說的那個方法,也是你所歡喜的,你就「於諸事相增益作意」,對於那個所緣境,你就各式各樣的依法去分別思惟觀察,那叫做「增益作意」。「增益」有一個什麼事情呢?就是原來沒有這麼回事,你增加的,增加的一種作意,這是一個意思。原來是很少的,你現在分別得很多,也叫做增益作意。就是這樣意思。下面《披尋記》上有解釋。

寅五、真實作意
真實作意者:謂以自相共相及真如相,如理思惟諸法作意。
這個「真實作意」怎麼講呢?「謂以自相共相及真如相,如理思惟諸法作意」。這個自相和共相;這個「自」,就是每一法本身不同於他法的相貌,也就是別相;唯獨此法有此相,其它法是沒有的。比如色受想行識,「識」是了別相,那地水火風它就沒有了別相;「受」是領納相;「色」是變礙為相,那麼這就是它的「自相」。這個「共相」呢,就是一切色法也好、心法也好有共同的相貌,那就是無常、無我、畢竟空了;色法也好、心法也好都有這種相,那麼這就是共同的相貌。那麼這個「真實作意」就是這個意思,就是修禪的這個人他以「自相」去思惟諸法,以「共相」去思惟諸法;譬如說以色受想行識為所緣境,去觀察它的自相,也觀察它的共相,或者觀察它的真如相。
「真如相」這個「如」,諸法「如」就是諸法空,空上面加個「真」、這個「真」是讚歎的意思,讚歎那個「如」是真實的、是最好的,它不是虛假的。要是你能見諸法如,這一切因緣生法是如幻如化、是虛妄的,不是真實的;就是對世俗諦說第一義諦是真;這也表示我們修行人是從世俗諦到第一義諦去。修行人你將來到哪裏去?「你將來到哪裏去?」這話說的還不太好,就是你現在到什麼地方去?「現在到什麼地方去?」,倒不是說你這身體到什麼地方去,是說你的心,你的心到什麼地方去?若是我們在色聲香味觸法上活動,那你一直地在世俗諦這個虛妄相上活動,別的地方都不去,就在這虛妄相上活動。虛妄相上活動,這個地方有土匪;這地方有土匪,你在這地方活動就有很多苦惱。現在告訴我們「如」,真如那地方是最安全的,說是你到那裏去,那麼意思。這個「真」就是有一個指導的意思,告訴你這地方都是假的,那個才是真的,那麼意思。所以以「真如相」去思惟諸法,思惟一切法「如」;「應無所住而生其心」,「菩薩於法應無所住行於布施」,「無所住」就是「如」,就是用這樣的「如」去思惟諸法作意。
這樣子以自相作意也好,用共相作意也好,真如作意也好,這都是「如理思惟諸法作意」,那麼這就是真實的作意。其他的作意呢,都不是真實的;其他的作意在修學禪的這方面也都有作用,但是不能斷煩惱。唯有這個共相作意、真如作意能斷煩惱,能使令你見到真理,所以這個名之為「真實作意」。可是我們凡夫修行的時候還有問題,那個問題怎麼辦呢?就是要用勝解作意來解決,勝解作意解決了一些問題以後,你再修真實作意就成功了,是這麼意思。譬如說這個修不淨觀,修不淨觀這就是勝解作意,勝解作意實在是假的;你說它是假的,但是它可有作用,能令你的很強的、很不容易除掉的愛煩惱得到對治,能夠消滅這個愛煩惱,不然你不用這個勝解作意是不行的,所以這是假想觀,假想觀可是有作用,所以雖然不是真實作意,你還是得要學習的。那麼修了這個勝解作意以後,然後再修這真如作意,這件事就成功了。

《披尋記》三八二頁:
勝解作意等者:由所知事同分影像現前,如現領受勝解而轉,是故說名勝解作意。即此作意由有分別非真實故,名增益相。
「勝解作意等者:由所知事同分影像現前,如現領受勝解而轉」,這句話還有點事情。這個「所知事」,譬如說這個色受想行識就是「所知事」,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這都是所知事,所知的一切因緣事。「同分影像現前」,這個文下邊有解釋,但是這句話還是有意思的。這是「同分影像現前」,「同分」就是我們學靜坐修止觀的時候,要把所緣境現出來,要把所緣境在心裏現出來,這個所緣境和那個色受想行識是相同的、是無差別的;相同而又不同,什麼呢?是影像,是那個色受想行識的影像而已。我們心裏面現出的所緣境是那件事的影像,那麼意思;它不是就是那件事。譬如說我心裏面想念我的朋友,想念我的朋友,很快的一下子我這個朋友的相貌就在我心裏面現出來了,但是現出這個像是你的朋友嗎?不是的,不是。但是不是也不對,是「同分影像」,和那個朋友是一樣;但是是他的影像而已,不就是那個人,這叫「同分影像」。這個影像現在你的心的前面,這叫做「所知事同分影像現前」。
「如所領受勝解而轉」,就是你心裏面把那影像現出來了,也就是你心裏面領受了;這個「領受」這件事也是很妙,這個字。譬如說我現出個怨家的影像現出來,我不高興;不高興、但是你能現,還是你領受了。說我不高興我就把它排遣,我不現;那你要有道力,你要有點道力才行,不然的話你辦不到,你還是會把這怨家的相貌現出來,所以叫做「領受」。現在不管你,不分別這件事;就說是你修止觀的時候,你這個同分影像現前的時候,也就是你心裏面領受那個影像了。「如所」現前,如你「領受」的那個境界,你能「勝解而轉」,你有力量地去觀察思惟它。觀察它是無常的、是無我的、或者是不淨的、是苦,這樣子「勝解而轉」要有力量,這個觀察的智慧要有力量,那麼叫做「轉」;「轉」是活動的意思。
「是故說名勝解作意」,「勝解作意」就是這個意思;這個當然是在定裏面,這就表示是在禪定裏面。我們初學習的時候沒有禪定,心裏面力量不夠,只是憑這個與生俱來的、也是天天吃飯長養的這個記憶力;我讀這部經論把這段文記下來了,記下來了心裏面去思惟觀察,那也可以說是「同分影像現前,如現領受而轉」,但是「勝解」不夠。你也可以這樣觀察苦、空、無常、無我,但是不能說「勝解」,這個力量不夠。所以要不斷的修奢摩陀,修奢摩陀就是能加強你的觀的力量,那時候就叫做「勝解」。其次,學習的時候要認真的學習,馬馬虎虎的不行;你認真的學習,對那段文的要義能掌握到,也可以名之為「少分勝解」。你要不斷的去思惟,不斷的修止觀,慢慢的奢摩陀有了力量了,這時候這個能觀察的智慧就名之為勝解,就是有力量了。有力量的意思就是什麼呢?其他的障礙的因緣不能夠扭轉你,不能扭轉。
譬如說是你心裏面打妄想的時候,別人在那裏敲鑼打鼓你都不知道,你還能照常的打妄想,這可以名之為「勝解」!若是我們靜坐的時候,心裏面修無常、無我觀,別人從旁邊走過:你打我閒岔!只是從旁邊走過帶了小小一點聲音:你打我閒岔!這表示什麼?你沒有勝解!你若有「勝解」,我不知道!他從我旁邊走過,我不知道。他在那邊吵我都不知道,這表示你有勝解,就這麼回事情,這就是「勝解」。
「由所知事同分影像現前,如現領受勝解而轉」,這個連欲界定都夠不上,未到地定好一點,要到初禪以上才可以名之為「勝解」。初禪的時候就是別人怎麼吵你都不知道,你在那裏一坐,你心裏面正念一提起,一入定,別人什麼事不能打你閒岔的。就是去敲鼓也不能出定,不要說敲引磬,敲引磬也不能出定的,為什麼?因為他沒聽到。你入初禪以上,這耳根、耳識休息了,前五識都不動了。前五識不動,耳識不動,你有聲音他沒聽見。不過《成實論》上也有一點不同的解釋。
所以「如現領受勝解而轉,是故說名勝解作意」,說「勝解作意者:謂修靜慮者,隨其所欲,於諸事相增益作意」,這樣意思。這以下說明「勝解作意」,「即此作意由有分別非真實故,名增益相」,就是這個作意「由有分別」,因為諸法真實相是無分別的,但是「勝解作意」這個時候還是有分別。有分別所以這不是真實作意,所以叫做「增益相」。不過這樣講就是很深了,就是觀一切法空、修真如理觀,心裏還是分別呀!你還是得要分別,那都還算是「勝解作意」。「由有分別,非真實故」,那若是得到你成功了,得無生法了,那根本無分別智現前了,那叫做「真實作意」,那就不是勝解作意,超越了勝解的境界、超過了。這麼講就深刻一點,如果不要講那麼深,也是可以,後面文很多很多的解釋。

寅六、有學等作意(分二科)   卯一、舉有學作意(分三科)   辰一、標
有學作意,略有二種。
這是第六科「有學等作意」分二科,第一科「舉有學作意」分三科,第一科「標」。
「有學作意」,就是已經得悟聖道、得證聖道的聖人,他在用功修行的時候,也是要動念頭,也是心裏面有分別的;有兩種,「略有二種」。這是「標」,底下是「列」。

辰二、列
一者,自性。二,在相續。
有學作意有兩種:一者,自性作意;二者,在相續的作意。這是「列」。
第三科解釋,先解釋「自性作意」。

辰三、釋(分二科)          巳一、自性
自性者:謂有學無漏作意。
這個入聖道的聖人,他內心裏面修這無漏的作意。觀察這苦、空、無常、無我的這種觀察,這叫做「自性作意」;這是他的「自性」。就是他那無漏的心性、無漏的智慧,在觀色受想行識的時候,如病、如癰、如刺、無常、苦、空、無我,這樣觀察。

巳二、在相續
在相續者:謂有學一切善作意。
第二個作意,第二個「在相續者」。「謂有學一切善作意」,這個「相續」就是色受想行識,那麼這個「作意」是什麼呢?就是那有學的那個聖人「一切的作意」,就是他的無漏作意也好,他的有漏作意也好,都名之為「在相續者」。那個「自性」單獨指他那個最尊貴的「無漏作意」;這底下「一切善作意」,因為這個有學的聖人他的煩惱沒有斷盡,還有一些煩惱在;這煩惱的存在有的時候就會動,所以不全是無漏的。但是聖人他不會作惡事,所以都還是屬於「善」。就算是他徒弟不聽話,他不高興了,但是那不高興還是好意的,所以還是善;說「有學一切善作意」。
這是「有學作意」有這麼兩種。第二種「例無學作意」。

卯二、例無學作意
如有學作意,當知無學作意二種亦爾。
「無學」當然指阿羅漢果以上;這個阿羅漢、辟支佛和佛。前面「有學作意」有這麼兩種,「當知」道那個「無學」的聖人內心的作意也是有這兩種。「亦爾」,也是有這兩種。當然「無學」應該是無漏的,沒有有漏的。

寅七、非學非無學作意
非學非無學作意者:謂一切世間作意。
「非學非無學作意者」是第七。「非學」,也不是初學、也不是那個無學的作意,那是什麼?「謂一切世間作意」,就是一切凡夫內心的妄想分別這一切的作意。這個作意也應該包括初發心的佛教徒,就是外凡和內凡這兩種人的作意在裏邊。

寅八、汶知作意
汶知作意者:謂由此故汶知所緣,而不斷惑。
這以下第八科「遍知作意」。「遍知作意」是什麼呢?「謂由此故遍知所緣,而不斷惑」。「遍知作意」,這還是用功修行的人,這個「遍知作意」。就是他的眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候,或者在學習佛法的時候,學習苦集滅道、乃至三十七道品、乃至六波羅蜜、乃至到各式各樣的法門;他這個心裏邊都能知道、都能認識到。「遍知作意」,知道色受想行識是苦,或者是「此是苦、此是集、此是滅、此是道」,這是《華嚴經》、這是《法華經》、這是《般若經》,「遍知作意」。「謂由此故遍知所緣」,他心裏面其他的難念沒有動,還都是處於正念的境界,「遍知」。「而不斷惑」,但是不能斷煩惱;雖然是「遍知」但是不能斷煩惱,沒有個力量。這個「遍知作意」,還是開始修行了的人能有「正念」,在觀察所緣境。但是還是不能斷煩惱的,這力量不夠。斷煩惱,要什麼樣的情形斷煩惱呢?能見到真如理才能斷煩惱,不然是不能的。
這第九科是「正斷作意」。

寅九、正斷作意
正斷作意者:謂由此故,俱作二事。
這「正斷作意」就是他能斷煩惱了,這樣的作意是能斷煩惱了。「謂由此故」,由此正斷作意故,能「俱作」兩種事情。

《披尋記》三八二頁:
謂由此故俱作二事者:謂能遍知所緣及與斷惑,是名俱作二事。
「謂由此故俱作二事者:謂能遍知所緣,」這是一事。「及與斷惑」,又是一事,能作這兩種事。可見前面這「遍知作意」是什麼呢?就是開始學習佛法的那一些活動,就是遠方便,得悟聖道的遠方便或者是遠加行,是這麼一種情況,這麼一個程度。這個「正斷作意」,應該包括近加行,接近得悟聖道的時候那個努力的修行境界。正斷煩惱了的時候那就是無間道,是這樣意思。「正斷作意:謂由此故,俱作二事」。

寅十、已斷作意
已斷作意者:謂斷煩惱後所有作意。
這是第十科「已斷作意」,就是你能這樣用功修行,已經把煩惱斷掉了,這時候內心的作意。「謂斷煩惱後所有作意」,你這個一念相應慧見到諸法實相了,這個煩惱就斷了。斷了以後的所有的作意,那麼就是「後得智」,「後得智」的「觀」的力量。「後得智」它也能夠觀一切法;但是由「根本智」的力量,「後得智」不顛倒。但是初果、二果、三果,沒到無學的時候,有的時候也有失念的時候。

寅十一、有分別影像所緣作意
有分別影像所緣作意者:謂由此故,修緣分別體境毗缽舍那。
這是第十一科「有分別影像所緣作意」。這前面標的時候,「標」到這裏面解釋。
「謂由此故,修緣分別體境毗缽舍那」。「謂由此故」,就是這個修行人,有此「有分別影像所緣作意」,所以他能「修緣分別體境」;緣這個「分別體境」的時候有「修」的作用;這個「修」表示有強大的力量,能斷煩惱的意思。這個就是「毗缽舍那」。
「毗缽舍那」就是如理作意,就是正憶念,就是觀察。觀察就是「有分別」;這個「有分別」,「分別」就是「影像」:你心一動,你心一做如是分別,就有如是的影像。你有貪心的時候就有貪的相貌出來,你有瞋的分別有瞋的相貌出來;你修止觀時,心裏面修不淨觀也好、修無我觀也好,只要心裏面一動就有像,就是有所緣境有相貌的,所以叫作「緣分別體境」。
其實說起來,你心裏面修止觀的時候,這個「所緣境」從那裏來?是你心變現的;不是真有那個境界。所以我心裏面現出來白骨,這白骨是什麼?就是心裏的「分別」,你的分別變現出來一個影像就是,另外哪有白骨呢?另外沒有啊!說我心裏面觀佛相,觀佛的三十二相、八十種好;其實哪有三十二相、八十種好呢?只是心裏面現出一個影像嘛!是名為「心佛」。說「即心是佛」就是這麼回事!說是你觀察三十二相、八十種好,看得很分明、放大光明;那是怎麼回事?「即心是佛」!應該是這麼回事!「即心是佛,是心是佛」。若這樣講,也可以說「是心非佛」也可以這樣講,是不是?
我又想起來印順老法師,印順老法師好像在一個錄影帶裏邊,那個主持人請印老法師說一段話。把錄影帶放出來了,我就聽不懂印老在說什麼話。我聽不懂,我就請一個居士他聽得懂,他記起來了。其中我看見有一句話「禪宗不是講道理的!」這句話,我說這句話說得好!誰是講道理的呢?是在學習的時候才講道理,修行的時候不是講道理的;這句話、我很感覺到歡喜。所以我們若想學習佛法,從經論上學習。而不是跟禪師學習,禪師他不會講道理的。那一天是誰提出個問題,說「坐破七個蒲團」,是表示破第七識的我?這地方有問題!禪師是修「無我觀」嗎?是嗎?修無我觀的嗎?你修「無我觀」要打你香板了啊!和你說。不是的呀!禪師修「無我觀」?是學教的法師要修「止觀」才是修「無我觀」的;不學習經論的法師他不會修無我觀。所以你若說禪師修無我觀,坐破七個蒲團表示破第七識我執,這是你的一廂情願!禪師他不修無我觀的。你看臨濟禪師的語錄,對於這個經論那話說得很不好聽,很輕視經教。當然他可以另外有個高尚的意思;但是後來的人去讀這個語錄多數是不能高、領會不到那個高尚的意思,就是一般的虛妄分別了啊!
所以那些在金山高旻寺住過一個時期,參過禪以後看見學教的:「你嘴巴皮,有什麼用!」就是這口氣。但是我在想:嘴巴皮也是很難得!也是很難得!在今天你看看我們中國佛教,我到那廟上看,只是那些人來燒燒香、磕磕頭就走了。有嘴巴皮嗎?嘴巴皮都沒有!你對他宣佈:「我下午兩點鐘,講什麼是佛」,有的人可能還歡喜聽吧?也不見到,看不見啊!就是看見放焰口、打水陸,天天打、標出來什麼…說出來很多很多。只看見這個,也不是不對!也是對!但是你不宣傳佛法,佛法怎麼樣能住持下去呢?社會上一般的政治團體也好,或者作生意也好,都重視宣傳;你不宣傳你能賺到錢嗎?何況佛法,若不宣傳能行啊?所以嘴巴皮也很重要!顧然是沒有品德也不行,沒有修行也是不行。阿彌陀佛!
這個「已斷作意者」,我是講到這裏?「謂斷煩惱後所有作意」。「有分別影像所緣作意者:謂由此故,修緣分別體境毗缽舍那」,就是你有這個「所緣境」,當然這「所緣境」也還是佛所說過的「所緣境」;初開始用功的修行人你不可以自做聰明,就是佛怎麼說、怎麼做;要依教奉行!佛說用什麼做所緣境,他也不是說一種,有很多種,你可以自由的選擇一種;這能觀的智慧也是各式各樣的,你也可以從中選一種。你不可以自己,「我想出一個辦法來」,這是不可以,不可以這樣子。
說「謂由此故,修緣分別體境」,「緣分別體境」這個「境」就是「所緣境」,這個「所緣境」是什麼?是你的分別心。這個「白骨觀」,白骨觀根本沒有嘛!是你看那個白骨,心裏面想出個白骨。所以那「所緣境」是以心為體的,不是另外的。說觀佛相,剛才說「是心是佛」,那個佛是你的心的分別,另外那有佛呢?是這樣意思。說「即心是佛」也可以這樣講,當然另外也有其他的意思。
所以這個「緣分別體境」,那個境是以你心為體的。所以「境」就是「體」,「體」就是你的「心」;所以分別體、分別境。這個「緣」還是你的心,你能緣的心緣你所分別的體境,所分別的體境還是你心變現的。你這樣緣就叫做「修」,「修緣分別體境」。這樣子觀察去就叫作「毗婆舍那」,這個就叫做「有分別影像所緣作意」,「有分別影像所緣作意」是這麼意思。

寅十二、無分別影像所緣作意
無分別影像所緣作意者:謂由此故,修緣分別體境奢摩他。
這第十二科。「無分別影像所緣作意」怎麼講呢?「謂由此故,修緣分別體境奢摩他」,其實和前面那個一樣,這個所緣境無差別。那個「有分別影像所緣作意」,和那「無分別影像所緣作意」,這個「所緣境」是無差別的。但是「奢摩他」就是安住在這個所緣境,心裏面不動就叫「奢摩他」。如果你在裏面觀察是不淨的、觀察是苦、是空、是無我,那就叫作「毗婆舍那」了,這麼意思。
自己內心裡面創造出來一個所緣境,然後在這所緣境上觀,在這個所緣境上奢摩他,就是這麼意思!幾時所緣境沒有了,能觀察的止觀也不可得了,你就得無生法忍了,那麼回事。佛施設出來的法門是這樣辦法;施設這個法門,先給你製造一個「增益」,用這個字。原來我們凡夫沒有這些事情,要給你創造一個「所緣境」,創造這些如理作意的分別心,叫你用這個如理作意的分別心在這所緣境上去止、去觀。然後又把這「止」和「觀」,能緣、所緣都沒有了就成功了。這修行原來是這樣子的,原來是這麼一回事。真實是離了一切的能緣所緣,入於「無分別」境界的時候,就是得無生法忍,原來是這麼回事。所以這「止」和「觀」,是佛安排的方便,也就是一個橋,從這橋過到彼岸去,原來是這樣意思。

《披尋記》三八二頁:
修緣分別體境毗缽舍那及奢摩他者:所知事同分影像為所緣境,名緣分別體境,自心分別之所起故。若於此境取相而轉有分別故,名緣分別體境毗缽舍那。即於此境不取觀相無分別故,名緣分別體境奢摩他。
「修緣分別體境毗缽舍那及奢摩他者:所知事同分影像為所緣境」,有分別影像所緣境。這個「所知事同分影像為所緣境,名緣分別境體」,這個「緣分別境體」就是「所知事同分影像為所緣境」,這兩個名詞是一回事。「自心分別之所起故」,這解釋這個「分別體」。這個所緣境的體是什麼呢?是你自心「分別」所現起的;你心裏不分別那有這回事呢?你心裏面現出來一個白骨,這是自己分別心現的嘛!你心裏不分別立刻沒有了。那麼其他的一切法,亦復如是。
所以禪宗有一個公案,說一個修行人,他一靜坐一靜下來的時候,在他的腿上有一個貓坐在那裏;天天他一靜下來,那就坐在那裏。後來他就向同參講這件事,同參說:「你用一個錐子錐它,看怎麼樣?」他真就這樣做了,一下子,扎到自己大腿。其實那有那麼回事情呢?都是心的分別嘛!
所以從唯識上;你不學去靜坐修行,就是有很多問題。若是學習這些佛經論的道理的時候,不要說是學《瑜伽師地論》告訴你唯心所現,你學《大智度論》也是一樣的,也是一樣沒這回事情的!當然你不學就不知道,不知道就會有這些顛倒的事情,就是顛倒迷惑啊!總感覺真的啊!他告訴我就要得無生法忍了啊!在這坐著,說有人同我說話,說你明天就得無生法忍了啊!你看哪有這種事情?是自己的虛妄分別嘛!但是就認為是真的,等到第二天也沒有得無生法忍。所以知道佛菩薩大慈大悲,告訴我們都是假的呀!有人同你說話,哪有那麼回事情?你自己同你自己說話嘛,另外哪有人同你說話?所以這句話說得好:「自心分別之所起故」,就是這麼回事!說我看見光明了,我看見佛來了,都是自心所現,沒那麼回事。
「若於此境取相而轉有分別故,名緣分別體境毗缽舍那」,就是這麼回事,這「毗婆舍那」。「即於此境不取相觀,無分別故」,這個境還在,但是不取相而觀、不觀,不做種種觀察;你無分別住這個時候,叫「緣分別體境奢摩他」,你不做觀,緣這個所緣境無分別住,這就叫做「奢摩他」。

寅十三、事邊際所緣作意
事邊際所緣作意者:謂由此故,了知一切身受心法所緣邊際;過此更無身受心法。
這是四十個作意的第三科、解釋;第一科「標」,第二科「列」,現在第三科解釋。解釋裏邊,現在是第十三科。
「事邊際所緣作意者」,這個「事」就是因緣生法。因緣生法;這個五蘊、十二處、十八界,這都是因緣生法。這個因緣生法當然是有漏的,這種有漏的因緣生法有它的邊際,觀察它這個生、滅的邊際的變化的作意。當然這等於是個緣起觀。
「謂由此故,了知一切身受心法所緣邊際」:由此「事邊際所緣作意」,就是止觀,由這個止觀的觀察;當然這裏邊先是聞思的學習,在禪定裏邊修止觀。由此「了知一切身受心法所緣邊際」,「身受心法」就是五蘊、色受想行識;有了五蘊當然也包括十二處十八界在內。「了知」就是通達,通達這色受想行識的「邊際」;色受想行識是所緣境,觀察它的生滅的邊際。「過此更無身受心法」,所有的有為法都包括在內了。所以「過此」超越了這身受心法的範圍以外,就再沒有身受心法了;所以這是一個「邊際」,這個邊際就到此為止了。

《披尋記》三八二頁:
事邊際所緣作意等者:謂若所緣盡所有性、如所有性,是名事邊際性。如下〈聲聞地〉說。(陵本二十六卷十五頁)此性身受心法所緣邊際,當之亦爾。
「事邊際所緣作意等者:謂若所緣盡所有性、如所有性,是名事邊際性」。這個「若所緣盡所有性」就是包括蘊、界、處;這「盡所有性」就是這裏這個意思,就是這麼多,過了這麼多以外再沒有了,叫做「盡所有性」。這個「如所有性」是什麼呢?就是用苦集滅道四諦來觀察這個蘊界處:此是苦、此是集、此是滅、此是道。或者說是苦、空、無常、無我,這麼觀察。四諦有十六行,每一諦有四種,四諦就有四四一十六,去觀察苦集滅道,觀察這五蘊、十二處、十八界。或者是一切行無常、一切行苦、一切行無我,住一切法寂滅相,這樣去觀察。或者觀察一切法都是真如相、一切法寂滅相,那麼這就叫做「如所有性」。就是這麼多的門、這麼多條不同的觀察,「是名事邊際性」,是名「事邊際所緣作意」,這個「所緣作意」就是這樣意思。
這樣意思,就是在修止觀的時候隨各人的好樂,或者是隨師長的教導,你應作如是如是觀,這是各式各樣的情形;但是就麼多了,超過了這以外再沒有了,是這樣意思,「事邊際所緣作意。」

寅十四、所作成辦所緣作意
所作成辦所緣作意者:謂我思惟如此如此,若我思惟如是如是,當有如此如此,當辦如是如是,及緣清淨所緣作意。
前邊有分別影像、無分別影像,就是一個止、一個觀;用止觀去修學聖道,或者修學世間的三昧。這個「事邊際所緣」是指所緣境的範圍;現在「所作成辦」就是這件事成功了,這止觀的修行圓滿了,是這樣意思。這個止觀修行的圓滿也分兩種:一個世間,一個出世間。「謂我思惟如此如此,若我思惟如是如是,當有如此如此,當辦如是如是,及緣清淨所緣作意」這底下是解釋「所作成辦所緣作意」的。
什麼叫做「所作成辦所緣作意」呢?「謂我思惟如是如是」這底下。這底下這個《披尋記》有一大段的解釋。這個《遁倫記》也有解釋,《遁倫記》的解釋和《披尋記》解釋不一樣。這個窺基大師的《纂要》上也有解釋,還是很多種的解釋。《遁倫記》是把窺基大師的解釋引來了,而這個遁倫法師他又引其他法師的解釋,所以這一段文有很多種解釋。
現在呢,我又有一個解釋;我不想用他們的解釋,我又有解釋。我怎麼解釋呢?「謂我思惟如此」這一段,這是世間修三昧的「所作成辦作意」;「及緣清淨所緣作意」就是出世間的,就這麼分這兩種。我這樣解釋的原因,就是在二十六卷,本論金陵刻經處的本子二十六卷第十五頁,那裏邊有說明什麼叫做「所作成辦所緣作意」,那裡有解釋;我就根據那裏的來解釋這一段文,也不是說我會想出來什麼方法解釋,不是。我就是用那一段文來解釋這一段文。
那這樣解釋,怎麼解釋呢?「謂我思惟如此如此,若我思惟如是如是」這是因;「當有如此如此,當辦如是如是」這是果。這個「果」就是前面這一句話「謂我思惟如此如此」,「當有如此如此」,隔一句;「若我思惟如是如是」這是第二句,這是因,它的果是誰呢?「當辦如是如是」這是果。前兩句是因,後兩句是果,是這樣子。但這個果怎麼樣講法呢?也很簡單,就是色界的四禪:初禪、二禪、三禪、四禪,在因中的修行就叫做「若我思惟如此如此」,若我這樣子去修止觀,當有如此如此的四禪的成果出現了,就是這樣。若是我修無色界的四空定,修無色界的四空定,當然是先開始要修空無邊處定;修空無邊處定的人就是色界第四禪的人,所以空無邊處定的行者是在色界第四禪裏面修的,在色界第四禪裏面修這空無邊處定。空無邊處成功了,然後再修識無邊處定,乃至非想非想處定。在因的時候就是「若我思惟如是如是」,那麼修成功了就是「當辦如是如是」是這樣意思,就是成辦了四空定,無色界的四空定成就了。
所以這四句話合起來,就是色界四禪、無色界的四空定;你這位修行人肯努力修行成功了,是名「所作成辦所緣作意」,這個意思。這是世間的禪定,還不是無漏的聖道;無漏的聖道是什麼呢?「緣清淨所緣作意」。那這要有出離心,要有苦集滅道,一切行苦、一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅,或者發無上菩提心,觀諸法實相。這樣子修成功了,你斷了煩惱了;斷了煩惱的時候,「緣清淨所緣作意」,清淨就是真如,真如是清淨的。你成功了,你的身、口、意也清淨了就是聖人了;三乘聖道成功了的人,那麼他緣一切法的境界的時候沒有煩惱的現行,那麼這也叫做「所作成辦所緣作意」,是這樣意思,就這麼講好了。這是把「所作成辦所緣作意」解釋完了。

