2012年11月14日 星期三

瑜伽師地論-卷14

《瑜伽師地論》卷十四.本地分中聞所成地.第十之二 
子三、三種(分二科)  丑一、結前正顯
已說二種佛教所應知處,次說三種。
這個佛教所應知處這一科裡面分十科,七、八、九、十,分十科,第一科是「約一種來說」,第二科「約二種來說」,就是一共二十一科,有二十一個二法。現在這以下說「三種」法,約三種法來介紹佛法是這樣意思。這一科裡面分二科,第一科是「結前正顯」。
「已說二種佛教所應知處」,前面分了二十一科,就是說明二種佛法所應該明白的境界。「次說三種」,這以下再說三種,就是用三種佛法來介紹佛教「所應知處」,這樣意思。
這是正顯、「結前正顯」,底下第二科「別廣宣說」,分四十科,第一科「發起邪行令墮惡趣」分二科,第一科是「略標」。

丑二、別廣宣說(分四十科)  寅一、發起邪行令墮惡趣(分二科)
卯一、略標
謂依十相三門三種及與三根,於諸有情發起邪行,能令有情墮諸惡趣。
這是第一科,第一科是「略標」,「謂依十相」,就是十個相貌和三個門,還有三種,還有三根,這一共是四樣。「於諸有情發起邪行」,這四樣事情總而言之,是說明眾生發起邪行,有罪過的事情。「能令有情墮諸惡趣」,做了罪過的事情不會白做的,能使令這個眾生墮落到三惡道去受苦的,說明這件事。
這是「略標」,底下「別釋」,別釋分四科,第一科「說十相」,十相分二科,第一科「列差別」。

卯二、別釋(分四科)  辰一、十相(分二科)  巳一、列差別
言十相者:謂壞生命、財物、妻妾,若壞實義、善友、讚美所為事業,若意三濁。
「言十相者」,十相是什麼呢?「謂壞生命、財物、妻妾,若壞實義、善友、讚美所為事業」,就是十種惡法。「壞生命」,就是殺害生命。「財物」呢,「壞財物」,就是不與取叫做壞財物。「妻妾」,就是壞這個妻妾,就是欲邪行。那麼這是身三,身所發的三種罪過的事情。
「若壞實義、善友、讚美所為事業」,「若壞實義」,就是說謊話;「壞實義」,就是說妄語。「壞善友」,就是離間語,人家是好朋友你去破壞他,叫「壞善友」。「壞讚美」,就是惡口、兩舌,說暴惡、粗惡的語言,說雜穢的語言;就是破壞了讚美,把讚美破壞了,就不值得讚美了。「所為的事業」,這樣說呢,前面這個壞生命、壞財物、壞妻妾,這是身所為事業;「若壞實義、善友、讚美」,這是口所為事業,語言上所做的事情,所以叫做「所為事業」,這是七樣。
這底下,「若意三濁」,壞生命、壞財物、壞妻妾,這是三個;壞實義、壞善友、壞讚美這又是三個,也是三;就是口四合起來,惡口,那個暴惡語和雜穢語合而為一,所以是三個。「若意三濁」,前面是身、口,這第三個是意,意裡面有三樣也是污濁,就是貪瞋癡了「三濁」。那麼加起來就是十相,十相就是十惡業。

巳二、隨難釋
謂執受他財欲為己有,欲令他遭所不愛事,誹謗真實所有惡見。
這底下第二科「隨難釋」。前面列出來十相的差別,這底下隨著十相裡面,要是難一點的地方我們就解釋。
「謂執受他財欲己有」,這叫做壞財物,想要把別人的財物拿過來,當作我的、算我的。「欲令他遭所不愛事」,這底下若壞實義、善友、讚美乃至意之三濁者,總而言之就是,欲令別人遭遇到所不愛的事情,所不歡喜的事情。「誹謗他真實」,就是說謊話,乃至到所有貪瞋癡的惡見。

《披尋記》四八七頁:
謂生命等者:謂若殺生,名壞生命。若不與取,名壞財物。若欲邪行,名壞妻妾。若虛妄語,名壞實義。若離間語,名壞善友。若麤惡語及與綺語,名壞讚美;此之七種,身語所作,名所為事業。若意所作,貪欲、瞋恚、邪見,名意三濁。下自隨釋,如次應知。
「謂生命等者:謂若殺生,名壞生命。若不與取,名壞財物。若欲邪行,名壞妻妾。若虛妄語,名壞實義。若離間語,名壞善友。若麤惡語及與綺語,名壞讚美;此之七種,身語所作,名所為事業。若意所作,貪欲、瞋恚、邪見,名意三濁。下自隨釋」,下面有解釋,如次應知。

辰二、三門(分三科)  巳一、列差別
言三門者:一、作業毀壞門,二、意樂毀壞門,三、方便毀壞門。
「言三門者」,前面第一科是「十相」,解釋完了,這底下第二科,解釋「三門」。「三門者:一者、作業毀壞門,二、意樂毀壞門,三、方便毀壞門」。這是解釋三門,三門分三科,第一科、列出差別。
「作業毀壞門」,還是前面這個十惡業,十惡業現在用三門來解釋,分三個部分來解釋。或者說這個門,從門裡面也可以出來,但是也可以入進去;現在這裡面,也可以說是從門裡面出來。從門裡面出來,出來的什麼呢?就是罪過、作業毀壞,這個「作業毀壞門」就是身、口。「門」實在就是心,這個心發出來的罪過就是「作業毀壞門」,就是破壞了自己的功德善法,這是第一個門。
「二、意樂毀壞門」,「意樂」就是意業的貪、瞋、癡,貪、瞋算是意樂;不貪、不瞋是個意樂,是我們的一個意樂。現在我們貪、瞋,就把不貪、不瞋破壞了,那麼這是一個門也就是心,心這個門,這個意樂壞了。用貪、瞋造種種罪,那麼就是「意樂毀壞門」。
「三、方便毀壞門」,就是愚癡、邪見所有的罪業,所有作業的毀壞、意樂的毀壞,都是以邪知見,以惡見為方便而創造出來的,所以叫做「方便毀壞門」。
這是列出來這三個門,這底下第二科「配十相」;就是三個門和十相相配合。

巳二、配十相
於十相中,前之七種作業毀壞;其次二種意樂毀壞;最後一種方便毀壞,所謂惡見。
「前之七種」是「作業毀壞」,就是身、口加起來是七種,是「作業毀壞門」。「其次二種意樂毀壞」,就是「意三濁」裡面的那個,貪、瞋這二種是「意樂毀壞門」。「最後一種」是「方便毀壞」,是什麼呢?「所謂惡見」,這個有罪惡的、鄙惡的那種思想、那個執著,這個「惡見」叫做「方便毀壞」。

巳三、隨難釋
由惡見故,羞恥、慈悲、離諸惡行,悉皆毀壞;無有羞恥、無有慈悲,廣造眾惡。
第三科「隨難釋」,第一科「列差別」,第二科「配十相」,第三科、隨難解釋。
「由惡見故,羞恥、慈悲、離諸惡行,悉皆毀壞」,現在解釋最後一種的「方便毀壞」,就是「惡見」。這惡見怎麼就叫做方便毀壞呢?「由惡見故」,由於這個眾生有邪惡的思想,有罪惡的思想的關係,他原來的「羞恥」心,他原來的「慈悲」心,他原來「離諸惡行,悉皆毀壞」,都被這個「惡見」所破壞了。
破壞的時候是什麼樣子呢?是「無有羞恥、無有慈悲,廣造眾惡」了。做種種惡事的時候,心裡面沒有羞恥心,不感覺到羞恥、不感覺到慚愧。「無有慈悲」,這個眾生本來很苦了,他對他沒有慈悲心,「廣造眾惡」,這惡見有這麼大的力量,能這樣。所以「惡見」就叫做「方便毀壞」,它是眾多的罪過的一個因緣,所以叫做「方便毀壞」。

辰三、三種
言三種者:一、身所作,二、語所作,三、意所作。
「言三種者」,前面這是三門,第一科是十相,第二科是三門,現在第三科是三種。
「三種」是什麼呢?一是身所作,第二、語所作,第三是意所作,就是這三種。

辰四、三根(分二科)  巳一、列差別
言三根者,一、為自饒益相,二、為損害他相,三、於他顛倒相。
「言三根者」,這底下第四科是「三根」,分二科,第一科是「列差別」。
三根是什麼?「一、為自饒益相」,這個「根」就是發出來,根以能生為義,它能生出來十種惡法,所以叫做根。這個「三根」是什麼呢?「一、為自饒益」就是貪,貪、瞋、癡這個貪,就是要利益自己,我的利益愈多愈好,這是貪的相。
「二、為損害他相」,這個瞋就是要傷害別人,傷害別人來利益自己;利益自己是為損害他相。「三、於他顛倒相」,對於別人有錯誤的想法,顛倒相。
這是「列差別」,底下「隨難釋」,

巳二、隨難釋
謂於非法而作法想,於不應作作應作想,堅執現行。
怎麼做顛倒相呢?「謂於非法而作法想」。這是「隨難釋」,「謂於非法而作法想」,那不是真理而認為是真理,他是個生死凡夫的境界,就認為他是聖人,你看這是顛倒、不顛倒呢?「謂於非法而作法想」,那個人沒有神通認為有神通,這就是「非法而作法想」。為什麼?就是自己的智慧不夠,沒有辨別的能力。那個人是聖人,那個人是凡夫;凡夫有凡夫的相貌,聖人有聖人的相貌,他沒有那個相貌而就說有,「謂於非法而作法想」。所以從這些事情,那麼我們怎麼知道,這是非法、這是法,怎麼知道呢?非要學不可,就是要學習佛法,然後你才能知道那兒是法,那兒是非法呢?不學,不學就不知道。但是一般人不知道,不知道什麼叫做法?什麼叫做非法?自己承認自己不知道,但是有的聰明人,他認為他知道,於是乎就是「非法而作法想」,就是顛倒了。
「於不應作作應作想」,這是第二個,解釋這個顛倒。這件事是不可以做,但是他認為是可以做;這件事做了是有罪過的,但是他認為沒有罪過,我可以做,這是顛倒。
「堅執現行」,於不應作作應作想,別人解釋一下,這是非法作法想了,你錯了;不應作你作應想,是錯了,怎麼解釋都不行,他還是「堅執現行」。他堅執他說的是對的,他還是要這樣做,就是「現行」要這樣做,這叫做「三根」。
那麼這一科就是把「發起邪行令墮惡趣」這一科講完了。我們一般講這個十惡、十種惡法,我們只是把那個十惡,每個名字說一說就是了,但是這裡面會說出這麼多事情來。

寅二、能令有情難不護根(分二科)  卯一、正辨相(分二科)
    辰一、舉不護(分二科)            巳一、總標列
復有三法能令有情不護諸根:一、於依止中邪法種子,二、於諸境界取不正相,三、於私隱處不正思惟。
「復有三法能令有情不護諸根」,這是「佛教所應知處」相,十科裏面的第二科。第二科裏面分四十科,四十科裏面現在是第二科「能令有情護不護根」這一科。這一科裏分兩科,第一科是「正辨相」又分兩科,第一科「舉不護」,「舉不護」裏面又分兩科,第一科是「總標列」。
這個「護、不護」是什麼意思呢?護是保護的意思,不護就是不保護。因為我們凡夫從無始以來,這個身、口、意三業的放逸是習慣了的,但是相信了佛法以後,因為有因果的問題要保護自己不要放逸、不要作惡,這叫做保護。不護就是不保護,還隨意的放逸,那麼叫做不保護。若能夠不做惡事,常能做善事,就是保護自己的安全;若常做惡事,就不能保護自己的安全了,因為作惡有惡報,就苦惱了。現在這裡面第一科舉這個「不護」,先把它列出來。
「復有三法」,還有三種事情,能使令有情不保護自己的眼、耳、鼻、舌、身、意,那三法呢?「一、於依止中邪法種子」,這個依止,其實一切法以心為依止的處,心裏面有善法的種子,也有惡法的種子;現在不保護自己,就是邪法的種子,因此法而令自己受諸苦惱,那樣的法就叫邪法。邪法也有種子,就是在阿賴耶識裏面有那種功能,他若動作出的時候就會做惡事,那樣的功能叫做邪法種子。這是不護諸根的一個原因、一個條件。
「二、於諸境界取不正相」,邪法的種子,在這裏倒是很明白的就舉出來,就是貪欲、瞋恚和害;欲、恚、害這三種惡法。現在這裡說第二種「於諸境界取不正相」,就是這個欲,貪欲心和憤怒和這個害,這三種心理對於所遭遇到的境界,這色、聲、香、味、觸這一切境界「取不正相」,去取著、去執著、去分別這不正的相貌,就是錯誤的相貌。因為取著這樣的相貌,使令自己的欲心生起來,使令自己的憤怒心生起來,使令自己的害心生起來,有能緣的心,也有所緣的相貌;這個所緣的相貌,是生起能緣心的一個所緣緣的。所以不可能只是心,一定還有境界的,因為「取不正相」所以就有這樣的欲、恚、害的心情了。取這個不正相,能取的就欲、恚、害,就是這樣的惡法,使令自己受到傷害。
「三、於私隱處不正思惟」,這個「於諸境界」是普遍的;「於私穩處」是各別的,有不正當的思惟,也還是欲、恚、害。因此三法而有這些不護,不能保護自己安全的這種事情。
這是「總標列」,底下第二科「明三法」分兩科,第一科是「標舉」。

巳二、明三法(分二科)  午一、標舉
如是三種,當知即是欲貪、瞋恚及與害品。依四處所,發生三種不正尋思。
「如是三種,當知即是欲貪、瞋恚及與害品」,前面列出來這三法,說的還沒有,實在沒有說明白,那麼究竟指那三種說的呢?當知就是欲貪心,這個欲是所貪;貪是能愛這個欲的心情,所以叫做「欲貪」。「瞋恚」心「及與害品」,想要傷害對方,這三種心理。

《披尋記》四八八頁:
一於依止中邪法種子等者:此中邪法,即是欲、恚、害,今說彼種以為第一。由欲、恚、害於諸境界取淨妙相或瞋恚相等,故說彼相以為第二。復於彼相不正思惟,多所修習,故說思惟以為第三。如是三種,當知通說欲貪、瞋恚、及與害品。非依次第一一別配。
「於依止中邪法種子等者:此中邪法,即是欲、恚、害」這三種。「今說彼種以為第一」,就是欲、恚、害指現行說的,現行是由種子來的,現在這種子算是第一法。「由欲、恚、害,於諸境界取淨妙相或瞋恚相等,故說彼相以為第二」,這是解釋那個第二,「於諸境界取不正相」。什麼叫做「取不正相」呢?這底下說,就是以欲、恚、害這樣的心情,在諸境界上面取「淨妙相」,這就是貪欲心;貪欲心去分別「淨妙相」,這個貪心就來了,貪欲心就生起了。「或瞋恚相等」,所以這個瞋恚心就生起來了。「故說彼相以為第二」,這個害也是瞋恚相,但是可有差別,下面有解釋。
「復於彼相不正思惟,多所修習」,就是思惟了、又思惟,思惟了、又思惟,就是「多所修習」,「故說思惟以為第三」。「如是三種當知通說欲貪、瞋恚、及與害品」,這三種相是通說欲貪、瞋恚及與害品的,是這樣意思。「非依次第一一別配」,不是說第一個是欲,第二是瞋恚,第三個是害品,不是;每一個都有欲、瞋恚、害品的。「於依止中邪法種子」也通於欲、恚、害品,第二、第三都通於這三種的,是這樣意思。這還是「標舉」,底下。