寅十五、勝解思擇等作意(分二科)        卯一、辨體相(分六科)
辰一、勝解思擇作意
勝解思擇作意者:謂由此故,或有最初思擇諸法,或奢摩他而為上首。
前面是第十三、第十四;第十三科是「事邊際所緣作意」,第十四是「所作成辦所緣作意」,這是這兩科。現在第十五科「勝解思擇等作意」,這個「勝解思擇作意」這裏面的事情。這一科分兩科,第一科是「辨體相」,「辨體相」裏面分六科,第一科「勝解思擇作意」。
「勝解思擇作意者」;我們昨天講過「勝解」,就是很有力量的,這個「勝」是很有力量的,很有力量的思惟觀察;不是浮泛的、沒有力量的一種理解,不是;是有力量的。修無常觀、修無我觀這個力量很大,真能集中你的精神在這裏修觀,那麼他就是深入的觀察無常的道理和無我的道理,或者觀諸法實相,都叫做「勝解思擇作意」。但是這個「勝解思擇作意」,在這裏面文上看是有兩種不同。「謂由此故」就是說這個修行人,由於勝解思擇作意的緣故,有兩種不同。哪兩種呢?「或有最初思擇諸法」,這是一種;第二種「或奢摩他而為上首」,這麼兩種。
這個「或有最初思擇諸法」,就是這個修行人他最初的時候,他沒有修奢摩他,他沒有。他一開始他就是思惟觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,這樣去思惟觀察去。當然這個思惟觀察,是從這個經論裏面來的,不是自己自作聰明;從經論佛所開示的這個法門,依據佛所開示的去思惟觀察;最初他就這樣修行、觀察。
我們現行的流行的佛教的情況,就是我們佛教徒的情況,只是把經本打開然後去讀一讀,也可能會思惟思惟;或者是經本子合起來也小小的想一想,就完了,這件事就算畢業了。但這上面這話的意思不是;這意思就是經本上的學習之後,而又能在一個寂靜的地方,把世間上的事情放下,這些愛憎的事情都放下;愛的事情也放下、憎惡的事情也放下,在一個寂靜的地方專精思惟,這叫做「最初思擇諸法」。這是一個得三摩地、就是得無漏聖道的一個必須經過的一個過程,必須經過的事情。而這件事在我們現行的佛教上看,只是少數人有一點,多數人沒這件事,多數人沒這件事。
「或奢摩他而為上首」,這是第二種情形。這個人他對於佛法學習是達到了一個程度以後,他就修奢摩他,按照佛所開示的方法靜坐,制心一處明靜而住,遠離一切妄想掉舉散亂,也沒有昏沈睡眠而,能夠明靜而住成就奢摩他了。「而為上首」就是以奢摩他為先,奢摩他修好了然後再去修「勝解思擇作意」。這樣子成就了奢摩他之後,在奢摩他裏面去修這個「勝解思擇作意」,這個是修慧;前面「或有最初思擇諸法」,他沒有奢摩他,那就是思慧。先是聞慧,而後是思慧,然後是修慧,這是按照佛說的這個學習佛法的次第,這樣子說的。這是第一科,「勝解思擇作意」。

辰二、寂靜作意
寂靜作意者:謂由此故,或有最初安心於內,或毗缽舍那而為上首。
這是說這「寂靜作意」。「寂靜作意」也就是修禪定,使令心寂靜不要浮動;「寂靜作意」也是有兩種。「謂由此故」,這是說一種修行人「由此」寂靜作意故,有兩種情形不同。「或有最初安心於內」,或者有這麼一種人,他最初他就開始把這個心放在裏面,不向外攀緣,不到色聲香味觸法上去攀緣;他把這個心放在內心裏面,找一個所緣境,就是修奢摩他寂靜住,最初他這樣修行的,就是「或有最初安心於內」。「或毗缽舍那而為上首」,他最初先是修了毗缽舍那,然後再修寂靜作意,或者這樣子。那麼這個人當然也是屬於修慧的,但是這個人先是以寂靜作意為主的。以寂靜作意為主,說最初是安心於內,或者不是;最初是毗缽舍那為先,然後再修這個寂靜作意,這樣子。前面是依勝解思擇作意為中心,這個是以寂靜作意為中心;這個寂靜作意就是定,勝解思擇作意就是慧;一個是以慧為主的,一個是以定為主的。以慧為主的人,後來他又有加上了定;以定為主的人,他後來又加上了慧,是這樣子。有的人歡喜修學智慧,勝解思擇作意,他歡喜這樣思惟感覺到很相應;但是有的人不願意,他先願意修定,但是修定也好、修慧也好,一定不可以單方面,還要再修一個。以慧為主的還要有定,以定為主的還是要有慧的,這樣意思。

辰三、一分修作意
一分修作意者:謂由此故於奢摩他、毗缽舍那,隨修一分。
這第三科「一分修作意」。「謂由此故於奢摩他、毗缽舍那隨修一分」;這個「一分修」,人是不一樣的,有的人他歡喜這樣子,他不歡喜那樣子。那麼這個人「由此一分修故」,就是在奢摩他這時候他歡喜,或者他歡喜毗缽舍那,我只修一樣,我不修兩樣,這是一種人這樣修。

辰四、具分修作意
具分修作意者:謂由此故二分雙修。
這是第四科。「具分修作意者」,「謂由此」具分作意故「二分雙修」;奢摩他也修,毗缽舍那也修。有的人歡喜這樣子,這是不同的情形。

辰五、無間作意
無間作意者:謂一切時無間無斷相續而轉。
第五科這「無間作意」是什麼呢?「謂一切時無間無斷相續而轉」;你修奢摩他作意也好,你修毗缽舍那作意也好,你單修一分,你雙修二分、二分具修也好;你想要有成就,你就得要「一切時無間無斷」。「一切時」,不管是午前也好,或者是午後也好,或者是上一個月、下一個月、今年、明年,你做如是修的時候,你要不間斷;不能說我告假三個月然後回來再修,不可以這樣子,不能這樣子。說是有人給我打個緊急的電話來,說是一定叫請你來,我們看那菩薩戒上也說,如果你自己修個殊勝的法門要修的話,你可以拒絕他,這不算犯戒的。所以一切時是「無間無斷的相續而轉」,一定要這樣子他才能有成就,這是「無間作意」。

辰六、殷重作意
殷重作意者:謂不慢緩加行方便。
這是第六科「殷重作意」。「殷重作意:謂不慢緩加行方便」,「不慢緩」就是不鬆懈;這個修止也好、修觀也好、修止修觀也好,就是要「不慢緩」。這不慢緩是不鬆懈,究竟什麼意思呢?就是特別的尊重這件事,拿這件事當一個重要的事情辦,就是很尊重這件事,那叫做「不慢緩」,就是「殷重作意」。也就是精進的意思,殷重也就是殷勤,一次又一次、一次又一次這樣做。前面「無間斷」是正面說,這個「不慢緩」從反面來說的,其實是一回事。

卯二、明作業(分四科)        辰一、勝解思擇作意
此中由勝解思擇作意故,淨修智見。
這底下第二科「明作業」。前面第一科是「明體相」,辨這個作意的體相,辨這個作意的相貌,本身的相貌。你能這麼樣的修行,會得到什麼樣的功德呢?就是「辨作業」。分四科,第一科「勝解思擇作意」。「勝解思擇作意」,你能這樣修行你得到什麼好處了呢?是這個意思。辰一「勝解思擇作意」。
「此中由勝解思擇作意故」的緣故,「淨修智見」,能夠很清淨地能修正你的智慧,「見」也是智慧。我們前幾次講過這個「智見」,能夠使令你的智慧得圓滿;智慧得圓滿就是這個智慧逐漸地能夠深刻,逐漸地能深入諸法實相,逐漸地就由凡夫的智慧變成聖慧了,由有所執著的智慧變成無執著的智慧了,叫做「淨修智見」。煩惱是染汙的;能夠斷除煩惱,使令你所得的是清淨的智慧,就是無漏的智慧,這個「勝解思擇作意」。現在這個文上就是明白的說,這修止觀的時候,這個觀的修行是思惟分別的,是思惟、是分別、是觀察的;不是不思惟觀察,不是這麼說。

辰二、寂靜作意
由寂靜作意故,生長輕安。
底下說「由寂靜作意故生長輕安」,這個是無分別境界,就是「寂靜作意」。「寂靜作意」常常地明靜而住,不昏沈也不掉舉,內心裏面很明了而又寂靜,寂靜而又明了,這明靜而住。你常常這樣修又會得到什麼好處呢?能「生長輕安」,沒有輕安能生出來輕安;生出來輕安,你繼續的修還能「長」,叫他增長廣大,「生長輕安」。也就是這個定力增長、定力深刻了,定力由淺而深了,所以輕安樂也就特別的殊勝廣大。
這個輕安樂的成就不但是享受的問題,不是我享受到三昧樂;固然是有這個好處,但是也把你的能力加強了。就是你想有所作為,這個作為的能力強了;有了輕安樂固然是也是修行人歡喜的事情,但是同時又有一個極重要的功德,就是能力,有堪能性。說是這個斷煩惱這件事很難,其實得到禪定的人斷煩惱是很容易的,有這個能力。說得到神通很難,在這個人得神通也是個容易的事情,也可以很容易得神通。很容易可以斷惑證真證成聖道。還有很多很多的甚深的三昧,佛菩薩的三昧都可以在這個四禪八定的四禪裏面進一步的去學習,都可以成就的。所以得了禪定,「生長輕安」也還得到了一個堪能性、能力,有強大的能力,可以增長成就殊勝的功德,所以叫「生長輕安」。這就是修勝解思擇作意使令我們的智慧廣大了,這一個是非常重要的功德。「寂靜作意生長輕安」,也是非常重要的。
這是說「勝解思擇作意」的功德,「寂靜作意」的功德。

辰三、一分具分修作意
由一分具分修作意故,於諸蓋中心得解脫。
這又有這個功德,這是第三科「一分具分修作意」的功德。你也修「一分」;或者奢摩他分、或者毗缽舍那分,勝解思擇作意。或者是「具分」具足修;由一分修、由具分修作意故,「於諸蓋中心得解脫」,就是前面說的那五蓋,這五種障礙裏邊,我們這個心原來是被這五種蓋困擾著,你想從那個蓋跳出來,不行!不可以!就是這個睡眠就困難,就是非要多睡一會兒不可,我寧可早晨不吃飯我要多睡一會兒。說是我也知道,我不須要人說也知道:不要多睡,「不行!」到時候非要去睡不可,就是你不容易跳出來。一樣的,其他的事也是一樣,我也知道:人家小小有一點輕視我,我這忿怒就來了,我知道我的忿怒不對,但是不行!非忿怒不可。這個愛、憎都把這人困住了,你解脫不出來。現在不是,你「修一分具分修作意故,於諸蓋中心得解脫」,就能出來!這就是佛菩薩的大智慧大慈悲,給你一個法門,「你不要多睡覺!」光這一句話不行,一定要有個方法,給我們一個方法。「你不要愛,也不要憎!」你光說這一句話不行的,也還要有個方法。「一分修具分修,於諸蓋中心得解脫」,從蓋中得到解脫以後,那心情完全不同。
就是我們有一種感覺,比如說睡覺:我睡四個鐘頭我嫌少,我再多睡一個鐘頭,結果睡了一個鐘頭以後起來,頭腦不舒服,還是昏昏沈沈的不舒服。說我再多睡一會兒,更不舒服,就是有這個問題。所以不從這個昏沈裏邊出來,是一個苦惱境界,若是能夠這個奢摩他、毗缽舍那修好了,從這個蓋中解脫出來,那完全是不同的。他那個身口意,他那個靈明的心性,你可是真是得大歡喜,你會歡喜,感覺不同。我們天天睡眠,我們天天是睡四個鐘頭,你養成習慣了到時候醒了,這個精神是清明的;你睡少了不行,少一點也還精神不對,睡多了還更不行,就是睡四個鐘頭正好,養成了這個習慣就是這樣子。從這自己經驗上也看出來,這精神的清明與不清明的境界,內心的感受是什麼味道,你就知道這一件事。從這件事來比對來說,修學聖道成功了那個境界是非常殊勝的,是不同的。所以我們應該努力,努力要改善自己,這樣子。「由一分具分修作意故,於諸蓋中心得解脫」。

辰四、無間殷重作意(分二科)          巳一、總顯
由無間殷重作意故,於諸結中心得解脫。
這個「無間作意、殷重作意」明白點說就是精進不懈怠;你能夠精進不懈怠地修止、修觀的話,不但是從諸蓋中得解脫,還能「於諸結中心得解脫」。這是什麼話呢?「諸蓋」是指現行的煩惱說的;現在「於諸結中」就是煩惱的種子,煩惱的種子是不容易斷的。所以世間的修行人,不是佛教徒,世間上的人修學禪定,他得到四禪八定了,他只是從諸蓋中心得解脫、從現行的煩惱得解脫,煩惱的種子還在,他們還不能夠得解脫的。而佛教徒能夠得解脫,能夠解脫煩惱種子,就是「由無間殷重作意」就是精進,當然這裏邊因為有般若的毗缽舍那的關係,以所能斷煩惱的種子;這個是不共於其他外道的,佛教所特有的般若的智慧才有這種作用,「於諸結中心得解脫」。

巳二、別辨(分二科)          午一、無間作意
又由無間作意故,終不徒然而捨身命。
這個辰四「無間殷重作意」分二科,第一科是「總顯」,就是剛才說的「於諸結中心得解脫」。第二科是「別辨」,「別辨」分二科,第一科是別辨「無間作意」。
「無間作意」是什麼意思呢?若是我們能夠不間斷的去修止、修觀的話,「終不徒然而捨身命」,這一句可以變成二句話,是「徒然而捨身命」;就是我們不修止觀,就是昨天修今天不修了,就是三天打魚、兩天曬網;這樣子你「徒然捨身命」,你這一生你這生命死掉的時候,你一無所得,你什麼也沒有成就。說我得到很多的財富,很多的房地產都是我的,我是拿到博士學位了,或者我有很多很多的董事長什麼什麼的;但是你死的時候你一點事情都沒有帶去,什麼都是放下了、放在那裏了,你什麼也沒能成就,一無所成就,是徒然捨掉了生命。若是你能無間作意的話,不間斷精進的用功的話「不徒然而捨身命」,臨死的時候你有很大的成就,你有很多的成就;智慧有成就,定也有成就,無漏的戒定慧你有成就,以無漏的戒定慧、解脫、解脫知見、三明六通都可以成就的,這時候臨死的時候心裏很歡喜。
那一回我曾經說過一件事,這些阿羅漢,當然指這個俱解脫阿羅漢,臨命終的時候還要現神通。有人問我臨命終的時候為什麼要現神通呢?現神通幹什麼呢?大概這個阿羅漢自己就是這個意思:我這個生命是無常的老病死結束了,我這個修行的這些無漏的戒定慧是不是也結束了呢?我試一試!心裏一思惟一正念,一入了定可以現出神通來,這神通沒有老病死,這無漏的戒定慧沒有老病死。就是有漏的這個惑業苦、老病死是結束了,這無漏的戒定慧還繼續地存在的,所以「終不徒然而捨身命」。「終不徒然而捨身命」這件事倒是非常有意思,這可以給你安慰,你辛辛苦苦的,沒有白辛苦,臨命終的時候心裏頭有個安慰。假設為大眾僧;我們拿佛學院來說,有些人發心為大眾僧服務,為各位同學服務,你沒有白服務,心裏面也感覺到安慰。

午二、殷重作意
由殷重作意故,速證通慧
這句話很明白的說出來;「由殷重作意」就是你不慢緩加行,精進的努力無間作意這麼修行,沒有白捨身命;我得到這個人身沒有白得,臨死的時候我沒有感覺到悲傷,「老大徒傷悲」沒有這回事。什麼呢?「速證通慧」,就是你能夠無間殷重地作意,要向佛菩薩學習的時候,你按照佛菩薩所開示的這個現成的軌道,從聞思修得無生法忍。你能這樣用功的時候,你能很迅速地成就了「通慧」、三明六通、八解脫,就是無漏的智慧般若波羅蜜多,成就了漏盡通,這是聖人了,你就會成就的,不會令你白辛苦的。
我們若是退一萬步,向後退一萬步來說,只要肯修行就好了,就是我能夠每一天我念一部《金剛經》,我能拜五百拜佛這也就很好了,或者是我能讀《大品般若經》、讀《華嚴經》、讀《法華經》,我能夠「諸惡莫作、眾善奉行」也是很好了,退一萬步來說;或者我們就念阿彌陀佛,念得一心不亂求生淨土,非常好,也是好。但是你現在若是修四念的話;觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這個「觀」我認為很有力量,當然我已經說了幾百遍了,不一樣的。你修了不淨觀的時候這個愛心就沒有了,我看這是很明顯、很清楚的一件事,很清楚的一件事,這愛心就沒有。說我原來這個愛得厲害,你叫我不愛很不行、不行,叫我不愛很難;但是你發心的時候,一搖鈴了你靜坐的時候,這時候你修不淨觀,這愛心還能有?不可能會有了嘛,那麼樣的污穢的境界還有什麼可愛的呢?有什麼可愛!
我感覺這眾生不能說不是顛倒,我看到老虎抓走鹿,然後吃那個鹿;我看見貓抓著那個松鼠,吃那個鼠;哎呀!我感覺這種心裏也不舒服。另外思惟這一件事,那個鹿可能是有病了它跑不動了,那麼你吃了,你把她的病也吃下去,你看這件事是愚蠢不愚蠢?那個松鼠很髒很髒的,我們人有的時候還可以隨時還沖沖涼,松鼠哪有這件事?你看它有多髒,這個貓還偏要吃它!就是顛倒迷惑嘛!
我們人不是顛倒迷惑,人是有智慧的,讀這《金剛經》心裏快樂,我們學習《瑜伽師地論》心裏也快樂,按照《瑜伽師地論》說的不淨觀一修,這個愛心就沒有了,你看不是很清淨、有多清淨呢!所以這個「終不徒然而捨身命;由殷重作意故,速證通慧」,「速」這個字也使令我們有羡慕心,就是真實是能有成就,就是怕你不這樣做。你若肯努力他就會有成就。尤其是;我這句話說出來又有一點分別,年輕人,如果你沒到五十歲都可以,到了五十歲你身體健康還是可以,你到了六十歲你身體健康還是可以,那個脇尊者是六十才出家,後來得了三明六通大阿羅漢,所以要努力啊!

《披尋記》三八四頁:
由殷重作意速證通慧者:漏盡智通,是名通慧。〈攝事分〉說:為欲證得未得真實究竟解脫,略有三法能令獲得速疾通慧:一者智力、二者不放逸力、三者數習力(陵本八十六卷九頁)。當知彼數習力,即此殷重作意所攝。
「由殷重作意速證通慧者:漏盡智通」,這地方說這個六通裏面最後這漏盡通。漏盡通非常重要,這是聖人的境界;前五通還是凡夫境界。「是明通慧」。「〈攝事分〉說:為欲證得未得真實究竟解脫」,我們沒有,我想要證得沒有得到的真實究竟的解脫,「略有三法能令獲得速疾通慧」;「一者是智慧力」,就是從文字的佛法學習的勝解思擇作意,從文字佛法學習這個,這是個智力。二者不放逸的力量,就是不要放逸,就是自己要知道好歹。
說到「好歹」我又有個妄想:這個蕭羽你們知道這人是誰?蕭羽是唐高祖李淵的一個重要的大臣,這個人是信佛的,可能是梁武帝的後代,在隋朝的時候他就做過官。隋陽帝是個敗家子,把他父親給他的天下本來很富強的,隋陽帝通通搞壞了;所以這就給唐太宗製造一個因緣,唐太宗做了皇帝。他感覺蕭羽這個人還是個可用的人,還是用他的。現在我在說閒話;我好像說過這件事。這個唐太宗到東北伐高麗遼東,就是到東北去伐高麗。伐的時候他叫房玄齡在長安,叫蕭羽在洛陽,他到東北,這三個據點,他就是使令他們在後方坐陣,這可見他很重視他。那麼唐太宗回來以後,就做個什麼事情呢?找一個書法家寫一部《大品般若經》,鳩摩羅什法師翻譯的《大品般若經》送給蕭羽;蕭羽是個佛教徒,他想要出家的。唐太宗做這麼一件事,給他這樣子。但是後來出了一件事,這個房玄齡和這個杜如晦兩個人是死黨,和唐太宗三個人是死黨。蕭羽這個人年紀大了老糊塗啊!他就向這個唐太宗說房玄齡、杜如晦的壞話,說完了唐太宗說什麼?「我知道好歹的呀!」你看這個蕭羽鬧一個沒有面子啊,鬧個灰頭土臉,所以就是不知道好歹啊!就是不知好歹,就是糊塗啊!
說我們現在讀了這一句話,「由無間作意故,終不徒然而捨身命。由殷重作意故速證通慧」,我們也從這裏要努力,不要不知好歹!這樣意思。

寅十六、隨順作意
隨順作意者:謂由此故,厭壞所緣,順斷煩惱。
前面是第十五科,說了這麼一大段。這底下第十六科「隨順作意」。
「隨順作意」是什麼意思呢?「謂由此故,厭壞所緣」,就這個修行人,由於他有隨順作意的關係,他能「厭壞所緣」,「所緣」是什麼?所緣就是這個臭皮囊啊!這個臭皮囊,這個色受想行識是我們所觀察的,我們很多的過患都由這個臭皮囊發出來的、發起的。所以現在佛要叫我們用功修行,就從這裏開始,這個意思。說是現在屋子裏進來一個毒蛇,你就要趕快把毒蛇、這個問題驅逐出去,不要去打蒼蠅,你打蒼蠅有什麼用呢?就是這個蒼蠅在這裏飛來飛去,他的問題不大嘛!這個毒蛇進來是問題嘛!你要從這裏趕快把這件事做好嘛!說我們也是啊!我們這個身體的大患是這個色受想得識這裏有問題啊;我們一天把這件事放那裏不管,我們不管這件事;幹什麼事情呢?看那裏有一朵花,到那去澆澆水做這個事情,這是不對的啊!
所以現在佛說這個「隨順作意」,「謂由此」隨順作意故「厭壞所緣」,要修這個作意。這個「壞」是什麼意思?表示這個身體是必朽之物,它一定要老病死的啊!你要發厭惡這個心、厭惡這個身體,「厭壞所緣」。「順斷煩惱」,你這樣子能隨順消除貪瞋癡的煩惱,你就能隨順。如果對這個身體你不厭煩,那它就障疑你斷煩惱,它不能隨順,這麼回事。看這底下解釋得詳細了一點。

《披尋記》三八四頁:
隨順作意等者:此約厭壞對治為釋。即於有漏諸行見多過患,謂以如病如癰等行厭壞五取蘊故,是名厭壞所緣。此即加行道攝。
「隨順作意等者:此約厭壞對治為釋」來解釋這個「隨順作意」。「即於有漏諸行見多過患」,就是有煩惱的活動;我們也是做了一些有功德的事情,但是我們用貪瞋癡的心做的,這個事情做出來。我們也不殺、不盜、不淫、不飲酒,也不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口,我們做了很多利益人的事情,但是你還是用貪瞋癡心做的,就是有問題了。你若是「厭壞所緣」的時候就「順斷煩惱」,所以「於有漏諸行」要「見多過患」,這個有漏的惡法是有過患;有漏的善法還是有過患的,因為那貪瞋癡沒斷嘛!你要看見它有很多的過失、有很多的災患,一定要注意這件事。說今天沒有事,我這樣做今天沒有事;但是明天就有事了,你要看見,你不要光顧眼前,多向前看一點、多向前看,最低限度要看到三年以後的事情,要向後看,「見多過患」。
那怎麼樣看它的過患呢?「謂以如病如癰等行厭壞五取蘊故」,說這個身體現在生一個瘡,在我這個膀臂生瘡我就對這個地方不滿意,對其他的地方滿意,我這個不滿意。現在說對這全部的色受想行識,它就是一個瘡啊!就是要這樣想:它就是一個病、就是個癰瘡啊!對全部的色受想行識都不歡喜啊!要這樣觀察:如病、如癰、如箭,這麼樣觀。這個「等」是苦、空、無常、無我,要這樣去觀察。「厭壞五取蘊故」,這樣子對這個五取蘊你就有厭離心,不去愛著它了;但是也要將就一點,你沒有這個身體也不能修行。「是名厭壞所緣」,這個「厭壞所緣」就是這樣意思。
「此即加行道攝」,這是加行道;就是在「無間道」之前、也叫「方便道」。這個「無間道」是斷煩惱,斷煩惱之前你要有「加行道」,就是努力的修四念處;這個努力的修四念處,也叫做「隨順作意」。由這個「隨順作意」的厭壞色受想行識,不高興這個臭皮囊,就是「順斷所緣」、順斷煩惱,就能把煩惱斷掉了,就能斷煩惱的。這是要這樣修行。
另外一件事,就是初發心的人;這個初發心的人是誰?初發心是誰?初發心的人應該做兩個解釋;第一個最容易明白容易知道的,就是想要出家還沒出家的這個人,這是初發心的人,這是一種。第二個初發心呢,出家一百年了,但是他還是迷迷糊糊的,也是初發心。這兩種人,我們對這種人…;我也是初發心啊!我並不要說把自己擡高了,我也是初發心;對其他的初發心的人,愛護一點、愛護一點。怎麼愛護?你能夠有個示範的作用,這就是愛護,這就是愛護。那個初發心的,他想要出家還沒出家,他看你們出家多少年了,「喔!你是這樣子,我不出家了!」就會有這種事情。如果你能夠示範,「唉呀、出家人!你看!每一個都這麼樣有品德有修養,好!我也要出家修行」,這就是你有個帶頭作用,這就叫做愛護,叫做愛護。如果我們不這樣子,我不管別人的死活都不管,我歡喜怎麼樣就怎麼樣;我不要看明天,我只看眼前。糟糕了!你自己也是有個帶頭的作用,使令別人跟你學,不好!這是不對的。所以我們應該要努力,要修這個隨順作意。「謂由此故,厭壞所緣,順斷煩惱」

寅十七、對治作意
對治作意者:謂由此故,正捨諸惑,住持於斷,令諸煩惱遠離相續。
這個「對治作意」是什麼呢?「對治作意」就是四念處。你就是修這個四念處;「觀身不淨」對治這個貪心;「觀受是苦」,我還認為世間是樂,還想要打什麼主意,我還想要去做董事長啊!不必、世間都是苦!「觀受是苦」。「觀心無常,觀法無我」,這世間上一切有為法都是無常的,轉眼間就變了啊!
說「曹孟德固一世之雄也,而今安在哉!」什麼「西望夏口,東望武昌」,「夏口」就是漢口,我沒去過這個地方。「舳艫千里,旌旗蔽空…」曹操、曹孟德「固一世之雄也,而今安在哉?」【注:出自《前赤壁賦》「客曰:『月明星稀,烏鵲南飛』,此非曹孟德之詩乎?西望夏口,東望武昌,山川相繆,鬱乎蒼蒼;此非孟德之困於周郎者乎?方其破荊州,下江陵,順流而東也,舳艫千里,旌旗蔽空,隩酒臨江,橫槊賦詩;固一世之雄也,而今安在哉?」】都是無常的啊!楚霸王也是無常;劉邦戰勝了楚霸王感覺得意了,不久他就流淚了,都是無常的啊!所以還是趕快修四念處。
「對治作意者:謂由此故,正捨諸惑」,就是由四念處它能正面的、很重要的、很有力量的能棄捨一切煩惱。「正捨諸惑」,能對治這個貪瞋疑、對治這個我癡、我見、我愛、我慢,對治這個、「正捨諸惑」。「住持於斷」,正捨諸惑就是把惑斷了,斷了以後沒有煩惱就是清淨;使令這個清淨的境界能保持住而不失掉,就叫「住持於斷」。
「令諸煩惱遠離相續」,你繼續的修不淨觀、修四念處,使令這個煩惱「遠離相續」,遠了又遠、遠了又遠,住於不生法中,這不是得聖道了嘛!

《披尋記》三八四頁:
對治作意等者:此約斷對治、持對治、遠分對治為釋。正捨諸惑,謂斷對治。住持於斷,謂持對治。令諸煩惱遠離相續,謂遠分對治。斷對治者,無間道攝。持對治者,解脫道攝。遠分對治者,勝進道攝。
「對治作意等者:此約斷對治、持對治、遠分對治為釋」,解釋這個「對治作意」。前面是約「厭壞對治」解釋「隨順作意」;這是約其餘的三個作意來解釋這個「對治作意」,這底下就解釋。
「正捨諸惑,謂斷對治」,就是修這個四念處,你能夠無間殷重作意,也就是隨順作意,就把煩惱斷了,這叫「斷對治」。「住持於斷,謂持對治」,這個「持對治」是什麼意思?「住持於斷」;這個斷的這個清淨的境界能「住持」,能夠保持不失掉,保持不壞,那麼叫「持對治」。「令諸煩惱遠離相續」是「遠分對治」;「令諸煩惱遠離相續」,遠離你的色受想行識,從色受想行識上遠離這一切貪瞋疑的煩惱,使令這遠而又遠、遠而又遠;這還是修四念處的關係,就能遠而又遠,這叫「謂遠分對治」。
「斷對治者,無間道攝」。「無間道」是什麼意思?我們叫做「有間」;你修行很久了,你還沒能夠見到法性理,沒能見到諸法如,「若見諸相非相,即見如來」,你還沒能見到「諸相非相」,什麼原因呢?就有煩惱作障礙。「間」,間者隔也,隔離的意思,有間就有隔礙。現在「無間」,把煩惱斷掉了,你的清淨的智慧與諸法如相契合了,所以「無間道」;「無間道」明白點說就是把煩惱斷了,所以這個「斷對治」就是「無間道攝」,它們是一回事。
「持對治」就是「解脫道攝」;沒有煩惱了;煩惱是繫縛你嘛!沒有煩惱繫縛你,你不是自在了?就是這個意思。
「遠分對治者」是「勝進道攝」,你繼續修四念處,還能進一步去斷另一品煩惱,進一步去斷掉其餘的煩惱。初果,你繼續修四念處,那麼就又斷了煩惱,得二果;二果再繼續修行,就到三果,就是把煩惱繼續就斷了,這樣意思。所以「遠分對治者」是「勝進道」,就是進一步更得到殊勝的果位,殊勝的功德,那麼就叫「勝進道」。
約這三種治;斷對治、持對治、遠分對治來解釋這個「對治作意」。這四十個作意裏邊,現在這是第十七科,「對治作意」。

寅十八、順清淨作意
順清淨作意者:謂由此故修六隨念,或復思惟隨一妙事。
這是第四大科,〈本地分〉的第四科,〈三摩呬多地〉。這一科在「隨釋」裏面分四科;第一科「總標」,第二科「安立」,這兩科講完了;現在是第三科「作意及所緣」這一科。「作意及所緣」這一科裏面,在「別辨」裏面分兩科,第一科是「七種作意」這也是講完了。現在第二科是「四十作意」,這個修止觀的作意裏邊有四十種的不同。這裏邊分三科:第一科是「徵」,第二科是「列」,第三科是解釋。解釋這四十個作意裏邊分三十一科。那麼現在,我們是第十八科,「順清淨作意」這一科。
什麼叫做「順清淨作意」?這個「順清淨作意」,就是由此作意令我們的心得清淨,字面上就是這樣意思。「謂由此故修六隨念」,在經上的緣起,是在阿練若處住,說這個修行人在寂靜的地方住,心裏面有恐怖,所以對自己用功修行有障礙,所以這個比丘就對佛報告這件事,所以佛就開示這個法門令他不恐怖,這樣意思。現在這個法門在四十作意裏面叫做「順清淨作意」。
「謂由此故」,就是由於「此」順清淨作意的原故,這位比丘修習這六種隨念,就可以得清淨。當然這裏面有詳細的事情,底下再解釋。「或復思惟隨一妙事」,或者是你在修止觀的時候,思惟隨順其中一種可喜樂的事情。

《披尋記》三八四頁:
順清淨作意等者:聞所成地說:有二種具足隨念六行差別,能令心沒諸修行者,正策其心,令生歡喜。謂歸依具足隨念有三種行,證具足隨念有三種行。於佛法僧隨念之行,名歸依隨念。於趣涅槃行、趣資財行、趣生天行,隨念之行,名證隨念。(陵本十四卷二十頁)。如是名為六種隨念。又依自增上生事及決定勝事,謂己身財寶盛事作意思惟發生歡喜,是名思惟隨一妙事。如是思惟隨順修道諸歡喜事,隨順證得極清淨道及果功德,名順清淨作意。
「順清淨作意等者:聞所成地說」,這是〈三摩呬多地〉,下面有〈聞所成地〉。說有「兩種具足隨念六行差別」,「兩種具足隨念」,加起來就有六種修行方法的不同。「能令心沒諸修行者正策其心」,這裏面用功修行的人,倒不是說是恐怖的時候要這樣修行;就是在沉沒的時候,這個「沉沒」就是輕微的惛沉,這「輕微的惛沉」是什麼意思呢?就是這個所緣境失掉了,這個「沈沒」就是不顯現、不出現、不見了。我們修止觀的時候,你修止也好,修觀也好,都是要有所緣境;這個所緣的境界在你心裏面,要很明了地的現前才可以。現在不明了了、失掉了,所以叫做沈沒。這個沈沒的時候,那就不能修止觀了,心就不清淨了。所以現在說「能令心沒諸修行者」,心在沈沒的這麼多的修行人,你修這個六隨念的時候「正策其心」,他能夠很正確地、很好地來鞭策你自己,使令你這個心振奮起來。「令生歡喜」,使令你這個心,你修六隨念的時候,你心裏面生歡喜心;生歡喜心這個所緣境就回來了,又可以繼續地修止觀了,是這樣意思。那麼這就是一個破惛沈的方法,破除惛沈的方法,這個六隨念。
「謂歸依具足隨念有三種行」,前面說「具足隨念」有六種行差別,這底下解釋。這個「具足隨念」裏邊有兩種;第一種是歸依具足隨念,就是佛法僧三寶是我們的歸依處,我們能夠具足地來隨念三寶,隨順三寶的功德去憶念去,那麼這就叫做「具足隨念有三種行」。「證具足隨念有三種行」,另外還有三種行是叫做「證具足」;這個「證具足」,「證」在這裏是成就的意思。你成就了這種隨念,這三種修行法你都具足了,那有三種行。那麼合起來,就有六種行。這是標出來這兩種三種行。底下再解釋。
「於佛法僧隨念之行,名歸依隨念」,這是第一個。這個佛法僧是我們的歸依處,我們歸依佛、歸依法、歸依僧的。你能夠不惛沉,也不散亂,隨順佛法僧的功德去憶念的這樣的修行,叫做「歸依隨念」。這個「念佛」的這種方法,我們通常念佛就是念佛的名號,重覆地念佛的名號叫念佛;但這裏面不是,這是念佛的功德。經論裏面列出來的方法就是念佛的十號的功德,念佛的「如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊」,念這個十號,這也就是佛的功德。佛是以德立名,念佛的功德這叫做念佛,這是念佛。
其次是「念法」;這個念法,我們也不是太熟悉這件事,念法怎麼念法呢?這是在《阿毗達磨論》上、在《阿含經》裏面有提到。念法第一個是念「善說」,第一個是「善說」的意思;這個「善說」就是佛能夠善巧方便地宣說這樣的佛法:苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道。佛能這樣地為我們宣說世出世間的因果的道理,這叫做善說。不是佛的人宣說不來的。第二個是「現見」,這個念法的時候怎麼念呢?第一念法是「善說」,第二是「現見」。這個「現見」是什麼意思呢?我們聽佛說的這樣的佛法,我們現在就去修這樣的止觀:觀苦,觀它的苦集滅道的道理,也就是修止觀。那麼這麼觀的時候,你現在這樣觀,你現在就能成就,不是說等到來生,不是;你現在就能成就,你現在就可以得聖道,那麼這就叫做「現見」。這佛的法是現見的,這個話的意思,表示不是很難的事情,不是難事。觀察這色受想行識是苦,那麼真實是苦,這話是真實不虛的,那麼這也是容易現見的。觀察它是無我的,那麼真實是無我的,也不是個難事。觀察是無常的、是空的,那麼真實是無常、是空,不是一個困難的事情。所以是能現見,你真實能見到苦集滅道,你就是得聖道了,這叫做「現見」。善說、現見,再就是「無熱」。這個「無熱」是什麼呢?就是佛說的這個八正道,佛說的這個苦集滅道的這種法門,非常清淨,裏邊沒有煩惱;裏邊是清淨的,沒有錯誤的、沒有染汙。就是譬如醫生看我們的病,給我們開這個藥方,這藥方開的恰到好處,能夠去掉你的病,而不會給你製造病痛的,所以藥裡邊沒有病,是這個意思。就是佛說的這個法門裏面是清淨無染,它真實能有這種作用,所以叫做「無熱」。
「應時」;善說、現見、無熱、「應時」。這個「應時」是什麼意思呢?就是你現在能這樣修這個八正道、修這個現觀、修這個止觀,你現在就能成就這個現觀,而不會等到將來的,不是。不會等到將來,不會等到後來的時候,就是現在就可以成就,這是一個解釋。再呢,修學聖道、修這個止觀、修這個八正道、修三十七道品、修這個四念處,不簡別時間的,不說一定是什麼時候修,不是;什麼時候都可以修,白天也可以修,黑天也可以修,早晨也可以修,晚間也可以修,不去計較非要什麼時間,不是的,這是「應時」。但是我看《阿毗達磨論》上講,就是你現在這樣用功修行,現在就能成就,不必等到將來的,不是。這樣就和前面「現見」有點相通的意思。那麼這就是「應時」。第五個念法是什麼呢?就是「引導」的意思。這個「引導」是什麼意思呢?就是你修佛說的八正道,你這樣作如是觀去用功,它能引能導到見道去,它有這個作用,能有這個作用,能導向這樣。這個是「引導」,這是第五個。第六個是「如實知見」,就是你作如是觀的時候,他就能真實地見到苦集滅道,你就能夠真實地:苦真是苦、集真是集、滅真是滅、道真是道,你作如是觀的時候。那麼這是第六。第七個是「智者內證」。這個「智者」是什麼呢?就是佛和佛的弟子,這些阿羅漢、這些得聖道的這些菩薩。佛和佛的弟子,這些人都是智者,這些智者他們已經這樣子成就了這個法,就是已經有這麼多的聖人這樣成就了的。那麼這一共是七樣,就是這樣來念佛所說的正法。
從這一共七樣來看,第一個「善說」是佛說的,底下「現見」都是講修行的事,最後一個「智者內證」就是已經有這樣成功了的人。從這上看呢,修學聖道不是個難事,不是很難的事情,是可以成就的,而且表示現在就可以成就;「現見、應時」,不是等到將來成就的。在這個《阿含經》上和《般若經》、《寶積經》這些經論上看,得聖道的人,就是聽佛說一坐佛法,這一坐說的法,當時就有人得道。在我們出家人的戒律上看,他在安居中;三個月九十天的安居得初果了、得二果、得三果、得四果、得四禪八定了;也有人七天得初果,有人兩個七,有人多少個七;但也有人沒有成功,也是有。那麼這樣子去念佛所說的正法,就感覺到不是很難,得聖道不是很難的事情。問題是什麼呢?就是你先要學習通達,通達了「觀法無我」這事你通達了,然後你這樣去觀,它就是容易成就。「觀一切法空」也是一樣,你要明白什麼叫做「空」,然後觀這空是很現成的事情。加上了戒、定的增上緣,這個智慧是容易成就的。所以念法的時候能使令你有信心,有堅強的信心。
佛隨念、法隨念、僧隨念;「僧隨念」就是念隨佛修學聖道的這些人,他們已經得初果了、得二果、得三果、得四果了,有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見,這樣念。這是三寶,三寶這都指聖人說的;僧寶這個地方,是指入聖道的人說的,沒入聖道的人是僧,而不能說是寶。在《阿毗達磨論》上倒是很明顯的標示出來這個意思。
所以於「佛法僧隨念之行」,念佛、念法、念僧的時候能令我們的心清淨,生歡喜心,這心就不沈沒了;心不沈沒的時候,這止觀的境界就可以現前,這樣意思。「佛法僧隨念之行,名歸依隨念」。
「於趣涅槃行、趣資財行、趣生天行,隨念之行,名證隨念」,這個「趣涅槃行」,應該說就是佛的八正道就是趣涅槃行。但在六隨念裏邊,佛、法、僧,第四個就是戒,這個「戒」是趣涅槃行,就是它能向前進到涅槃那裏去,這個戒是「趣涅槃行」。而這個六隨念「念戒」的這個時候,是在憶念自己的戒是清淨的;這個輕戒、重戒我都持得很清淨生歡喜心,那麼這樣子為智者所讚,為有智慧的人所讚歎,他不訶責我而能讚歎我,那麼這就是念戒,叫「戒隨念」,也是生歡喜心。
佛、法、僧、戒、「念捨」,這六隨念裏面第五個是「捨」。「捨」是什麼呢?就是我能夠破除去慳吝心、慳貪的心;我能得到清淨的財、我能夠布施去幫助他人,所以叫做「捨」,這個「捨」是這個意思,這是第五。
第六個是什麼呢?「念天」。六隨念最後是「念天」;這個「天」就指四大王眾天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天,就是六欲天。念這六欲天怎麼念法呢?是念六欲天的人,為什麼他們能夠往生到天上去呢?他們有信、戒、聞、捨、慧,加慚、愧就是七個。就是他對佛法僧有信心;「戒」、他也有戒;「聞」、他能聽聞佛法,聽聞苦、空、無常、無我的佛法;「捨」、他也有捨的功德,有布施的功德;有「慧」,就是通達四諦的道理,感覺到人生是苦、是無常、是無我的,有這種認識。他有這樣的功德的時候他就能生到天上去。那麼這個比丘能這樣觀察的時候,也觀察自己我也有這樣功德,所以我要死了以後我也能生到天上去,這比丘這樣思惟。信、戒、聞、捨、慧,那麼這樣念天,念天是這樣念法的。
這樣說這個「趣涅槃行」就應該屬那個「戒」。「趣資財行」就是那個「捨」。「趣生天行」就是「念天」。我也具足了信、戒、聞、捨、慧。我們初學佛法的人,就應該反省自己要具足這五種功德;對於佛法僧要有信心;第二個要持戒清淨;第三要多聞,多聞佛法;再有捨、要棄捨慳貪的垢;慧、就是要通達四諦,苦集滅道四諦的道理,但簡單的說就是通達苦、空、無常、無我的道理,要心裏面能夠有這樣的正念。那麼具足了這正念,當然這五種念也還是有深有淺的。
這樣子這叫做「趣涅槃行、趣資財行、趣生天行,隨念之行,名證隨念」,就是自己成就了這樣功德,而能這樣隨順的憶念。這是在(陵本十四卷二十頁)裏面有解說,「如是名為六種隨念」。「謂由此故,修六隨念」這文是這樣意思。
「又依自增上生事及決定勝事」,這底下解釋這個「或復思惟隨一妙事」這個怎麼解釋呢?就是「又依自增上生事」,這個「增上生」這句話就是屬於人天善法;說我現在是人,我在人的世界我有這麼樣一個程度,但是我希望我能夠具足了六隨念,具足了五戒十善,使令我將來的生命還好過現在,比現在還能夠如意,叫「增上生」,就是殊勝的生命,更圓滿的生命。我不能修這個出世間的聖道,但是我世間上的這個生命,我能得到一個更圓滿的生命;不但是不墮落三惡道,在人天裏面我也感覺到特別的殊勝,那叫做「增上生事」。「自增上生事及決定勝事」,這個「決定勝」就是出世間的聖道。「增上生」這件事不是「決定勝」,因為有可能我生到天上去,或者再來人間享受寶貴,又可能迷惑了,對於佛法沒有信心也可能做惡事,有可能會跌倒了有可能又跑到三惡道去了,所以不是決定勝利的。若是你能修學無漏的戒定慧,那得了聖道,那一定是勝利而不會再退下來的,所以叫做「決定勝」。
「又依自增上生事及決定勝事,謂已身財寶盛事作意思惟發生歡喜,是名思惟隨一妙事」,這裏解釋這個「增上生事」。「謂已身財寶盛事」,謂自己所成就的聖財,「財寶」不是世間的財寶,就是在佛法裏面得到的信、戒、聞、捨、慧,這是財寶,這是一個殊勝的作意,在這個殊勝的事情上作意。「思惟發生歡喜」,我原來是很普通通的人,我現在發財了,我有了聖財;信、戒、聞、捨、慧;我將來不會跑到三惡道去,一定在人間或在天上享受這種清淨的富樂,那麼心裡就生歡喜心。
這個是從佛法講善惡的緣起來觀察,而不是強調、不是注重現在的安樂,不是注重眼前的安樂,而是注重將來的生命;我將來我能夠有更好的成就,注重這件事。如果只注重現在,將來若是不注意的話,那是危險的,可能苦惱了。這樣子思惟就發生了歡喜心。所以「或復思惟隨一妙事」發生歡喜心,「是名思惟隨一妙事」。
「如是思惟隨順修道諸歡喜事,隨順證得極清淨道及果功德,名順清淨作意」,那麼這個就是屬於那個「決定勝」的事情。這樣的思惟「隨順修道」,那就是戒定慧了、就是八正道,那麼這是一個特別值得歡喜的事情。「隨順證得極清淨道」,前邊是說自己這樣學習修行,這一句話是「證得」,你成就了初果、二果、三果,這殊勝的清淨的功德。「及果功德」就是已經成就了果的功德;有因的功德,有果的功德。那麼這加起來名「順清淨作意」,這樣叫做「順清淨作意」。

寅十九、順觀察作意
順觀察作意者:謂由此故,觀諸煩惱斷與未斷;或復觀察自己所證,及先所觀諸法道理。
這是第十九科「順觀察作意」。這個「順觀察作意」是什麼意思呢?「謂由此故」,謂這個修行人,他修行了七天、或者修行了三年、或修行多久了,他有點成就;有成就的時候,他不認為自己決定是有成就,他很謹慎地先觀察自己。「謂由此故」,由此順觀察作意故,「觀諸煩惱斷與未斷」,這個人有沒有修行其中主要的一個相貌就是斷沒斷煩惱,這個經論上是這樣講,就是觀察自己這個貪嗔癡的煩惱是斷了呢?是沒有斷?這叫做「順觀察作意」。觀察這個煩惱是斷、是沒有斷?那怎麼樣觀察呢?就是把自己這個分別心,觀察這個色聲香味觸接觸,內心與色聲香味觸接觸的時候,看內心裏面怎麼反應,就知道是斷、是沒斷了。
「或復觀察自己所證,及先所觀諸法道理」,或者是再觀察自己所成就的功德。所成就的功德是各式各樣情形,完全是不一樣的;那麼你成就了禪定的功德了,你成就了欲界定、未到地定、乃至四禪八定的功德了,你成就了慈悲喜捨四無量心了,種種的功德,或者是你把《大般若經》背下來了,把《華嚴經》背下來了,那麼這都是「自己所證」。「及先所觀諸法道理」,或者是你以前所修行的法門,觀察一切法空、一切法無我、一切法諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,你觀察這樣的道理,你觀察地很順,而沒有昏沈也沒有掉舉,而能夠忍可於心,「觀察道理」。那麼從這些事情的觀察,就知道自己煩惱是斷是沒有斷?成就了多少地功德?這叫做「順觀察作意」。

寅二十、力勵運轉作意
力勵運轉作意者:謂修始業未得作意者所有作意。
這是第二十科「力勵運轉作意」。「謂修始業未得作意者所有作意」;「謂修始業者」就是才開始修學聖道的人,就是我們從文字的佛法上的修習,達到了一個程度以後,你正式地修止觀了這個時候。這個時候,因為我們無始劫來的煩惱很剛強的,你若想要用止觀的法門來調伏這個煩惱的時候,要「力勵運轉作意」,你要特別地用力量,特別地要用力量。用力量的時候,「運轉」就是用止來調伏,或者是用觀來調伏,或者是用不淨觀、或者是持息念、或者是慈悲觀、或者什麼什麼…,就是多方面地來調伏這個貪嗔癡的煩惱,這叫做「始業」,才開始修這個聖道的業,修學聖業。
「未得作意者」,他還沒得到未到地定,還沒得到初禪、二禪、三禪、四禪,還沒成就;這個時候,這初開始用功修行都在欲界定裏面,還沒能得到未到地定,叫「未得作意」,後邊有解釋。這個時候叫「力勵運轉作意」,初開始用功修行的時候,是辛苦一點,要「力勵運轉作意」。「所有作意」,這個修行人他內心的作意,叫「力勵運轉作意」。

寅二十一、有間運轉作意
有間運轉作意者:謂已得作意,於上慢緩修加行者所有作意。
第二十一科。「有間運轉作意」什麼意思呢?「謂已得作意,於上慢緩修加行者所有作意」,就是這個人他不怕辛苦,又減少睡覺又減少飲食,萬緣都肯放下了這樣用功修行;沒有白辛苦,得到未到地定了,叫「已得作意」。已得作意這個人,他還要繼續修行,繼續修行的時候,「於上慢緩修行加行者」,他在他的止觀裏面,他用功修行的時候很緩慢;就是不是特別地精進,就是慢緩修加行的人。他內心裏面所有的作意叫「有間運轉作意」。這個地方,他運轉作意修止觀地時候「有間」,就是不全是理想的,其中有間隔、還有一點缺失,這個「間」是這樣意思。但是這個缺失,又不是我們初開始用功內心裡邊的那種境界,也不是;是已經得到未到地定以後,以後他繼續用功修行地時候,其中還有些不圓滿,叫做「有間」。
「有間」我們知道,得未到地定的人雖然是心裏面有一點定了,但是他煩惱沒有完全清淨,他還是有欲心、高慢心,各式各樣地煩惱還是有,但是很輕微。但是這個人是用功的人,還是修行的,那麼修行的時候他會…,我們前面說這個初禪裏面有尋、伺、喜、樂、一心,那個「尋、伺」就是在未到地定裏面要修行這個出離的尋伺、不恚尋伺、不害尋伺,就是這些觀察、這樣用功,還不是純是色界四禪的境界,所以叫做「有間」,有間缺。他內心裏面的所有地作意,叫「有間運轉作意」。

寅二十二、有功用運轉作意
有功用運轉作意者:謂即於此勇猛精進、無有慢緩修加行者所有作意。
這是第二十二科「有功用運轉作意」。「有功用」這話還是努力的意思、努力地用功修行。這個人是什麼呢?「謂即於此勇猛精進」;前面是慢緩,「於上慢緩修加行」。這個人不是,他不慢緩,他能勇猛地精進,他不怕苦不惜生命,去靜坐去修止觀,這個勇猛精進修止觀。勇猛精進地修止觀沒有慢緩地情況,結果他有一個什麼成就呢?是「無間缺運轉作意」,他心裏面沒有間缺了,這就是已經得到色界定了。這個人「即於此勇猛精進、無有慢緩修加行者」的人,他內心裏面所有的作意,他這個無間缺,但是要努力才可以。這是第二十二。
第二十三「自然運轉作意」,分兩科,第一科是「標」。

寅二十三、自然運轉作意(分二科)  卯一、標
自然運轉作意者:謂於四時決定作意。
這個「自然」是什麼意思呢?前面是「有功用」就是特別的努力;現在這個「自然」就是不用特別的努力,他就任運地他心裏面就與道相應,所以「自然運轉作意」。這裏邊分成四種不同,「謂於四時決定作意」,四個時、他能決定的這樣用功修行,那四個時呢?前面是標,這底下列出來。

卯二、列
一、得作意時。二、正入已入根本定時。三、修現觀時。四、正得已得阿漢時。
「一、得作意時」,就是由欲界定進了一大步,到了未到地定了,這叫「得作意」的時候,是自然運轉作意,這是第一。第二是「正入已入根本定時」;「入根本定」就是色界四禪,「正入」就是現在在入,「已入」就是入了以後了,這個時候也是自然運轉作意。「三、修現觀時」,第三個就是修苦、空、無常、無我、修四念住的時候,在定裏面修四念住的現觀的時候,就是現前觀察名為「現觀」,不是過去也不是未來,就是現在你能夠這樣修止觀,觀察修四念住的時候,這個時候也是自然運轉作意。「四、正得已得阿羅漢時」,你修現觀這時候你得阿羅漢道了、或者已得阿羅漢道的時候,也是自然運轉作意。這是分這麼四個時候。

《披尋記》三八五頁:
自然運轉作意等者:此中四時約二清淨差別為論:一、謂世間,二、謂出世間。於世間中復有三別:一、得三摩地,及此中說得作意時。得作意相,如下聲聞地釋(陵本三十二卷二十頁)。二、三摩地圓滿,三、三摩地自在,即此中說正入已入根本定時。於此二時所有作意,是名世間清淨作意。又修現觀,由內作意無間,有無分別決定智現見智生,是名修現觀時所有作意。乃至最後學位,喻如金剛三摩地生,無間永斷修道所斷煩惱,是名正得阿羅漢時所有作意。從此以後,心善解脫,於諸住中及作意中,能隨己心自在而轉,隨所樂住或聖或天或梵住中、即能安住。隨樂思惟所有正法,能引世間或出世間諸善義利,即能思惟,是名已得阿羅漢時所有作意。如是應知出世清淨作意。
「自然運轉作意等者:此中四時約二清淨差別為論」,約兩種清淨差別為論,什麼呢?「一、謂世間」,第二是「謂出世間」的清淨。「於世間中復有三種差別」,第一是「得三摩地,及此中說得作意」的時候,得作意的相貌「如下聲聞地釋」(陵本三十二卷二十頁),在這個地方就說到得作意的相貌,就是得未到地定的相貌,你們可以去看一看。
「二、三摩地圓滿」,三摩地圓滿就是從得未到地定進一步,得到初禪、二禪、三禪、四禪了,那麼叫作三摩地圓滿。「三、三摩地自在」,第三個時間是三摩地自在;就是得到了初禪、二禪、三禪、四禪的時候,雖然是三摩地圓滿,但是裏邊還有愛、見、慢的煩惱,那時候是不自在。佛教徒在得到四禪之後,在四禪裡面修四念處,滅除去愛、見、慢煩惱,這個時候就是三摩地自在。這個「自在」和「圓滿」有這樣不同。「即此中說正入已入根本定時」,是這個意思。
「於此二時所有作意,是名世間清淨作意」,就是「得作意時,正入已入根本定時」,這是叫作「世間清淨作意」;按世間人的立場來說,這個人就是清淨了。得了四禪了就算是清淨了,他的愛、見、慢也沒有了,就是清淨了。
「又修現觀」,這是第三個,「現觀」是什麼呢?「由內作意無間有無分別決定智現見智生,是名修現觀時所有作意」,這個「由內作意」就是在你得到未到地定,或者得到色界四禪,你在奢摩他裏邊你能夠修止觀、修四念處,能夠「無間」。
我們從《大智度論》上看,從現在《瑜伽師地論》上看,都是在定裏邊修止觀,修觀是在定裏邊,而不是說從禪定出來去修觀,不是這個意思。我們頭幾天,你們沒有去,在北院那位傳道法師,傳道法師也是很用功學習佛法的人,但是他說這麼一句話:「從定裏邊出來修觀」。當然他也有根據,但是我們去看《解深密經》,《解深密經》有「分別瑜伽品」,你從那兒上看,乃至從這個文上看,都不像是從禪定出來修觀,是在定裏邊修觀,都是這個意思。但是其中有一樣事兒我們也應該明白:我們現在用功修行,我們現在沒得定,我們也先寂靜一會兒,把這心或者是用數、隨、止這三個方法,或者是修數息觀,或者修不淨觀,或者是以息為所緣境,或者是隨息的所緣境,或者以心為所緣境,或者是以諸法空為所緣境,總而言之心在那裏定一會兒,然後再修觀;這個不能說是在定裏面修觀,因為我們沒得定嘛!這不能說。若是已經成就定了,是在定裏面修觀。各位可以注意,若沒有人提出這個問題,我們可能也不大注意這個事;提出這問題的時候,我們就印象會深刻一點。你就會知道,究竟是在定裏面修觀呢?是出定修觀?你就會明白了。你有了這麼一個注意了一回,從經上看就能看出來:「由內作意無間,有無分別決定智現見智生」,這個「內作意」就不是外,就是在定裏邊作意,而不是在定外邊,在定裏邊。
「作意無間」就是這個人特別精進。「由內作意無間,有無分別決定智現見智生」「有無分別」,這是說你見到諸法實相的時候,這心是無分別的;「一切賢聖皆以無為法而有差別」,這就是見到無為法的時候心裏是無分別的;有為法、心裏面有分別,無為是不能分別的。所以「有無分別的決定智」,這個智慧是「決定」是什麼意思?就是不會退下來的;成就了以後,就是永久是成就而不會失掉的,叫作「決定」。
「現見智生」,這個智慧是現見的;成就了以後你心裏面是明明了了的「現見諸法實相」,而不是聽別人講的,不是;是你內心裏現見諸法實相了。這個智慧出現了,「是名修現觀時所有作意」,就是修止觀的時候的作意;這個時候也是「自然運轉作意」。前邊「得作意時,正入已入根本定時」這都是屬於世間的有為法;說這個人得了未到地定了,這個人得了四禪了,這是世間的事還不是聖人。修「現觀時」這是佛教徒在禪定裏面修止觀成就了,是這樣意思,「所有作意。」
「乃至最後學位,喻如金剛三摩地,生無間永斷修道所斷煩惱,是名正得阿羅漢時所有作意」,這個「乃至」就是初開始你有了「無分別決定智現見智生」,這是初果,按小乘佛法是初果;按大乘佛法就是初歡喜地。「是名修現觀時所有作意,乃至」下面是說阿羅漢,那麼就是二果、三果,經過這兩個,到最後的學位,還是屬於「學」,就是「阿羅漢向」。在這時候用功修行,你成就了一個三摩地,「喻如金剛三摩地」,就像金剛那麼樣堅固不可破壞的三摩地。這個三摩地出現了,「喻如金剛三摩地生,無間永斷修道所斷煩惱」,這個金剛三摩地的定力出現了,在這「喻如金剛三摩地」裏邊修四念處、修無我觀;還是那「無分別決定智現見智生」,當然這時又比初果又進步了,比初果、二果、三果都有進步。這個智慧生出來,就是「永斷修道所斷煩惱」,「修道所斷煩惱」就是愛煩惱。分別我執、分別法執在初得無生法忍的時候斷了。斷俱生的我執、俱生的法執,那就是大菩薩;八地以上的菩薩到佛的境界。現在說阿羅漢,就是俱生的我執,也就是那一切的愛煩惱都斷掉了,這是修道所斷的煩惱。那麼見道所斷的煩惱就是見煩惱,現在修道所斷的就是愛煩惱,「是名正得阿羅漢時所有作意」,就成功了。
「從此以後心善解脫」,他的心不為愛煩惱所繫縛,不為見煩惱所繫縛,「於諸住中,及作意中,能隨己心,自在而轉」。「於諸住中」,有聖住、有天住、有梵住,各式各樣的住,及各式各樣的作意中;能隨自己的意、能隨自己的心,「自在而轉」,沒有障礙。願意怎麼樣就怎麼樣;願意有天眼通,天眼通就現出來;願意天耳通、有天耳通;願有他心通、神足通、宿命通,隨意自在的示現。「隨所樂住」,隨你歡喜,你願意住在什麼地方就住什麼地方。住什麼地方呢?「或聖住」就是空、無相、無願;「或天住」就是四禪八定;「或梵住」就是慈悲喜捨;這麼多的住裏邊「即能安住隨樂思惟」,你就能安住在裏邊,隨你歡喜思惟的「所有正法,能引世間功德或出世間諸善義利,即能思惟,是名已得阿羅漢時所有作意。如是應知出世清淨作意」。有世間的清淨作意,有出世間的清淨作意;而這麼多的作意,都是「自然運轉作意」,這是這樣的意思。
從這自然運轉作意來看,也都是在定裏邊;「得作意時,正入已入根本定時」,自然運轉作意是定;「修現觀時,正得已得阿羅漢時」,也是在禪定裏面,這可以很明白的知道這件事。