依四處所,發生三種不正尋思
「依四處所」,前面說出來這三種邪法,這三種邪法是依四個處所;就是依止四種境界,「發生三種不正的尋思」,發生這欲、貪、瞋恚及與害品。
這是「標舉」出來,究竟那四種處所呢?下面有解釋。

午二、別顯(分三科)  未一、欲尋思
謂於自己利等四種白品法處為欲獲得,或為不失,生欲尋思。
「謂於自己」,就是這件事對於我自己,有「利等四種不同」。人說是八風不動,就是那八風;八風就是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂這八法。這八法,「利、衰」怎麼講呢?這個利,就是利益的利,這個利實在就是財富,衣服、飲食、臥具、醫藥,就是自己的一切財富,你得到了很多的財富這叫做利。衰就是失掉了財富,財富失掉了,這叫做衰。
「毀、譽」怎麼講呢?譽,其實就是讚歎的意思;毀就是毀謗。但是這是不當你的面來讚歎你,說這個人有信、有戒、有聞、有捨、有慧,有信、戒、聞、捨、慧,就是這個人的品德種種好,這叫做譽。如果說這個人品德特別不好,沒有信、戒、聞、捨、慧,那就是毀謗了,這是毀、譽。
「稱、譏」呢,就是當你的面,在你的面前來讚歎你有道德,有信、戒、聞、捨、慧的功德,那叫做稱、稱揚你。在你面說你的壞話,說你這個人沒有信、戒、聞、捨、慧,那叫做譏。
「苦、樂」,就是苦惱的境界,這是色、受、想、行、識這個受心所來說。有苦受、有樂受、順樂受處、順苦受處,心裏面有苦、樂的感覺,這加起來就是八法、八種。這八種法,有四個是自己滿意的,就是利、譽、稱、樂。
「謂於自己利等四種白品法處」,就是利、譽、稱、樂這四種好的,自己滿意的這些事情境界上。「為欲獲得」,我沒有我想要拿到。「或為不失」,或者我已經有了,我要保護它不要失掉。「生欲尋思」,就生起欲的思想、欲的想法。那麼這是欲尋思就這樣解釋。

未二、恚尋思
於能障彼怨、中二品有情處所,生恚尋思。
這是第二科「恚尋思」,什麼叫做「恚尋思」呢?也是有個原因的,是「於能障彼」,我想要得到財富,得到好的名譽,人家對我的讚歎,我的喜樂,你障礙我這件事。「能障」,你障礙我這件事,誰障礙我呢?「能障彼怨、中二品」這怨中二品有情,就是這個人本來就和我是有仇恨的,是怨;中呢?和我也沒什麼好,也沒什麼不好,這兩種人。這兩種有情處所「生恚尋思」,這兩種人他障礙我獲得到如意的事情,我就對他「生恚尋思」,我就憤怒了,這是恚尋思這麼講。
這底下第三科是「害尋思」,「害尋思」分三科,第一科是「標」。

未三、害尋思(分三科)  申一、標
於親友品有情處所,生害尋思。
這是「標」。「於親友品」,這個親友品這一類的有情,這一類的人和我是有親愛關係的人,和我有良好關係的人,這一類有情的地方。「生害尋思」,他也障礙我得到白品法處,這個利、譽、稱、樂的事情,他障礙我。障礙我,我對於親友品的有情處所「生害尋思」,我對他心裏面也是不高興,也是憤怒,那麼這叫做「害尋思」。
這是「標」,底下是「徵」。

申二、徵
所以者何?
這第二科,這是問?為什麼這樣子呢?
底下第三科解「釋」。

申三、釋
若親友品或時違犯,於彼不生全斷滅欲,唯有輕微苦楚方便訓罰之欲。
生害尋思和生恚尋伺,這個對象不一樣,可都是心裏面不高興,可是有什麼差別呢?「若親友品」屬於這一類的人,原來和我有親愛關係的人,他或者有時候違犯我的意願,障礙我的好事。「於彼不生全斷滅欲」,對於親友這樣的人,不會生起來「全斷滅欲」,就是要殺掉他,「全斷滅欲」就是要把他殺掉了;現在「不生全斷滅欲」,就是不會生起來這樣的心情。
那有什麼心情呢?「唯有輕微的苦楚,方便訓罰之欲」,就是輕微的苦楚,我假借一種方便,或者是語言的方便,或者是其他的方便來呵斥他,處罰他一下,使令他有輕微的苦楚,輕微的痛苦就好了,這就叫做害;欲、恚、害,這個「害」就是這個意思。那個恚,瞋恚那個恚,生恚尋思那個,那就是要殺掉他的意思,那就是嚴重了。

辰二、例能護
與此相違所有白品,如應當知。
前面第一科是「不護」,自己有了欲、恚、害,是不護。現在第二科「是能護」。
「與此相違」,和這個是不同的,所有的「白品」善法,如其所應也就可以知道了。那就是能夠保護自己,保護自己我不生欲、恚、害;雖然有些不如意的事情,但是沒有欲、恚、害的這種惡心。

《披尋記》四八八頁:
依四處所發生三種不正尋思等者:世八法中,若利、 若譽、若稱、若樂,名四處所。於是處所自為獲得,或為不失,生欲尋思。於是處所若他為障,即於怨中有情生恚尋思;於親有情生害尋思。
「依四處所發生三種不正尋思等者:世八法中,若利、 若譽、若稱、若樂,」這四種名四處所。「於是處所」,於這種境界,「自為獲得,或為不失,生欲尋思。於是處所若他為障,即於怨中有情生恚尋思;於親有情生害尋思。」這個說的倒也很明白,這個意思。

卯二、廣攝種(分三科)  辰一、標 
略有四種內法種子,遍攝一切諸法種子。
前面第一科是「正辨相」,辨這個護、不護根的相貌。現在第二科「廣攝種」,就是這個種,能廣攝一切法,不只是前面那三種。這裏分三科,第一科是「標」。
「略有四種內法種子,遍攝一切諸法種子」,這個外法也是有種子,那個樹、那個花,也是有種子,那是外法,現在不是外法,說內法。「內法的種子遍攝一切諸法的種子」有四種。
這是「標」,底下是「列」。

辰二、列
一、世間種子,二、出世種子,三、不清淨種子,四、清淨種子。
一世間的種子,二是出世的種子,三是不清淨的種子,第四是清淨的種子,這四種。
這是「列」,底下第三科解「釋」,解釋裏分四科,第一科是「世間種子」。

辰三、釋(分四科)  巳一、世間種子
世間種子者:謂欲、色、無色界繫,諸行種子。
就是欲界繫的種子、色界繫的種子、無色界繫的諸行種子,是這樣意思。欲界繫的諸行種子,欲界繫也還是色、受、想、行、識,眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是十八界。這些種子,欲界這個種子,就能把這個繫,就是把你綁住了,把你綁在這個欲界裏面,你不得解脫,叫做「欲界繫」。
「色界繫」也是,色界那一切法和無色界的法,也都是把那個眾生綁在那裏,當然這都是無常變化的,這是「世間的種子」。

巳二、出世種子
出世種子者:謂能證三乘及三乘果、八聖道等清淨種子。
「能證三乘」,就是能夠成就三乘道果的,就是三乘的因了;三乘的因、三乘的果。三乘的因是什麼呢?就是「八聖道等清淨種子」,就是三十七道品。「三乘果」呢?就是菩提果,或者智德、斷德、恩德這一切果,就是三明六通、八解脫等它的果,這些都是清淨的種子,這叫做「出世間的種子」。

巳三、不清淨種子
不清淨種子者,謂欲界繫諸行種子。
「不清淨種子者」,這是第三科。「謂欲界繫諸行種子」,欲界,繫縛我們在欲界裏面受諸苦惱的「諸行種子」,叫做「不清淨的種子」。
這第四科是「清淨的種子」分三科,第一科是「標」。

已四、清淨種子(分二科)  午一、標
清淨種子復有二種。
這是「標」,底下這個是列。

午二、列
一、世間淨,二、出世間淨
分這麼二種,世間淨、出世間淨是「列」,第三科是解釋。

午三、釋
色、無色繫諸行種子名世間淨;能證三乘及三乘果、八聖道等所有種子,名出世淨。
「色、無色繫諸行種子名世間淨」,色界繫的諸行種子、無色界繫諸行種子是世間的清淨種子,就是沒有欲,沒有欲嘛!叫清淨。這樣把「欲界繫」的種子叫做不清淨的種子,就是因為有欲,這個類這樣分別法,有欲是不清淨;色界、無色界是有禪定的人,叫做清淨,叫做清淨,它是屬於「世間淨」。
「能證三乘及三乘果八聖道等所有種子」,那是出世間的清淨法,清淨的種子,這個這麼樣分別,出世間的種子。

《披尋記》四八八~四八九頁:
出世種子等者:三十七菩提分法,是名八聖道等。舉後略前,故作是說,由後最勝能攝前故。種子為依,能證三乘無漏有為及三乘果諸無為法,是故名為出世種子。
「出世種子等者:三十七菩提分法,是名八聖道等」,就是四念處這個種子。「舉後略前」,三十七道品最後是八聖道,最初是四念處,四念處、四正勤、四如意這些。前面略了後面舉出來,「故作是說」。「由後最勝能攝前故」,後面八聖道是最殊勝的,能夠攝持前面,能該攝前面的在裏面。
「種子為依,能證三乘無漏有為及三乘果諸無為法,是故名為出世種子」。當然這個有為法是有種子,無為法是沒有種子的,是這樣意思。

寅三、從因所生有漏法因(分二科)  卯一、標相
復有三種從因所生有漏法因。若於此中不如正理修方便者,能生諸苦;若能如理修方便者,於苦、於因,能知、能斷。
「復有三種從因所生有漏法因」,前面是第二科「護不護根」,現在第三科「從因所生有漏法因」分兩科,第一科是「標相」。
「復有三種從因所生有漏法因」,這個主要是什麼?就是愛,這個愛是「從因所生」,它又能夠做一切有漏法的因,能生一切有漏法。「從因所生」,它是有漏法的因,就是愛。「若於此中不如正理修方便者,能生諸苦」,這第一科是「標相」。「若於此中」,若於此愛,我們內心裏面這個愛,凡夫都是有愛。若是有了愛以後,你不如正理的修學四念處的方便來對治的話,「能生諸苦」,你就會創造了很多的痛苦給自己吃,能生諸苦。
「若能如理修方便者」,若能夠如法性的道理,去修四念處的方便來對治。「於苦、於因、能知能斷」,於愛所生苦,你就會能認識到;你能認識愛是苦因,你就會認識到,你就「能知」。「於因」,於苦能知、於因能斷,你就能修四念處來斷這個愛,所以叫「於苦、於因能知能斷」。於苦能知、於因能斷,這樣就得解脫了。
這是「標相」,底下第二科「出體」。

卯二、出體
謂於欲界繫法染汙希求,於色、無色界繫法亦爾。
這還沒有說,這三種究意是什麼還沒有說出來?這底下才說出來。「謂於欲界繫法,染汙希求」。「欲界繫」,欲界裏面有六道的流轉,有三惡道,還有人、天、阿修羅,但是人天比較好。那麼就是「於欲界繫法,染汙希求」,就是希求得到滿意的欲,但是這是有染汙心,就是執著、特別的執著,所以叫做染汙希求,這是一種愛。
「於色界繫法亦爾、無色界繫法亦爾」,就是我想要得禪定,修學色界的禪定,修學無色界的禪定,也是用執著心去做這件事,那也是有漏法,也還是流轉生死,不得解脫的,是這樣意思。

《披尋記》四八九頁:
復有三種從因所生有漏法因等者:當知此謂欲愛、色愛、無色愛,名為三種從因所生有漏法因,染汙希求名為愛故。
這是第三科,底下第四科。

寅四、能令流轉諸煩惱趣(分二科)  卯一、標
又有三種諸煩惱趣,令諸有情流轉生死。
「又有三種諸煩惱趣」,這是第四科「能令流轉諸煩惱趣」,分兩科,第一科是「標」。
「又有三種諸煩惱趣」,有三種的煩惱,這個煩惱有所趣、能趣於果,能令你趣向於苦;有三種諸煩惱,能令你趣向於苦,那麼「有三種諸煩惱趣」。這樣說呢,有能趣、有所趣;能趣實在來說還就是愛,所趣的就是苦,就是苦惱的境界。「令諸有情流轉生死」,有這樣的煩惱,有什麼不好呢?是「令諸有情流轉生死」,就在三界裏面流轉,受生死的苦惱而不得解脫,就是這樣事。
這一科是「標」,底下第二科是解「釋」,解釋分三科,第一科是「初煩惱趣」。

卯二、釋(分三科)  辰一、初煩惱趣
謂於勝欲發意希求,名初煩惱趣。
「謂於勝欲發意希求」,這第一個煩惱趣就是「謂於勝欲」,殊勝的愛欲,「發意希求」發心,也就是有這樣的願望,去得到殊勝的欲,這是「初煩惱趣」。這個地方有兩種不同:一個是用非法的手段,去求取勝欲;一個是合法的,我修學五戒十善,我將來或者在人間,或者是到天上去得到勝欲,分這麼兩種不同。分這麼兩種不同,這裡面應該是包括這兩種在內,這是「初煩惱趣」。

辰二、第二煩惱趣
於色、無色界勝自體中發意希求,名第二煩惱趣。
「於色無色界勝自體中發意希求」,這是第二科「第二煩惱趣」。「於色界和無色界的勝自體中」,色界和無色界他那個生命體,那當然是比欲界殊勝,欲界所不能及,所以叫做殊勝的自體。這個欲界的欲,是向外攀緣的一種苦惱境界,色界、無色界是內心的三昧樂,當然是特別的殊勝,所以是「勝自體中」發心去希求,希望能得到,得到那樣的三昧樂。但是不知道苦、空、無常、無我的道理,也還是在煩惱裏面生活的,名「第二煩惱趣」。
這是第二科,底下第三科。

辰三、第三煩惱趣
於邪解脫發意希求,名第三煩惱趣。
這是第三,「邪解脫發意希求」,這是外道,外道的人認為得色界的四禪,無色界的四空定就是得涅槃了,這是邪解脫而實在是沒有解脫,他也發心希求,那叫「第三種煩惱趣」。前面那個不如理作意,詳細應該像那邊說的。

《披尋記》四八九頁:
又有三種諸煩惱趣等者:當知此謂欲求、有求、邪梵行求、名為三種諸煩惱趣,發煩惱意而希求故。
「又有三諸煩惱趣等者:當知此謂欲求、有求、邪梵行求,名為三種諸煩惱趣,發煩惱意而希求故」。這個「趣」就是求的意思,「趣向於苦」,也就是本來誰願意求苦,誰也沒有想要願意求苦;但是你這樣做就會得到苦的結果,所以是趣苦。

寅五、欲為根本作業方便
又有三種諸有情類,欲為根本作業方便:一、為得勝欲,二、為得勝自體,三、為證勝解脫道。
「又有三種諸有情類」,這底下是第五科,「欲為根本作業方便」。「又有三種有情類」,一切的有情雖然數量是非常的多,但是給它歸類的話,只有三種不同。三種不同諸有情類,「欲為根本作業方便」,不管是那一類有情,最初他採取行動的時候,都是以「欲為根本」的,欲就是希望的意思。我希望要成就這個境界,都是要有希望心才有行動的,所以欲是「根本作業方便」。「作業」是得果的方便,而作業是以欲為根本的,就是以欲為最初的發動者,是這樣的意思。
「一、為得勝欲」,這和前面那一段意思一樣。「二、為得勝自體」,就是色界、無色界。「三、為證勝解脫道」,這是佛教徒了,他有這樣的願望,有這樣高尚的意願想要得聖道,那麼就修學三十七道品,修學四念處了,得解脫。