寅二十四、思擇作意
思擇作意者:謂毗缽舍那品作意。
「毗缽舍那」翻個「觀」,就是觀察、思惟,所以叫「思擇作意」。這也可以知道用功修行的時候…。看有些古德的著作裡面看出來,還不確定;修行究竟是有分別呢?是無分別?都是不確定,還有點猶豫的樣子。現在我們從《瑜伽師地論》看,明明白白的,「思擇作意」就是內心裏面是有分別的,當然這是清淨的分別。

寅二十五、內攝作意
內攝作意者:謂奢摩他品作意。
這是第二十五「內攝作意」。「謂奢摩他品作意」,「奢摩他」翻個「止」,就是無分別,無分別作意。「內攝」,心裏面不攀緣一切法,攝心在禪定裏面無分別;但是這個無分別也還是作意,就是「引心取境」。這個觸、欲、勝解、念、定、慧,這個「定」是個心所法,還是心;但是心安住在所緣境上不動、明靜而住,所以還是「作意」。

寅二十六、淨障作意
淨障作意者:謂由此故,棄捨諸漏,永害麤重。
第二十六科「淨障作意」。「淨障作意」是什麼呢?「謂由此故,棄捨諸漏,永害麤重」,也就是有止也有觀、有觀也有止修這四念住的話,就能夠「由此淨障」的作意就能「棄捨諸漏永害麤重」,就是能斷煩惱了,是這樣子意思。

《披尋記》三八六頁:
棄捨諸漏永害麤重者:此中初句謂斷諸纏,次句謂斷隨眠。
「棄捨諸漏永害麤重者:此中初句」,就是「棄捨諸漏」這一句「謂斷諸纏」,這是把一切煩惱的現行的活動息滅了,棄捨了一切煩惱的活動,這是「諸纏」。「次句謂斷隨眠」,「永害麤重」就是把煩惱的種子消滅了,消滅了以後,永久也不會再有煩惱了,所以叫「永害麤重」。

寅二十七、依止成辦所行清淨作意
依止成辦所行清淨作意者:謂由此故,依離一切麤重之身,雖行一切所緣境界,而諸煩惱不復現行。
「依止成辦所行清淨作意」第二十七科;這句話什麼意思呢?「謂由此故,依離一切麤重之身,雖行一切所緣境界而諸煩惱不復現行」。這個「依止成辦所行清淨作意者」:「謂由此故」,也就是由於你不斷的用功修行。「依離一切麤重之身」,就是我們這個色受想行識、眼耳鼻舌身意的這個身體「離一切麤重」,還是你的身體,但是你的身體裏沒有麤重了,「離一切麤重」的身體。
「雖行一切所緣境界」,你的眼耳鼻舌身意雖然也在一切境界上活動,「行」就是活動,「而諸煩惱不復現行」,但是你的眼耳鼻舌身意裏邊沒有煩惱活動,煩惱不再活動了,這就叫作「依止成辦所行清淨作意」。這「依止」就是你這身體,你的眼耳鼻舌身意,由於不斷的努力成辦了清淨的功德;你有無漏的戒定慧了,你的眼耳鼻舌身意去面對色聲香味觸的時候,心裏面沒有煩惱了,這個時候的作意叫做「依止成辦所行清淨作意」。

寅二十八、他所建立作意
他所建立作意者:謂諸聲聞所有作意;要從他音、乃能於內如理作意故。
「他所建立作意者」,這是第二十八。「謂諸聲聞所有作意」,就是聽佛說法而修學聖道的這些人,他們內心的作意。「要從他音」,他一定要從「他」、從佛說法的法音去學習,「乃能內如理作意故」,他才能夠在內心裏面去有止觀的作意,才能修學戒定慧的;不然他自己不能,那麼叫做「他所建立作意」。
這是二十八;二十九「內增上取作意」。

寅二十九、內增上取作意
增上取作意者:謂諸獨覺及諸菩薩所有作意;以不從師而覺悟故。
這個「獨覺」就是出現在沒有佛,沒有佛法的世界,那麼他就自己能得聖道,這人是誰呢?就是「獨覺」。「獨覺及諸菩薩所有作意」,「菩薩」當然也是入聖位的這些菩薩,那他也可以這樣。「以不從師而覺悟」,他不須要依賴師長的教導,他就能覺悟聖道,所以他的作意是「內增上取作意」,就是他心裏面有強大的善根,他就能夠…也一樣的觀察所緣境叫做「取」,他就覺悟聖道了。這就是他以前,前多少個生命,遇見佛的多、聽佛說法聽得多、他栽培的善根特別多,就是「久種三多」,所以他不遇見佛的時候,「不從師而覺悟」,叫做「增上取作意」。這底下第三十「廣大作意」。

寅三十、廣大作意
廣大作意者:謂諸菩薩為善了知生死過失出離方便,發弘誓願趣大菩提所有作意。
「廣大作意」是什麼呢?「謂諸菩薩為善了知生死過失出離方便」,就是發無上菩提心的菩薩,他「善了知」,這個「善」或者是善巧、或者當「能」字講;能了知生死是有過失的,生死中沒有可愛的事情,是有過患的。「出離方便」,他又能夠了知出離生死的法門,叫「出離方便」。這樣子「發弘誓願」,於是乎他建立廣大的一個誓願。廣大什麼誓願呢?「趣大菩提」,我想要得無上菩提、要廣度眾生,有這樣的作意。這是第三十。底下第三十一「汶行作意者」怎麼講?

寅三十一、偏行作意(分二科)  卯一、世尊
汶行作意者:謂佛世尊現見一切無障礙智相應作意。
「謂」這個得無上菩提的世尊,他能現見一切法;不管是眾生和眾生的世界,一切一切都沒有障礙、都能通達,這樣的作意就是「汶行作意」。一切的境界他都能夠通達無礙,所以叫做「汶行」。這是第一科,第二科是「菩薩」。

卯二、菩薩
若諸菩薩汶於三乘及五明處,方便善巧所有作意。
這個發無上菩提心的菩薩,他不但對於佛法通達無礙,他也通達「三乘」:通達聲聞、緣覺,他也能明白。「及五明處」,「五明」就是內明、因明、工巧明、醫方明、還有聲明,這五明;在這五明裏面也能方便善巧的通達無礙。內明是屬於佛法,其他的四個明屬於世間法,菩薩都是通達無礙,這樣子才能夠廣度眾生的。他所有的作意也名之為「汶行作意」。「汶行作意」這分兩科,第一科就是指世尊,第二科是指菩薩。
這一科解釋這四十個作意解釋完了。

壬二、辨相攝(分十五科)   癸一、攝緣法義(分二科)   子一、了相作意
此中了相作意,攝緣法緣義。
〈三摩呬多地〉分兩科,第一科「結前生後」,第二科「標列隨釋」。這個「標列隨釋」裏邊分四科,第一科「總標」,第二科「安立」,現在是第三科「作意及所緣」。「作意及所緣」裏邊就是「結前生後」和「別釋二種」,解釋這作意和所緣。先解釋「作意差別」,「作意差別」裏邊分兩科,第一科是「出二種」;「出二種」就是「總標」和「別辨」。這個「別辨」裏邊,「七種作意」和「四十作意」這兩種作意解釋完了。現在是第二科「辨相攝」,這七種作意和四十種作意彼此相賅攝,就是相同性質的就叫做「相攝」,是這樣意思。這個相攝裏邊分十五科,第一科是「攝緣法義」,分兩科,第一科是「了相作意」。
「此中了相作意,攝緣法緣義」,這個「了相作意」是七種作意裏邊的第一種,叫「了相作意」。這「了相作意」什麼意思呢?假設是修禪定的話,你成就了未到地定的時候,繼續想要得初禪,如果是這個人肯這樣努力,他「了相」就是明了它的相貌,明了什麼相貌呢?就是欲界是特別粗鄙、苦惱的境界,色界定以上是特別微妙安樂的境界,要明了這樣的相貌,這叫做「了相作意」。而這「了相」這個「了」是明了,也就是認識的意思;我肯定的、我決定地知道欲界是不可愛的,色界以上的境界是非常美好的,那麼這樣的認識、也是這樣的思惟的,那麼就叫做「了相作意」。
這個七種作意的第一個作意,是「攝緣法緣義」,它能夠攝持、賅攝這四十種作意裏邊的第一個作意是「緣法」、第二個作意就是「緣義」;那麼這了相作意能攝這四十作意的緣法和緣義。這個「法」也有它的相貌,「義」也有它的相貌的,這前邊我們講過很多次了;「法」是能詮顯的,「義」是所詮顯的,這個能詮與所詮也都是相貌,你能夠認識通達,這就叫做了相作意,這樣意思。

子二、餘六作意
餘六作意,唯攝緣義。
這七種作意除掉了第一種了相作意,剩下來的還有六種作意。六種作意,就是勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意,這六種作意。這六種作意是「唯攝緣義」,就是在緣法作意、緣義作意這兩種,它只是能夠攝緣義作意這一種,那個緣法作意就不提了。這個意思,這個勝解作意以後都是修所成慧。在三種智慧來看:聞所成慧、思所成慧、修行成慧;都是修所成慧的境界,都是在禪定裏邊所觀察的。但是了相作意也是通於禪定的,它也通於聞慧,似乎也應該能於思慧,但是這地方好像沒提,就是通於聞慧和修慧。那麼其餘的六種作意「唯攝緣義」,因為只是在禪定裏邊思惟觀察的事情,所以叫「緣義」。但是「緣義」實在也一定有「緣法」;因為這「義」不能夠獨立的,它離開了能詮顯的文句,這「義」是不能夠獨自存在的,一定有能詮顯的文句然後這「義」才能顯現出來,所以有「義」也應該是有「法」。可是文上說「唯攝緣義」,這話的意思就是偏重於緣義,這樣意思。
前面也提到「依義不依文」,那就是這個意思;依義不依文,一定還是有文的,只是你偏重於義就是了,這裏也是這樣的意思;就是特別重視這個義,你能夠去觀察思惟,你才能夠有成就,這樣意思。

癸二、攝緣身受心法
緣身等境四種作意,遍在七攝。
這個緣身受心法的境界這四種作意:緣身作意、緣受作意、緣心作意、緣法作意,就是四念住。這個四念住這四種境界就是四種作意,這四種作意就是四十作意裏邊的,「遍在七攝」,它普遍的在七種作意裏邊含攝了;就是七種作意裏邊都通於這四種作意的。這四種作意你要了它的相,也要勝解作意的……。
這七種作意的大義應該解釋一下。這個「了相作意」;譬如你修無我觀,你一定要把這無我的相要明了;什麼叫做我、什麼叫做無我?你觀一切法空,什麼叫做空也要明白,它有個相貌,你要明白它的相,能這樣的肯定的、沒有猶豫的認識空的道理,那麼那叫做「了相作意」。這是第一。
第二個「勝解作意」是什麼意思呢?「勝解作意」就是開始修行了,這裏邊是說是在禪定裏邊。這「了相作意」應該是在未到地定裏邊;你得到了未到地定,然後進一步修這七種作意,這次第是這樣子。但「勝解作意」似乎已經得到初禪了,所以是在禪裏面勝解;勝解什麼?還是了相,就是數數地思惟觀察你了的相,是這樣意思。數數地的思惟觀察無我的道理,思惟這個不淨:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這個道理你數數地思惟觀察,在禪定裏面,那麼這就叫做「勝解作意」。
第三個是「遠離作意」。「遠離作意」什麼意思呢?你數數勝解就是修毘婆舍那的意思,當然也有奢摩他在裏邊。你數數的這樣修,你不會徒勞的;斷煩惱了,把欲界的煩惱、這貪嗔癡的煩惱斷了,叫「遠離作意」,就是把煩惱同你分離了,它不再困擾你了。而這個煩惱是欲界的上品煩惱,就是最強烈的煩惱,那麼這叫做「遠離作意」。
第四個是「攝樂(ㄧㄠˋ)作意」,也可以唸「攝樂(ㄌㄜˋ)作意」。就是你斷了多少煩惱,強烈的煩惱斷掉以後,這個時候你的身口意就解脫自在,和以前沒斷煩惱的不同。就是你感覺到斷煩惱有大功德,原來是這樣子;以前有煩惱的時候,是這樣苦惱,現在斷了煩惱是大快樂,有很大很大的功德,很大很大的能力。那麼你感覺到斷煩惱的功德勝利,得到勝利、還得到快樂,這煩惱一沒有了以後感覺到身心都是快樂,其實就是輕安樂。那麼得到了這個樂,一有這種感覺的時候,他這個人自然是發道心,就是願意繼續努力修行斷煩惱,「我還有煩惱沒斷嘛!」還有剩餘的,繼續要斷煩惱;就是努力的繼續修行,這是一個現象、一個反應。同時也會享受遠離煩惱的快樂、喜樂;有喜有樂,他享受這個喜樂。就是這樣子享受遠離煩惱的喜樂,又努力地修止觀來斷未斷的煩惱,於是乎欲界的煩惱又斷除去很多,就是中品的煩惱;上品的煩惱在遠離作意時已經斷了,現在在攝樂作意這個地方,把中品煩惱也斷掉了。所以這個攝樂作意,他願意享受遠離煩惱的喜樂,所以唸ㄌㄜˋ也可以,唸ㄧㄠˋ也可以,就是歡喜繼續努力的修行斷煩惱。以前初開始用功修行的時候,尤其是沒得定的時候斷煩惱很難,雖然打板了去靜坐,心裏面不是太歡喜;現在可不是,心裏歡喜靜坐歡喜斷煩惱,所以叫做攝樂(ㄌㄜˋ),也可以叫做攝樂(ㄧㄠˋ)。這樣子說,遠離作意是斷欲界的上品煩惱,攝樂作意是消除欲界的中品煩惱,就這樣說。
第五個「觀察作意」。這個上品煩惱也斷掉了,中品煩惱也斷掉了,這個時候他自己,這個修行人他感覺好像沒有煩惱了。但是這個修行人很認真,他不大意,自己實際上觀察自己:我是不是把煩惱斷掉了呢?還有沒有煩惱呢?考驗自己、自己考驗自己,這時候叫做「觀察作意」。自己考驗自己,或者是有這個善知識來考驗你,或者是你的同學來考驗你,或者是魔王來考驗你,或者你自己主動的考驗自己,考驗自己的結果,還是有多少煩惱的。
有多少煩惱、這時候「加行究竟作意」,就繼續努力地修不淨觀、繼續修止觀,這時候叫做「加行究竟作意」。這加行究竟作意就把這個欲界的下品煩惱斷掉了、沒有了。沒有了的時候就是你進了一步,就是從未到地定進了一步得到初禪了,色界初禪。得到了色界初禪,這個時候名之為「加行究竟果作意」。這七種作意是這樣意思。
我初初地、我第一次讀這《瑜伽師地論》,讀《雜集論》上也有這七種作意,看完了以後頭疼。這七種作意要把它完全記住,還都不容易;能把它這義很分明的記住,也不容易。但是我現在沒這個感覺,這七種作意的道理,「義」的段落很分明,一點也沒有離亂。
那麼現在用這七種作意和四十作意去配合;這個「了相作意」是攝這個緣法、緣義作意。「餘六種作意,唯攝緣義作意」,是這樣解釋。
「緣身等境四種作意」,這是第二科「攝緣身受心法」。這一個科「遍在七攝」,就是這七種作意裏邊都有「身受心法作意」,所以是「遍在七攝」。

癸三、攝勝解真實(分二科)          子一、就前門
了相、勝解、加行究竟果作意通攝勝解、真實作意;觀察作意唯攝勝解;餘三作意唯攝真實。此就前門。
這是第三科「攝勝解真實」,分兩科,子一「就前門」,子二「就餘門」。這個「前門」和「餘門」,我看了老半天也不知道指什麼說的。後來有點分別心,「前門」是什麼?就是七種作意是「前門」;四十作意是「餘門」,是這個意思。這個《披尋記》上也說得很清楚,但是我還沒有看明白。等一會兒我們講這《披尋記》,還是要講。
這個就「前門」來說,就是就「七種作意」來說,「了相、勝解、加行究竟果」這三種作意:了相作意、勝解作意、加行究竟果作意,這三種作意是「通攝勝解真實作意」,這三種作意是通攝勝解作意、通攝真實作意的,這樣意思。這裡說這個勝解作意,從字面上說就是你認識得非常有力量,你對這件事的理解力很有力量,別的人用什麼理由來反駁你,都是駁不倒你的,你對這樣事情的看法很堅定,這是勝解作意。可是在這裡底下加個「真實作意」來說,這表示勝解作意不是真實作意。
勝解作意是什麼作意?是假想觀,或者說它叫做增益作意,前面有解釋叫做「增益作意」。這個「增益作意」怎麼講呢?就是擴大了,把這件事擴大了。譬如說這個觀身不淨,其實是擴大了,九想觀的不淨是把這身體的不淨擴大了;我們現在生存的時候,四大調和的時候,他沒有膨脹、青瘀、膿爛,但是你就是這樣觀,這叫做「勝解作意」。這勝解作意這樣觀什麼意思呢?能破這個貪欲心。佛的智慧是非常妙,要這樣子破我們的貪欲心,這的確是有這種作用。
現在這裏的意思就是「增益」,說這是假想觀也可以。說「增益」就是把原來所具有的意義把它擴大了,就是增加了好多部分,叫「增益」。其次譬如你修這個火三昧、修火觀、觀火;觀火是以火為所緣境,但是你成功了,所有的山河大地都可以觀之為火,都有火的相貌出來,那麼就是增加了,就是「增益作意」。「勝解作意」也就是「增益作意」,也就是「假想觀」。但是「假想觀」可是很厲害的,譬如說是觀音菩薩,他就是用勝解作意來救護一切眾生。譬如說我們在大海裏面坐船,這船要翻了,你念觀世音菩薩呢,出來一個島子,這船在島子上面不沈下去了。其實那島子是沒有的呀!但是觀世音菩薩一作意就出來一個島子。說現在房子起火了,念觀世音菩薩的時候就來一陣大風把火就滅了,那個風就是觀世音菩薩的勝解作意,那也是觀世音菩薩的定自在所生色。我們在沒得定,或者得定還沒入聖位的時候這樣修,將來是有作用的,將來這個勝解作意是有作用的。
所以這勝解作意是個假想觀;真實作意是真實的,觀一切法空、諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,這是真實作意。那麼現在這裏說這個了相作意、勝解作意、加行究竟果作意裏邊它也能攝勝解作意、也攝真實作意。了相裏邊也有勝解作意、也有真實作意;勝解裏面,加行究竟果裏面都有這兩種作意,通攝這兩種作意的。
「觀察作意唯攝勝解」,就是七種作意裏邊那個「觀察作意」,我剛才解釋過,「觀察作意」是幹什麼的?就是觀察自己的煩惱斷沒斷?考驗考驗自己,叫「觀察作意」。那麼這「觀察作意」在四十作意裏邊那個「勝解作意」,它們是相攝的;「勝解作意」那就是假想觀的意思。那麼「觀察作意」是什麼意思呢?我感覺我沒有煩惱了,那麼自己試一試自己有沒有煩惱,就是觀察這個欲的境界,看看自己的心和這欲的境界怎麼樣反應?其實沒有欲的境界,只是心裏面的妄想,所以是假想,是一種假想觀,所以叫做「勝解作意」。所以觀察作意在七種作意裏邊,這「觀察作意」和這「勝解作意」它的含義是相似的、是相同的,所以它們是相攝的。
「餘三作意,唯攝真實」。這前面了相作意、勝解作意、加行究竟果作意、觀察作意,這四個作意;七作意裏邊去掉了四個還有三個,還有三個哪三個?是遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意。那麼這三個作意在這兩個作意裏邊;一個勝解作意、一個真實作意裡面,屬於那一個呢?「唯攝真實」,是屬於真實作意。那麼這什麼道理呢?因為這個遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意是斷煩惱的,你這樣修行能斷煩惱的,斷煩惱一定用「真實作意」才能斷煩惱;假想不行,想只能伏煩惱,不能斷,只能降伏煩惱。那麼這三個作意不是勝解作意,它是「真實作意」,這在七種作意裏邊是這樣解釋,這樣意思。
「此就前門」,這樣解釋是就七種作意的含義來解釋的;若在四十作意裏邊,那又不是這樣了。這是子一、「就前門」;子二、「就餘門」。

子二、就餘門
就餘門者,當知隨應。
隨其所應,那就不止於此了,那個意義就更廣了,這麼解釋。

《披尋記》三八六頁:
了相、勝解、加行究竟果作意至當知隨應者:此中二門,差別解釋。就前門中了相作意,若了增益事相即攝勝解作意,若了自相、共相及真如相即攝真實作意。如是勝解作意,或於增益事相數起勝解,或於自相、共相及真如相數起勝解,是故亦攝勝解真實二種作意。於加行究竟果中或隨所欲於諸事相增益作意思惟,或以自相共相及真如相於彼諸法如理作意思惟,是故亦攝勝解真實二種作意。觀察作意,為欲觀察煩惱斷與未斷,隨於一種可愛淨相作意思惟,是故此說唯攝勝解。所餘遠離、攝樂、加行究竟三種作意約彼正斷煩惱為論,是故此說唯攝真實。就餘門中,觀察作意若為觀察自己所證及先所觀諸法道理,是即亦攝真實作意。又攝樂作意一分思惟修道諸歡喜事,是即亦攝勝解作意。由是此說,當知隨應。
「了相、勝解、加行究竟果作意至當知隨應者:此中二門,差別解釋」,不同的解釋。「就前門中了相作意,若了增益事相即攝勝解作意」,你若去了別、去認識、去觀察「增益事相」,那就是屬於「勝解作意」了。「若了自相、共相及真如相,即攝真實作意」,所以這「了相作意」也通於「勝解」,也通於「真實」。「如是勝解作意」;這個「了相作意」這樣子,「勝解作意」也是這樣子。「或於增益事相數起勝解,或於自相、共相及真如相數起勝解,是故亦攝勝解真實二種作意」,前面那個「勝解」是七種作意的勝解;底下那個「勝解真實」是四十作意裡面的,這樣意思。
「於加行究竟果中或隨所欲」,「加行究竟果」這話什麼意思?就是這個人已經得了禪定了,得到初禪以上的境界了,他成功了的人;他是怎麼樣的呢?「或隨所欲」,或者可能是這樣子:隨自己的心意「我願意怎麼想就怎麼想」,是這樣意思。那麼「於諸事相增益作意思惟」,他願意這樣思惟就這樣思惟,那就是他通攝了勝解作意了。「或以自相共相及真如相於彼諸法如理作意思惟,是故亦攝勝解真實二種作意」,前一段是勝解,後一段是真實;所以這個勝解作意、真實作意它都包括在內了。
「觀察作意」,前邊這是了相作意、勝解作意、加行究竟果作意,這三個說完了。這底下就說「觀察作意」。「觀察作意,為欲觀察煩惱斷與未斷,隨於一種可愛淨相作意思惟」,那麼他就用這個在沒斷煩惱以前認為可愛的境界,他現在來反省自己的時候,隨哪一種可愛的淨相作意去思惟去,這樣子來看自己內心的反應。「是故此說唯攝勝解」,這樣子這個觀察作意就是屬於「勝解作意」了。這個「隨於一種可愛(的)境相」,那是自己分別來的,你坐在那裏閉上眼睛來思惟,那有可愛的境相事?心裏面的境界自己想來的,所以是增益作意,那麼就是「勝解作意」。「是故此說唯攝勝解」,這個觀察作意只屬於「勝解作意」。
「所餘遠離、攝樂、究竟加行究竟三種作意,約彼正斷煩惱為論,是故此說唯攝真實」,這三種作意,彼七種作意裏邊這三種作意是正斷煩惱的一種修行。這正斷煩惱來說,「是故此說唯攝真實」作意。這個遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意是屬於四十作意裏面的「真實作意」。
「就餘門中」,前面是就「前門」說,就七種作意來解釋。「就餘門」就是四十作意裏邊的道理來說,觀察作意「若為觀察自己…」,這「觀察作意」就不限於斷不斷煩惱這個問題,就不限於反省自己,而是也可以做不同的解釋了。怎麼解釋呢?就是「觀察自己所證」,觀察自己所成就的功德,當然要真實,或者是怎麼樣的觀察。「及先所觀諸法道理」,觀察自相、共相、觀察諸法真如的道理、諸行無常、諸法無我的道理。「是即亦攝真實作意」,這個「觀察作意」也包括真實作意在內了。所以在七種作意裏邊來說,「觀察作意」只可以說是勝解作意,是假的、假想觀;但是若就餘門來說,它也通於真實作意,「是即亦攝真實作意」。
「又攝樂作意一分思惟修道諸歡喜事,是即亦攝勝解作意」,這個「攝樂作意」,前邊說只是「真實作意」;現在這裏邊說是「一分思惟修道諸歡喜的事情」,修道諸歡喜的事情,你有成就的時候你心裏也歡喜,那麼若是斷了煩惱得到輕安樂了,那個輕安樂來了你也是有喜樂,就有這些事情。這樣說,「是即亦攝勝解作意」,不全是屬於真實作意。「由是此說當知隨應」,所以由這個道理,所以這裏邊「隨應」,若是隨其個別不同的意義,就可以做不同的解釋了,這樣意思。
這是第三科,「攝勝解真實」。

癸四、攝有學等(分二科)          子一、通七作意
七種作意皆攝有學及非學非無學二種作意。
這第四科「攝有學等」作意,分兩科,第一科「通七作意」。
這「七種作意」皆攝有學作意、非學非無學二種作意;這個非學非無學的作意,和有學作意,都攝在七種作意裏面。這個地方這個「有學」是佛教徒修四念住已經成功了的聖人,他當然這七種作意他都要修。「非學非無學」這不是聖人,就是一般的凡夫,那個一般的凡夫也沒有修七作意,為什麼說他有七種作意?就是修禪定的人,外道,不是佛教徒,但是他也不是有學,也不是無學,但是他修禪定了,他這個禪定也要有七種作意,所以也通於這個。

子二、唯二作意
亦攝無學作意,謂清淨地了相作意及加行究竟果作意。
這是第二科;前面是「通七作意」,這裏面「唯二作意」,不是「通七」。
「亦攝無學作意」,這「無學」作意就是阿羅漢以上的聖人,「謂清淨地了相作意及加行究竟果作意」,這「清淨地」前面解釋過,就是他得了聖道以後、得了阿羅漢以後,他的眼耳鼻舌身意無論去接觸什麼樣的色聲香味觸法,他心是清淨的,這叫做「清淨地」。這樣子,他裏面也有了相作意,也有加行究竟果作意在內的,所以是這樣意思,說「唯二作意」,攝這兩種作意。

《披尋記》三八七頁:
七種作意皆攝有學及非學非無學二種作意者:由七作意通世出世,是故說攝有學及非學非無學二種作意。
「七種作意皆攝有學及非學非無學二種作意者:由七作意通世出世」,這一句話明白了;通世間非佛教徒修學禪定的人,所以「非學非無學」他也有七種作意,「是故說攝有學及非學非無學二種作意」,這句話說明白了。

癸五、攝遍知等(分三科)          子一、了相勝解觀察作意
了相、勝解、觀察作意攝遍知作意。
這是第五科「攝遍知等」作意,分三科,第一科是「了相勝解觀察作意」。就是了相作意、勝解作意、觀察作意這三種作意「攝偏知作意」,四十作意裏邊有個「遍知作意」。這遍知作意是什麼意思呢?就是了相、勝解、觀察,具足這三個意思叫「遍知作意」,所以是相攝。

子二、餘三作意
餘三作意,攝正斷作意。
「餘三作意」是哪三個?就是遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意,這三個作意能攝四十作意裏面的「正斷作意」;「正斷作意」就是斷煩惱。現在這遠離作意、攝樂作意、加行究竟作意也是能斷煩惱,所以他們有相同的意義,所以可以相攝了。

子三、加行究竟果作意
加行究竟果作意,攝已斷作意。
這是第三科,子三、「加行究竟果作意」。這「加行究竟果作意」就是七作意裏邊最後一個作意「加行究竟果作意」,「攝已斷作意」,攝四十作意裏面那「已斷作意」,就是煩惱已經斷了,得解脫的境界,那正好就是加行究竟果作意,它們是相通的。

癸六、攝四所緣境事(分三科)   子一、攝有分別無分別影像所緣(分二科)
丑一、觀察作意
觀察作意,唯攝有分別影像所緣作意。
這是第六科「攝四所緣境事」,分三科,第一科是「攝有分別無分別影像所緣」。這一科又分兩科,第一科「觀察作意」。「觀察作意」,就是七作意裏面那個「觀察作意」,它「唯攝有分別影像所緣作意」,這四十作意裏邊有四種所緣境事,第一個就是「有分別影像所緣作意」,就是在定裏邊修毗婆舍那觀,那麼就是有分別,心裏分別這是無常的、這是無我的、這是不淨的,這是分別,當然這是如理作意,那麼正好就是觀察作意,這樣意思。

丑二、餘六作意
餘六作意通攝二種。
這第二科是「餘六作意」,就是除掉了觀察作意,剩餘的六種作意是「通攝兩種」,就是「有分別影像所緣作意」、「無分別影像所緣作意」這兩種;其餘的六種作意,都可以通攝這兩種了。