《披尋記》四八九頁:
又有三種至勝解脫道者:當知此謂欲求、有求、及無上梵行求,名為三種諸有情類,欲為根本作業方便:由諸有情一切所作,皆此三求所攝受故。
「又有三種至勝解脫道:當知此謂欲求、有求、及無上梵行求」,無上梵行求就是佛法了。「名為三種諸有情類,欲為根本作業方便;由諸有情一切所作,皆此三求所攝受故」,不能超過這三種求之外的。

寅六、攝受自體諸行威勢(分二科)  卯一、標列
又有三種諸有情類,於三界中攝受自體諸行威勢:一、牽引威勢,二、能得威勢,三、成滿威勢。
「又有三種諸有情類,於三界中攝受自體諸行威勢」,這是第六科「攝受自體諸行威勢」。又有三種諸有情類,在三界裏面,「攝受自體」,「攝受」是取得的意思,把它拿過來;取得自體,取得自己的生命體。「諸行威勢」,「諸行」,行就是有為法,三界裏面諸行自體都是有為法。「威勢」就是有力量的,沒有力量是不能成就的。「有三種」是那三種呢?「一、牽引威勢,第二是能得威勢,第三是成滿威勢」。
這是「標列」,底下「隨釋」分三科,第一科「牽引威勢」。

卯二、隨釋(分三科)  辰一、牽引威勢
牽引威勢者,謂能引之業。
第一科這「牽引威勢」怎麼講呢?「謂能引之業」,就是能引出果報的那個力量,能引出來果報的力量,叫做「牽引威勢」。這個「業」,有引業、有滿業,現在這裏面就說那「引業」。就是這業力能把那果報引發出來,這叫「引業」。
「滿業」呢?就在那果報上,他是有智慧的、是無智慧的,是長壽、是短壽,是富貴、是貧賤,這都是「滿業」。這個業力使令他,在無所有中能創造一個人的果報,這個力量是很大的,這叫「引業」,另外第二個叫做「滿業」。所以這個牽引,這個力量是很大的,這是第一種牽引的威勢。

辰二、能得威勢
能得威勢者,謂健達縛正現在前。
第二種「能得威勢者,謂健達縛正現在前」,「健達縛」翻個香陰,色、聲、香、味、觸的香,陰陽的陰。香陰,陰就是他的身體,就是他那個身體以香為食,所以身體也是香,就是中有。「健達縛正現在前」,就是得果報的時候要中有現前才能得果報,這也是一個威勢,這叫做「能得威勢」。

辰三、成滿威勢
成滿威勢者:謂住於此受淨、不淨,諸業異熟。
「成滿威勢」,就是這個果報圓滿的現前了,這是一種力量。「謂住於此」,就是安住在這裏,你就感受到或者是「淨業」所得的「業異熟」,或者「不淨業」所成就的,「異熟」就是果報,所得到的果報。
「能得威勢,謂健達縛正現在前」,這當然是欲界和色界有這件事,若無色界還是沒有,所以約多數來說就可以這麼說。

寅七、住無明蘊生自體別(分二科)  卯一、標
又有三種無明蘊,諸有情類住無明者,由此因緣能生三世自體差別。
「又有三種無明蘊」,第七科「住無明蘊生自體別」,第一科是「標」,「又三種無明蘊,諸有情類住無明者,由此因緣能生三世自體差別」。
前面說到「牽引威勢」是業,有業才能得果報,但是這裏面又特別提出來無明,無明在業裏面還是最有力量的一個。有「三種無明蘊」,是什麼呢?「諸有情類住無明者」,這個諸有情類,有是聖人,聖人就是除掉了無明,那個不在內,就是他的心不和無明同在,那個是不在內;其餘的一切眾生,他這個心和無明在一起活動,所以叫做「住無明者」。他的心在無明裏面住,或者說是無明在心裏面住,那麼叫做「住無明者」,就是有執著的人。
「由此因緣能生三世自體差別」,由於你心裏面有無明的關係,你就能生出來過去世、現在世、未來世生命體的不同。前面說有業,有善業、有惡業,有淨業、有不淨業,其實在來說呢,這主要的力量還是無明,所以現在就提到這一點。前面這是「標」,標出來,這底下解釋。

卯二、釋
謂於過去世前際等無知,能生現在自體;於現在世前際等無知,能生未來自體;於未來世前際等無知,即於未來能生後後當來自體。
「謂於過去世前際等無知,能生現在自體」,這是說這個有情,在過去生中的時候,過去生中的時候啊!有「前際等無知」,有前際、有後際、也有中際,這前面我講十二緣起的時候提到這件事。現在說是「前際」就是發業無明,這一個果報的現起,開始是發業無明,就是最初創造業力的那個無明,那叫做「前際無知」。這個後際無知,就是潤生無明,就是愛取,這愛取潤生的時候當然也還是有無明的。所以「謂於過去世」,你在過去生中有時候,你有前際的無明,前際的無知、中際的無知、後際的無知,有這麼多的無明。
因為有這麼多的無明呢,「能生現在自體」,能引生現在的生命,因為若是雖然創造了業,創造了很多能感得生命體的業力,但是你若修學四念處,得阿羅漢果的時候,把無明斷了的時候,這個業就不發生作用了,業就不發生作用了。所以業能發生作用,還要有無明的力量,所以無明還倒是非常的重要,所以這裏面特別的提到無明。所以「謂於過去世前際等無知,能生現在自體」,這是一種。
「於現在世前際等無知,能生未來自體」,過去世已經過去了,那麼現在呢?現在的人,他還是有前際等的無知,前際也是無知、中際也是無知、後際還是無知。因為有這無知,他就造了很多的業,所以能生未來的生命體,未來的生命體也就出現了。
「於未來世前際等無知,即於未來能生後後當來自體」這是第三種,在未來世的時候,他沒有遇見佛法,他照樣還是有前際無知、後際無知、中際無知,還是有這無明。有無明他的業力就發生作用了,他就「即於未來世能生未來的生命體」,未來又未來,未來又未來,無窮無盡的就是流轉下去了。

《披尋記》四九○頁:
又有三種無明蘊等者:謂於前際無知、於後際無知、於前後際無知,是名三種無明蘊。由於三世住三無知,是故有情自體流轉不息。
「又有三種無明蘊等者:謂於前際無知、於後際無知、於前後際無知,是名三種無明蘊」。無明不是一個單獨的,也是還有色、受、想、行、識,蘊的。十二緣起,無明緣行,行緣識,其實每一個時候都是有五蘊的,這樣意思,所以叫做「蘊」。由「於三世住三無知,是故有情自體流轉不息」,這裡解釋。

寅八、未究竟聖災患差別(分三科)  卯一、標應斷    
又有三種未究竟聖,共諸異生生死災患。若有於彼生厭怖者,當速斷除三種憍逸,修習現法涅槃方便。
    「又有三種未究竟聖,共諸異生生死災患」,這是第八科「未究竟聖災患的差別」分三科,第一科是「標應斷」。
「又有三種未究竟聖」,他已經修學四念處得聖道了,就是聖人了,但是還沒有圓滿,要到阿羅漢以上才圓滿。所以初果聖人,初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含,這三種聖人都還沒有圓滿,所以「未究竟聖」。「共諸異生生死災患」,這三種聖人啊!「共諸異生」,和這一切生死凡夫在一起受生死的災患,受這生死苦。
這個優婆鞠多尊者傳上,有一件事就是優婆鞠多尊者,他有一個弟子修四念處得初果了。得了初果以後,他就不用功修行了,他認為反正我任運的七番生死就得阿羅漢了,我不需要用功。那麼這優婆鞠多尊者,在禪定中觀察就知道了,知道這個弟子是這樣的,他就對這個弟子說:「我今天到聚落去,你陪著我一同去」,那麼當然他弟子聽他話,就一同到聚落去了。去了到一個地方呢,一個村莊裏面一個人家,門口外邊有一個人,有一個人身體生瘡了,生瘡了用那個,大概是用那個微細的鐵絲做的那個刷子,很微細的鐵絲做的刷子,用刷子來刷這個瘡,用那個刷子刷。他就問他弟子說:「你看見那個人在幹什麼?」他說:「看見了」。說:「你知道他是怎麼兒回事?」說:「不知道」。說:「我告訴你,那個人是初果須陀洹,他前生就得須陀洹果了,因為他不用修行,今生又來做人的時候,是在這一家做人,做人的時候他這個身體有病,這瘡啊!這個瘡癢得厲害,要用鐵刷子刷」,有這麼境界說是苦不苦,有這種事情。
有這個事情,說:「他為什麼會這樣子呢?」這個初果聖人為什麼有這種事情?說我告訴你,前生他是在大眾僧裏面,在禪堂裏面做維那,他做維那的。做維那的時候,這禪堂裏面大家在那裏靜坐,其中有一位,有一位坐禪的人他身上癢、身上癢,大家都止靜了靜坐,他身上癢,他就用手去抓啊!抓就有聲音了嘛!雖然不是打別人閒岔了,這個維那說:「說是你身上癢,你用鐵刷子刷好不好?」說這個話就是喝斥他的意思,但是你知道他身上癢那個人是誰?是大阿羅漢,你用種話來喝斥他啊!有罪了。所以今生做了須陀洹果的時候,做須陀洹果得這個果報,就是得要生瘡癢的時候,要用鐵刷子刷。所以這裡說:「有三種未究竟聖,共諸異生生死災患」,在生死裏「共」,和凡夫一樣共同的受這個生死的苦惱,一切法是空的,不是不空,但是有因也有果。
所以「若有於彼深厭怖者」,說是有人有智慧的話,對於這個生死的災患啊!深深地生恐怖心、生厭離心的話。「當速斷除三種驕逸」啊!你趕快的要修行四念處,要斷除去三種驕逸,「三種驕逸」也就是驕慢、驕傲、放逸。「修習現法涅槃方便」,要精進的修四念處,修四念處就是修習現法涅槃的方便;「現法涅槃」是果,這「方便」就是因。你若修現就得到涅槃,這可見這初果、二果、三果還沒得涅槃,要四果才得涅槃,你現在就要精進用功修行,你就要得涅槃,不要說我來生得,來生等到七生再得涅槃。不能這麼樣啊!

卯二、列差別
一、無病衰退,二、少年衰退,三、壽命衰退
「一、無病衰退」,這底下是有三種未究竟聖,這個三種,說是聖有三種,初果、二果、三果也可以,其實這裏面不是這麼意思,不是指聖人這三種說的。這底下這三種說的:「一、是無病衰退,二、少年衰退,三、壽命衰退」這三種。
這三種,第一個是「無病衰退」,就是感覺你們身體不好常去看醫生,我身體沒有病,我沒有病,我因為看你們有病我沒有病,所以生驕逸的心情,就生驕慢啊!生這驕逸。其實你不要生驕慢,這無病啊!會衰退的,一下子就有病了,無病的境界沒有了就失掉了,不可以仗勢沒有病生驕逸心,不可以的;無病會失掉了,這個健康會失掉的,叫「無病衰退」。
「二、少年衰退」,你們都老了,我沒有老啊!我今天十幾歲、二十幾歲、三十幾歲,我不老,我比你們好。你不可以這樣子是有驕逸之心,少年轉眼間就老了,少年就失掉了,不可以有仗勢的心情的。
「三、壽命衰退」,我壽命很長,你們壽命很短,你們就失掉了,我壽命很長;壽命很長,一口氣不來就死掉了,壽命就沒有壽命了,就死掉了,「衰退」是失掉的意思。說這三種「衰退」,就是「未究竟聖共諸異生」是共同有的。

卯三、勸應觀
其有智者,應觀未來如是三事,定當隨逐。
這是第三科「勸應觀」。勸我們「其有智者」,那個人要是有智慧的話呢?應該啊!就是那個人,沒有病那個人,是少年的那個人,是壽命長的那個人。他要有智慧的話,他應該自己觀察,「未來如是三事,定當隨逐」,一剎那以後就是未來啊!那個病就來了,你說我沒有病,一剎那以後就有病了,這個少年衰退了,壽命衰退了。這三種事:一個病,一個老,一個死啊!在未來一定是隨逐你,隨逐你就來了,這三種事就來了,你一定要這樣觀察啊!這樣觀察要用這猛勇精進的「修習現法涅槃方便」的。
按佛的這個,釋迦牟尼佛大智慧的安排,出了家的人,出了家的人不去做榮華富貴的事情,不求這個事情,就是修學四念處,解決老病死的問題。那麼生活的怎麼辦呢?生活就是托缽向人家乞食,爭取時間修學聖道,解脫老病死,就做這件事。那麼用樣事情和社會上的人對比來說呢?社會上的人對於老、病、死的事情也知道,也知道有老、病、死,但是心裏面就對付、對付就好了,然後就去求榮華富貴的事情,去做這件事。然後老病死來了最後就結束了,就算是有成就了,你成就了榮華富貴到最後都放下了,就自己空手的走了。對比,這兩件情形對比,就是這樣的。

寅九、繫縛有情身分差別
又有三種有情之類,貪、瞋、癡縛所依處所、身分差別,能急繫縛諸有情類,閉在大苦生死牢獄。一、能饒益,二、能損害,三者、平等二種俱離
「又有三種有情之類」,這底下第九科「繫縛有情身分差別」。又有三種有情的類別,「三種」就是「類」,有情有三類的不同。是那三類呢?「貪、嗔、癡縛所依處所、身分差別」,這個貪啊!是一種繫縛,我們這個明了性的心,為貪所繫縛、為瞋所繫縛、為愚癡所繫縛。而這三種繫縛「所依處所」,還是有差別的,貪所依的處所、瞋所依的處所、愚癡所依的處所,這個「處所」就是依止這個身,為他所依的處所,還是有差別、有不一樣。
「能急繫縛諸有情類,閉在大苦生死牢獄」,這三種繫縛,「能急繫縛」,這個「急」是緊緊的意思,緊:鬆緊的意思。就是他能夠很緊的繫縛你,繫的很牢固,繫縛在一切的有情之類,閉在大苦的牢獄裏面,就是生死的牢獄;關閉在這裏面很難解脫的,這是說這個繫縛的相貌。這底下說這三類的不同,就是貪、瞋、癡縛所依的處所、身分的差別,還沒講這底下說。
「一、能饒益,二、能損害,三者、平等二種俱離」。這個「貪」的繫縛所依的處所、身分的差別是什麼呢?「能饒益」,對於自己有利益的事情,自己歡喜的事情,這是貪的繫縛所依的處所,就「能饒益」。在我們的眼、耳、鼻、舌、身、意上感覺到快樂,就是能饒益,在這裏面生貪的繫縛。
「二、能損害」,這是「瞋」的繫縛是什麼呢?就是在眼、耳、鼻、舌、身、舌、意裏面,感覺到傷害了的時候,那種瞋心就來了。
這個「平等二種俱離」呢?就是這個「愚癡」的繫縛,愚癡的繫縛就是「二種俱離」;也不是那個能饒益,也不是那個損害。這個時候這個境界呢,叫做平等,在這個時候是愚癡心繫縛的身分差別。

《披尋記》四九○~四九一頁:
又有三種至平等二種俱離者:當知此說樂受、苦受及不苦不樂受,是名三種有情身分差別。〈決擇分〉說:於樂受中多生染者,是故說彼貪所隨增;於苦受中多生憎恚,是故說彼瞋所隨增;於不苦不樂受中計四顛倒,是故說彼不苦不樂,無明所隨增。由是故說身分差別,名為貪、瞋、癡縛所依處所。
「又有三種至平等二種俱離者:當知此說樂受、苦受及不苦不樂受,是名三種有情身分差別」,有情差別。「〈抉擇分〉說:於樂受中多生染著」,生愛著心。「是故說彼貪所隨增」,這個樂受來了的時候,就有貪愛心,你貪愛心一動,貪愛心也就增長了,常常的貪愛,貪心越來越重,這叫做「隨增」。「於苦受中多生憎恚,是故說彼瞋所隨增;於不苦不樂受中計四顛倒」,就是常、樂、我、淨的四種顛倒。「是故說彼不苦不樂受,無明所隨增。由是故說身分差別,名為貪瞋癡縛所依處所」,是這樣子。

寅十、遍攝眾苦三苦差別(分二科)  卯一、標列
又有三處所生諸苦,遍攝有情所有眾苦。一、合會所生苦,二、乖離所生苦、三、平等相續苦。
「又有三處所生諸苦,遍攝有情所有眾苦」,這是第十科「遍攝眾苦三苦差別」,第一科「標列」。
「又三處」,又有三個地方所引生的苦惱,很多的苦惱,能遍攝有情所有的苦惱,那三種呢?「一、合會所生苦」,聚會在一起就苦惱,這是怨憎會苦;這怨家要聚在一起,還不能分開,是這個怨憎會苦,這是一個苦。「二、乖離所生苦」,你要分離就是苦惱,這是親愛的,愛別離苦。
「三、平等相續苦」,平等相續苦呢?「合會所生苦、乖離所生苦」這兩種之外,除了之外,你的色、受、想、行、識平等的相續下去,在我們凡夫來說,這也不感覺到有什麼苦?但是在佛法來說呢,這是苦惱。
這是「標列」,底下「配位」。

卯二、配位
初由損害位合和故;第二、由饒益位變壞故;第三、於一切位相續而轉,麤重所攝、諸行所生,唯眾賢聖覺之為苦,非諸異生。
「初由損害位合和故」,第一個「合會所生苦」,由「損害位合和故」,因為大家在一起的時候,彼此都感覺受到傷害,在這個時後就叫做「合會所生苦」。
第二呢?「由饒益位變環故」:「乖離所生苦」,大家在一起都感覺到快樂,但是現在非要變不可,非要乖離不可,要分開才可以,這是一種苦惱。
「第三、於一切位相續而轉,粗重所攝、諸行所攝」,第三個呢?這個「平等相續苦」怎麼解釋呢?「於一切位相續而轉」,「於一切位」,合和所生苦也是個位,乖離所生苦也是個位,這個「位」,就是那麼一個階段。在一切的變化不同的境界裏面,你的生命體,你的色、受、想、行、識,都相續的生存下來「相續而轉」。「粗重所攝」,而這個身體是個粗重的,是粗劣的、沈重的所攝,屬於這個境界裏面。「諸行所生」,這色、受、想、行、識,眼、耳、鼻、舌、身、意都是有為法,它都是因緣所生,就是這麼一個苦惱的生命體,這個生命體啊!是個苦惱的境界。
但是呢?「唯眾賢聖覺之為苦」,一般的凡夫不感覺到苦,唯獨是修學佛法的賢聖人,賢人、聖人,這個「賢」呢?應該是到了內凡位的人,外凡也可以稱之為賢,但是內凡位的人,因為他有修行了,他才能夠感覺到苦。到「聖」就是無生法忍以後這個聖人,才能知道這個色、受、想、行、識是苦。「非諸異生」,不是一般的凡夫能覺知的,凡夫不知道。

《披尋記》四九一頁:
又有三處所生諸苦等者:此中三苦,謂即苦苦、壞苦及與行苦,如是三苦從三受生,是名三處所生諸苦,如次配釋應知。苦苦、壞苦行相易知,名世俗苦;行自性苦,相難可了,名勝義苦;由是故說唯眾聖覺之為苦,非諸異生。
「又有三處所生諸苦等者:此中三苦,謂即苦苦,壞苦」,合會所生苦,是苦苦;壞苦就是第二個乖離所生苦。「及與行苦」,第三個就是行苦,平等相續苦叫做行苦。「如是三苦從三受生,是名三處所生諸苦,如次配釋應知。」
「苦苦、壞苦行相易知」,我們容易明白。「名世俗苦」,世俗之人也能知道這是苦。「行自性苦,相難可了」,就是不容易明白了,行它的體性上也是苦啊!它的「相難」,它的形象是不容易明白。「名勝義苦」,能見勝義的人才知道是苦,所以叫勝義苦。就是無量無邊的苦分兩種:一個是勝義苦,一個世俗苦。「由是故說唯眾賢聖覺之為苦,非諸異生」。

    寅十一、障預流果心高舉法
又有三種心高舉法,違害欲求沙門果證修方便者預流果支,能障沙門令不得證。一者、以己校量於他,謂我為勝,心生高舉;二者、以己校量於他,謂我相似,心生高舉;三者、以己校量於他,謂我為劣,心生高舉。
「又有三種心高舉法,違害欲求沙門果證修方便者預流果支,能障沙門令不得證」。這是第十一科「障預流果心高舉法」,有三種心高舉法,就是心裏面高慢,自己感覺自己,很了不起啊!那麼這叫做「心高舉法」。
「違害欲求沙門果證修方便者」,這個心高舉這件事,就是「違害」,也就是障礙了的意思;也就衝突、妨礙的意思。「欲求沙門」,妨礙什麼呢?是「欲求沙門果證」,說這個人啊!他對於世間上的事情放下了,他發心要希望能夠成就聖道,這「沙門果證」。「修方便者」,你有這樣的願,也就有這樣的行動,叫做修方便,採取了行動叫做修方便。
採取什麼行動呢?「預流果支」,預流果支就是近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行這四種,這叫預流果支。「修方便」就是修這個,近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行。「能障沙門令不得證」,就是你心高舉啊!就妨礙你近善知識,你心裏一高慢啊!你還能近善知識嗎?聽聞正法嗎?你不能近善知識,聽聞正法,你還能如理作意,法隨法行嗎?所以「能障沙門令不得證」,能障礙你這個沙門的聖道,使令你不得成就。
三種「心高舉法」,是那三種呢?「一者、以己校量於他」,拿自己的身口意和別人去對比,去比較、比較,比量、比量。「謂我為勝,心生高舉」,一比量呢,我高過他,心就高慢起來了,這是一種我高慢。「二者、以己校量於他,謂我相似,心生高舉」,拿自己的情況和別人對比的時候,認為我和他是相似,你感覺你了不起啊!我並不次於你,這叫做「心生高舉」、叫相似,我和你一樣,那麼就是心生高舉。「三者、以己校量於他,謂我為劣」,和別人較量我是不如他,但是心裏面總是還不太服氣,所以「謂我為劣」也還是心生高舉。這樣比量呢,心生高舉,有了高慢心的時候就不能修學聖道了,這是「障預流果,心高舉法」。

《披尋記》四九一頁:
又有三種心高舉法等者:當知此說勝、等、劣、慢,是名三種心高舉法,如次配釋應知。由是諸慢,於說法師及教授者,不善承事,亦復不能無倒聞思,成辦所修,是名違害預流果支。如下自說(陵本十四卷九頁),能障沙門令不得證,當知此中聖道名沙門,煩惱斷名果。如聲聞地說(陵本二十九卷十三頁)。
「又有三種心高舉法等者:當知此說勝、等、劣、慢」,勝也是慢,等還是慢,劣也是慢。「是名三種心高舉法,如次配釋應知。由是諸慢,於說法師及教授者」,對於講解佛法的那個師長,及教授你佛法的那個人,「不善承事,亦復不能無倒聞思」,聽聞的時候,總感覺你講得不對,你說的不行。「成辦所修」,不能無倒聞思,也不能成辦所修。「是名違害預流果支,如下自說」,下面有解釋(陵本十四卷九頁),「能障沙門令不得證,當知此中聖道名沙門」,「能障沙門令不得證」,這個沙門,聖道叫做沙門。「煩惱斷名果」,煩惱斷叫做果,沙門果。如〈聲聞地〉解釋。(陵本二十九卷十三頁)

寅十二、能生三世諸行種子
復有三種種子,當知能生一切諸行。一、已與果,二、未與果,三、果正現前。
這個第四大科「佛教所應知處相」,這一科裏分十大科,第一科是「一種」,第二科是「二種」,第三科是「三種」。在這個「三種」裏面,又分四十科,現在是第十二科「能生三世諸行種子」。這一切有為法的出現,是由種子的力量才有一切法的出現的。
「復有三種種子」,種子雖然是很多,但是歸納成三種。由這三種種子,「當知能生一切諸行」,他能夠出現一切有為法,這一切有為法都是由種子造成的。這個種子是一種譬喻,從譬喻得來的一種意思,這些植物都有種子,在這個裏說,也就是一種功能、一種動力,由這種功能才能出現一種事情。分三種,哪三種呢?
「一、已與果」,就約時間說,就是這一類的種子,它已經給你果報了,它已經發生作用了,這就是過去的。「二、未與果」,第二種就是將來的,在現在來說呢,它還沒有給你果報,那個功能還存在,但是沒有給你果報,就是時間還沒有到。「三、果正現前」,第三類種子,就是它給你果報了,那個果報現在就出現在你的眼前,就是現在,這是分這麼三類的不同。
這表示只要有一件事,它就是有種子,沒有種子沒有這一件事。但是這個種子,如果沒有所緣緣,它還是不出現;沒有增上緣,它也不出現;沒有等無間緣,它也不出現,所以也要其餘的三種因緣,就是因緣成熟了,它才能出現的。

寅十三、諸行言說所依處別
又有三種諸行言說所依處,所謂去、來、今。
這是第十三科「諸行言說所依處別」,是諸行言說所依處別。這個「諸行」就是一切有為法,一切有為法就是「言說的所依處」,一切的語言依一切有為法為依止處。但是有差別,雖然同樣是言說所依,但是有差別,有幾種差別?這上面說是有三種,有三類是「諸行為言說的依止處」。
「所謂去、來、今」,就是過去、未來和現在,這都是在諸行有為法,這可見無為法不是言說所依處,那麼我們說無為,這還是對有為來說的,如果真實在無為的境界是沒有言說相的。

寅十四、能攝諸色自性差別(分二科)  卯一、標列三相
又有三相,能攝一切色法自相。謂顯、形、作用,安立眼識所取之色。於自處所,障礙餘色行住,安立根色,若一切境界色;當知一切總有十色。及定地色。
這是第十四科「能攝諸色自性差別」,諸色的體性有差別。分二科,第一科是「標列三相」。
「能攝一切色法自相」,三種相它能統攝一切色法的體相,哪三種呢?「謂顯、形、作用、安立眼識所取之色」,這是第一種。這第一種裏面有三種,謂顯色、形色、作用色。「顯色」,就是青、黃、赤、白。「形色」,長、短、方、圓這一類的東西。這個「作用」就是表色,屈、伸、取、捨,像我這個臂一屈一伸;我們這個腿也能一屈一伸;我們的身體也能一屈一伸。有取有捨,我把它拿過來,或者把它捨掉,那麼這叫做「作用」。這個「作用」當然就是心,心的作用可是在色上表現出來,所以它是一種作用。
這三種色,是「安立眼識所取之色」,這三種色的安立,是眼識所緣的色相,眼識能認識它、能分別它。這個「安立」也可以說是出現,或者是心的分別,名為「安立」;這個顯、形、作用都是心的分別、安立的,也可以這麼說。這一種色呢,是有見有對色,是眼識所取的故名為有見,它本身也是有障礙的,這有見有對色,這是第一種。
「於自處所,障礙餘色行住,安立根色,若一切境界色」,這是第二種色,是無見有對,不是眼識所取的,是耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸,這幾種色。這幾種色呢?「於自處所」,在那一色的自體所存在的地方。「障礙餘色行住」,其他的色法要到這裏來就有障礙了,就有障礙了。這個「行」就是活動,往來地活動;「住」是容受的意思。往來是動相,住是靜,有動靜的不同;往來容受有障礙,那叫做有對色。
「安立根色」,這個色法此一種色法呢,就是我們所依的根,眼、耳、鼻、舌、身,這是根的色。「若一切境界色」,這個「若」就當「即」字講,即一切境界色;即一切所緣境界的一切色。這個眼識所緣,就是前面那個有見有對色;這底下就是耳、鼻、舌、身、識所緣的一切境界色,這都屬於無見有對色。這兩種色,眼識所取之色,加上其餘的諸耳識、鼻識、舌識、身識;根色和所緣境界色加起來,「當知一切總有十色」,眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸這十種不同。
「及定地色」,這是第三種色,就是大威德定他所緣的色,所變現的色,這一種色就是無間無對色,這是第三種。前面是有見有對色,是第一種;第二種是無見有對色;第三種是無見無對色,那麼就這三種色。這三種色就包括了一切的色法。這個《披尋記》也說的很詳細,念一遍也好:

《披尋記》四九二頁:
又有三相能攝一切色法自相等者:當知此說有見有對、無見無對三種色相:青、黃、赤、白等,是名顯色;長、短、方、圓等,是名形色;取、捨、屈、伸等,是名表色;此說作用,名別義同。如是諸色,是眼所行眼境界;眼識所行眼識境界,眼識所緣,如〈五識身相應地〉說。(陵本一卷六頁)當知是名有見色相。於自所據各別處所,障礙餘色往來容受諸業,當知是名有對色相。於此安立一切所依根色及所緣境界色,此中一切,總有眼、耳、鼻、舌、身;色、聲、香、味、觸十色應知。又定地色,非眼識所取非障礙餘住,是名無見無對色。當知此色唯是大威德心所緣境界,非餘如,〈決擇分〉說。(陵本六十五卷十頁)
    「又有三相能攝一切色法自相等者:當知此說有見有對、無見無對三種色相」,有見是一種色,有對是一種色,無見無對也是一種色,這三種色。「青、黃、亦、白等是名顯色;長短、方、圓等是名形色;取、捨、屈、伸等是名表色。此說作用」,這裏說「作用」就是表色,名別義是同的。
「如是諸色,是眼所行眼境界,眼識所行眼識境界,眼識所緣。如〈五識身相應地〉說(陵本一卷六頁)」。「是眼所行眼境界」,這是眼根說,「眼識所行」,所行和境界有什麼不同?前面〈五識身相應地〉是解釋過,我又再去看了一遍《披尋記》解釋這樣,當然是寫得很好。就是正現在前叫做「所行」,這個境界是包括所行在內;這正現在前、已現在前、當來現在前,都名為境界。這個境界是比所行廣一點,這個所行似乎是指說,就是現在;「眼識所行」指現在說。「境界」呢?就是包括過去和未來,還是「眼識所行」是這樣意思,是「眼識所行眼境界」,這是眼根所行眼境界。底下「眼識所行,眼識境界」,也照樣這樣解釋。這個眼識所緣呢?這是不同於眼根,眼根不能緣,這緣是了別,名為所緣。眼根它不是識,它不能了別,「如〈五識身相應地〉說。(陵本一卷六頁)當知是名有見色相」。
「於自所據各別處所,障礙餘色往來容受諸業,當知是名有對色相。於此安立一切所依根色及所緣境界色」。這兩句就是解釋那個「安立根色,若一切境界色」。「此中一切,總有眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味、觸十色應知。又定地色,非眼識所取、非障礙餘住」。非眼識所是名無見,非障礙餘住就叫做無對色。「當知此色唯是大威德心所緣境界,非餘」。「大威德心」就是得到定,得到色界、無色界定的人,叫大威德心。(陵本六十五卷十頁)有解釋。
這個地方啊!有一個問題,我不知道你們現在心裏面可能已經有問題了。這個問題我提出來也好,這個地方是說,這種定地色是無見無對。說無對,你有沒有疑惑?說無見,你有沒有疑惑?譬如說:「應以何身得度者,即現何身而為說法」,像《普門品》那種境界。你念觀世音菩薩的時候,觀世音菩薩就現身了,滿你所願了。你是見到了吧!那是什麼?是有見有對色。但是這地方說無見無對色,這個事兒你有疑惑吧?在這個地方呢,可以這樣解釋:得了這種大威德定,我們在下文說,在下文這裏講。