子二、攝事邊際所緣
事邊際所緣作意遍一切攝。
這是第二科「攝事邊際所緣」。這第二科「事邊際所緣作意遍一切攝」;前面那個「事邊際所緣」怎麼講的?就是「盡所有性、如所有性」叫做「事邊際所緣作意」。這個所緣境的作意是「遍一切攝」,七種作意都攝了,七種作意都包括這個意思的。

子三、攝所作成辦所緣(分二科)          丑一、通七作意
所作成辦所緣作意,若就初門、遍一切攝。
這是第三科「攝所作成辦所緣」,分兩科,第一科「通七作意」。
「所作成辦所緣作意」這是四十個作意裏邊的一個。這個「成辦」就是它的作意圓滿了;不斷的用功修行,也就是不斷的作意,這時候已經圓滿了,所以叫做「所作成辦所緣作意」。這個作意「若就初門遍一切攝」,「初門」、若就七種作意的意思來說,它能夠把七種作意完全包括在內,所以叫「遍一切攝」。

丑二、唯加行究竟果作意
就第二門、唯加行究竟果作意所攝。
就第二門來說意思就不同了,那就從四十作意來說;四十作意來說就是「唯加行究竟果作意所攝」,就四十作意來說,這個「所作成辦所緣作意」和七種作意只有那「加行究竟果作意」,彼此是相合的。那「加行究竟果作意」也就是「所作成辦所緣作意」的意思,這件事做成功了,那樣意思。

癸七、攝勝解思擇及寂靜(分二科)          子一、皆所不攝
最初勝解思擇作意,皆所不攝。
這是第七科「攝勝解思擇及寂靜」,分兩科,第一科是「皆所不攝」。
「最初勝解思擇作意,皆所不攝」,就是這個發心的這個修行人,他最初開始學習;假設是佛教徒,他對於佛法的道理認真地學習,他得到了一種智慧,對於「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」,得到了一個決定的認識,那麼就是勝解。他能這樣去「思擇」、思惟觀察作意,「皆所不攝」這七種作意都不包括,不包括這七種作意的。什麼理由呢?看這《披尋記》。

《披尋記》三八七頁:
最初勝解思擇作意皆所不攝者:謂於最初思擇諸法時,未修定地七種作意,是故說言皆所不攝。
「最初勝解思擇作意皆所不攝者:謂於最初思擇諸法」的時候,「未修定地七種作意」,這七種作意都是在禪定裏面修的;我們初開始沒得定的人,你「勝解思擇作意」是不屬於七種作意的,七種作意你一個作意也沒有。那個「了相作意」是通於禪定,通於四禪,但是也通於未到地定。我們初開始靜坐的時候,未到地定沒有得到,沒得到,但是心裏面也可以去思惟這四念處的,但是這時候七作意裏面一個也沒有,這樣意思。

子二、遍一切攝(分二科)          丑一、舉一分勝解思擇作意
若奢摩他而為上首,遍一切攝。
前面是子一、「皆所不攝」;現在第二科是「遍一切攝」,分兩科,第一是「舉一分勝解思擇作意」。
「若奢摩他而為上首」是「遍一切攝」,若是這個人他不斷地努力,他已經得到了未到地定,得到了初禪,這個人他在奢摩他裏面先是寂靜其心,就「奢摩他為上首」「為上首」就是「為先」的意思,然後就修毗缽奢那了,修這勝解作意了。這樣子修行的人「遍一切攝」,這七種作意都包括在內了。

丑二、例一切寂靜作意
若最初寂靜,若毗缽舎那而為上首,當知亦爾。
這第二科是什麼意思?「例一切寂靜作意」,就是與其他的寂靜作意與前面這個作意相對比;前面這裏面第一科是「最初勝解思擇作意皆所不攝」這是一個,第二是「遍一切攝」,有這樣意思。那麼現在這底下第二科,就是丑二;「若最初寂靜,若毗缽奢那而為上首,當知亦爾」,應該知道也和前面一樣,也又是「皆所不攝」,又「遍一切攝」的,所以「當知亦爾」。底下那個《披尋記》解釋的明白了。

《披尋記》三八八頁:
若最初寂靜至當知亦爾者:於九種心住中,最初令心內住,是名最初寂靜。於爾所時,未於離欲發起加行,故七作意皆所不攝。若奢摩他而為上首,遍一切攝,由是說言當知亦爾。
「若最初寂靜至當知亦爾者:於九種心住中,最初令心內住,是名最初寂靜」,我們最初修這奢摩他的時候,令心寂靜不要向外攀緣,那麼安住在所緣境上就叫做內住,那個九心住裡面的內住,那麼這就叫做「最初寂靜」。「於爾所時,未於離欲發起加行」,他一直地歡喜靜坐,就那麼多的時間內,他一直地沒能夠修不淨觀,「未於離欲發起加行」,「離欲」就是放棄世間的五欲;對於這件事他沒有努力修行,他沒有修這個離欲的法門。這個時候,你沒修這個離欲的法門,你就不屬於這個法門之內的,這個意思。「故七作意皆所不攝」,這七作意,你一個也沒有;雖然是靜坐了,使令攝心不動,但是你「七作意」沒有。那麼這表示什麼意思呢?表示這七種作意有兩個含義:一個是你要得到未到地定、得到禪,第二是要修不淨觀,所以「若奢摩他而為上首,遍一切攝,由是說言當知亦爾」,這樣意思。如果你沒修不淨觀,你沒能離欲,你不是七種作意;七種作意你沒有。你沒有一點定,你也沒有。你又要有定,你要在定裏面修不淨觀,這個時候你才有這個七種作意。這是一個意思。

癸八、攝一分具分(分二科)          子一、前六作意
前六作意,通攝一分及具分修。
這是第八科「攝一分具分」,分二,子一「前六作意」。「前六作意」,這七作意裡邊「前六作意」,最後一個作意不在內。「通攝一分及具分修」,他能夠攝一分或者攝具分,這樣講,這個話裏面有什麼意思?那麼這個「前六」就是了相作意、勝解作意,最後那個加行究竟果作意不算在內;這什麼意思呢?這裏面有點差別。譬如說非佛教徒,他能夠放棄世間的五欲,他能夠去到深山裏面去靜坐,成功了,得到初禪、二禪、三禪、四禪,乃至到非想非非想定,那麼他是有定;但是沒有修四念處,沒有四念處的智慧,只是修定,只是一分。說我是佛教徒,我相信佛法,但是你修四念處,你能這樣觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,但是沒得定;這樣說,修四念處是慧,有慧而無定;外道有定而無慧,只有一分,而不是有兩分,「具分」就是兩分。那麼有的佛教徒他得定了,他得到未到地定,他又能修四念處、修不淨觀,那麼就叫做「具分」,又有定又有慧,也有慧也有定叫作「具分」;有的人只有一分而沒有具分。那麼「前六作意,通攝一分及具分修」,這都是具足的。

子二、加行究竟果作意
加行究竟果作意,唯攝具分修。
「加行究竟果作意」,前面六作意是這樣的意思,那麼最後一個作意是什麼意思呢?「唯攝具分修」,這是具足了,這當然是指佛教徒得到禪了,他有四念處智慧、他也能修,這是最殊勝,這樣意思。

癸九、攝無間殷重
無間作意、殷重作意,遍一切攝。
這是第九科「攝無間殷重」這兩種作意。這「無間作意」和「殷重作意」是「遍一切攝」,遍七種作意都賅攝在裏面了;「無間作意」裏面也有這七種作意,「殷重作意」裏面也有這七種作意,這兩個是這樣子。

癸十、攝隨順對治(分二科)        子一、初二作意
隨順作意,初二所攝。
這是第十科「攝隨順對治」,「隨順作意」和「對治作意」,先說這個「隨順作意」。「隨順作意,初二所攝」;「初二所攝」什麼呢?就是了相作意、勝解作意;這了相作意和勝解作意在四十作意裏面是「隨順作意」所攝。這個「隨順作意」也就是修不淨觀,觀察色受想行識是如病、如癰、如瘡、如刺、如箭,像箭射到身上那麼苦,是無常、無我的,你能這樣子修這厭患對治,這樣子就叫做隨順作意。那麼這個「隨順作意」,這是四十作意裏面的;在七種作意裏面就是初二種作意,就是了相作意和勝解作意,他們是相順的。這是第一科,底下第二科。

子二、遠離等作意
對治作意,遠離、加行究竟二作意攝,及攝樂作意一分所攝。
「對治作意,遠離、加行究竟二作意攝」,這四十作意裏面有個對治作意,你修這四念處去對治煩惱,能滅除煩惱,那個對治作意。對治作意就是什麼作意呢?在七作意裏面就是遠離作意、加行究竟作意;這兩種作意和對治作意是相攝的,這樣意思。
「及攝樂作意一分所攝」,這個「攝樂作意」是七種作意之一,這個對治作意和那個攝樂作意裏面有一分是相攝的,因為攝樂作意不止一分,它能夠是「樂斷樂修」,所以繼續修不淨觀來斷煩惱,那麼就是屬於對治作意;但是這個攝樂作意裏面還有一個喜樂的成份,那就不屬於對治作意了。而這「攝樂作意」能斷煩惱,能繼續地向前進步,那一部分就在對治作意裏面可以不管,可以不攝在內。所以只是攝樂作意裡面的一部分和對治作意是相攝的,就是能滅煩惱這部分。

癸十一、攝順清淨觀察(分二科)        子一、攝順清淨
順清淨作意,唯攝樂一分所攝。
這是第十一科,「順清淨作意」是什麼?你們的記憶力好,「順清淨作意」是什麼?修這個六隨念:佛隨念、法、僧、戒、捨、天,就這六種作意;其實我們靜坐也可以這樣觀,你觀察佛的功德、法的功德、僧的功德,也觀察戒的功德、觀察捨、觀察天,可以這樣思惟。這樣思惟就能生歡喜心,我持戒清淨就生歡喜心,我也具足信戒聞捨慧,諸天在天上享受那麼樣的大自在、大安樂的境界;他們為什麼能生到天上,得到那麼多的樂呢?因為有信戒聞捨慧的關係;我現在也有,我對於佛法也有信戒聞捨慧的功德,所以我要生天我也是可以,我也能得那種樂,那麼心裏就會歡喜。這樣一歡喜,就把惛沈破出去了;靜坐的時候惛沈、沈沒,這樣子去修六隨念,就把惛沈破除去了,所以這叫做「順清淨作意」。這順清淨作意是「攝樂作意一分所攝」,七作意裏面的攝樂作意一分所攝的,因為「攝樂作意」裏面也有喜樂的事情。

子二、攝順觀察(分二科)          丑一、明所說
順觀察斷未斷作意,唯觀察作意所攝,此就斷對治說。
前面是「順清淨作意」,這底下說「順觀察作意」,分兩科,第一科「明所說」,第二科「例當知」。這個「明所說」。
「順觀察作意」,就四十作意裏面有個順觀察作意,「順觀察作意」是幹什麼的呢?就是「斷未斷作意」,和前面的觀察作意有相同的意思;我斷煩惱?是沒斷呢?這樣觀察。「唯觀察作意所攝」,這是相同的。「此就斷對治說」,這樣講這觀察作意,是就那個「斷對治說」,能斷煩惱來說。

丑二、例當知
若就所餘,隨應當知。
若就四十作意來說呢,那就不只於此了。看這底下說。

《披尋記》三八八頁:
若就所餘隨應當知者:前說順觀察作意,或復觀察自己所證,及先所觀諸法道理,是名所餘。就此為論,順觀察作意,亦為了相、勝解、觀察、加行究竟果四作意攝,由是說言隨應知。
「若就所餘隨應當知者:前說順觀察作意,或復觀察自己所證,及先所觀諸法道理,是名所餘」。「就此為論」,是就這個為論,「順觀察作意,亦為了相、勝解、觀察、加行究竟果四作意攝,由是說言隨應當知」,是這樣意思。
這觀察作意「就斷煩惱來說」,那個四十作意的順觀察作意就和七作意裡的觀察作意所攝,它們是相同的;「若就所餘」,那就不是了,也可以觀察真如,也可以觀察自相、共相的道理,那就不只是斷煩惱的事情,所以它的含意就寬了。

癸十二、攝力勵運轉等(分三科)        子一、初皆不攝
力勵運轉作意,皆所不攝。
前面辨七種作意和四十作意,這兩種作意說完了的時候就「辨相攝」,七種作意和四十作意彼此相攝持。這個「相攝」分十五科,一共有十五段。現在是第十二科「攝力勵運轉等」,這一共有四種作意;力勵運轉作意、有間缺運轉作意、有功用運轉作意,還一個自然運轉作意,有四種。這四種作意,是說從開始靜坐修禪定最後成就了,中間有四個次第。
第一就是「力勵運轉作意」,我們前面也說過,就是特別地努力來運轉、來調整自己的心,使令它能夠於所緣境上明靜而住,那麼叫做「力勵運轉作意」。因為一開始的時候,調伏這一念心、它是不容易調伏的,因為從無始劫來散亂慣了,不是散亂就是惛沈,不是惛沈就是散亂;現在叫它安住一境是很困難的,所以需要「力勵」。
這樣的作意和這七種作意來對比的話,「皆所不攝」,就是這七種作意都是不相關的。這七種作意也不攝這力勵運轉作意,力勵運轉作意也不攝七種作意的。這原因是什麼呢?因為七種作意都是在定裏邊調心的相貌,現在這個力勵運轉作意還沒得定,是散亂的境界,所以是不相攝的,「皆所不攝」。

《披尋記》三八八頁:
力勵運轉作意皆所不攝者:〈聲聞地〉說:由倍勵力折挫其心,令住一境,故名力勵運轉作意(陵本二十八卷十頁)。於爾所時未得所修作意,是故說言皆所不攝。
「力勵運轉作意皆所不攝者:〈聲聞地〉說:由倍勵力折挫其心,令住一境,故名力勵運轉作意。」(陵本二十八卷十頁)那上有解釋。「於爾所時未得所修作意」,就是經過那麼長的時間,你也沒得到未到地定,在這個時間內,都叫做力勵運轉作意。這麼這七種作意,是在得到未到地定以後的境界,所以「皆所不攝」。

子二、次二四所攝
有間、有功用運轉作意,乃至攝樂作意所攝。
前邊是「力勵運轉作意」。這底下「次二四所攝」,這個「有間」、「有功」這是兩種作意;有間運轉作意、有功用運轉作意,這是兩種。這兩種作意,「乃至攝樂作意所攝」,這樣意思。「次二」就是這兩個作意;這兩個作意是「四所攝」,就是七種作意裏邊是四個作意。四個作意;第一個是了相作意、第二勝解作意、第三是遠離作意、第四是攝樂作意,四個作意。這四個作意就攝這二個作意,這二個作意就攝七個作意裏邊的四個作意。四個作意裏邊還是有點分別的。

《披尋記》三八八頁:
有間有功用運轉作意等者:此中有間運轉作意,了相作意所攝。由三摩地思所間雜,未能一向純修行轉,故名有間運轉作意。亦如〈聲聞地〉說。(陵本二十八卷十一頁)。從是以後,無間運轉,然有功用,是名有功用運轉作意。當知勝解、遠離、攝樂三作意攝。
「有間有功用運轉作意等者:此中有間運轉作意,了相作意所攝」,「有間」這個作意是「了相作意」、就是七作意裏邊第一個,這個了相作意和有間作意是相攝的。就是了相作意這個時候,他還是有間運轉作意;不是無間,那麼這裏面有這個分別。「由三摩地思所間雜,未能一向純修行轉」,這個了相作意,在定裏邊;就是未到地定,未到地定裡面修這個了相作意的時候,「由三摩地思所間雜」;這個「三摩地思」是什麼呢?就是出離尋思,「出離」就是出離欲,從欲裏邊出來,就是破除這個欲,也就是修不淨觀;修不淨觀,可以離欲,所以叫做出離尋思;無恚尋思、無害尋思,這三種尋思。另外還有個親屬尋思、國土尋思,還有個不死尋思,就是六個,其實還有一些尋思。這些尋思,就是這個出離尋思、無恚尋思、無害尋思,底下就是破除一切親屬的尋思、國土的尋思,乃至不死的尋思,破除去這些尋思。
這可見用功修行的人,內心裏面的世界是這樣子。內心裏面有的時候失掉了正念的時候,還想以前我的好朋友又怎麼怎麼地,這親屬尋伺;或者我父親母親怎麼樣,哥哥弟弟姐姐妹妹,或者其他的朋友的事情,想起這個事情,這就是所謂掉舉的這些事情。一想這個事情呢,不是愛就是恨,這些煩惱都來了。國土尋思也是一樣,不死尋思也是一樣,心裏面不想一口氣不來就死掉了,我要修學正念,把這個念頭放在如理作意這裏面去思惟,就老打妄想。打妄想就是過去的經驗的事情,不是貪就是瞋、不是愛就是憎,就是這些境界。而這些境界越想心裏面越多煩惱,就煩燥,越煩燥越多煩惱,越不快樂多憂愁。那麼這樣的事情,現在這地方就是說「三摩地思」,就是說要用正念破除去這些思惟,不去思惟這些事情。
其實我看,就是佛不說這句話,自己從經驗上也應該覺悟到這裏。因為你常這樣做使令心很不安,多諸苦惱;你若不想,不想這些事心裏很平靜,心裏很和平、很自在,那就是不想就是好嘛!不要有這些染汙的思惟,心裏面很自在、沒有什麼苦惱。但是終究這些思惟、這些愛戀的事,這種習氣還是在,所以佛菩薩的智慧,還是要給你一個法門來對治一下才好,那麼就是「三摩地思」,你要修這個出離思、無恚思、無尋思,破除去一切的親屬的尋思乃至到不死的尋思。破除去這一切,要用法門來對治;用這個法門來對治,這就叫做「三摩地思」,就是清淨正意念。但是這種正意念,「未能一向純修行轉」,還不是「一向」;「一向」就是一方面、不是多方面。我們這個心是很多種方向;忽然間這樣想,忽然間那樣想,多方面的虛妄分別。現在修行人是「一向」,一向清淨的意念,這樣才好。
說是「由三摩地思所間雜」,你靜坐的時候,你內心裏邊為三摩地思所間雜、所雜亂,還不是清淨。「未能一向純修行轉」,純是在定的境界,故名「有間運轉作意」,這叫做有間運轉作意。這個了相作意就是這樣子,所以和這有間運轉作意是相攝的。「亦如聲聞地說。」(陵本二十八卷十一頁)。
「從是以後,無間運轉」,前面是有間運轉作意,第二個就是有功用運轉作意,有功用就是無間了。有間也是有功用,進一步是無間,無間還是有功用,有功用而是無間運轉作意。無間這個時候就是進一步了,沒有三摩地思所間雜了,這個時候就叫做無間運轉。「從是以後」,從這有間以後,是「無間運轉」,「然有功用」,但是這個時候要注意,有功用;「功」就是用力的時候,你要特別地發動自己的內心,要努力叫做「用」,「是名有功用運轉作意」。「當知勝解、遠離、攝樂三作意攝」,這樣了相作意就是有間作意它們相攝,那麼有功用、無間有功用的運轉作意,就是勝解、遠離、攝樂三種作意所攝,這樣意思。但是在窺基大師的《略纂》上面說,觀察作意也應該攝在內,觀察作意也是屬於有功用運轉作意的,應該這麼說。

子三、後一二所攝
自然運轉作意,加行究竟及此果二作意攝。
這個四種作意,就是四十作意裏邊那個自然運轉作意,也就是四作意裏邊的最後一個「自然運轉作意」,也就是無功用運轉作意,無間而又是無功用運轉作意。在七作意裏邊是哪個作意所攝呢?是「加行究竟及此果」;「及此果」就是加行究竟果作意,這兩個作意攝,和這自然運轉作意相攝的。
「自然運轉作意」攝,但是這裏面還有點分別。這個加行究竟果作意,是無功用作意;這加行究竟作意還是有功用的。這樣和那個自然運轉作意相攝;窺基大師解釋,這個加行究竟作意,它能得自然運轉作意,所以就屬於這裏邊了,這麼樣解釋。

《披尋記》三八九頁:
自然運轉作意等者:前說此於正入已入根本定時,當知於正入時,加行究竟作意所攝。一切煩惱對治作意已生起故。於已入時,加行究竟果作意攝,能正領受彼果相故。
「自然運轉作意等者:前說此於正入已入根本定時」,前邊的文上說,得到自然運轉作意的時候,就是正入和已入根本定的時候,就是自然運轉作意,這地方這麼講。這樣說,「當知於正入時」,正入初禪的時候,那就是「加行究竟作意所攝」,這樣說加行究竟作意也是自然運轉作意,也是這樣說的。「一切煩惱對治作意已生起故」,一切欲界的煩惱生起的對治,能對治一切欲界的煩惱,已經生起來;已經生起來,欲界的煩惱就沒有了。「於已入時,加行究竟果作意攝」,已經入於初禪以後,那就是加行究竟果作意。這樣說這兩種作意,都是自然運轉作意了,有這個差別。「能正領受彼果相故」,這個加行究竟果作意,能正領受初禪;初禪是果,前六個作意是因,加行究竟果作意稱之為果,就是這樣意思;前六是因,它是果。那麼這是這四種作意和七作意相攝的情況。

癸十三,攝思擇內攝(分二科)        子一、了相作意
思擇作意,了相所攝。
這是第十三科,前面是十二,這底下是十三科。第十三科是「攝思擇內攝」,這兩個作意,分兩科,子一是「了相作意」。
這個「思擇作意」是「了相所攝」,這個「思擇作意」、「思擇」也就是觀察的意思,就是在七作意裏面,就是那個了相作意所攝。勝解作意也是觀察思惟的意思,也應該攝在思擇作意,但是現在這裏沒有提,只是說是了相所攝。

子二、勝解作意
內攝作意,勝解所攝。
這個「內攝作意」,前面的文解釋是奢摩他作意,奢摩他品的作意是修止,而現在說「勝解所攝」,這麼講。這個「內攝作意」,就是不向外攀緣,而把心緣在、安住在定的所緣境裏面,那麼叫內攝作意。這樣子這個內攝作意說為「勝解所攝」,勝解作意所攝,「勝解」應該是觀,「內攝」應該是止;這個止去攝觀,觀去攝止,當然也是可以,止觀是不相離的。

癸十四、攝淨障等(分二科)        子一、遠離等四作意
淨障作意,遠離、攝樂、觀察、加行究竟作意所攝。
這是第十四科「攝淨障等」,分兩科,第一科「遠離等四作意」。
「淨障作意」,四十作意裏面有一個淨除一切惑障,這個作意在七作意裏面是屬於哪個呢?屬於遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意這四個作意所攝。因為這四個作意,都是能淨除欲界的惑障的,所以相攝。這是第一科。

子二、加行究竟果作意
依止成辨所行清淨作意,唯加行究竟果作意所攝。
第二科「加行究竟果作意」就是什麼呢?「依止成辨所行清淨作意,唯加行究竟果作意所攝」。這個四十作意裏面有一個作意叫「依止成辦所行清淨作意」,我們前面講過,也就是眼耳鼻舌身意的這個「依止」,經過長時期的修行他成功了;「成辦」就是成功了。所以成功了以後,他的眼耳鼻舌身意就算是沒有入定,他去觀色聲香味觸法的時候,他還是清淨的;他在色聲香味觸法上活動的時候,這「所行」內心裏還是清淨的,所以叫做「成辦所行清淨作意,唯加行究竟果作意所攝」,所以是屬於這個。這個是修行成功了,所以有個清淨作意。

癸十五、攝他所建立等(分二科) 子一、辨攝(分三科) 丑一、初二一切攝
他所建立、內增上取作意,一切作意所攝。
這是第十五科,最後一科「攝他所建立等」,分二科,第一科「辨攝」分三科,第一科「初二一切攝」。「他所建立」的這個作意,「內增上取作意」;「他所建立」這一個作意,「內增上取」一個作意,這是兩個作意。這兩個作意,「一切作意所攝」,「一切」就是七作意,七種作意都能攝,攝這兩種,這兩種都攝那七種作意。當然「他所建立」就是聲聞、阿羅漢;這聲聞種性的人,他修禪定也好,修聖道也好,這七種作意都是具足的。「內增上取作意」,前面我們講過,是辟支佛和菩薩,當然他們也要修這七種作意,所以「一切作意所攝」。

丑二、次一皆不攝
廣大作意,皆所不攝。
前面是那兩個;現在這個是「廣大作意」。「廣大作意」是「皆所不攝」,這七作意是不攝的,不攝這七種作意。

《披尋記》三八九頁:
廣大作意,皆所不攝者:發弘誓願趣大菩提所有作意非於定位,是故說言皆所不攝。
「廣大作意,皆所不攝者:發弘誓願趣大菩提所有作意非於定位」,這個時候在沒有修成定,初發心的時候沒有定,他這個時候發無上菩提心、「發弘誓願趣大菩提」。「是故說言皆所不攝」,不攝這七種作意。而這個窺基大師的解釋,這個「廣大作意」,那個菩薩修廣大行,那麼七種作意但是自利,所以不相攝,這樣講也好。

丑三、後一分別攝(分二科)         寅一、加行究竟果攝
初遍行作意,加行究竟果攝。
這是第三科「後一分別攝」,分二科,第一科「加行究竟果攝」。
「初遍行作意」,「遍行作意」前面那個文分二科,頭一個就是佛世尊說的,佛世尊的一切種智、一切智的境界是遍行作意,那麼正好在七作意裏面可以說之為加行究竟果作意所攝了。

寅二、一切作意攝
第二、一切所攝。
「第二」就是說菩薩的境界,那個「遍行作意」第二段是菩薩。「一切所攝」,一切七作意都收攝在裏面了。

子二、料簡(分二科)  丑一、了相作意(分二科)  寅一、他所建立攝
又了相作意,若他所建立作意攝者,以聞他音及內如理作意,定為其緣。
這底下第二科是「料簡」,其實就是再加以解釋的意思。分二科,第一科是「了相作意」,「了相作意」又分二科,第一科「他所建立攝」。
這個再重新解釋一下;這個「了相作意,若他所建立作意攝者,以聞他音及內如理作意,定為其緣」,這「了相作意」若是屬於「他所建立作意」攝的話,那麼就是聲聞人。「以聞他音」,聲聞人他自己不能獨覺,一定要聽佛菩薩說法,「以聞他音」,說法、聽法了以後,內心裏面如理作意,還要修止觀的,這樣這個了相作意一定是同他相攝了,他一定要有所緣境的嘛,所以「定為其緣」。

寅二、內增上取攝
若內增上取作意者,唯先資糧以為其緣。
這是第二科,是論「內增上取」。若四十作意裏面的「內增上取作意」攝者,「唯先資量,以為其緣」,就是指獨覺他在前很多生中,在佛前、在佛所,他栽培了很多的聖道的善根,所以叫「資糧」,「先」就是過去。「以為其緣」,以前栽培聖道的善根,以為現在得道的因緣,那當然這裏面也有了相作意,當然是這樣子。

丑二、所餘作意
所餘作意,前前後後轉為其緣。
「所餘作意」怎麼講?前邊第一科是說「了相作意」,這底下是「所餘作意」,就是勝解作意、遠離作意…,其餘這六種作意。六種作意是「前前後後轉為其緣」,前前作意為後後作意生起的因緣,那麼這當然也就是了相作意。

辛二、所緣差別(分二科)        壬一、徵
復次云何所緣差別?
前面是說作意的差別,說完了。這底下說所緣的差別,這一大科就是「作意及所緣」,作意說完了、就說所緣的差別。所緣;有能緣、有所緣,這所緣境。現在說明所緣境的差別,分二科,第一科是「徵」。「復次云何所緣差別?」除掉了前面的作意相攝的事情,還有「所緣差別」,那是怎麼樣的情況呢?這是問,底下回答。

壬二、釋(分二科)    癸一、辨相(分三科)    子一、標
謂相差別。
前面是問,底下是解釋。解釋分二科,第一科是「辨相」,分三科,第一科是「標」。
「謂相差別」,這個所緣相的差別是不同的,這是「標」,底下第二。

子二、徵
何等為相?
這第二科是問。

子三、釋(分二科)    丑一、四相(分三科)    寅一、標列
略有四種:一所緣相,二因緣相,三應遠離相,四應修習相。
這底下第三科是解釋,分二科,第一科是「四相」分三科,第一科是「標列」。
「略有四種」,這個所緣差別裏面就是相差別,什麼叫做相差別呢?略有四種不同:一是所緣相,第二是因緣相,第三是應遠離相,四、應修習相,這個相差別有這麼多的不同,分這麼四種。這是「標列」,標列出來。

寅二、隨釋(分四科)       卯一、所緣相
所緣相者:謂所知事分別體相。
底下第二科是「隨釋」,隨釋分四科,第一科是「所緣相」。把這四種相標出來了,底下就解釋。
「所緣相者」,解釋這個所緣相。什麼叫做「所緣相」呢?底下解釋,「謂所知事分別體相」,這就叫做所緣相。這個「所知事」,「事」是所知道的;比如說是五蘊、色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,眼識乃至意識,這一切一切都是所知的事情,你所認識的事情。那麼這個「所緣相」就是「所知事」,「所知事」也就是「所緣相」,在禪定裏面所觀察的相。
「分別體相」,這個「分別體」就是能緣的,這個「所知事」就是能知事,能知一切事的這個能知者,能知者是誰?就是「分別體」。「分別體」是誰?就是心、心所法,其他的不能知的;就是這個心所法是「分別體」。這個「體」,就是分別的自體。這個「所知事」也可當做所緣境、就是「相」、「所緣相」說。「分別體相」、「分別體」是能知事、就是能緣的;能緣的就是心心所法。這個「相」,所知事也好、分別體也好,這二種加起來都是定內的所緣相,可以這麼講。或者說,所知事是心心所法所變現的,所以叫做「分別相」,也可以這麼講。

《披尋記》三八八頁:
謂所知事分別體相者:謂所思惟彼彼境界,色乃至法諸所有相,名所知事分別體相。
「謂所知事分別體相者:謂所思惟彼彼境界」,這就叫做「所知事分別體相」。「色乃至法諸所有相」,色受想行識、眼耳鼻舌身意,…就是十八界了,這一切法名叫作「所知事分別體相」,就是這麼解釋。

卯二、因緣相
因緣相者:謂定資糧。
這是第二科「因緣相」。前邊解釋了「所緣相」,現在解釋「因緣相」。這「因緣相」是什麼呢?「謂定」的「資糧」;我們若想要修定,先要準備定的資糧才能修定,定的資料是什麼呢?