卯二、喻成定色
若得淨定,為引變化修方便者,所有諸色;當知是內化心境界,亦是未滿變化心果。
這個地方,《披尋記》這個分科可以再想一想。我的意思可以這樣分科,「及定地色」這是「標」,這第三種色,這個定地色,這是標。底下「若得淨定」這是解釋;一個「標」,一個「釋」。但是《披尋記》它不是這麼,第一科是「標列三相」,第二科是「喻成定色」。喻成定色,說這是譬喻,用譬喻來成立這個定地色,他這樣意思。我的意思不是這個意思,就是這就是解釋,解釋前面定地色。什麼叫做定地色呢?
「若得淨定」,就是這個修行人,他得到了四禪八定了,那麼他沒有欲,就叫做淨定,就可以這麼說。「為引變化修方便者」,這話什麼意思呢?我現在解釋和《披尋記》不同了。「為引變化」,得了淨定的人,得了這種大威德定,得了定的人,得定是得定還沒有神通,他還沒有神通。但是現在想要有神通,「為引變化」,為了引出來種種變化的境界,就是是要有神通,這神通怎麼辦法呢?
「修方便者」,就是要發動要修行,修這個天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通,這裏面當然主要是指如意通,就是神足通。你有了神足通才能有種種變化,為了成就種種變化的這種境界,要發動修行,修行,可是修行還沒成功。在「方便」的時候,已經成功了,那就叫做滿;沒成功的時候還未滿,就是方便,在方便位的時候。這個時候沒有神通,雖然沒有神通,這個大威德定呢,他也能夠現出來種種色的。「所有諸色」,這時候的所有諸色,是「無見無對色」就是定地色,就叫做定地色,這地方這麼講。
「當知是內化心境界」,這個時候所現出來的色相,是你內心所變化的,也就是你內心的境界。是內心也就是那個定心,所變化而是法塵的境界,不是其他的人眼識所能見的,其他的人所不能見,所不能見的;「內化」是法塵境界。「亦是未滿變化心果」,這時候所變現的這種色是無見無對色,是「未滿」,他修這個神通還沒圓滿,這個時候變化出來的色法是心的果;心是因,定心是因,所變化出來色是他的果,是這樣意思;這樣的色法呢,是無見無對。
要是已經成就了,不是方便位,就是已經圓滿了,得了大的神通了,這個時候所變現出來的色法是有見,是可以見的,是可以見。他變出來的黃金就是可以用,這有見有對,也可以說有見有對。當然他變現的色法說它無對也可以,就隨他意,隨那個有神通的人他的意願,他願意它無對,它就無對;願意它有對,就有對,那就是和這個有點不同,有點不同了。但這地方為什麼不能不說那個呢?因為這個地方說無見無對色,那個就不在這個範圍內了,所以不說,這樣講。《披尋記》這個解釋呢,和我說的有點出入。

《披尋記》四九二頁:
若得淨定至未滿變化心果者:離諸定障,名得淨定。能引種種諸變化色,當知唯內化心境界;如是境界從化心生,故說亦是變化心果。修方便位,心未自在,故言未滿。此舉化色喻成定色,唯是大威德心所緣,由定自在隨其所欲,定心境界影像生故,〈決擇分〉中亦舉化色為喻,應知。(陵本六十五卷十頁)
「得淨定至未滿變化心果者:離諸定障,名得淨定」,這裏這麼講也可以。「能引種種諸變化色,當知唯內化心境界,如是境界從化心生」,是的。「故說亦是變化心果。修方便位,心未自在,故言未滿。此舉化色喻成定色」,這個化現的色是個譬喻來曉示、告訴你,這個定色就是這個樣子,所以叫做譬喻,他的意思這麼講。
「唯是大威德心所緣,由定自在隨其所欲,定心境界影像生故,〈決擇分〉中亦舉化色為喻」,其實這句話我也不同意,那段文不是喻,不是那麼意思。(陵本六十五卷十頁)但是這個《披尋記》的作者,於《瑜伽師地論》非常地熟,特別熟的。
在別的文上也有這樣說:就是「無見無對色,是定自在所生色」,也常這麼說。但是我就常常的疑惑啊?定自在所生色是無見無對,是常有點疑惑,現在到這裏心裏明白了。就是定地、定自在所生色是這樣子,無見無對。但是這個通果色,有神通的,就是已經成就了大威德定而又修神通,成就了神通的人,他變現出來的色法,那不是可以見,可以見聞覺知,可以的,那就不同了。

寅十五、煩惱隨逐諸心差別
又有三種為諸煩惱所隨逐心:一、諸異生心,二、未滿學心,三、已滿學心。
「又有三種為諸煩惱所隨逐心」,這是第十五科「煩惱隨逐諸心差別」。這個有三種,為諸煩惱所隨逐的心,這個心有煩惱隨逐他,心和煩惱融合在一起發生作用,有種種的虛妄分別。有三種,哪三種呢?
「一、諸異生心」,第一個就是這一切的生死凡夫,那心裏面很多很多的煩惱隨逐不捨。「二、未滿學心」,就是他這個聖境還沒有圓滿的,有學的這些人,初果、二果、三果。「未滿學心」,那麼他心裏面還是有煩惱,有煩惱隨逐,當然和凡夫還是不一樣。「三、已滿學心」,已經到圓滿的還是在學位,還是在學位,雖然滿了還是在學位,沒到無學位。所以他的心也還有煩惱,當然那還有微細的煩惱存在的,是這樣意思。

寅十六、聽聞法者受持差別
又有三種聽聞法者:一、於法、於義不能受持;二、唯能領受,不能任持;三、能受能持。
「又有三種聽聞法者」,這是第十六科「聽聞法者受持差別」,受持的不一樣,哪三種呢?聽聞法者有三種不同。
「一是於法義不能受持」,「三種聽聞」,這三種都是聽聞法者,都是聞法者。第一種,他聞是聞了,但是不能夠受持,對於法,這個法和義有什麼差別?法就是名,能詮表義的就是名;所詮表的就是義,能詮、所詮的不同,這樣意思。於法、於義他不能「受持」,這個「受」或者說是信受,他接受了,接受了就是信受了;「持」,就是能攝持還不失掉。現在說「不能受持」,他是聞了,法和義他是聽了、聽到了,但是心裏面不能受持,這是一種。《披尋記》上說這是下根人,或者這只是聞慧的人。
「二、唯能領受,不能任持」,第二是他只能領受,領受這個法義,但是不能任持不失,不能任持不失。
「三、能受能持」,也能領受、也能任持不失,這個話怎麼講?怎麼叫「任持不失」?這個「受」我們或者說,心裏面忍可了這樣的法義,我同意了是對的,佛法是真理,我有了信心,那麼可以名之為受、信受。這個「持」怎麼講?什麼叫做持?「持」就是不失掉的意思。這個不失掉我們說,譬如我把《金剛經》背下來了,我把《金剛經》的義也懂了,我永久的不忘,那麼可以說是受持嗎?也可以說是受持,但是還不是那麼樣的,不是十分合適,我推測這個意思啊!這地方說可以說這是修慧的境界。就是他心裏面修學聖道有了力量了,他的內心與這一切的色、聲、香、味、觸、法的境界接觸的時候,他的聖道不失掉、不失掉。譬如說是你出家很多年了,還都能講經了,怎麼那麼多的煩惱呢?這就表示你不能持的意思。所有的境界一來了的時候,沒有佛法的氣氛了,還是煩惱的境界,就是失,就是不能持,就是失掉了。但是聖人沒有事,因為煩惱境界來了,他心裏面還是聖境,這聖境不失掉。也就是法,就這個法義在他心裏面有了作用,他不失掉、不變,還是清淨無染的,叫做持。這樣說呢,這個「持」在暖、頂、忍、世第一,小小有一點持,到了聖位的時候是持。是能持,可以這樣解釋吧!

寅十七、趣入無常觀行差別
又有三法,是修行者觀身、語、意無常性觀,趣入上首。一者、入出息,二者、尋伺,三者、想思。
這是第十七科「趣入無常觀行的差別」,它能給你方便,能令你入於無常觀,入於無常觀裏面,但是也有差別。有三種「是修行者觀身、語、意」,身、語、意是所觀;觀察這個身、觀察這個語、觀察意都是無常的;身無常、語無常、意無常。這樣的無常性觀,有三種方法,令你入於這三種無常觀裏面、無常觀。
「趣入上首」,這個趣入上首怎麼講法呢?入於無常觀它有這樣的力量,這個上首我們可以作兩個解釋:一個是它有這樣的力量,這個力量啊!能令你趣入無常觀,或者這麼講,這叫作「上首」。就是那麼多的令你趣入無常觀的力量裏面,它最強大,所以叫做「上首」,或者這麼講。或者說這個趣入上首,或者就是能趣入於聖境名為上首,或者這麼講也可以。
「一者、入出息」,這三種是哪三種?第一個出入息,由於你觀察這個入出息就知道這個身,我們這個身體是無常的。這個無常可以做兩種解釋:一個是這個身體的變化有入出息,入出息有的時候氣喘起來了,急了;有的時候很緩慢,那麼也是身體有變化。一個是由入出息就可以知道,這個身體非死,是要老病死,非死掉不可,那麼也是無常的,這樣這麼解釋。那這樣在存在的時候,生存的時候,這個生命體存在的時候,剎那剎那的變化這是一個無常,一個最後死掉了,又一個無常,這樣。
「二者、尋伺」,尋伺是觀察這個語的無常,由尋伺而有語才能說話。有說話,這個尋伺的不同,說出來的語言也不同,所以語言也是無常的,這是有變化,各式各樣的變化。
「三者、想思」,想思是觀察意的無常,意的無常就是想思。心裏面取種種相,做種種的思惟觀察,這都是內心的變化,所以心也是無常的。這個無常裏面有什麼意思?常和無常,這個常和無常,無常是變化的意思,無常要當變化講呢;常就是不變化,就是不變化的意思。我們的心有種種的妄想分別,就是心在變化,心是變化的,但是我們可以解釋他的體是不變化的,用是變化;體常、用無常。
那麼可以這樣分別,因為我們人是歡喜常,不歡喜無常,但是在作用上來看,是有千變萬化的不同,還非要承認無常不可。那怎麼辦法能夠滿足我們常的意願,我們歡喜常嘛!那就這麼分開,體是常、用是無常。或者可以這樣講,這個體要是常,用為什麼是無常?能發生無常的作用,要怎麼樣解釋呢?這還是有困難,如果我們不學習這唯識的道理,我們感覺沒有困難,體是常、用是無常,好像是可以認可這件事。但是在唯識的道理說,這個心是種子的變化,種子是無常,各式各樣的種子,生出各式各樣的分別心,另外哪有個常可得呢?由無常種種的變化,就是有各式各樣不同的種子的關係,才有種種的分別心出現。這樣子我們若仔細的去思惟啊!我們應該明白了這個無常的相貌是這樣子。這個種子剎那剎那變化,內心才有種種的虛妄分別,這個無常是這樣的境界。
如果說體是常,用是無常,那境界是什麼樣呢?你怎麼樣想,可能就有困難,會有困難,不過這個地方可以不必說那麼多。就說是心裏面若種種分別,從這個受、想和思,這個想啊!是不表現在身語的時候是想,做種種的觀察思惟,這是想;而這個想表現在身語活動的時候,想就是思,想就是思了。這想和思照理可能應該說有這樣的差別,或者說我不採取行動的時候,我內心裏面有種種的觀察思惟,那時候叫想。等到我採取行動的時候,心裏還是種種的觀察思惟,但是這時候有行動了,這時候叫做思。不管是怎麼樣都是內心的變化,就是內心裏面是無常的、是變化的,這樣解釋。

寅十八、應受供養尊勝差別
又有三種尊勝,應受供養:一、年齒增上,二、族姓增上,三、功德增上。
「又有三種尊勝」,這是第十八科「應受供養尊勝的差別」。「有三種尊勝」,這個「尊」,就是很尊貴的,我們向他尊敬的,他是有殊勝的條件的,他有殊勝的地方,就引起人家對他的尊重。這上面有三種差別,是「應受供養」,因為尊勝,這個人有尊勝的條件,所以應受供養,這三種哪三種呢?
「一、年齒增上」,這個人的年紀大,這個人的年紀很大,那麼叫做年勝,叫做年齒增上。人年紀大了,老了,自然人家會對他恭敬,也是有這種事情,「年齒增上」。這個齒這個地方加一個齒,我小時候啊!看見家裏的人,有人來買那個馬,馬啊!馬齒徒增,這個齒。所以看這個馬它有幾歲了,就是把這個手伸到馬的口裏摸這個牙齒,就知道這個馬是幾歲了,那麼這是一種;所以這個齒多了就是年紀大了,它有這個意思。但約人來說呢!人不是那樣子,人和馬不同,但是人也有差別,這個牙齒也有差別,年紀大了那個牙齒是一樣,年紀輕的時候牙齒又一樣。從牙齒上也會分別出來人的:你是年輕、是年老,也有分別的。說是「年齒增上」,這是第一種尊勝,「應受供養」。
「二、族姓增上」,他這個族啊!這個姓他這個血統的關係是特別,譬如說這個人是做過皇帝出家了,這就是族姓增上。他做過首相,他放棄了,他出家了;或者是這個大富貴的人,他出家了;或者是他怎樣的特別情形,那麼也會「應受供養」,也有這種情形。
「第三是功德增上」,這個人有無漏的戒、定、慧,解脫、解脫知見,他雖然年紀不是大,他也不是有族姓增上,但是他有這種功德,這也是尊勝,尊勝應受供養,有這三種不同。

寅十九、定及不定住因差別(分二科)  卯一、標舉
又有三種住定、不定因,二是定因,一不定因。
「又有三種住,定、不定因」,這是第十九科「定及不定住因的差別」分二科,第一科是「標舉」,標出來三種住定不定因,這三種的定不定因裏面,「二是定因,一是不定因」。這是標舉,底下第二科是解釋。

卯二、隨釋
一、惡趣定因,謂無間業。二、善趣涅槃定因,謂無漏有為法。三、不定因,謂所餘法。
「一、惡趣定因,謂無間業」,就是他決定要墮落三惡道去了,他有這樣的因,有這樣的因。這個因是什麼呢?「謂無間業」,他就是造過逆罪,弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破合和僧的這種事情,他有這種罪業。這個住定因,這是定因。
「二、善趣涅槃定因」,第二個「善趣」這是他能,善者能也;能趣入涅槃、能得涅槃,是決定了,他決定能入涅槃。那這是到什麼時候才能有?要到忍位,煖、頂、忍、世第一,到忍位以後這個人是決定,可以達到涅槃的境界去。他有這樣的因,有這殊勝的功德,這個因是什麼呢?「謂無漏有為法」,這個說是到忍位還沒有算,就是到入聖位以後,他才有無漏的有為法。無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見。他才有這種功德,這也是定因、種種定因。
「三、不定因,謂所餘法」,除了上兩種以外,其餘的是做惡的事情,或者是做善的事情,都是不決定的。一般說是你沒有到入聖位,說我做了很多的,有了禪定,或者有什麼殊勝的功德都靠不住,都是靠不住的;都是不決定,這個不是決定能夠這麼好、決定好的。說我是到了天上去,得了色界定、無色界定了,也不是決定安全,因為你會從那裏掉下來,從天上掉下來了,所以也不是決定好。其餘的惡法呢,你也不是決定,你當然更是不決定,所以從這兒上看啊!非要是入聖道,才是得到安全了;不然的話,都是不安全。

《披尋記》四九三頁:
又有三種住定不定因等者:當知此說邪性聚定、正性聚定、不定聚定,名三種住定、不定因,如次此配釋應知。
這個「住」,就是他這個因已經或就了,他安住在那個定因裏面,安住在那個不定因裏面,已經成就了的意思。

寅二十、令教久住舉罪差別
又有三法,為令聖教得久住故,展轉舉罪。一者、現見身、語現行違犯學處,二、從他聞,三、以餘相比度了知。
「又有三法,為令聖教得久住故,展轉舉罪」,這是第二十科「令故久住」,使令佛法能久住世有舉罪的差別。「有三法為令聖教」,為令聖教就是佛教,能夠得久住,得者能也,能久住在世間。佛法為什麼不能久住世間?原因是什麼?就是佛教徒常常造罪,這個罪能令佛法不住在世間。
那麼現在能令佛法久住有三種,是什麼?就是「展轉舉罪」,就是我舉你的罪,你舉我的罪,要能這樣做呢?佛法就可以久住。這個舉罪,舉者發也,也是言說的意思。就是我發露你的罪,你有錯誤的事情我要講出來。講出來的意思當然是一種好心,不是毀辱你的意思,是令你不要有罪的意思;你也說我的罪,我也說你的罪,大家都懺悔清淨,這就使佛法可以久住。說是大家不舉罪,僧讚僧佛法興;而這地方說是要舉罪,那這話怎麼講?我感覺這個事情就是,發慈悲心,發愛護你的心情,希望你都是功德莊嚴而沒有罪過,用這樣的心情來舉你的罪。
當然在律上說,要有五個條件,這舉罪是這樣舉罪的。但是我們又不願意舉罪,不願意別人說罪,當然這是我們自己的我、我所的意思,貪瞋癡的心情,是不願意人舉罪。但是在律上看,佛是規定出來要舉罪、要舉罪的,這可見舉罪是對的。一般的說僧讚僧也是有道理,說是我們沒有慈悲心去舉罪也不合法,沒有慈悲心,去舉罪也是不對的,也是不對。所以它那個僧讚僧的意思就是,你沒有慈悲心,破壞別人的名譽也不吉祥。這裏是說用慈悲心,要符合那個律上所規定的去舉罪。三種,哪三種呢?
「一者、現見身、語現行違犯學處」,身現行、語現行,有違犯了所學的戒,那麼你就應該舉罪,舉出他的的罪行。「二、從他聞」,我沒有看見,但是從別人聽說的。「三、以餘相比度了知」,也不是見、也不是聞,但這其實還是見。那就是不是犯戒的一種行為,但是這個與犯戒的行為有關係,有一點關係、可疑。你有這個行為就令人疑惑你是犯戒了,就是這種事情,這就是見、聞、疑「以餘相比度了知」。從這三方面得到來的消息,用慈悲心去舉罪,這樣子大家都是保持清淨,佛教就可以久住世間。這話說得很明白,說得非常的清楚。
 
寅二十一、為顯己德說諸不護(分二科)  卯一、標
又諸如來自說具足三不護德。
這是第二十一科「為顯己德說諸不護」分兩科,第一科是「標」。
「又諸如來」,又不但是一位佛,十方三世一切佛。佛都是自己說自己具足三種,不需要護的功德,就是身、口、意。身、口、意的行動、語言內心的思想,不需要覆藏。這話的意思,我們平常人就是自己的污點都是隱藏起來。隱藏起來,叫做「護」。光彩的事情把它露出來;有不光彩的地方隱藏起來,我們什常人是這樣子。但是佛完全都是大光明的境界,不需要隱藏,有缺點不要教你知道隱藏起來,沒有這種事情,所以叫做「不護」。
這是「標」,底下就加以解釋,第二科解釋,分兩科,第一科「顯他惡」。
 
卯二、釋(分二科)  辰一、顯他惡
為顯外道諸師內懷眾惡,自稱一切智者,實非一切智者。
這個意思,佛這樣子讚歎自己有不覆的,不需要覆藏的一種功德,那是什麼意思呢?為顯示外道,佛法以外的這些大導師,那些外道、諸師。「內壞眾惡」,他因為沒修學四念處,沒有修學聖道,他心裏面很多的罪惡。但是「內懷眾惡」就不是一切智者嘛!但是自稱「一切智者」這樣子,實在不是一切智者,這外道的那些諸師是這樣子;佛不是,佛是內外是一致的。
 
辰二、令彼信
又欲令彼於如來所,發起真實一切智信。
這是第二科「令彼信」。又佛這樣講,自說具足三不護德的目的,是什麼呢?就是欲令彼,「彼」是誰,就是一切眾生。對如來這裏,發起真實的一切智信,佛真實是一切智者,有這樣的信心。希望你對於佛有這樣的信心,你就能在佛這裏栽培善根了,是這樣意思。
說我們一般人若自己讚歎自己,還是有問題;但是佛這樣子沒有問題。佛真是大慈悲心,沒有名聞利養這種貪欲的心情,所以這樣是沒有過失的。《披尋記》說得好:

《披尋記》四九四頁:
又諸如來自說具足三不護德等者:三不護德,如〈建立品〉說應知。(陵本五十卷十一頁)如來現行身業,妙善清淨無不清淨;現行身業可須覆藏,是故不護。如身業不護,如是第二語業不護,第三意業不護,應知。此如《顯揚論》說。(顯揚四卷九頁)
「又諸如來自說具足三不護德等者:三不護德,如〈建立品〉說」,這是在〈菩薩地〉。應知(陵本五十卷十一頁)「如來現行的身業,妙善清淨」,這身業表現於外的行動,非常的清淨莊嚴。「無不清淨,現行身業,可須覆藏」,沒有這件事。「是故不護」,不須要護。「如身業不護,如是第二語業不護,第三意業不護,應知。此如〈顯揚論〉說。」(顯揚四卷九頁),這樣說。
  
寅二十二、 邪執所生燒惱差別
復有三種邪執所生大火,所起有情燒惱:一、貪愛燒惱,二、愁憂燒惱,三、顛倒燒惱。
「復有三種邪執所生大火,所起有情燒惱」,這是第二十二科「邪執所生燒惱差別」。「復有三種邪執」,就是一種不合乎道理的執著,所生出來的大火;所生出來大火,所起的有情燒惱。這個大火就是形容這個煩惱是太厲害了,像大火燃燒似的,像人在大火裏燃燒那麼苦;人在煩惱裏面受到的苦,就像在大火裏邊受火燃燒那樣苦。「有情燒惱」,「有情」就是指這一切眾生為這三種大火所燒的煩惱,所燒的苦惱。
什麼呢?一、「貪愛燒惱」,貪愛就是大火,有了貪愛心出現的時候,就像被大火所燒那麼苦惱。「二是愁憂的煩惱」,有苦惱的事情內心裏面憂愁;憂愁也是燒惱。「三、顛倒的煩惱」,就是常樂我淨的這個,無常謂有常,無我認為有我;本來是苦而認為是樂;本來是不淨、是臭穢的而認為是清淨,這種執著顛倒也是燒惱,佛這樣形容眾生的煩惱。這個貪、瞋、癡就像大火似的,我們在貪、瞋、癡裡面受的苦惱,像在大火裏被火燃燒那麼苦惱,佛這樣形容這件事。

寅二十三、示無虛誑事火差別
又有三火為化樂福,邪事外火勝有情,示無虛誑所應事火;雖實非火,假立火名。一者、父母,二者、妻子,三者、真實應供福田。
「又有三火」,這以下第二十三科「示無虛誑事火的差別」。「又有三種火」,佛法裏面有三種火。前面說那個三種火,是苦惱的境界;這底下三種火又不同了。
「為化樂福邪事外火勝解有情」,我一開始讀這個文,「為化樂福」,讀了幾遍才明白,就是為了教化歡喜福德的人;「為化樂福」,為教化歡喜福德的人,就是歡喜修福的人,就是這種人。修福的人,就是他歡喜有福,但是沒得到正法,他「邪事外火」,那就搞錯了,邪事,搞錯了。就去事奉這個火,這個火是外火,這外面地水火風的火,事奉這個火,拜火,拜火的外道,這樣拜火。這種勝解有情,這個勝解有情他對拜火的這件事,這拜火教,他有比一般人有更多的知識,這叫「勝解有情」。佛為了救化這種有情,你去拜火那是沒有意義的,是徒勞的事情,告訴你真實能得福的一種火,這個「示無虛誑所應事火」,開示你不是虛妄的,不是欺誑你的這種火,你應該去事奉,你應該事奉。
「雖實非火,假立火名」,這個火也實在不是火,不過假立個火的名字就是了;因為你歡喜拜火,我也用火的名字,就是這個意思。這個火是什麼火呢?第一種火是「父母」:父母是一種恭敬的火,你去拜父母去,這是有意義的,這是一種火。「二者、妻子」,這也是一種火。「三者、真實應供福田」,那就是三寶了,你拜這種火你會得到福,這是不會令你徒勞辛苦的,不會令你徒勞的,你真得到利益的,這個意思。
這是二十三科,底下二十四科「真實增上生道差別」。

寅二十四、真實增上生道差別
又有三種,為諸樂欲增上生者,所說真實增上生道。一者、布施得大財富;二者、持戒得往善趣;三者、修定遠離苦受,得生一向無有惱害樂世界中。
「又有三種,為諸樂欲增上生者,所說真實增上生道」,這是正面說的,前面是用火的名字。現在這是說有三種,「為諸樂欲」,為了很多很多希望這個欲,希望色、聲、香、味、觸,這個五欲特別滿意,特別豐富的五欲的人,他就歡喜這個欲的享受。這種增上生的人,他現在也是有欲,但是不滿足,感覺到不足,希望有更好、更殊勝的欲。這樣增上生的人,這樣增上生願望的人,「所說真實增上生道」,佛為這種人說個真實的,令你將來比現在會進步,比現在會更好的方法、的道路。什麼三種呢?
「一者是布施」,要做這件事,「得大財富」,你令別人安樂,你將來就會安樂,這個道理我看真是好。我說一句話,叫別人心裏面難過,我就不會快樂,但是這個樂,我們一般人都指眼前內心的享受,都是重視這一點,重視現在心裏面舒服,叫做樂。這個不是太好,就是要遠一點,要看遠一點,不能只看眼前,不能只看眼前。
這抽大煙的人,抽到上了癮了,就是一直要抽。我小時候,我祖父的朋友,來到我家裏來和我祖父在一起吸這個大煙,我從窗口走過去,聞到這個味道,的確是不同。這味道非常的香,真是令人迷惑,但是,這種是好事嗎?這不是好事啊!雖然貪這一時內心感覺到滿意,但是久久就變個大煙鬼了,令人變成個鬼的樣子了,實在是吸毒啊!是毒品。所以為了滿意要看遠一點,要看遠一點。這樣說呢,這一句話、這句話我聽見了心裏不好受,但是真實是有利益,這也是一種好的言語,也是一種布施,也是一種布施的。
「一者,布施得大財富」,我現在布施,我的有形像的財富,布施給你,當然也要有好的動機;有好的動機,你才能得到好的果報,不然的話,也不見得好。我看秦吞六國漢登基,我看那個秦昭王,就是感覺到趙國,現在說話說到旁邊去了。感覺到趙國有廉頗、有李牧、還有藺相如,趙國很強盛,秦國白起這個大將都沒有辦法夠能侵略趙國,沒有辦法。但是秦國的智慧高,就用黃金去愚弄趙國的奸臣,藺相如後來好像有病死掉了,把廉頗,李牧這些人都撤職,查辦了。用些沒有能力的人來做官,然後白起發兵來把趙國全滅了,了以後先找以前接受秦國黃金的人,先殺掉這個人,我看見史記上說這個事。說這個布施得大財富,不是這麼回事情的,不是這樣的事情。
所以我們社會上一般的這種愚弄人的事情,人說是用炮彈去攻擊,不是炮彈,用銀彈、用金彈去攻擊去,有這種事情的。所以我們佛教徒接受到別人的布施的時候也要想一想,也要想一想。所以這上面說布施呢,要有好的動機、好的動機,而且這件事情真實是有利益的事情,才能得大財富;如果動機不善,能得大財富嗎?不是的。
「二者、持戒得往善趣」,「樂欲增上生者」,你想要得到滿意的五欲,你要持戒,不要做錯誤,諸惡莫啊!你才能夠往生善趣,在人間、天上會得富貴、得到欲樂。
「三者、修定」,第三個是修定,「遠離苦受」,你得到了色界定,無色界定的時候,你得到輕安樂的時候;如果得到輕安樂了以後,才知道不得輕安樂都是苦惱境界。我們沒得輕安樂的人,現在沒有什麼病痛,身體四大調和還感覺到可以,雖然沒有什麼樂,但是還是可以;但是要得了輕安樂以後,感覺到你認為可以都是苦惱境界。所以呀!「遠離苦受」,修了定、得了定以後,就遠離苦受。
「得生一向無有惱害樂世界」,這色界天、無色界天去了,沒有惱害的事情了。欲界裏面,譬如說是四大王眾天、忉利天,還有阿修羅作戰的苦惱的事情,但是要是空居天以上,應該好一點。應該好一點,但是我看那個,我們在這前面已經講過了,在還有那個四念處、什麼經,有一部經上也描寫欲界天的境界。前面說過,這個天若五衰相現的時候,他那些天女就和別的天人去欲樂去了,那麼這個天人就哭了,心裡面非常的苦惱。所以這就是還是有惱害的事情,要色界天、無色界沒有這件事「無有惱害樂世界中」,沒有這個。
這一段文是說:「為諸樂欲增上生者所說」的「真實」的「增上生」的「道」,這條道路。你要自己努力做功德,要布施、持戒、修定,施、戒、修,將來就會得大財富、得大安樂、得大自在,就會得大自在的。說是用一些陰謀傷害別人,用一些陰謀動了心機去傷害別人,但是表面上一點痕跡沒有,然後他自己得到了安樂了。按佛法來說,這不是增上生道,不是真實的增上生道,不是的。按佛法的道理,你非要自己要不違犯國家的法律,也不違犯佛法的戒律,你是非常的真實、誠懇,良善做諸功德,你將來才能得到好的果報,不可以用心機傷害別人,不可以。
這個我們和凡夫與凡夫的關係,或者是有痕跡,或者是無痕跡,有意的傷害了別人,自己佔了便宜了。但是對方終究有一天會明白,會明白還能饒了你啊!能饒恕你啊!我看不會,他一定要報復的。說是這樣子說我不要傷害,我對於一個凡夫不要傷害,我們要是對於佛菩薩,對於佛菩薩我們有一些,有一些不禮貌、有一些毀辱佛菩薩,一種罪過的事情。佛菩薩不會來報復你的,佛菩薩心不動,根本不在意這個事情,所以那是可以嗎?還是有罪過的。但是我最近可是得到這種消習,就是有些人認為,不要緊,他不會來傷害我的,我就可以來傷害他,來造成對於自己有利的條件,然候自己去得到一些如意的事情,有這種人,有這種人。這意思就是,我心裡想這種想法只是愚痴、還是愚痴,怎麼可以這樣子呢?因為他不會報復我,我就去毀辱、毀辱他,那意思就是要這樣做,我才能夠佔要便宜;我若不這樣做,我好像就吃虧了,我想得到的利益得不到了,所以我就要這樣做。我感覺這種想法,我以前還沒聽說過,最近有聽到這種消習。