《披尋記》三九○頁:
謂定資糧者:如戒律儀、根律儀、於食知量、初夜後夜常修悎悟瑜伽、正知而住,如是乃至沙門莊嚴,皆定資糧所攝。
「謂定資糧者:如戒律儀」,能夠持戒清淨、這是定資糧。「根律儀」,眼耳鼻舌身意六根也清淨,也是定的資糧。「於食知量、初夜後夜常修悎悟瑜伽」,這初夜後夜不能睡覺的,只是中夜睡覺,這叫「悎悟瑜伽」。「正知而住」,心裏面老是正知,就是以心為所緣,心是能緣;所緣的還是心,常是觀察自己這一念心叫它清淨無染,這叫「正知而住」;不管是行住臥,是穿衣服也好、在吃飯也好、做什麼都好,你常能「正知而住」。
若是我們沒有學過這樣的佛法,說我出家,我歡喜出家,出家以後,怎麼樣呢?這一念心要怎麼樣「云何應住」?「云何降伏其心」呢?我們就算是讀《金剛經》的話,「云何應住,云何降伏其心」,假設不注意去研究的話,這《金剛經》都背下來了,還不知道怎麼叫做「應住、降伏其心」,「云何應住?云何降伏其心?」還是不知道。而現在說到這個「正知而住」,這件事說這個修行人的境界是這樣的啊!修行人的境界是這樣;這個心不能夠到五欲上去攀緣分別,常常是正知而住,使令心清淨,念茲在茲,時時的知道這一念心在做什麼,老是看著它,這個工作真是不容易做!的確是不容易。雖然是不容易,但是這個工作若是做好了的時候,不可思議。這件工作,常是知道這一念心在做什麼。如果是我們就是一支香,不要說是多了,這一支香能正知而住,已經感覺到很快樂,很好了;這就叫做定的資糧,「正知而住」。
「戒律儀」是定的資糧,根的律儀,也是定的資糧,「於食知量」,「初夜後夜常修悎悟瑜伽、正知而住,如是乃至沙門的莊嚴,皆是定的資糧所攝」。沙門的資糧是什麼呢?就是「具足正信」,內心裏面不虛偽,心裏面不諂曲,心裏面很誠實,以誠為本;儒家的話,這句話也有道理,以誠為本;能夠柔和善順、心不粗暴,能有這樣的功德;易滿易養這知足、少欲知足這些事情;能夠有智慧,有智慧這件事也是很重要,這裏面說有智慧,倒不是說是一定要去通達第一義諦,當然那是智慧,這一般所謂智慧是什麼呢?就是知道好壞,知道這件事是「是」,知道這件事是「非」,知道這件事是有過失的、知道這件事是有功德的,那麼使令自己就是遠離一切過失,成就一切功德,是名為智慧。所以這個就叫做「沙門莊嚴」,這出家人的莊嚴是這樣子。這些皆是定的資糧。
「因緣相者,謂定資糧」,定的資糧。這可見佛菩薩為我們說法,說得非常詳細,教你修定不是那麼簡單的,你要準備定的資糧,你有了這些條件了,然後才可以修定,這定就成就了;所以不是個難事,要先準備定的資糧,然後再修定,定就容易成就。所以說是這個聖道,你要修這個苦集滅道的現觀,你現在修這現觀,現在就能成就,他是有個道理的。就像這個火車有個軌道,軌道都鋪好了,這個車在上面一發動的時候,很容易就走過去了,是這麼回事情;所以若是成就了定的資糧,然後修定的時候,他就容易,就容易成就。

卯三、應遠離相
應遠離相,復有四種:謂沈相、掉相、亂相、著相。
前面第二科是「因緣相」,現在第三科是「應遠離相」,應該遠離的這個相貌,是什麼呢?「復有四種:謂沈相、掉相、亂相、著相」,這四種。這個惛沈、沈沒相,和這個掉舉相,還有一個「亂相」是散亂,這個散亂和這個掉舉不一樣,不是一樣的。還有「著相」,「著」實在來說就是愛著,這個愛著,著在那上面就是「著相」,這四種相都是應該遠離的。

卯四、應修習相
應修習相,當知對治此四種相。
第四個是「應修習相」,就是這件事是有功德,我們應該成就。「當知對治此四種相」,這「應修習相」是什麼呢?就是我們應該知道,就是對治沈相、掉相、亂相、著相的那個,那個就是「應修習相」,是這樣意思;「對治此四種相」。

寅三、別廣(分二科)        卯一、舉應遠離相(分四科)
辰一、沈相(分二科)        巳一、徵
何等沈相?
這前邊第二科是「隨釋」,現在第三科是「別廣」。前面也還是標列的意思,這底下「別廣」就是一條一條的解釋,這樣意思。解釋分二科,第一科是「舉應遠離相」又分四科,第一科是「沈相」分二科,第一科是「徵」。
「何等沈相?」這個「沈相」是什麼樣子呢?這是問。
這底下就解釋,解釋分四科,第一科是「彼增上」。

巳二、釋(分四科)        午一、彼增上
謂不守根門、食不知量、初夜後夜不常悎悟勤修觀行、不正知住、是癡行性。
「彼增上」這句話是什麼意思呢?這個「惛沈」的相貌應該容易明白,因為我們常常有惛沈,所以應該知道什麼叫做惛沈。那麼現在說「彼增上」,就是它能幫助你惛沈,它有力量;這個「增上」就是有力量;它有力量叫你惛沈,是這麼意思。誰叫你惛沉的呢?「不守根門」、就是這件事,這個「根」就是「門」,眼耳鼻舌身意就是「根」,根就是門。這房子有個門就是可以出、也可以入的意思;我們這六根也是出,我們內心的思想可以從這個六根裏面表達出來、表示出來,它是出;入、從外邊的色聲香味觸法裏面對得了消息也會收入,有支出也會收入的,反正好的壞的都是這樣子。「不守根門」就是壞的東西、對自己不利益的有傷害的事情,你應該排斥它,不!接受歡迎它;這個大功德天你歡迎,黑暗你也歡迎,這叫做不守護根門,是這樣意思。
「食不知量」,飲食的時候不知道量,我應該到這個時候就好了、不要吃了,還要繼續吃,吃得很飽!那一天傳道法師說:吃得胃下垂了,還要吃!是這樣子。這個食不知量,實在是智慧不夠。吃太少也不可以,吃太多也不可以,就是不知道多少的量,這也使令你容易惛沈。吃太多也容易惛沈,吃得太少睡眠會少一點,但是營養少精神不振作。不振作會有什麼現象呢?也不是惛沈也不是掉舉,就是在那個惛沈掉舉之間的那個時候,自己心裏也還有知覺、還明白,但是想要修止觀想要止,止也不上學來,想要觀也觀不來,就是那麼個境界。所以這個事,食不知量的時候是有問題,是有這問題。
「初夜後夜不常悎悟勤修觀行」,這個夜三時、晝三時,這個夜三時的這初夜。晝夜二十四小時,我們就是一半一半的計算,十二個小時分三分,三四一十二,初夜四個鐘頭,後夜四個鐘頭,中夜還是四個小時。那麼中夜應該休息,洗洗腳然後休息。若是初夜、後夜這二個時間,就應該修止觀。但是我們「不常悎悟勤修止觀」,有的時候也可能在靜坐修止觀,但是不常。這個「悎悟」,「悎」在這裏是警覺的意思,自己不要睡覺,警覺自己,使令內心老是醒悟、明明白白的,那麼這個時間幹什麼呢?「勤修觀行」就是修四念處;觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這個心常在這個境界上行,要「勤修觀行」。但是「不常悎悟勤修觀行」,那時候幹什麼呢?不是掉舉就是惛沉,再不然就睡覺,不睡覺就是打妄想,這樣子你的惛沈就多,越睡就是越多,所以這是惛沈。
「不正知住」,另外還有一個這個增上惛沈的事情,就是「不正知住」,這身體是在這裏,那個心跑到幾千萬里去了,跑到那兒去幹什麼呢?總而言之,不是愛就是憎,就是「不正知住」。這樣子就能夠有力量叫你惛沈;你不守根門叫你惛沈,食不知量也惛沈,初夜後夜不常悎悟勤修觀行也是叫你惛沈,不正知住也是叫你惛沈的,所以這個惛沈是個什麼境界?是「癡行性」,就是愚癡沒有智慧,愚癡行性,愚癡的心靈活動的相貌;這個「性」就是心,這個「行」就這個心老在動叫做「行」;但這個動有各式各樣的動,現在是屬於「癡」,屬於愚癡不明白道理,這樣叫做「癡行性」。

《披尋記》三九○頁:
謂不守根門至是癡行性者:癡行者相,如下〈聲聞地〉釋(陵本二十六卷九頁)。不守根門等四,若是癡行所攝,說彼是癡行性不守根門等。〈聲聞地〉中廣辯其相(陵本二十三卷一頁)。

午二、彼行相
眈著睡眠、無巧便慧、惡作俱行,欲勤心觀。
前面是「彼增上」,這底下「彼行相」,就是說這個惛沈的相貌。「眈著睡眠」,這個「眈」應該是眼目的目,目字邊,就是貪著愛著睡覺,哎呀!我多睡五分鐘都是很快樂!本來應該醒了,我再睡五分鐘、再睡五分鐘。這個你睡覺越少的人越有這種感覺:我不要睡八個鐘頭,我不要睡六個鐘頭,我睡四個鐘頭、睡三個鐘頭,你越睡得少越有這個心理,我再多我睡五分鐘,就是這樣子。「眈著睡眠」就是愛著這個睡眠,愛著睡眠當然就是睡眠了,所以就有惛沈,這是惛沈的相貌。
「無巧便慧」,因為你常常睡眠睡得太厲害了,你的頭腦就遲鈍,因為還沒有睡醒,看見什麼事情也不能立刻明白。「無巧便慧」,也還是像剛才我說的不知道好壞,就是這樣子。「惡作俱行」,因為沒有巧便慧,常常睡覺頭腦就不清醒了,就常會做錯事,做了錯誤的事情就後悔,這叫做「惡作俱行」:不高興自己以前所做的事情,不高興,但是後悔來不及,已經做了嘛!「俱行」就是和你的心在一起,心裏面常常有個後悔的心情。後悔有什麼用呢?沒有用;沒有用但是還是後悔。
「欲勤心觀」,那麼這一段文加上一個「欲勤心觀」,看這個《披尋記》解釋。

《披尋記》三九○頁:
惡作俱行欲勤心觀者:欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地,是名欲勤心觀。為欲對治煩惱纏故,是故修此四三摩地。於修此時,若有惡作相續不斷,追悔昔時應作不作,非作反作,是名惡作俱行。四三摩地差別修相,如下〈聞聲地〉釋(陵本二十九卷五頁)。
「惡作俱行欲勤心觀者:欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地,是名欲勤心觀」,這「欲勤心觀」是這麼回事,就是四如意足,四如意足有這四種。這個「欲勤心觀」;「欲」就是我想要得到禪定,你想要得禪定這個心理是個欲望,就是希望,因希望心而得到禪定,這樣意思。這希望心是什麼呢?就是你有強烈的欲望;大家都願意得禪定,但是你的欲望比別人的欲望的度數高,那你就容易成就。別人雖然也有欲望,但是那度數低,那個希望心不是特別那麼強,那麼你可能成就,也可能不成就。但若是特別強了的時候就容易成就,這叫做「欲三摩地」,這個「欲」就是這個意思,他這個希望得定的心特別強,任何人都障礙不住他的,所以叫做「欲三摩地」。
「勤三摩地」這個「勤」就是精進地不懈怠,我白天不斷的用功修行禪定;夜間,初夜後夜也用功靜坐修行一點不懈怠,其他什麼事情都放下;這樣精進他就成就了。說他最初欲望沒有你高,但是他修的時候精進,他也就成功了,所以叫做「勤三摩地」。
「心三摩地」就是修禪定的時候,你常要調這個心;叫它不要惛沈,也不要散亂,也不要掉舉,叫它明靜而住;你常能這麼善於調心的話就成功了,是這樣意思。
「觀三摩地」的「觀」是智慧;要知道什麼是壞東西、什麼是好的、什麼是善、什麼是惡、什麼是「是」、什麼是「非」、什麼是有過失的、有罪過的、什麼是有功德的、有意義的。你就能夠改善自己,使令自己沒有過失,遠離一切過失,遠離一切罪過,而常能修集善法。你能有這樣的智慧善巧地調適,你這禪定就成功了。說我只是我想要得禪定,但是你的欲望也不強,也不是很強烈,又不精進,又不善於調心,你的智慧也不夠,這是沒有希望了。所以要有欲、勤、心、觀。那個《瑜伽師地論》後邊有講,有八斷行,用這個方法才能得到禪定。這樣就能對治這個眈著睡眠的事情,就把它對治破出去了。「是名欲勤心觀。為欲對治煩惱纏故,是故修此四三摩地。」
「於修此時,若有惡作相續不斷,追悔昔時應作而不作」,不應該作的反倒作了,「是名惡作俱行」。「四三摩地差別修相,如下〈聞聲地〉釋(陵本二十九卷五頁)。」都是說得很詳細、很詳細的。

午三、彼能障
不曾修習正奢摩他,於奢摩他未為純善一向思惟奢摩他相。
這是第三科,午三、「彼能障」,彼惛沈能障礙你修三摩地,是這樣意思。
「不曾修習正三摩地」,你常常的惛沈,那就是不能修習了,也或者過去的時候因為歡喜睡覺,就是「不曾修習正三摩地」。這「正三摩地」是什麼意思呢?就是表示還有「邪三摩地」。什麼叫「正三摩地」?什麼叫「邪三摩地」?就是你得到了禪定以後還有愛、見、慢那就是邪三摩地。若是佛教徒修四念處的關係,能對治這個愛、見、慢,那叫正三摩地。正三摩地也是通於凡聖的,若能得了聖道那就是無漏的三摩地了。「不曾修習正三摩地」,就是歡喜睡覺,有的人一天要睡十二個鐘頭,你看睡那麼多,那就把時間都浪費了。就是無量劫來我們也可能修過,但是今生要靜坐的時候感覺那麼困難的得定,足知道前一生沒有修過;前一生若修過,今生也會容易一點。
「不曾修習正奢摩他,於奢摩他未為純善」,說我過去已經過去,我現在修!你現在修是好,但是你若不能對治這個惛沈,常常有惛沈的時候,你這個奢摩他也修不好。「未為純善一向思惟奢摩他相」,你這個奢摩他不是純善的,就是常常打瞌睡,那怎麼能行?如果不打瞌睡,也不掉舉,心裏面明靜而住,要止就止,要觀就觀,那就是「純善一向思惟」的奢摩他相。現在因為你不破除去這個惛沈,你就不是純善的「一向思惟奢摩他相」,是障礙你修學「純善一向思惟奢摩他相」,障礙你,使令你不成功。這可見這個惛沈對於靜坐的障礙太大了。

午四、彼緣境
其心惛暗,於勝境界不樂攀緣。
這是第四科「彼緣境」,彼惛沈所緣境。「其心惛暗」,他那個心,靜坐的時候惛沈一來了的時候,心裏面惛、心裏面暗,不能有所覺知。「於勝境界」,勝境界就是禪定所緣的境界。「不樂攀緣」,不歡喜攀緣禪定的所緣境,你不歡喜。比如說是以喜為所緣境也好,或者是以捨為所緣境,或者以名為所緣境、名色,或者以心為所緣境,總而言之,佛菩薩所開示的所緣境都是勝境界,你不歡喜,「不樂攀緣」,你不歡喜攀緣這個境界令心明靜而住,不歡喜這樣做。你不歡喜,結果這個心幹什麼呢?心就去惛沈了;一惛沈,禪定就修不來了,就是被這個惛沈障礙住了。

辰二、掉相(分二科)        巳一、徵
何等掉相?
前面說這個「沈相」,惛沈的相貌。這底下解釋這個「掉相」,「掉相」分兩科,第一科是「徵」,第二科是「釋」。「何等掉相?」,是「徵」。

巳二、釋(分四科)         午一、彼增上
謂不守根門等四,如前廣說,是貪行性。
「謂不守根門」這以下是「釋」,分四科,第一科是「彼增上」。
「謂不守根門等四,如前廣說」,就像前面說過;不守根門、食不知量、初夜後夜不常悎悟勤修觀行、不正知住,就是這四樣。這四樣也是掉舉的一種增上緣。「是貪行性」;但是這個「掉舉」和前面的「沈」不一樣,前面的沈是愚癡的行性,這是「貪行性」,於可愛的事情去掉舉、浮動,心裏面浮動在那裏攀緣妄想,妄想這可愛的這一切經過的事情,所以是屬於「貪行性」;這掉舉是這樣。

《披尋記》三九○頁:
謂不守根門至是貪行性者:貪行者相,亦如〈聲聞地〉釋。(陵本二十六卷八頁)。不守根門等四,若為貪行所攝,說彼是貪行性。

午二、彼行相
樂不寂靜,無厭離心,無巧便慧,太舉俱行如前欲等。
這第二科「彼行相」。「樂不寂靜,無厭離心」,這個掉舉的相貌,它的相貌是什麼呢?不歡喜寂靜;一點聲音沒有,也沒有人同你講話,自己這時候寂靜,不歡喜!不歡喜寂靜。「無厭離心」,對這個浮動的境界歡喜,這個吵吵鬧鬧的事情比較歡喜,若是寂靜了的時候,不歡喜。對這個流動、動亂的境界沒有厭離心。對這些障礙修行的事情應該有厭離心:「唉啊!我這五分鐘,說些閒話,把我這五分鐘都浪費了!」心裏面後悔!不要說幾個鐘頭。但是歡喜掉舉的這個人「無厭離心」,不能厭離,對這個色聲香味觸這個動亂的境界沒有厭離心,沒有厭患心。「無巧便慧」,他也沒有智慧;這個流動、動亂,這是耽誤我們寶貴的時間,把寶貴的生命時間都浪費了,這是一個錯誤,但是他不知道這是錯誤,所以說「無巧便慧」,沒有這個巧便慧。
我有時候有點感覺:年紀稍微輕一點的人容易有成就,靜坐也好、念佛也好、讀經也好,他就容易有成就,年紀大了就困難,年紀大的人稍微困難。但是又不是決定;就是有志者事竟成,我能精進,勤以補拙,我能精進也是可以;我能夠學習智慧,知道什麼是對,什麼是不對,我能避免錯誤,善巧的調適,也一樣可以有成就,一樣還是有成就。所以這個地方「無巧便慧」,這個地方很重要!
「太舉俱行」,就是浮動得太厲害,老是這個樣子。「如前欲等」要像前面「欲勤心觀」,要這樣對治才可以。這地方有解釋。

《披尋記》三九一頁:
太舉俱行如前欲等者:此指前說欲勤心觀,故說如前欲等。修彼定時,若與掉與相應,令心騰躍諠動,是名太舉俱行。
「太舉俱行如前欲等者:此指前說欲勤心觀,故說如前欲等。修彼定的時候,若與掉舉相應,令心騰躍諠動」,就是這個貪愛心所歡喜的境界,因為你這個貪心、愛心一現前,就有所愛的境界出現,有能緣就有所緣,有所緣就有能緣,這個所緣的愛的境界,和能緣的心一相應了的時候,心就騰躍諠動。這個每一種不同的境界,都有不同的作用;你若到那個山野裏面空曠的地方,也沒有什麼聲音,花香鳥語,你在那裏走路,你心裏是什麼樣子?這個不同的境界,你若到鬧市裏面的境界去,人在那裏吵架,你看那個境界,你心又是怎樣?心隨境轉,就是這樣意思。「若與掉舉相應,令心騰躍諠動,是名太舉俱行」,就是這樣意思。所以若是有巧便慧你才能避免這件事,有特別的境界使令心裏面…;說我知道不對,但是偏要這樣子,那麼也可以用別的辦法對治。我瞋心特別強用慈悲觀對治,愛心特別強用不淨觀對治;今天也對治、明天也對治,慢慢的這心就調伏了,心若調伏以後你修止觀才容易相應。這個地方就是「樂不寂靜,無厭離心,無巧便慧,太舉俱行如前欲等」,這是把我們不修定的人這些過失的相貌一樣一樣的說出來。

午三、彼能障
不曾修舉,於舉未善,唯一向修。
這第三科「彼能障」,就是彼這個「掉」,它有這個障的作用。
「不曾修舉」這話怎麼解釋呢?就是這個修行人,他沒曾經修學對治這個「舉」,就是這個掉動,沒能修學對治的法門來對治這個舉。「於舉未善」,對於心裏面那個掉舉沒能善加修習來對治。「唯一向修」,一直地心裏面去思惟這個掉舉的事情,可以這麼解釋;那麼這就是「彼能障」,那麼就障礙你修學三昧了。

午四、彼緣境
由於種種隨順掉法,親里尋等,動亂其心。
這第四科「彼緣境」。「由於種種隨順掉法」,由於自己種種的原因,隨順這掉舉的情況。隨順掉舉是什麼呢?親里的尋思、國土的尋思、不死的尋思,不思惟自己一口氣不來就死了,死了到什麼地方去呢?自己沒有把握,這是很危險的事情。所以趕快的要準備資糧,我不要到三惡道去!我要到人間、天上,或者到佛世界去。那麼這樣子,你這麼思惟道心就來了。但是我們不能這麼思惟,「隨順掉法,親里尋等,動亂其心」,越思惟心裏面就亂,那麼這就是「彼緣境」,這個掉舉所緣境,就是緣這個親里這些事情,動亂其心。

辰三、亂相(分二科)        巳一、徵
何等亂相?
「所緣差別」裏面有徵、有釋。「釋」裏面先「辨相」,分三科;一個「標」、一個「徵」、一個解釋。解釋裏面先解釋「四相」,第一科解釋「四相」,第二科解釋「三十二相」。這個「四相」裏邊第一科是「標列」,第二科「隨釋」,第三科「別廣」。「別廣」裏面分兩科,第一科「舉應遠離相」。「應遠離相」裏面第一科是「沈相」,第二科「掉相」,現在是第三「亂相」,就是修禪定的時候這些過失,也就是這些障礙。這第三個是「亂相」,什麼叫做亂相呢?

巳二、釋(分三科)         午一、彼增上
謂不守根門等四,如前應知,是鈍根性,多求多務、多諸事業,尋思行性。
「謂不守根門等四,如前應知」,這個「亂」就是散亂,心裏面不能夠寂靜。什麼原因會這樣呢?「謂不守根門等四」,前面講過,就是自己行住坐臥的時候不能守護自己的眼耳鼻舌身意六根,就是隨意地、懈怠地向外攀緣,攀緣這個色聲香味觸法;第一個過失就是「不守根門」所以會引起散亂。第二個就是「食不知量」,飲食的時候不知道多少的量;或者吃得太少,或者吃得太多,也會造成內心的不安。第三就是「初夜後夜不能夠悎悟勤修觀行」,懈怠也是不行。第四個是「不正知住」。由於這四個原因所以會亂,靜坐的時候心裏面亂。
「是鈍根性」,這個人他不是利根;是個鈍根,根性非常的鈍。「鈍」這個字怎麼講呢?「鈍」就是遲鈍、就是緩慢,可以這麼解釋。就是他修學聖道的條件不夠,他對於修學佛法的事情,像聞思修的這種事情,或者是信進念定慧這一方面,他都不及格,他的心力在聖道上,修止或者修觀的時候「極遲運轉、微劣運轉」。「極遲運轉」,就是特別的緩慢;「微劣運轉」,「微劣」就是小小地有一點活動,不是一個有力量的一個活動,這樣子他當然是不合適了、不相應了。對於修學佛法的事情,他不能夠很快地能有所覺悟、能得聖道,他辦不到這件事,所以叫「是鈍根性」。「多求多務」,但是對於非聖道的事情,世間塵勞的事情,那他可是不同,「多求」,多所貪求,這個也要那個也要;「多務」,他能用很多力量,他能發出了很多力量去做那些事情。「多諸事業」,他能計劃出來很多事情,做這件事、做那件事。「尋思行性」,世間上這些塵勞的事情,他心裏面會有很多計畫,他會想出來很多事,這個人是這樣的,這就叫做「鈍根」。
這叫做「亂相」。這「亂相」這裏分二科,第一科「徵」,第二科「釋」,這是「彼增上」,彼亂的增上,能幫助你亂,你做這些事情的時候,能令你靜坐的時候心裏面亂,而不能寂靜住,這是一個意思。

午二、彼行相
無巧便慧,無厭離心,不修遠離。
這是第二科「彼行相」,就是那個亂的行相。前邊說那幾句話是「增上」,就是幫助他亂的力量很強;這個是說亂的行相,亂的相貌。
「無巧便慧」,他沒有善巧方便的智慧;修靜坐的時候若是心裡面惛沈了,就想辨法把惛沈破除去,叫心裏面不惛沈明靜而住;若心裏面掉舉了,想辨法把掉舉停下來,叫心裏面明靜而住,然後或者修不淨觀、或者修無我觀。但是他沒有這種智慧,心裏面來了惛沈就叫它惛沈,來了掉舉一直地就是掉舉,他不能夠巧便地調轉,他不能,沒有這種智慧。「無厭離心」,來了惛沈也好、來了掉舉也好,他沒有厭離心;這個沒有關係!止觀修不來,沒有關係!就是這樣意思。對世間的塵勞有歡喜心,「沒有關係!」他不厭離這些生死惑業苦的事情。
「不修遠離」,有這些惑業苦的業障現前的時候,他感覺沒有關係,不厭離,所以也不遠離這些事情。不遠離;說我做不得主嘛!我也想遠離,但是做不得主,所以不修遠離!這經論上佛菩薩有開導,可以修一種對治的法門,就能夠遠離一切雜染的事情,但是不修!他不修!

午三、彼緣境
於勝境界,不樂攀緣,親近憒鬧,方便間缺,不審了知亂不亂相。
「於勝境界,不樂攀緣」,對於禪定的境界,對於出世間聖人的境界他不歡喜去攀緣、去思惟觀察,不歡喜。「親近憒鬧,方便間缺,不審了知亂不亂相」,對於憒鬧的事情、障礙修道的這一切憒鬧的事情「親近」,他歡喜去接近;說什麼地方風景特別好,那他要去看看,忽然有什麼事情有特別的地方…;總而言之,這些散亂放逸的事情他歡喜。「方便間缺」,能得聖道的這一切的事情他都缺少,沒有這些行動,這些行動不歡喜。「不審了知亂不亂相」,他不能夠認真的知道,這是亂相於聖道有妨礙的,這是不亂相是能修學聖道的,他對這個亂不亂的事情他不去認真的去觀察,他不管,沒有關係。這就叫做「亂」,這個「亂」是這樣意思。

《披尋記》三九一頁:
不審了知亂不亂相者:於心住中若有諸相尋思及隨煩惱令心流散擾動,是名亂相。若住一境,依六種想作意思惟:謂無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸煩惱寂滅樂想,名不亂相。如下〈聲聞地〉釋(陵本三十二卷五頁)。
「不審了知亂不亂相者:於心住中若有諸相尋思及隨煩惱令心流散擾動,是名亂相」,「於心住中」就是在靜坐,令心明靜而住的這種境界裏邊「若有諸相」,你心裏面有這個色聲香味觸的相、有男相女相、或有老病死的相,就是有這些相的擾亂。「尋思」就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親屬尋思、國土尋思、不死尋思,各式各樣的尋思。「及隨煩惱」,就是貪欲、瞋恚、散亂各式各樣的這些煩惱。「令心流散擾動」,這個「相」、或者「尋思」、或者「隨煩惱」令這個人的心流動散亂、不安靜,擾動不安靜,「是名亂相」,這叫做亂。這可見有三種:一個相,一個尋思,一個隨煩惱,這三種令他散亂。
「若住一境」,要是這個修行人他的心安住在所緣境上不亂,「依六種想作意思惟」,他依止六種的觀想去警覺自己去思惟,「謂無相想、無分別想、寂靜想、無作用想、無所思慕無躁擾想、離諸煩惱寂滅樂想」,這叫做「六種想」。
「無相想」就是靜坐的時候心裏面沒有色聲香味觸的相、沒有男女的相,也不去思惟這些老病死令心雜亂的相,沒有這些相;「無相」、沒有相,心裏面是想但是沒有這些相的想。「無分別想」就是沒有那個尋思的想,沒有欲尋思、恚尋思、害尋思那些尋思,沒有那些尋思想叫「無分別想」。「寂靜想」就是沒有五蓋;貪欲、瞋恚、高慢、疑惑這些想。「無作用想」,因為沒有相想,相的作用就沒有了;這個相令你心裏面散動;這是沒有相的作用。「無所思慕無躁擾想」,沒有那個尋思;欲尋思、恚尋思、害尋思那些尋思,沒有尋思的時候心裏面就不會思慕、也沒有躁擾想。欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思,就是心裏面思慕;親里尋思,我想我家裏的人,想我的好朋友,那麼就思慕,心裏面躁動擾亂。現在沒有這種尋思,所以就「無所思慕無躁擾想」。「離諸煩惱寂滅樂想」,你沒有隨煩惱,沒有貪欲瞋恚等等這些隨煩惱,心裏沒有這個煩惱,所以心裏面很寂滅,滅除這一切,心裏面很快樂,「寂滅樂想」。「名不亂相」,這就是你靜坐的時候心裏面沒有亂的相貌。「如下〈聲聞地〉釋(陵本三十二卷五頁)。」

辰四、著相(分二科)        巳一、徵
何等著相?
前面沈、掉、亂這三種相解釋完了,現在是第四種「著相」。分二科,第一科是「徵」。
什麼叫做「著相」呢?「著相」怎麼講呢?底下解釋,分兩科,第一科「彼增上」。

巳二、釋(分二科)        午一、彼增上
謂不守根門等四,如前應知,是鈍根性,是愛行性,多煩惱性。
「謂不守根門等四」,還是這件事。可見靜坐的人不守根門、食不知量、初夜後夜不勤修悎悟不勤修觀行、不正知住,這都是障礙自己用功的事情。「如前應知」,像前面說了,這應該知道。「是鈍根性」,這個「著相」的人、有著的這個人是個鈍根性。「是愛行性」,那個惛沈是個愚癡的行性,現在這個著「是愛行性」,就是他的愛欲心特別多,愛欲心多。「多煩惱性」,你有愛煩惱就會有很多很多其他的煩惱也隨著都來了。

午二、彼行相
不如理思,不見過患,又於增上無出離見。
這第二科是「彼行相」,彼那個著相是什麼樣的相貌呢?是「不如理」的思惟,什麼事情他不能有智慧地思惟,總是用情感去思惟事情。「不見過患」,不能夠覺悟五欲是有很多的過患,令你能自害、他害、俱害,現法罪、後法罪、現法後法罪。「又於增上無出離見」,這個「增上」是什麼呢?就是更好的色聲香味觸,就是這個。有「增上生」、有「決定勝」這兩種,這「決定勝」是修出世間道,這個「增上生」就是世間善法。世間善法做什麼呢?就是你將來得到更好的、更殊勝的人間的果報,或者天上的果報。人間的果報也好,天上的果報也好,總而言之就是個欲,對這件事「無出離見」,他沒有出離心,他沒有出離的思想,沒有這種思想。所以叫做「著」,原來這個「著」實在就是愛,就是這樣意思。

《披尋記》三九一頁:
是愛行性等者:於資生具為性耽染深生愛著,由是說言是愛行性。或為貪瞋癡慢尋思隨應現行之所染汙,由是說言多煩惱性。於增上生難使遠離、難使厭患,由是說言又於增上無出離見。
「是愛行性等者:於資生具為性耽染深生愛著」,人的衣食住是資生具,他就是愛著這個,深深的愛著,「由是說言是愛行性」。「或為貪瞋癡慢尋思隨應現行之所染汙,由是說言多煩惱性」。「於增上生難使遠離,難使厭患」,他也不能遠離,說這樣人要出家就是很難了,「由是說言又於增上無出離見」。

卯二、例應修習相
對治如是應遠離相,隨其所應當知即是應修習相。
這底下第二科「例應修習相」。前面是說「遠離相」,遠離這四相:一個沈、一個掉、一個亂、一個著,對治這四個是「遠離相」,前面這個五蓋曾經提過,能夠依佛說的各式各樣的法門,或者是不淨觀、或者是緣起觀、或者是光明,各式各樣的法門,能消除去前面的遠離相,這遠離相應該遠離的。「隨其所應當知」,後面也有、前面也有,都說過。「即是應修習相」,這個應修習是應該成就的,把這個清淨的功德成就了,染汙法就遠離了。

丑二、三十二相(分二科)        寅一、標列
復有三十二相。謂自心相、外相、所依相、所行相、作意相、心起相、安住相、自相相、共相相、麤相、靜相、領納相、分別相、俱行相、染汙相、不染汙相、正方便相、邪方便相、光明相、觀察相、賢善定相、止相、舉相、觀相、捨相、入定相、住定相、出定相、增相、減相、方便相、引發相。
前面這四相是「應遠離相」說完了,這底下又有「三十二相」,分兩科,第一科是「標列」。還有三十二相,這個修行人應該是要注意,什麼三十二相呢?先列出來,「謂自心相、外相、所依相、所行相、作意相、心起相、安住相、自相相、共相相、麤相、靜相、領納相、分別相、俱行相、染汙相、不染汙相、正方便相、邪方便相、光明相、觀察相、賢善定相、止相、舉相、觀相、捨相、入定相、住定相、出定相、增相、減相、方便相、引發相」,一共是三十二相。我倒沒有去數這個數,有三十二相。

寅二、隨釋(分三十一科)   卯一、自心相(分二科)   辰一、徵
云何自心相?
這以下第二科「隨釋」,隨其次第加以解釋,分三十一科,三十二相分三十一科解釋。第一科是「自心相」,解釋這個「自心相」,分兩科,第一科是「徵」。
這三十二相列出來以後,這底下解釋,怎麼叫做「自心相」呢?我們自己的心的相貌是什麼樣子呢?誰都有心,但是自己的心的相貌是什麼樣子?未必能明白。
這底下就加以解釋,第二科解釋,第一科「標取相」,先舉出來自心的相貌。這個「取」在這裏來說就是認識,認識自己心的相貌。

辰二、釋(分二科)         巳一、標取相
謂有苾芻,先為煩惱染汙心故,便於自心極善取相,如是如是心有染汙,或無染汙。由此方便,心處沈等,由此方便,不處沈等。
「謂有苾芻,先為煩惱染汙心故」,舊的翻譯叫「比丘」,新的翻譯叫「苾芻」,音稍稍有點不同,就是出家人,受了大戒的人。「先為煩惱染汙心故」,以前沒有出家的時候,沒有學習佛法的時候,我的心為煩惱所染汙的緣故,感覺是不對勁,所以出家修行。「便於自心極善取相」,感覺到我的心為煩惱所污染的時候,這件事是有大患的,要趕快地解除去這個染汙,要對治、要消除去這個染汙。那麼怎麼樣辦法呢?「便於自心極善取相」,先決條件就是對於自己的心要「極善取相」,盡其所能地達到極點,要認識自己心的相貌,先要認識。
「如是如是心有染汙,或無染汙」,這個「如是」指境界說,遇見這樣的境界、遇見這樣的境界,心就有染汙了;遇見了這樣的境界、這樣的情況,就沒有染汙了;就是有染汙和無染汙,這個染汙、無染汙《披尋記》裡解釋很詳細。「由此方便,心處沈等,由此方便,不處沈等」,因為這個比丘是出了家,就學習佛法;學習佛法的時候,他就用,他把所學習的佛法,在日常生活上、在自己行住坐臥上就使用它,使用它來調這一念心,「由此方便,心處沈等」,若是由於有這樣情況的時候,心就會處於沈、掉、亂、著,就處於這個境界裏面,這個心就在這樣的顛倒境界裏面。「由此方便」,這個「方便」就是不用佛法來對治,還是原來的舊家風,這樣的情況心就處於沈、亂、著等的情況裏面。「由此方便,不處沈等」,若是修學佛法,用佛法來調的話,你若肯這樣努力,「方便」就是這樣努力去修行的話,「不處沈等」,我這一念靈明的心就從那個沈、掉、亂、著裏面解脫出來了,就不處於沈掉那四種顛倒裏面了,就清淨了。這就是這個比丘出了家以後,他能這樣子來調心,就是這麼意思,這叫做「自心相」,就是認識自己的心的相貌,常這樣用功。
這是「標取相」。第二「釋沈等」,解釋沈等。

巳二、釋沈等
言沈等者:謂沈等四,乃至令心礙著之相,或復於彼被染汙心。
前面這節文有「處沈等、不處沈等」,這「沈等」是什麼呢?「謂沈等四,乃至令心礙著之相」,就是前面說的那個四種,沈、掉、亂、著這四個相。「乃至令心礙著之相」,沈、你若不調它,自己在塵勞裏面的情況,你跳不出去這四個相,一個沈、一個是掉、一個亂、一個著,乃至在色聲香味觸裏面去熏習,就是令你心礙著之相,他是不能夠解脫的,所以是「礙」;他是把你繫縛住了,所以是「著」,「礙著之相」;這個沈就是這樣意思。「或復於彼被染汙心」,或者說這個心被色聲香味觸各種雜染的境界染汙了,這也叫做沈、也就叫做掉、也叫做亂、也叫做著,是這樣子的意思。底下《披尋記》說得詳細。

《披尋記》三九二頁:
云何自心相等者:此中略以二義釋自心相:一、於自心遍知雜染還滅方便善巧相,二、於自心遍知雜染愛樂及過患相。此復云何?謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、略心、散心、下心、舉心、掉心、不掉心、寂靜心、不寂靜心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心,如是差別,名自心相。若諸苾芻,先為貪等煩惱染汙其心,便於自心極善取相,遍知自心,由有貪性乃至不善解脫,如是如是心有染汙。又知自心從貪等出,安住離貪等中,如是如是心無染汙。又由不守根門,乃至種種廣說為方便故,心處沈等;與此相違,不處沈等。如是一切皆能偏知,數數思擇令心離染,安住無染,是名遍知雜染還滅方便善巧相。或復於彼被染汙心,了知長夜愛樂雜染,雖或暫時從雜染出,然復速疾還入染中。又於彼心了知能為自害、能為他害、能為俱害,乃至廣說為緣生彼所生身心憂苦,是名遍知雜染愛樂及過患相,〈聲聞地〉中廣辯識身便知(陵本五十一卷十三頁),今準彼釋。
「云何自心相等者,此中略以二義釋自心相」,這一大段文字,《瑜伽師地論》文是用兩種義來解釋「自心相」。第一「於自心遍知雜染還滅方便善巧相」,這是一個意思。「二、於自心遍知雜染愛樂及過患相」,這是一種。因為知道心裏面是雜染愛樂有過患,所以就要有「還滅方便善巧相」,是這麼個意思,這兩個相是有關連的。
「此復云何?」,這兩個又是怎麼個意思呢?又加以解釋。先解釋「自心遍知雜染、不雜染相」,「謂有貪心、離貪心」,這個心的相貌有這麼兩種,見到可愛的境界就有貪心,或者是遠離了貪心。「有瞋心」,遇見一種境界心裏面憤怒了、或者是不憤怒,「離瞋心」。「有癡心、離癡心」,遇見一種境界不明白道理,不認識它的真實相,為它所蒙蔽有所執著,那麼就是癡心;或者是遠離了癡心。「略心、散心」,這個「略」在這裏邊的意思,是修學佛法、修奢摩他的止,使令這個心集中於所緣境上,遠離一切沈掉,使令心裏面明靜而住,這叫做「略」,這樣意思。「散心」,或者是心裏面不用法來約束,心裏面就散亂。「下心」,就是惛沈睡眠令心下。「舉心」就是心裏面不睡覺、不惛沈的時候,心裏面就是浮動,這叫做「舉心」。「掉心、不掉心」,掉心前面有解釋過,在一個可愛的境界上心裏面浮動、掉心;「不掉心」、遠離了這些掉動的事情,心裏面寂靜住。「寂靜心」心裏沒有煩惱的擾亂叫寂靜心;有煩惱的擾亂就是「不寂靜心」。「定心」,心裏面寂靜了而能進入到初禪、二禪、三禪、四禪,就叫「定心」了;「不定心」沒能得禪,心裏面不定。「善修心,不善修心」,或者是得了禪定用佛法來修行,使令你得大自在,遠離愛見慢的煩惱,使令入住出得大自在,那麼叫「善修心」;你沒能這樣用功,「不善修心」。「善解脫心」,你修四念住能令你這個心從一切煩惱裏面解脫出來,那麼叫做「善解脫心」;「不善解脫心」,你不修四念住,你就不能得解脫。「如是差別,名自心相」,前面這個我數了一下一共是二十個心;如是差別叫做「自心相」。
「若諸苾芻,先為貪等煩惱染汙其心」,我們用功修行的時候,我這個心「為貪等煩惱染汙其心」,「便於自心極善取相」就認真的來認識自己的心;那就是得要從早晨一起來,到晚間睡覺之前的時候,時時的看自己的心怎麼反應,遇見什麼境界的時候怎麼反應,這還是不容易;時時的來看自己的心相,還是不容易,「便於自己極善取相」。
「遍知自心」,就是普遍的;在時間上是普遍的,在境界上也是普遍的。說是我們出家人說要修行,第一件事就是這樣修行;開始修行的時候就是這樣,先是一直地看住自己的心在怎麼樣,要做這件事。這樣子「遍知自心」,約境界也是普遍的,約時間也是普遍的,知道自己的心「由有貪性乃至不善解脫」,一共是二十個心,在這個地方就是十個心。「如是如是心有染汙」這就是染汙;二十個心,十個是染汙的、十個是清淨的。「又知自心從貪等出」,我這個時候用佛法來調的時候,我這個心就從貪解脫出來不貪了,有如理作意。「又知自心從貪等出,安住離貪等中,如是如是心無染汙」,前面是說染汙,這是說心不染汙。
「又由不守根門,乃至種種廣說為方便故,心處沈等」,又由自己放縱自己不守根門、食不知量、初夜後夜不勤修止觀、不勤修觀行、不正知住,所以為方便故,心就處於沈、掉、亂、著,處在這裏頭。「與此相違,就不處沈等,如是一切皆能遍知」,像前面說的,就都完全能夠明白。「數數思擇,令心離染,安住無染」,因此這個比丘他能夠修四念住、或者修九心住;修九心住就是修禪定,修四念住就是修觀了,出世間的聖道。由於你這樣子修行的關係,「數數思擇」,不能夠完全是修止,而還要修思擇的觀,「令心離染」,就遠離了污染了,安住在無染的清淨的境界裏面;就是用止觀的方法令心清淨無染。「是名遍知雜染還滅方便善巧相」,這個是這樣意思,「是名遍知雜染還滅方便善巧相」。
「或復於彼被染汙心,了知長夜愛樂雜染,雖或暫時從雜染出」,暫時地從染汙的境界裏面解脫出來。「然復速疾還入染中」,若是你的正念沒有力量,那又很快地又回到染汙裏面去了。「又於彼心了知能為自害、能為他害」,這是知道過患;我心在貪瞋癡裏面,在這麼個放逸的境界裏面,有什麼不對呢?有什麼不好呢?這裏說了:「又於彼心」了知道能為自己傷害,能傷害自己;現在犯了錯誤過了,法律會制裁你,那個律師來控告你,將來可能是到三惡道去,所以「能為自害」。「能為他害」,不但自己害自己,還把別人也連累了、也害了別人。「能為俱害」,自己和他人都受到傷害。「乃至廣說,為緣生彼所生身心憂苦」,這心不清淨的因緣能引起很多的問題,什麼呢?「彼所生身心憂苦」,心裏面憂愁身也會痛苦。「是名遍知雜染愛樂及過患相,〈聲聞地〉中廣辨識身便知(陵本五十一卷十三頁),今準彼釋」,這裏按照那裏的解釋。
這一段是「自心相」,這第一個;什麼叫做「自心相」?就是這樣的,這是第一科。第二科是「外相」,分兩科,第一科是「問」。

卯二、外相(分二科)        辰一、徵
云何外相?
怎麼叫做「外相」呢?

辰二、釋(分三科)        巳一、標取相
謂即於彼被染汙心,了知自心被染汙已,便取外相。
「謂即於彼被染汙心,了知自心被染汙已」,就是那個修行人他是有智慧,他即於彼自己被染汙的那個心,「了知」,他就知道了這是染汙、這是不染汙,他知道這個事了。「了知自心被染汙巳」,「便取外相」,他就要取一個外的相過來,取外面的相。
這是「標取相」。底下第二科「列種類」。

巳二、列種類
謂光明相、或淨妙相或復餘相。
什麼叫做「外相」呢?「謂光明相」;不是只有一個光明相,還有「淨妙相」;「或復餘相」,還有其他的相,這是分三個種類。這是「列種類」,底下第三科「釋所為」。

巳三、釋所為
為欲除遣諸煩惱故,或令彼惑不現行故。
我取外相幹什麼呢?「為欲除遣諸煩惱故」,我取光明相也好、取淨妙相也好、取復餘相也好,為了破除我的煩惱,使令我心裏面不要惛沈、不要掉、也不要亂、也不要著,從這個染汙的境界裡面解脫出來,目的是這樣意思。「為欲除遣諸煩惱故,或令彼惑不現行故」,我的目的是使令我心裏面的不清淨的境界不現行、不活動。

《披尋記》三九三頁:
謂光明相等者:日月等明,名光明相。隨念佛等,名淨妙相。由是思惟,對治沈相掉亂著。三、復取餘相,以為對治,隨應當知。若諸煩惱生已能斷,是名除遣。未生不生,名不現行。
「謂光明相等者:日月等明,名光明相」。「隨念佛等,名淨妙相」,「淨妙相」是什麼意思呢?「念佛」,念佛的「念」也包括持名念佛,但是主要是觀想念佛,觀佛的光明相好、觀想佛的無量功德,這樣子叫做「淨妙相」。「由是思惟,對治沈相掉亂著」,用這樣思惟光明相;日月光明也好、思惟佛相也好,由這樣的思惟,就對治自己內心的惛沈的相、掉舉的相、或者散亂的相、或者執著的相;這個取外相,原來是這樣意思。「復取餘相」,這個三、復取餘相「以為對治」、對治自己的煩惱,隨其所應當知,那就是五停心觀了;多貪眾生不淨觀、多瞋眾生慈悲觀…那就是這個,「隨應當知」。
「若諸煩惱生已能斷,是名除遣」,不放縱自己的煩惱,知道自己心裏有煩惱,立刻能夠把它斷,叫它不要繼續下去。未生的還不生,「名不現行」。這個煩惱有兩種,一個是未生的叫它不生,叫不現行;已經生的叫它斷,這地方這樣講法。「欲除遣諸煩惱」,這是已生的煩惱;「或令彼惑不現行故」這是第二個意思,沒生的不生,已生的滅掉;希望是這樣子,所以取外相,是這樣意思。

卯三、所依相
云何所依相?謂分別體相,即是一切自身所攝五蘊,並種子相。
這是第三科,這個「所依相」怎麼講呢?「謂分別體相,即是一切自身所攝五蘊,並種子相」。「謂分別體相」、所依相。「分別體」,分別的當體就是心、心相,這即是「一切自身所攝」,這個生命體所攝;所攝的當然就是五蘊,色受想行識,再加上它的種子,這就叫做「所依相」。

《披尋記》三九三頁:
云何所依相等者:此所依相,謂靜慮中所緣差別,由是說言分別體相。即以自身所攝五蘊,並種子相,或為俱有依,或為等無間依,或為種子依,為所思惟故。
「云何所依相等者:此所依相,謂靜慮中所緣差別」,在修靜慮的時候所緣的差別相。「由是說言分別體相」,若是各式各樣的所緣境,當然都是心所變現的,所以叫做「分別體相」;所緣的差別相是能緣的分別心所變現的,所以叫做「分別體相」。「即以自身所攝的五蘊,並種子相,或為俱有依,或為等無間依,或為種子依,為所思惟故」,這樣意思;當然色受想行識這個色相,「色」這是「俱有依」,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是「俱有依」。「或為等無間依」,眼耳鼻舌身意這六個識,前一剎那識就是後一剎那識的等無間依。這個受想行是心所,識是心王;心所一樣也是有這些事情,有俱有依,也有等無間依,還有種子依,都是由種子而現行的,那麼這叫做「所依相」,這個分別體相的所依相,這樣意思。

卯四、所行相
云何所行相?謂所思惟彼彼境界,色乃至法,分別體相。
第四科「所行相」。「云何所行相」呢?「謂所思惟彼彼境界,色乃至法,分別體相」。「所行相」,謂所思惟的「彼彼境界」,「彼彼境界」就是色聲香味觸法,各式各樣的境界、「彼彼境界」。「分別體相」,也就是心所變現的相。所行相;能行就是心、就是識,而所行相又是識所變現的,所以叫做分別體相。

卯五、作意相(分二科)        辰一、徵
云何作意相?
這第五科。一共三十一科,這是第五科,叫「作意相」。分兩科,第一科是「徵」,怎麼叫做「作意相」呢?第二科解釋。

辰二、釋(分二科)         巳一、標相
謂有能生作意故,於彼彼境界所生識生,作是思惟:今我此心,由作意故,於境界轉,非無作意。
先標出來再解釋,第一科標出來這個相。「謂有能生作意故」,要先有作意心所,由作意心所警覺應起的心,心才能夠生起,所以作意叫做「能生」,「謂有能生作意故」。「於彼彼境界所生識生」,在各式各樣所緣的境界上,才有「所生識」現起來,不管是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是這樣子。這個識由作意才現起,所以我們就能控制我們所生起的念頭;怎麼控制呢?你用如理作意心就清淨,你若不如理作意心就染汙;心的生起要靠如理作意,要靠作意心所;而作意有如理、有不如理的分別,所以我們凡夫這個心雖然是不清淨但是能令它清淨,這個道理就是這樣子,這樣意思。
「作是思惟,今我此心,由作意故」,心裏面這樣想:我現在這一念心是「由作意故,於境界轉,非無作意」,不是沒有作意心所,而心能於境界轉的,這樣意思。
這是「標相」。第二科「釋名」。

巳二、釋名
此所思惟,名作意相。
你能作這麼樣想:我這個心是由作意而生起的,才能在種種境界上思惟,非是無作意,這就叫做「作意相」,這是釋名。
現在第六科「心起相」,分兩科,第一科「徵」。

卯六、心起相(分二科)        辰一、徵
云何心起相?
說我的內心原來是沒有的,現在有了、現在生起來;這個生起相是怎麼回事情呢?
這是問。底下解釋,分兩科,第一科是「標相」。

辰二、釋(分二科)     巳一、標相(分二科)     午一、指前說
謂即次前所說,是一相。
這個心的生起相,就是前面所說那個「作意」,那就是生起相,這是其中的一個。

午二、釋第二
第二相者,謂心緣行、緣名色相。
這又是一個意思。第一科是「指前說」,就是「即次前所說,是一相」,這是「指前說」。第二科解釋第二相。「第二相者」,心的生起相,第一相是作意,第二相是什麼呢?「謂心緣行」,我們心的生起,以「行」為緣而生起,所做「心緣行」。這個「行」是什麼呢?就是我們心裏面或者是作罪行、或者是作福行、或者作不動行,福行、罪行、不動行,這是世間行;我們若修四念處就是出世間行。我們這樣子做了以後,這個行就熏習了我們的微細的阿賴耶識、熏習了。熏習成了種子以後,我們的心就依那個種子而現行;你熏了好的種子就生好的心、心所法,就生起來清淨的心所法;你若熏習了染汙的種子,那麼就生起染汙的心、心所法。所以這個心的生起相,就是以種子為生起相,這裏是這樣意思,以種子為生起相,「謂心緣行」,這樣意思。
「緣名色相」,還有一個「緣名色相」。前面說「識緣名色,名色緣識」;「緣名色相」呢?這第八識它是由業力生起,但是也要有名色作依止,不然阿賴耶識也不能存在,若是把我們的生命體破壞了,這阿賴耶識就走了,所以阿賴耶識它能生起也有名色作它的依止。「名色」是什麼?就是色受想行識。而色受想行識能生起,又靠阿賴耶識,就是互相依賴的,這樣意思。所以這個「生起相」有這麼多的事情。
「心緣行」這個意思是說種子,種子是各式各樣心、心所法生起的一個動力,沒有這個不能生起,沒有作意也不能生起,這是兩個。第三個「名色相」,這個名色是指現行的、不是指種子;現行的色受想行識現行了,然後阿賴耶識才能在這裏依住,這還是個原因。阿賴耶識這樣子,其他的諸識也是;阿賴耶識若不生起其他諸識也不能生起,互相依賴的意思。也要靠種子,也要靠作意心所。這是第二科,就第二個原因。

巳二、釋名
此所思惟,名心起相。
這是第二科。第一科是「標相」,標相裏面分兩科;一個是「指前說」、一個「釋第二」。現在第二科是「釋名」。「此所思惟,名心起相」,前面說的這個思惟,這就是心的生起相;你這麼思惟,心的生起一個是靠作意生起,一個是靠種子生起,還要靠名色才能生起,那麼有這麼三個生起相。

卯七、安住相(分四科)        辰一、徵
云何安住相?
這是第七科「安住相」,分四科,第一科是「徵」。怎麼叫做「安住相」呢?
第一科是「徵」,第二科是「標」。

辰二、標
謂四識住。
這「四識住」叫做「安住相」。這是「標」,底下是「指」,指出來。

辰三、指
即識隨色住等,如經廣說。
就是我們的識隨著「色住等」,色受想行這四個是我們的識的依止處,我們的識依色而住、依受、想、行而住。我們這個心依止根和境一和合的時候就有受,那個受那個地方;或者受苦、或者受樂、或者受非苦非樂,心就是在那裏就是「受」。想,我們心裏面想天上的事情、或者想人間的事情、過去的事情、現在事情、未來的事情,去想各式各樣的境界的時候,心就在那裏,那就是你的心。說我心裏面有目的,要做什麼什麼事情,你心也就在那裏,所以叫做「四識住」。當然這個「住」也有愛著的意思。「如經廣說」,在經上《阿含經》上說得很多,還有其他經也說。

辰四、釋
此所思惟,名安住相。
你能這樣子想,叫「安住相」。

《披尋記》三九四頁:
云何安住相等者:受、想、行、識,名四識住。如經言:有四依取,以為所緣,令識安住,謂識隨色住,緣色為境。廣說如經。〈決擇分〉中別釋其相(陵本五十四卷一頁)。
「受想行識」叫做四識住。「如經言:有四依取,以為所緣」,四個依取也就是色、受、想、行,是識所依取的,是識的依止處,也是識的愛者處,所以叫做「取」、「以為所緣」。「令識安住,謂識隨色住,緣色為境。廣說如經。〈決擇分〉中別釋其相(陵本五十四卷一頁)。」

卯八、自相相(分三科)        辰一、徵
云何自相相?