寅二十五、觀待生樂諸欲差別
又有三種,諸受欲者劣中勝欲,觀待諸欲所生樂故。一、多用功力依緣諸欲,謂現前住所有諸欲。二、少用功力依心諸欲,謂樂化天所有諸欲。三、極少功力依心諸欲,謂他化天所有諸欲。
「又有三種諸受欲者劣中勝欲,觀待諸欲所生樂故」,這是第二十五科,一共是分四十科,現在是第二十五「觀待生樂諸欲差別」。
「又有三種諸受欲者」,這個享受欲樂的人有三種不同,就是「劣中勝」這三種欲。這三種欲怎麼來的呢?是「觀待諸欲所生樂故」,這諸欲所生樂,這個樂是由欲生的樂。由欲生的樂,怎麼會有差別呢?就是這個受欲的眾生,就是欲界裏邊的人,不是色界、無色界;欲界裏邊的眾生,去看他們受欲的情況,彼此的差別,歸納起來就是有三種不同,這樣意思。
這個「觀待」這句話怎麼講呢?這個「待」這個字,實在來說就是因的意思,這個待是因,因緣的因的意思,觀察他的因緣。說這個「樂」是怎麼有的呢?要「待諸欲」,若沒有欲的時候,這個樂是沒有的;這個樂要待諸欲。譬如說是我們伸手拿東西,我們拿東西這件事,你一定要有手,不然的話不能拿東西。這個執持要待這個手才可以執持,不然的話不行。禽獸,有些獸牠那個足、那個爪不夠、爪不夠,不夠你要牠拿東西牠拿不來;那個大鳥牠的爪很長,牠能拿東西;像貓那個爪,牠不能拿東西,就是那個手指,牠那個指不行,不長不可以。
而且要待,觀待那個因,要有因才有這件事,執持要待那個因,需要有因才能夠有這件事。譬如說我們這個手,胳臂能屈伸,就是因為有個節,這個地方有個節,如果這裡沒有節就不能屈,屈伸都沒有了;所以屈伸這件事,這個作用要觀待這個節。說我這個人會走路就是因為有足,不然的話不能走路,所以走路這件事,這往來的行動要觀待這個足,這叫做「觀待」。這個觀待的意思就是要有因,才有因緣所生法,就是這麼意思。這個「樂」是觀待諸欲,才會有樂的,才會生起來樂,就是這麼意思。
這個「觀待諸欲所生樂故」,就是看、觀者,看也是內心裏面事情,內心裏面看眾生「待諸欲所生樂」,歸納起來有三種不同,就是這樣。哪三種呢?
「一、多用功力依緣諸欲,謂現前住所有諸欲」,這是第一種。第一種是「多用功力依緣諸欲」,這個欲的樂你要多用功力,這個功力,當然一個是體力、一個是心力;你這個體力和心力要多用的時候,才會有樂。這裏面都有什麼事情呢?「依緣諸欲」,要有所依、要有所緣的,這樣才有很多的欲。眼見色、耳聞聲乃至身感覺到觸,都有所依、所緣。從這裏面有你所欲的事情,你所歡喜的事情,從這裏面就生出來樂了;要有所依、所緣而還要多用功力,就這些諸欲的事情才有樂。
可是這裏面還是有一點差別,是什麼呢?就是「謂現前住所有諸欲」,就是這些因緣已經出現在前了,叫做「住」;這個住已經出現在前了,那叫做住。已經出現在前的時候,你譬如說是現在把這個飯菜都燒好了,你正在饑餓的時候要吃飯,你還要吃,可口了就感覺心裏歡喜,這就是「現前住所有諸欲」。但是你若不去拿過來吃你還是沒有樂,還不能解決饑餓的苦;是已經現前了,你還要多用功力你才有樂。這樣的樂就是我們人間的人,人間的眾生都是這樣子。說是那個人的福報很大,他還是要做生意,或者是做官,工、商各式各樣的事情去動作,這樣子就來了很多的財富,然後還要多用功力才能有如意的事情,這樣子叫做樂。「諸天」,天上的人,四天王、忉利天、夜摩天、兜率天也還都屬於這個範圍內的,也還是「多用功力依緣諸欲」;也還是「謂現前住所有諸欲」,是這樣的意思。
「二、少用功力依心諸欲,謂樂化天所有諸欲」,這是第二種。他們不需要用很多的力量,不需要。那麼就是「依心諸欲」,就隨順他心所願的這一切諸欲,就來了、就出現了,就這樣。他們不必用很多;也要用力,但是不多,這是誰呢?「謂樂化天」,就是第五層天,由下向上數那第五層天,他們的那麼多的五欲都是屬於這一類的「少用功力」,就有了樂了。
「三、極少功力依心諸欲,謂他化天所有諸欲」,他們不需要用那麼多的功力,這更少的功力,更少的功力而他這個功力就是依他的心,他心裏想一下,這個欲就來了,「依心諸欲」就出現了。就是「謂他化自在天」,他們的欲就是這種境界。
這個他化自在天,是要人間修成就未到地定的人,才能生到他化自在天,要有這種境界。其餘的空居天都還是要有寂靜住,也都要有欲界定,要有欲界定的;這個地居天不需要那麼多的定,不需要定,空居天都是要有一點定的。這可見受持五戒十善還要修定、還要靜坐的。靜坐你要成就了欲界定。智者大師把它大概的分開有粗住、細住,那麼《瑜伽師地論》分九心住,分得更細了,細一點。所以要往生兜率內院,兜率天要修一點欲界定,你要能得到未到地定是更好;沒有得到未到地定也可以,就是要有一點欲界定。這個欲界定似乎是,只要你常常靜坐,都會有一點,就可以了。這個求生阿陀佛國就是一心不亂、一心不亂,一心不亂我看那個境界,也就是在未到地定以下的境界,還沒能達到色界定。
他們有人說呢,‥‥我以前,我說我自己的功德,我在香港華南學佛院,一九四九、一九五○,大概就是五○、五一年這個時候。我忽然間向倓老法師告假七天,我是有理由、有原因的,我就七天我專心念佛,唸到那個時候,唸到什麼程度你們知道嗎?就是一心不亂,的確是一心不亂,就是一切的雜念都沒有,任運的就是佛號一直這麼念,的確是有這種事情。但是到了七天以後,這個假期到了就是要上課了,也就沒有這種事情了。那麼這種一心不亂,當然可能我只是唸七天,假設要是更多的唸,可能有更殊勝的境界。只是在這個一心不亂的境界呢,那個境界啊!當然我們是出家人,不是在家居又不同。如果在家居士也在廟上住,那和出家人應該是一樣,你要離開廟,那就不一定,又一回事。那麼這就是屬於欲界定的境界,不是很高深的境界。
所以這上面說,欲界天、地居天、空居天,空居天是要有一點定的,這樣說呢,求生兜率內院的條件和求生阿陀佛國的條件,我看差不多,差不多,不是要求很高就可以。只要臨命終的時候你心不散亂,念彌勒菩薩名號,當然這個上面要有五戒十善,往生兜率內院去;往生阿彌陀佛國,也是應該有五戒十善,最低限度要有五戒十善,還要心要不亂。心要不亂實在來說就是沒有欲了,就是欲不現行,心就不顛倒;你要欲現行心就顛倒了。顛倒了那還能往生?哪都不能去了,你兜率內院也不能去,阿彌陀佛國也不能去了。這裡面說把欲界天和人間的欲,分這麼三類,這是三類的受欲。

寅二十六、超過諸欲劣等樂別
又有三種超過諸欲劣中勝樂:一、有尋伺喜,二、無尋伺喜,三、離喜之樂。
「又有三種超過諸欲劣中勝樂」,這是二十六科「超過諸欲劣等樂別」,這是第二十六。有三種的不同,雖然是不同都是超過諸欲了,「超過諸欲」實在就是解脫了欲,欲的這種心。欲的事沒有了,欲的心也沒有了,這個時候得到的樂也有三種差別,也有劣、中、勝。這個第一種這算是劣,就是「有尋伺喜」,就是初禪,初禪的時候它是有尋有伺地,還有這樣的心所法,但是也是心一境性。
「二、無尋伺喜」,就是二禪以上了,二禪是把尋伺破掉了,破掉了以後他心裏面有喜樂,也還是心一境性。「三是離喜之樂」,就是三禪,三禪又把初禪、二禪裏面的喜破除了,只有樂;這個樂是更殊勝了,這是初禪、二禪所不及了。三界中樂最殊勝的就是三禪,離喜之樂。這是這個欲樂分三種,這個三昧樂也分三種,有這樣的不同。

寅二十七、悟入所知方便差別
又有三種覺悟所知,能令三乘出離眾苦。一、從他聞音種類,二、內正思惟種類,三、長時修習止觀種類。
「又有三種覺悟所知,能令三乘出離眾苦」,這是二十七「悟入所知方便差別」。「又有三種覺悟所知」,這個覺悟所知境,所知的境界、所知的事情,能覺悟所知的事情有三種不同。「能令三乘出離眾苦」,這個覺悟所知有什麼好處呢?就是能令三乘根性的人,他們在佛法裏面修行,你有這三種的覺悟,你就能夠解脫生死苦,這些生死的眾苦能得解脫,哪三種呢?
「一、從他聞音種類」,就是從他聞音,從佛菩薩或者是師長聽聞了法音,佛法的音聲,你聽到這樣的音聲。這個種類怎麼講呢?種就是類,就是相似的意思。這是什麼呢?這個聞音,音是佛菩薩的法語,你經過了耳識,耳根發耳識,經過耳識落入到第六識的時候,那個時候就叫做種類;那個識和所聞的法音相似,那就叫做種類,這樣意思。或者說是聽聞了法音,由耳識落入到第六識熏成了種子,種子再發現行,這都是種類也可以這麼講,「從他聞音種類」。
「二、內正思惟種類」,「種類」這個地方,有一個什麼意思呢?就是沒有顛倒,沒有顛倒的意思。譬如人家說是要有戒、定、慧這樣修行,你一聽聞的時候,反倒成為一種邪知邪見了,那就不是種類了,那就不對了。這個意思,聽聞了佛法,是很沒有顛倒的聽聞正法,有這樣的意味在裏面。「二、內正思惟種類」,聽聞了以後,你心裏面還要如法的去思惟,思惟所聞的法,這一思惟就能夠溫故而知新,「學而時習之,不亦樂乎」,就是有一個思惟的意思。思惟了觸類旁通,使令你對佛法的真理更深入的明白了,所以心裏面快樂。這還是有種類的問題,而這個種類還是輾轉深入的,並不是停留在那個程度上。
「三、長時修習止觀種類」,前面「從他聞音種類,內正思惟種類」,這都是散亂心,散亂心的境界。但是這個事情,因為並不是一個人,很多的人去聽聞佛法,這個情況就是各式各樣的不同了。怎麼不同呢?說要是我去聽聞佛法,我是一個沒有得定的人,什麼定都沒有,這是一種很標準的散亂心,去聽聞佛法。但是有的人,他已經得到未到地定,他已經得到初禪了,這樣的人他去聽聞佛法,那就又一回事,那就不同了。他就是他若「從他聞音種類,內正思惟種類」,隨時就是修慧的境界了,他心裏面一注意思惟,就是在禪定裏了,那就變成修慧了那就不同了。所以這種人,就可能,當時就可能會得道,就是已經得定的人,他有這種境界。要我們散亂心的人,說一聽佛說法立刻得定,這個是很難的,那是不容易。
所以「長時修習止觀種類」,這就是進入了修慧的境界了,修慧的境界也還不是說一下子就成功了,剎那間就成佛了,沒有這回事情,所以是長時間的修習止觀。這個時侯也是有種類的問題,也還是要與佛所說法要相似的,你不能夠說是自作聰明,又出來一個事情,不是的。而要佛和佛說的正法要相似,然後由種子生現行,現行薰種子;由止而後觀,觀而後止這樣子;這樣子就「能令三乘出離眾苦」,是這樣意思。這樣子這就是聞、思、修,這也就是學習佛法的次第。學習佛法怎麼樣的次第?就是這樣的次第。
當然這個次第裏面也還是有差別,如果你是拜一個阿羅漢做師父,拜觀世音菩薩做師父呢,他不需要說很多的法,就是簡單一個法門你可以用就好了。你就可以修行,那麼隨時和觀世音菩薩去學習,隨時有問題可以請教,那就夠了。但是我們不是,我們不行,我們就得多學一點、多學一點。你說我嫌太多,南傳佛教很簡單,北傅佛教太麻煩,那麼多;我不想學那麼多,那好!那你就不要學。

寅二十八、覺悟所知凡聖差別
又有三種覺悟所知:一者、具縛,二,不具縛,三、全無縛。
「又有三種覺悟所知」,這是二十八種、第二十八科「覺悟所知凡聖的差別」。
「三種覺悟所知:一者是具縛」,就是這個人愛煩惱、見煩惱一點都不缺少,他是一個十足的凡夫。「二、不具縛」,這個愛煩惱、見煩惱的繫縛不具足,有所少,他可能是沒有見煩惱了,那麼這個人就是縛不具足;或者這個人雖然是個凡夫,但是得了四禪八定了他沒有愛縛了,欲界的愛沒有但是見煩惱還是有。總而言之,還是有縛但是不具足,就是這樣子。「三、全無縛」,那這個人是聖人了,是阿羅漢果以上了,這又是有這種凡聖的差別。