辰二、列
謂自類自相,或各別自相。
「自相」的相所以叫「自相相」,究竟是什麼呢?「云何自相相?」是問,底下「謂自類自相」是「列」,列出來。
「自類自相」;比如說色和受來對比,這個色裏面有青黃赤白、長短方圓各式各樣的都是色法。那麼色若對受來說,青黃赤白都叫做自類;我們是一類,我們是色法這一類;受就是另一類了。色裏面雖然是有很多的色;對受來說,大家都是一類,所以叫「自類」。「自類」而它有自己的相貌,色有變礙為義,變礙就是它的自相。「或各別自相」,色有很多種色,你做人的色是這樣,天又是一樣,欲界天、色界天又是不同,或者三惡道也是不同,凡夫的世界,或者佛的世界,眾生與眾生也是各式各樣的,各別的自相,那麼受想行識也是一樣,也是有各別的自相。

辰三、釋
此所思惟,名自相相。
這是第三科解釋。你能這樣思惟我們的色受想行識,那就叫做「自相相」。

卯九、共相相(分三科)         辰一、徵
云何共相相?
共相的相貌。

辰二、列
謂諸行共相,或有漏共相,或一切法共相。
「共相」是第九科,分三科,第一釋是「徵」。「云何共相相」這一句就是「徵」。第二科「列」。第三科是「釋」。
「謂諸行共相」,這個「行」就是一切有為法、有變動、有時間性的,從此至彼、或者由前至後、由古至今;在時間上有所變動、在空間上也有變動,那麼都叫做「行」。諸行的「共相」、共有的相貌,這也是個相。共有的相貌,這一切有為法,都是苦、都是苦惱,諸行是苦。「或有漏共相」就是苦,是凡有煩惱,這有為法裏面有煩惱的都是苦,苦是它的共相。無常也是一切法的共相,也是一切有漏法、有為法的共相。「或一切法共相」,有為法、無為法,共在一起都是無我的,無我就是一切法的共相;空、無相、寂滅都是一切法的共相。

辰三、釋
此所思惟,名共相相。
這第三科是解釋。你能思惟一切有漏法的共相,思惟一切法的共相,那麼這叫做「共相相」。

《披尋記》三九四頁:
云何共相相等者:無常是諸行共相,苦是有漏共相,空、無我是一切法共相,如思所成地說(陵本十六卷二頁)。
「云何共相相等者:無常是諸行的共相,苦是有漏法的共相,空、無我是一切法的共相,如〈思所成地〉說」。這個「共相」還有這樣的不同;這個「無常相」只能在有為法上說,這個「苦相」只能在有漏的有為法裏面說;若是無漏的有為法是沒有苦的了。但是無我相和空相是遍於一切有漏法、有為法、無為法,都是空無我相,這地方有為、無為;有漏、無漏還是有差別的。

卯十、麤相
云何麤相?謂所觀下地一切麤相。
這是第十相,是「麤相」。「謂所觀下地一切麤相」,就是欲界,觀察欲界它的一切的境界,不管是依報和正報都是很粗鄙的、不莊嚴,都是苦惱相。

卯十一、靜相
云何靜相?謂所行上地一切靜相。
這是第十一科「靜相」。「謂所行上地」,「謂」修學梵行的人,他到了色界、無色界以上去,那就都是淨相,那是微妙莊嚴的地方,

《披尋記》三九四頁:
云何麤相及靜相等者:有過患義,是麤性義。若彼彼地中過患增多,即由如是過患增多性故,名為麤性。若彼彼地中過患減少,即由如是過患減少性故,名為靜性。如下聲聞地說(陵本二十七卷十七頁)。如欲界對初靜慮,欲界為麤,初靜慮為靜。如是乃至無所有處對非想非非處,無所有處為麤,非想非非想處為靜。是名所觀下地一切麤相,及與所行上地一切靜相。
「云何麤相及靜相等者:有過患義,是麤性義」,麤性是有過患的意思,這個老病死這些過患。「若彼彼地中過患增多,即由如是過患增多性故,名為麤性」,五趣雜居地都有這種問題,過患增多、名為麤性。「若彼彼地中過患減少,即由如是過患減少性故,名為靜性」,我們欲界有很多的苦惱,若是色界天這苦惱就減少了,過患性減少了就名為靜性,他們不老不病,也沒有這麼多的煩惱,但是也有死亡,所以他們的過患減少了一點,就名為靜性。
「如欲界對初靜慮」來說,欲界為麤;初靜慮就是靜。「如是乃至無所有處對非想非非處」,無所有處為麤,非想非非想處就是靜。「是名所觀下地一切麤相,及與所行上地一切靜相」,是這樣解釋。
我們現在讀這一段文,很明顯地,我們知道佛在世時候的比丘,正法住世的時候這個出家人怎麼修行。我們現在佛教徒的修行,唸唸大悲咒,把大悲咒唸一唸,《阿彌陀經》唸一唸,唸咒唸經唸佛只是在文字上,唸聲音、唸文句,這樣「唸」。現在這個《瑜伽師地論》上說修行的開始要認識自己的心,認識自己的心要「遍知」,在時間上前一剎那、後一剎那、前一分鐘、前一小時、後一小時,這個心是怎麼樣的情況。我在高山流水、鳥語花香的境界,心是怎麼樣?我在塵勞的世界、憒鬧的境界上,這心是怎麼樣?就是要認識自己的心相,然後加以調適、調轉,轉染為淨。修行人是這樣子修行的。調適的方法就是止和觀,就是四念處,就是五停心開始然後修四念處,是這樣子修行的。不是我們只是唸唸文句,把《金剛經》:「如是我聞,一時佛在舍衛國…」,唸唸文句就算了;不是!他是要用裏面的義來調心的,使令心清淨無染,是這麼修行的。這樣修行就把心裏面這些污染都清除了,使令心裏面是清淨光明的,是這樣意思。
當然我們現在的佛教徒,也是會有人注意內心的境界,不可以染汙,也是有,也不能說沒有。但是我們向別人開示的時候,我們都說什麼?只是就說這些。這佛教徒一直地來照顧自己的念頭,叫它清淨無染,不只是表面上的事情,就是心要清淨。

卯十二、領納相
云何領納相?謂隨憶念過去曾經諸行之相。
這一大段一共是分三十一科,現在是第十二科「領納相」。這個大科是「所緣差別」,這是修禪定的時候所緣境的不同。
「云何領納相?」怎麼叫做領納相?「謂隨憶念過去曾經諸行之相」,這是說這個修行人他內心裏面隨那個時候的因緣,憶念過去曾經經過的「諸行之相」,「行」就是有為法名之為「行」,就是經過事情的相貌在心裏面現出來。這個「領納」,過去諸行是所領納的,能領納的當然是這個人的心;這個心它在憶念的時候,過去諸行才顯現出來的,若不念它是不現出來的,這是叫做「領納相」。

卯十三、分別相
云何分別相?謂思未來諸行之相。
「云何分別相?」這是第十三。「謂思未來諸行之相」,這是說這個修行人他在靜坐的時候,心裏面在思惟將來的事情;將來的事情在現在來說是沒有的,但是由心的思惟也就會現出來,那就叫做「分別相」。

卯十四、俱行相
云何俱行相?謂分別現在諸行之相。
這個「俱行相」是說什麼呢?是「分別現在」,這件事在現在、不是過去、也不是未來,現在的有為法的相貌。這個有為法的相貌和能分別的心是同時存在的,所以叫做「俱」;過去的在現在來說也是不存在,未來的在現在來說也是不存在,所以那不是「俱」。曾經經過的事情,心裡面再憶念會再現出來,這件事當然我們不修行的人也有這種事情。這個「分別相」、我們也有這樣的事情,但是在修行人有多少不同。如果這個人修行的禪定深了,他思惟未來的行相,有可能是符合事實的,未來是有這種事情,他心裏面會分別;若是修行的功夫沒有那麼高,那思惟未來諸行只是這麼妄想,未必符合事實,這是有這樣的不同。

卯十五、染汙相及不染汙相(分三科)       辰一、別辨相(分二科)
巳一、舉染汙相
云何染汙相?謂於有貪心、思惟有貪心相;乃至於不善解脫心、思惟不善解脫心相。
這是第十五科,十五科裏邊有「染汙相及不染汙相」,這兩個相合在一科裏面說。分三段,第一科是「別辨相」,「別辨相」裏面分兩科,第一科是「舉染汙相」。
「云何染汙相?」怎麼叫做染汙呢?「謂於有貪心、思惟有貪心相」,這是說這個修行人,他還沒能夠斷這個貪心,他心裏面還是有貪心的,所以有貪欲的活動的,是有貪心,那麼就是心裏面有貪的種子,他有因緣引發出來,那麼就是有貪心。「思惟有貪心相」,這個所貪的境界顯現出來的時候,他思惟這個所緣境的時候貪愛心就現出來,所以叫做思惟有貪心的相貌,這就是染汙心。貪是個染汙,若沒有貪就清淨了。
「乃至於不善解脫心」,這中間就是「有瞋心、思惟有瞋心相;有愚癡心、思惟有愚癡相……乃至於不善解脫心」,一共二十個心,那麼第十九就是「於不善解脫心」,還沒有能夠解脫一切煩惱的心,「思惟不善解脫心於」,這個心沒有解脫,而心會思惟這個不解脫的相貌,那麼叫做思惟不善解脫的心相。

巳二、例不染汙相
云何不染汙相?謂於此相違,當知即是不染汙相。
這底下是第二科。前面是「舉染汙相」,這第二科「例不染汙相」。怎麼叫做不染汙的心相呢?「謂於此相違」,就是與這個染汙是相違的,就是「謂於無貪心、思惟無貪心相;無瞋心、思惟無瞋心相…乃至於善解脫心、思惟善解脫心相」,那麼這就叫做「當知即是不染汙相」,就是沒有煩惱染汙其心,其心就是清淨了。這個心的本身,也不是染汙、也是不染汙,是無記的,它與染汙心在一起活動就名為染汙,與清淨心在一起活動就名為清淨;這個心本身是無記的,是這樣意思。

辰二、出所觀
此中已出離於斷不修方便者,觀有貪等;修方便者,觀略下等。
這底下第二「出所觀」。第一科是「別辨相」,就是別別地辨別染汙相、不染汙相,這是一科。第二科「出所觀」,是標出來、就是提出來這所觀察的行相。
「此中已出離於斷不修方便者」,「此中」就是這個染汙相、不染汙相這裏邊,是「已出離」,就是已經發出離心的人,這個人他不願意做生死凡夫了,他有堅定地、高尚地意願想要做聖人,他有這樣的意願,已經出離了。發了這樣的心,「於斷不修方便者」,他應該努力修學戒定慧、斷煩惱才對;但這個人發心是發心了,對於斷煩惱這件事他不修方便,不實際上採取行動修四念處,不採取行動修止觀,那叫做方便;或者止觀,或者三十七道品,這些都是方便,他不修。不修呢,「觀有貪等」,他若是注意自己的心相的時候,他心裏面還是有煩惱;你發了出離心,只是發而已,你的煩惱還是在的。那個房子裏有垃圾,你若不掃它就是在那裏,它不會自動消失的;你若不修行,心裏的煩惱還是在那裏,觀察還是有貪瞋癡等煩惱。
「修方便者,觀略下等」,如果發了出離心,他就發心修行、修止觀、修四念處、修八正道、修六波羅蜜,那麼他就觀察這個心有略、有散、有下、有舉有這些不同的相貌。前面那個二十心裏面有「略」,「略」就是修止的時候這個心與所緣不生分別叫做略。「下」就是惛沈,就是他開始修行的時候,心裏面有的時候是止,有的時候是觀,有的時候是惛沈,有的時候是掉舉,就是還有這些事情。但是成功了的時候,煩惱種子都斷掉了,那麼就是沒有貪心了,沒有煩惱了就清淨了。

辰三、釋染淨(分二科)  巳一、染汙心(分二科)  午一、舉有貪心
有貪心者:謂貪相應心,或復隨逐彼品麤重。
前面第一科是「別辨相」,第二科「出所觀」,現在第三科「釋染淨」,解釋染和淨。分兩科,第一科是「染汙心」分兩科,第一科「舉有貪心」。
「有貪心者,謂貪相應心」,就是有貪愛的境界就有能貪愛的心,這個能貪愛的煩惱與心在一起活動,那叫做「貪相應心」,這叫做「有貪心」。「或復隨逐彼品麤重」,這個「貪相應心」是貪現行了,「彼品麤重」是沒有現行的種子;或者說表面上他的心沒有貪,但是還有彼品、彼類,彼貪一類的種子「隨逐其心」沒有捨離,那也叫做有貪心。這樣講,說是表面上沒有貪心還不是靠得住,不能說決定就是清淨;若有種子,還是不清淨。所有這有貪心有兩個意思,一個是貪相應心,一個是沒有相應但是還有種子存在隨逐不捨,所以叫做「彼品麤重」。

午二、例餘一切
如是由纏及隨眠故,一切染汙心,如應當知。
這第一科是「舉有貪心」,現在第二科「例餘一切」。「如是由纏及隨眠故」,前面說有貪心;「如是」、這樣子,由於你有煩惱的現行叫「纏」,還有煩惱的種子叫「隨眠」,由纏及隨眠的關係,「一切染汙心」,就是有沒有煩惱活動都是染汙、不清淨的,隨其所應,應該明白是這樣子。這件事當然是要學習過佛法的人,而這樣子觀察自己的時候才明白這件事。如果不大明白的人:我心沒有貪心、我就是清淨,我就是聖人了啊!那就變成增上慢了。所以現在這裏面說你要注意,「如應當知」你要注意這個事情。

巳二、不染汙心
以能對治纏及隨眠故,成不染汙。
這是第二科「不染汙心」。前面說的是染汙,這底下說不染汙。「以能對治」,因為這個人發了出離心之後,他能夠修四念處,由佛法來對治、來消滅這個煩惱纏和煩惱的隨眠。心裏面有正憶念:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。觀身不淨能降伏煩惱的活動,還不能夠斷煩惱的種子。要深入的觀察心是無常的、諸行無常、諸法無我,才能斷煩惱的種子。所以「以能對治纏及隨眠故,成不染汙」就清淨了,能斷煩惱種子。所以非佛教徒也能得四禪八定,也沒有欲界的煩惱了,但是不能斷隨眠,那還是不清淨,是這樣意思。

《披尋記》三九五頁:
此中已出離於斷不修方便等者:依世間道,已得離欲,名已出離。於斷惛掉,未能勤修應時加行,是名於斷不修方便。與是相違名修方便。云何名為應時加行?謂於時時間修習止相,於時時間修習觀相,於時時間修習舉相,於時時間修習捨相,如下〈聲聞地〉說(陵本三十一卷八頁)。不修方便者:觀心有貪離貪,有瞋離瞋,有癡離癡,染汙不染汙相。修方便者:觀心略、散、下、舉、乃至廣說,善解脫、不善解脫,染汙、不染汙相。如是染汙、不染汙別,隨應當知。
「此中已出離於斷不修方便等者:依世間道,已得離欲」,依世間的修行方法,能夠離世間的欲,「名已出離」,我剛才不是這麼講的。這個是《披尋記》的作者這麼解釋,這叫做已出離,就是出離欲了,但是不是用佛法的方法離欲的。「於斷惛掉,未能勤修」,這件事他不勤修;就是「未能勤修應時加行,是名於斷不修方便」,這樣講。「與是相違」名叫做「修方便」。
「云何名為應時加行」呢?「謂於時時間修習止相」,就是這個修行人靜坐的時候,「時時間」那個時候、那個時候,那麼就修習止;說我心裏面掉舉了、散亂了,我就修習止把掉舉、把散亂停下來;過一會兒我又掉舉了、又散亂了,再修止相,所以「時時間修習止相」。「於時時間修習觀相」,這個時候我心裏面惛沈了、沈沒了,那麼我就修觀,心裏面去如理作意,或者是觀察無常、或者觀法無我、觀一切法空、無相,這樣子時時修習觀相。「於時時間修舉相」,這個修習舉相,沈沒的時候就可以修習舉。這個舉相,前面解釋或觀佛相、觀佛的光明、修光明像,那麼心就不沈沒,不沈沒就生歡喜;或者修舉相,修佛隨念、法隨念、僧隨念,佛、法、僧、戒、捨、天,修六隨念;或者自己有什麼殊勝的功德,心裏這樣一觀念的時候生歡喜心,這個沈沒就沒有了,那就叫做舉相。什麼時候應該修止,什麼時候應該修觀,什麼時候應該修舉,你就那個時候應該修止,修觀,修舉。
「於時時間修習捨相」,什麼叫做捨呢?說我這個時候止得很相應,心裏面不惛沈、也不散亂,明靜而住,那時候應該修捨相;已經相應了,你不要再去動它,不要再去修止、再修舉就不對了,要捨。我這時候修觀,觀一切法空、無我、無我所,修得很相應,就這樣修就好了。就是正好的時候你就不要再動,那麼叫做「捨」、「修習捨相」。止、觀、舉、捨,修止觀的人,這是很重要的,要用這些方法來調,來調自己。「如下〈聲聞地〉說(陵本三十一卷八頁)」。
「不修方便者:觀心有貪離貪,有瞋離瞋,有癡離癡,染汙不染汙相」,你沒有修方便,那麼人就是這樣子,有的時候貪、有的時候不貪,有的時候瞋、有的時候不瞋,就是這樣子。「修方便者:觀心略、散、下、舉、乃至廣說,善解脫、不善解脫,染汙、不染汙相。如是染汙、不染汙別,隨應當知」,你若修行的時候心就起變化,有這樣事情。這是把這段文解釋完了。

卯十六、正方便相
云何正方便相?謂所思惟白淨品因緣相相。
這是第十六「正方便相」。這個「正方便相」,或者說這個「正」是什麼呢?「正」就是無我,「正」就是涅槃,就是隨順進入涅槃的修行方法就是正方便相,就是合理的方便相,合理的修行方法。是什麼呢?「謂所思惟白淨品」,沒有染汙的清淨善法,這一類的因緣相的相貌。

《披尋記》三九五頁:
云何正方便相等者:謂若思惟如是如是守根門住,乃至正知住故,如是心不染汙,名所思惟白淨品因緣相相。
「云何正方便相等者,謂若思惟如是如是守根門住」,就是我的眼耳鼻舌身意,我常守護它,這些染汙的東西不要進來。「乃至正知住」,乃至食要知量、初夜後夜要不能睡眠、要修習止觀要修行,乃至一切時正知住故,這就叫做白淨品因緣相的相貌。「如是如是心不染汙,名所思惟白淨品因緣相相」,什麼叫做正方便相?就是這個。

卯十七、邪方便相(分三科)        辰一、徵
云何邪方便相?
就是不合道理的、增長貪瞋癡的這一切事情的相貌。

辰二、標
謂所思惟染汙品因緣相相。
這是第十七科「邪方便相」;第一科是「徵」、第二科是「標」、第三科是「釋」。這底下就是「釋」。

辰三、釋
即是思惟如是如是不守根門住故,乃至不正知住故,如是如是心被染相。
「即是思惟如是如是不守根門住故」,這個「如是」就是色聲香味觸法的境界;色是一個境界,各式各樣的色就是「如是如是」,各式各樣的音聲也是「如是如是」,色聲香味觸法這些境界。「不守根門住」,不守護自己的六根。「乃至不正知住故」,那麼這就是「如是如是心被染相」,心就被染汙了。
這就叫做「邪方便相」,也就是一般的不修行人的相貌。

卯十八、光明相(分二科)        辰一、徵
云何光明相?
這是第十八科「光明相」分兩科,第一科是「徵」。怎麼叫做「光明相」呢?
底下第二科解釋分兩科,第一科「明善取」又分兩科,第一科「舉二種」,舉出來兩種。

辰二、釋(分二科)   巳一、明善取(分二科)   午一、舉二種
謂如有一,於暗對治或法光明,殷勤懇到善取其相,極善思惟。
什麼叫做「光明相」?這底下舉出來兩種。就是「於暗對治」對這個黑暗的對治;這個暗是外邊的暗,就是夜間有暗、或者白天在洞裏邊也是有暗,那麼這就需要太陽的光明、月亮的光明、或者燈的光明、或者其他火的光明,就能對治這些黑暗相。
「或法光明」,這個就是聞思修,對於佛法有聞思修的學習,你就有了佛法的光明,就是智慧,這個是能對治心裏面的黑暗。那麼對治心裏的黑暗這件事「殷勤懇到」,這不是短時期就可以成功的,你要精進「殷勤」、就是一次又一次要這樣去修行的;「懇到」而且要特別的誠貌,不是馬馬虎虎可以行的。
「善取其相,極善思惟」,比如修這個觀諸法無我,這個「無我」要「善取其相」,你要取到這個「無我」的相;修無常觀也是,修諸法空也是,不管你在佛法裏面的這些法門,要「善取其相」。你馬馬虎虎的,說修無我觀,什麼叫做「無我」還不懂,你就是沒有善取其相,那樣修無我觀是不可能的事情。所以善取其相以後,而「極善思惟」,在禪定裏面要極善的思惟,要深刻的認真的去思惟這個無我義,那麼這就叫做「法光明」。這樣的法光明也能破除去一切的黑暗,破除去肉眼所見的黑暗也是能破,那麼就能夠成功了,就能破除煩惱。
這是解釋「光明相」,分兩科,第一科「徵」,第二科解釋。解釋分兩科,第一科「明善取」;午一、「舉二種」,午二、「例於上」。

午二、例於上
如於下方,於上亦爾。
這一段文在字面上解釋,「下方」就是欲界,「上方」就是色界、無色界。這佛教徒不管在哪裏,都是要這樣用功修行。但是在我們欲界有外面的黑暗;若是天上就沒有了,天上它本身有光明。

巳二、結建立
如是一切治暗相故,建立此相。
「如是一切治暗相故」,像前面說的;這是巳二「結建立」。這一些對治黑暗的相,有日月燈光的光明治暗,有法光明的治暗相。「建立此相」,要對治內心的黑暗,那要建立法光明的相。

卯十九、觀察相(分二科)          辰一、徵
云何觀察相?
這是第十九「觀察相」分兩科,第一科是「徵」。怎麼叫做「觀察相」呢?
這是問。底下第二科解釋分三科,第一科「略標」,略標這個「觀察相」。

辰二、釋(分三科)         巳一、略標
謂有苾芻,殷勤懇到善取其相、而觀察之。
「謂有苾芻」,這是說有出了家的,那麼出家到了非家,這樣的比丘。「殷勤懇到,善取其相」,他也是特別的努力、很誠懇地努力。「善取其相」,善取法的行相,然後用法的行相來觀察對治這一切染汙相,那麼這就叫做「觀察相」。前面說是守護根門,那當然這是修行的因緣,主要還是四念處,「而觀察之」。

《披尋記》三九六頁:
云何觀察相等者:謂於行、住、坐、臥,諸所有業為正知作善取其相而觀察之,名觀察相。

巳二、別辨(分二科)  午一、觀所取法(分二科)  未一、住觀於坐
住觀於坐者:謂以現在能取觀未來所取法。
這底下第二科「別辨」。前面「略標」這觀察相,這底下再詳細解釋。分兩科,第一科「觀所取法」,分兩科,第一科「住觀於坐」。
「住觀於坐者」,用這樣的字樣來形容這觀察相。「謂以現在能取,觀未來所取法」;這個「住觀於坐」是經上說的話,那麼彌勒菩薩解釋這句話就是「謂以現在」,這個「住」是現在的威儀,這個「住」一個時候,就要坐下來,這個「坐」是未來的威儀。那麼這個「住觀於坐」這個話,就是你現在這個時候,「能取觀未來所取法」,現在的心、你的心、也就是智慧是能觀察的;用這個現在能觀察的智慧,觀察未來的所觀察的法,這樣解釋這句話。

《披尋記》三九六頁:
住觀於坐等者:〈聲聞地〉中亦有此文,應準彼知(陵本二十八卷十四頁)。此中坐言所謂宴坐。即於大床或小繩床或草葉座,結跏趺坐端身正願安住背念。如下〈聲聞地〉說(陵本二十四卷二頁)。諸佛弟子,聽聞悎悟瑜伽法己,應作是念:我當成辦佛所聽許悎寤瑜伽,初夜後夜欣樂宴坐,此說未來所知位,由是於坐名未來法,於住位中欣求彼故。今觀彼相謂現在住為能取,未來坐為所取,是名住觀於坐。
「住觀於坐等者:〈聲聞地〉中亦有此文」,這《瑜伽師地論》〈聲聞地〉有這個文,現在這是〈三摩呬多地〉有這個文;這〈聲聞地〉有這個文。「應準彼知」,應按照〈聲聞地〉說的法來認識這一段文(陵本二十八卷十四頁)。
「此中坐言,所謂宴坐」,「宴坐」就是寂靜坐,宴坐樹下修緣起觀。「即於大床」、或者是小繩床、或者是草葉座,「結跏趺坐端身正願」,這個正願,「願」就是你自己的心,來端正自己的願心。「安住背念」,安住在背念;這個「背念」就是背一切染汙念,就是厭離一切染汙念;而不是隨順染汙念,那就是向、而不是背了。如下〈聲聞地〉說」(陵本二十四卷二頁)。「諸佛弟子,聽聞悎寤瑜伽法己」,就是中夜可以休息,初夜後夜還是要修止觀的。聽聞了這樣的佛的教導法已,「應作是念:我當成辦佛所聽許悎寤瑜伽,初夜後夜欣樂宴坐,此說未來所知位」,就是現在在說將來所知道的境界。「由是於坐名未來法」,坐是屬於未來。「於住位中欣求彼故」,現在不是坐,現在是住,在住的時候,就是…我過一個時候,我要怎麼怎麼的…這樣子意思。「今觀彼相,謂現在住為能取,未來坐為所取,是名住觀於坐」,這個「住觀於坐」是這樣意思。那麼這樣意思就還是精進,有精進地味道;我計劃、自己在計劃:我不要懈怠,我要初夜後夜還要修止觀,這樣意思。

未二、坐觀於臥
坐觀於臥者:謂以現在能取,觀過去所取法。
「坐觀於臥者」,這是第二科「坐觀於臥」。「謂以現在能取,觀過去所取法」,這個坐是現在,臥是過去,我以前我曾經臥下來。「謂以現在」是能觀的,觀察過去所觀察的法。

《披尋記》三九六頁:
坐觀於臥等者:此中臥言,所謂右脅而臥,住光明想,正念正知,思惟起想,巧便而臥。〈聲聞地〉中別釋其相(陵本二十四卷五頁)。由此因緣能順修習悎寤瑜伽。此說過去所知位,是故說臥名過去法,於宴坐中憶念彼故。今觀彼相,謂現在坐為能取,過去臥為所取,是名坐觀於臥。
「坐觀於臥等者:此中臥言,所謂右脅而臥,住光明想」,在臥的時候心裏面要觀想這個光明想。「正念正知,思惟起想」,思惟:我不要一直臥在那裏,要起來!不要一直休息。「巧便而臥」,臥下去要有這樣的善巧方便,思惟光明。「〈聲聞地〉中別釋其相」(陵本二十四卷五頁)。「由此因緣,能順修習悎寤瑜伽。此說過去所知位,是故說臥名過去法,於宴坐中憶念彼故。今觀彼相,謂現在坐為能取,過去臥為所取,是名坐觀於臥」,這麼樣解釋這個文。

午二、觀能取法
或在後行觀察前行者:謂以後後能取,觀前前能取法。
這是第二科「觀能取法」;前邊是「觀所取法」,現在「觀能取法」。
「或在後行觀察前行者」這句話怎麼講呢?「謂以後後能取,觀前前能取法」,前面是觀所取,這是觀能取。後後的能取,觀察前前的能取法;前前的能觀察的法,這是「觀能取法」。

巳三、結義
此則略顯二種所取、能取法觀。
這是第三科「結義」,前面是觀所取,這一科是觀能取,所以叫做「略顯兩種所取、能取法觀」。

《披尋記》三九六頁:
或在後行觀察前行等者:此說若已生起無間謝滅所取作意,說名前行。若此無間新新生起能取作意取前無間已謝滅者,說名後行。今觀彼相,謂以後後能取,觀前前能取法,是名後行觀察前行。此前後行皆名能取,以從染汙令清淨故。
「或在後行觀察前行等者:此說若已生起無間謝滅所取作意」,這什麼意思呢?這是說若已經生起「無間」、中間隔沒有其他的間隔生起的法又謝滅了,什麼「謝滅」呢?「所取作意」,就是所觀察的境界。就是有所觀察,有能觀察;這個所觀察的境界謝了,就是轉變了,這是「作意」。「說明前行」,已經生起的它又謝滅了,這是「前行」。
「若此無間新新生起能取作意,取前無間已謝滅者」,前面謝滅了,那麼謝滅了以後呢,又「無間」、沒有間隔地,又新新地生起能取的作意,生起能觀察的智慧作意,生起能取作意。「取前無間已謝滅者」,然後觀察那一剎那前邊已謝滅的那個,這樣子觀察。「說名後行」,這叫做後行。「以後後能取觀前前的能取法」,這樣子;「今觀彼相」,現在觀察彼的相貌,「謂以後後的能取,觀察前前的能取法」,這樣子。「是名後行觀察前行」,這樣觀察。「此前後行皆名能取」,前邊也是能取,後邊也是能取。「以從染汙令清淨故」,這樣修行是什麼意思呢?意思就是從染汙裏面解脫出來,使令自己得清淨,是這樣意思。
但是這裏邊的意思,是已經謝滅了;前一剎那的染汙謝滅了,後一剎那生起的能觀,又去觀察這謝滅的染汙相,這是以後觀前的意思,就是觀察它因緣所生是畢竟空寂的。這樣的修觀法、觀察法,有一個什麼特別點呢?我們有的什麼時候,這靜坐的時候有一種情況,就是前一剎那有了染汙心、滅了,後一剎那這清淨心生起了,對於前一剎那的事情,不管了、不管它了,這也是一個相貌。但是在這裏這地方看、不是,前一剎那的染汙是滅了,但於後一剎那的時候,還要去對治它一下,觀察它是因緣所生、是畢竟空的,這樣子去觀察一下,這裏面有這樣地味道。

卯二十、賢善定相(分二科)         辰一、徵
云何賢善定相?
這是第二十科「賢善定相」分兩科,第一科「徵」。怎麼叫「賢善定」的相貌呢?
這是問。底下解釋分兩科,第一科「標相」。

辰二、釋(分二科)          巳一、標相
謂所思惟青瘀等相,為欲對治欲貪等故。
「賢善定」的相貌是這樣子,「謂所思惟青瘀等相」,就是修不淨觀的時候,你心裏面思惟自己的身體,從腳指頭開始青瘀了,那地方有病了、壞了,青瘀、膿爛、散壞,白骨顯現這些形象,這樣修行是什麼用意呢?「為欲對治欲貪等故」,就是為的想要消滅自己心裏面這個欲的貪心「等故」,就是為了這個緣因。欲的貪心,有貪就有瞋,各式各樣的煩惱,你修這青瘀等的不淨觀就能對治它,這就叫作「賢善定相」。
我們從這些經文上,這是《瑜伽師地論》,但是這些事情都是經上說的。這可見佛開示我們修行的法門,內心裏面有什麼病,就直接要去對治它,不是放縱它不管了,不是這樣子;是直接去對治它,是這樣子的辦法。我昨天也說過,我們現在一般的情形這修行方法,我就念阿彌陀佛,心裏面有了不清淨的染汙心現前,我念佛。念佛是轉變了所緣境,也是把染汙心過去了、滅了,滅了,但是我只是一直念佛,一直唸阿彌陀佛名號,把這一念心佔有了,其他的雜念不進來。念久了呢也可能會一心不亂,但是那個煩惱賊還是在那裏的,煩惱賊還在那裏。
這個話對比前面這段文,正好是這樣意思。就說我前一念心我有了煩惱了,我一發覺了,煩惱就滅了,我的清淨正念起來了;起來了,還是要觀這個煩惱賊,要用智慧劍去斷它的;深入法性地觀察,就能斷現行也能斷種子。
我們不這樣做,我們只是念阿彌陀佛。只念阿彌陀佛,煩惱活動了的時候,我心一念佛,染汙心是沒有了、滅了,但是你並沒能去殺煩惱賊,只是躲避了一下就是了,我們現在的修行就是這樣;我念咒也是這樣,念經也是。念經或者我念《地藏經》也好、念《金剛經》、念《大品般若經》、念《華嚴經》、念《法華經》、念《維摩經》、念《大寶積經》,念各式各樣的經,但是念這些經論的時候,從文字上這樣去念,文裏面也是有義,但是我們沒能夠深入地學習。或者就是學習過,我們文字上這麼在心裏面一過,沒能夠修觀,小小有一點思慧,思的不是很多,這樣子熏習了一下,對那煩惱有一點威脅性,能威脅心裏面的貪瞋癡。因為這樣的大乘經論;小乘經論也是一樣的,這個經論的理性、也就是智慧,對煩惱是有威脅性的,但是我們沒有深入地思惟,也更沒能夠修止觀,對於煩惱還是不能滅,你還是不能消滅它。
現在經上,我們學習的經論上,佛菩薩的意思不是這種辨法,不是。是「為欲對治欲貪等故」,若有了貪欲心,就是要修不淨觀來對治它,是這樣子辦法。我心裏有了賊的時候,就是要增加警察的力量,使令這土匪不可以存在的;或者是有一個學校能教導,使令這些土匪變成善人了,這也是可以。所以是「謂所思惟青瘀等相,為欲對治欲貪等故」,是