寅二十九、所應作事次第差別
又有三種所應作事,修觀行者由此三事增上力故,修習信等一切善法。一者、永斷見道所斷諸煩惱已,證預流果;二者、永斷修道所斷諸煩惱已,漸次證得一來、不還、阿羅漢果;三者、證得阿羅漢已,現法樂住。
「又有三種所應作事修觀行者,由此三事增上力故,修習信等一切善法」,這底下二十九科「所應作事次第差別」。
這是說修行裏面又詳細的說明修行的內容,有三種所應該注意用功的事情。「修觀行者」,就是修止觀的這個人。「由此三事增上力故」,由這三種事情的增上力,這三種事,你若學習它就使令你善根增長,這個道力就逐漸地增長,所以叫做「增上力」。
這個佛的正法,佛說的正法,實在來說,無論什麼事情,都是有增上力的。這世間上這個文學家,他寫了一篇文章,你要注意讀,他就對你有影響,那就是他的增上力;這些文學家寫的小說,你去讀的時候,他就影響你是名增上力。但是也看什麼人,也是看什麼人。
我以前聽說一件事,有個圓心,從中國來的有個圓心的氣功,氣功大師,有人向我讚歎他怎麼怎麼了不起,我心不動、沒有動。但是後來聽到消息,就是他什麼帶功講座,是什麼的,一邊講說一邊發功,在聽他講的人就在那裏,就是發生作用了,好像怎麼地全身都抖起來了,各式各樣的情形。但是平常有靜坐功夫的人不動,有靜坐功夫的人,只是坐那裏還是坐在那裏聽,身體還是保持正常,身心都是正常不動。所以有增上力這句話,也是各式各樣的情形,有的人他對你有增上力;有的人他對你沒有增上力,也還是有這個情形。這裏說的是佛法裏面的事情,佛法裏面的事情,這三種事有增上力。
「修習信等一切善法」,這個增上力,有三種所應作的事,「修觀行者由此三事增上力故,修習信等一切善法」。修習信等一切善法,這「信等」,就是信、進、念、定、慧這五根。應該開始就是四念處,四念處、四正勤,四正勤就是精進的修四念處,就叫四正勤,四念處、四正勤。四如意足,是有一點不同,四如意足就有定,其實修四念處的時候也是有定,也還是剛才說的這個情形。人與人各式各樣,有的人已經有了禪,有了未到地定,或者有了什麼定修四念處;有的人沒得,沒得欲界定,只是在欲界定裏面,有多少欲界定修四念處。由四念處、四正勤精進修行,這時候感覺到定力不夠,有點不合適,那麼就加強去修定,這時候叫四如意足。
四念處、四正勤、四如意定,這時候定力強了的時候,在強的定力裏面去修四念處,就有五根出現了;就是有信、進、念、定、慧了。也就是你的四念處的道力又加強了,這個信心也加強了,你的精進力也加強了,而這個信、進、念、定、慧都加強了,都有根了。根就是堅強了,強大了的意思。所以「修習信等一切善法」,等於說就是修學四念處的時候,你這個時候這個力量強大了,你所成就的信、進、念、定、慧,這五種善法都有力量了。
這個時候有什麼不同呢?由五根到五力,那麼就到了七覺支,就見道了、就是見道。五根是煖、頂,五力是忍、世第一;五根是煖位和頂位,五力就是忍位和世諦一這樣子。這樣說呢,五根以後是內凡位,以前面那個四念處、四正勤、四如意足是外凡位,還在外凡,都是修四念處但是有點不同,還是不一樣。
「修習信等一切善法」,你修這個善法的時候,就是見道了。「一者、永斷見道所斷諸煩惱已,證預流果」,這三種所應作事,第一種是什麼呢?就是「永斷見道所斷諸煩惱已,證預流果」,這是第一件事,證預流果。「證預流果」,是怎麼證的呢?就是修四念處,四念處就是五根,也就是五力,這樣子初開始入了見道,入了見道的時候,有什麼特別呢?「永斷所斷諸煩惱已」,就是見煩惱、分別我執,把這個我執斷了,修這個四念處把我執斷了。把我執斷了的時候,就是證悟了我空的道理了,證悟了我空的道理,證悟我空道理這時候,就是見到真理,見到無為的真理了。「一切賢聖皆以無為法而有差別」,初果聖人也見到無為的道理了,所以證預流果,這是第一件事所應作事,要做這一件事,要得初果,第一件事。而得了初果,就是「由修習信等一切善法」,而來的。
「二者、永斷修道所斷諸煩惱已」,這個修道所斷的諸煩惱,也就是愛煩惱,這裏包括了俱生我執在裏面,所以說是初果之前是修四念處,那麼得初果以後怎麼修行,還是四念處,也還是要觀身不淨。初果聖人還要修不淨觀,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,還是這樣修行。這樣修行就能斷愛煩惱,也斷那個俱生我執,這時候繼續這樣斷,「漸次證得一來果」就是二果;不還果就是三果;阿羅漢果就是四果,就是這樣。這個煩惱斷了,就是永斷的,因為是斷掉了種子。
這佛法裏面說斷煩惱不是表面上,表面上是說我自己感覺我沒有煩惱了,我沒有煩惱,不是真的。是要煩惱的種子斷掉,才算是斷煩惱;不斷種子是不能斷煩惱的,怎麼樣子才能斷煩惱種子呢?要見到諸法實相的道理,要見到諸法實相的道理,不是得定了就是聖人,不是的。說是你得了四禪八定了,但是你沒能見到無為的真理,你只是心裏面寂靜住而已,你這諸法實相的智慧沒得到,這個我空的智慧你沒得到。我們從這個道理來講,你去比量、你去觀察,那些修行人,他說他得初果了,他說他明心見性了,你相信嗎?他這麼一說你就相信嗎?我看不一定,你可能要用尺量一量,他說他有十六尺高,那用尺量一量看有沒有十六尺。所以你要學習佛法,然後才能分別他是聖人、是凡夫,才能知道。
我以前講過那個故事,一個優婆塞看見三十二相,八十種好的這麼一個人,為他現神通說法,現完了神通,說完了法了,這優婆塞說你不是佛,會說出這麼一句話來。所以我們感覺,要是我們不深入的學習佛法,你看見三十二相,八十種好,你敢說他不是佛嗎?你敢不敢說這句話。所以這上面就是,由四念處經過這三個階段,這是有「三種所應作事」,這三種,這是說了兩種。
底下第「三者、證得阿羅漢已,現法樂住」,這「證得阿羅漢已,現法樂住」,這個意思有什麼不同呢?有可能得阿羅漢這個人,他沒有得四禪,只是在未到地定裏面得阿羅漢果,這時候還需要得四禪,得初禪、二禪、三禪、四禪。「現法樂住」,現法樂住以前講過,這個「現法」,就是現在的色、受、想、行、識叫現法。你若成就了色界四禪的時候,四禪還就是在你的五蘊裏面,你一攝心不亂,就是初禪、二禪、三禪、四禪了,你就安住在這裏頭。安住在這裏面,繼續的還是修四念處,修四念處還是這樣子,這是「三種應作事次第差別」。
從目犍連尊者,他的神通不如舍利弗尊者那件事;從舍利弗尊者再到佛的境界,這是一大段的差別,那就可以知道,從這裏就是應該比量的,可以推知道佛是更高的境界。佛是更高的境界的,並不是只是得阿羅漢,就是所作已辦了,不是那麼回事情。

寅三十、於所知境能照差別
又由三分,照了一切所知境界增上力故,建立三眼。一者、肉眼能照顯露,無有障礙有見諸色;二者、天眼能照顯露、不顯露,有障、無障有見諸色;三者、慧眼照一切種,若色、非色所有諸法。
「又由三分照了一切所知境界增上力故,建立三眼」,這是第三十科「於所知境能照差別」。這個「又由三分照了,一切所知境界」,「三分」,或者說三種力量,或者說三種功德分,他能照了一切所知的境界。這個「所知境界」,我們若沒有成就的時候,只是一大塊而已,但是由功德的不同,看見的境界就不同,就不是一大塊,而是裏邊有很多的分別的。「增上力故」,那「三分」有增上力,所以「能照了一切所知境界」,能通達一切所知境界;這「三分」是增上力故。「建立三眼」,由這三分就建立「三眼」,三種眼,哪三種?
「一者是肉眼能照顯露,無有障礙有見諸色」,這個肉眼的功能,就是能夠照見顯露於外,沒有障礙的有見諸色也可以;眼識可以看見的叫做有見,其他的不能算是有見。那麼這個顯露地,那麼這一道牆隔住了,牆外的什麼就不知道了,所以牆內就叫做顯露;牆外邊障礙住就不是顯露了。這個障礙事也是很多,太遠了也是障礙,太微細了,也是障礙,有各式各樣的障礙。
「二者、天眼能照顯露、不顯露,有障、無障有見諸色」還是這樣,它能照見,顯露的諸色能照見,不顯露的也能照見。這個不顯露是什麼?就是因為有障礙;什麼叫做「顯露」?就是無障礙,顯露不顯露,有障礙、無障礙的有見諸色,天眼都能看見。我們肉眼黑暗的時候,諸色就看不見,但是天眼能看見,很遠很遠也能看見,但是還是有限度。
「三者、慧眼照一切種若色、非色所有諸法」,這個天眼當然凡夫得禪定,一定要得到色界四禪,你修天眼通得天眼通,才叫做天眼。那麼你還是個凡夫,要是聖人,聖人的天眼和凡夫的天眼還不一樣,所看見的境界是不一樣;聖人與聖人那又不同。說初禪的天眼和二禪天眼也不一樣,和四禪也不同,你和大菩薩境界又是不一樣,所以還是有差別。但是這個都還是屬於物質的,精微的物質組織成的肉眼、組織成的天眼;但是肉眼是散亂心的人,天眼是有禪定的人。
「三者、慧眼」這就是心法了,「能照一切種若色法、若非色法」,所有的一切法他都能照見。這個我們通常說五眼,另外還有法眼、有佛眼,那麼這地方好像沒有說;實在法眼也是智慧,也在慧眼之內的。這個慧眼就包括了,慧眼、法眼,佛眼也應該包括在內,這樣還是具足了。但是只說肉眼、天眼、慧眼,那就是三乘聖人都有,若說法眼、佛眼的時候那就不行了,這個阿羅漢、辟支弗就不具足了,只說三眼呢,他們也可以說是具足,這樣子。

寅三十一、能害煩惱怨敵差別
又有三法能害現行煩惱怨敵:一者、信順善友,二者、不與在家、出家諸眾雜住,三者、內正作意覺悟所知真實道理。
「又有三法能害現行煩惱怨敵」,底下三十一科「能害煩惱怨敵差別」。有三種法,他能夠違害現行的煩惱怨敵。煩惱就是怨敵,而這個煩惱不指種子說,指現行說;就是活動出來的煩惱,它能夠殺害它,殺害這個煩惱賊,哪三種法呢?
「一者、信順善友」,信順好朋友的說話,朋友的教導你能相信他,能隨順這樣用功,這是一個力量。誰是善友呢?就是佛菩薩是善友,這是約人說佛菩薩是善友;還有法也是善友以法為友,這個經、律、論是我們的好朋友,也是友。要「信順善友」,這是一者。
「二者、不與在家、出家諸眾雜住」,在家人,連出家人都在內,我不和他在一起住,那叫做「不與在家、出家諸眾雜住」。為什麼要這樣子呢?為什麼要這樣子呢?就是觸惱,你在一起住,他有的時候會觸惱你。因為這個人,你若道業沒有成就的人,要觸惱他,他修行上就有妨害,就能妨害他的修行。感情太好了,也有問題;感情不好,也有問題,很難適中,那不如他就是一人獨住好了,就沒有那個問題。但是我們另外再想一個方法呢,不觸惱,大家在一起住不觸惱,我不觸惱你,那麼也就等於是獨住。很多人在一起住誰也不觸惱誰,那就等於你一個人在這裏住,也叫做獨住,但是這件事情很難辦到。
「不與在家、出家諸眾雜住」這件事,對於「能害現行煩惱怨敵有增上力」,這件事,人的感情好了,增長你的愛煩惱,增長貪心;要是感情不好了,增長瞋心,所以你在一起住,能幫助你有現行煩惱。要是一個人獨住,沒有人觸惱你,所以沒有現行煩惱的問題。但是這話說起來,「信順善友」,又好像不是一個人,這裡還有個善友,還有個善友還是和你住,最底限度可能不是很遠吧!那麼可見這個事情,這裏面的意思,能對你的道業有增上緣作用的,還是可以的;如果是增長你煩惱的,那就不要住,不要在一起住,這個意思。
這樣說呢,我們說是以人為友,我們又說以法為友,那要以法為友,這上面也有事情,應該就是佛法,就是佛法的經書,其他的書你還是遠,敬而遠之好一點。等到你得無生法忍的時候你再去讀,現在你不要讀,可以這麼說吧!不過這可能有人不同意了。
「三者、內正作意覺悟所知真實道理」,這是第三個「能害現行煩惱」的力量,就是「內正作意覺悟所知真實道理」。「內正作意」,這裏面包括奢摩他在內;「覺悟所知真實道理」,這應該是毘缽舍那也在內,就是自己在一個寂靜處修止觀。但是你心裏面還是有個善友的,還有善友並不是孤獨的。那麼這三種法,「能害現行煩惱怨敵」,是這樣意思,當然這主要還是要修止觀,主要還是修止觀。

寅三十二、教誡數習方便差別(分二科)  卯一、舉教誡
復有三種正教誡方便,能展轉證後後所證及得涅槃。一、於尸羅正教誡方便,二、於心住正教誡方便,三、於覺悟所知真實道理正教誡方便。
「復有三種正教誡方便,能展轉證後後所證及得涅槃」,前面這三種法能害現行煩惱怨敵。這底下又有三種,這是三十二科「教誡數習方便的差別」分兩科,第一科是「舉教誡」,「有三種正教誡的方便」。
這個以「教誡為方便,能展轉證後後所證及得涅槃」,有這種作用,這個教誡的方便有這個作用,哪三種呢?
「一、於尸羅正教誡方便」,第一種是於尸羅,就是戒。「正教誡」,這個「正」就是如理,如理的教誡我們學習戒,學習這個尸羅波羅蜜,學習戒法,這是我們成道的一個方便,學習戒。我那一天,早晨過齋堂的時候,看見來早晨吃飯的沒有這麼多人,我心裏想可是明相沒有出來,所以你們持戒清淨,所以不來吃早餐,可能是這樣。但是我今天早晨特別注意一下,我看現在這個時候,還是明相出來了,還是明相出來。我又想,那麼不是戒的問題,可能還在大殿裏靜坐,沒有放腿子,靜坐,反正一個戒,一個定、慧,這三因緣沒有來吃早餐。哎呀!這真是好!心裏這麼想。
「二、於心住正教誡方便」,前一開始教誡我們學習戒,現在是第二個教我們學習心住,就是心定教誡我們學習定,學習奢摩他這個定,這個也是得道的方便。
「三、於覺悟所知真實道理正教誡方便」,這是第三個教我們學習慧,學習慧比學習定難一點,學習定還比較容易。這個教誡毘缽舍那是不容易,這有三種教誡,前面這是「舉教誡」,這底下第二科「例數習」。

卯二、例數習
如正教誡方便有三種,當知數習正教誡方便,亦爾。
如正教誡方便有三種不同,當知數習正教誡方便,也是有三種不同。「教誡」,教誡我們戒、定、慧,我們要學習戒、定、慧當然也是這三種。而這個是數習,你不可以怕重覆,數數的學習戒、定、慧,數數的學習,也有這三種差別。

寅三十三、得安隱住修法差別
又於正教誡方便現修習時,由三種法得安隱住。一者、空、無願、無相、滅盡等至,二者、四靜慮,三者、四無量。
「又於正教誡方便現修習時,由三種法得安隱住」,這是第三十三科「得安隱住修法差別」。
「正教誡方便現修習時」,現修習時就是現在就開始行動,不是我等一等,我等一等不是的,現在修習時「由三種法得安隱住」。這個我們小孩子可能不大知道,年紀稍大一點,社會上有一點經驗了的人,都會有這種感覺,希望心裏面安隱住,不要天天的動亂,心裏面在動亂,就是不得已不動亂,或者也是願意靜下來,所以有戰爭以後,人都歡喜和平,而不歡喜有戰爭。
我們出家人修行也是一樣,就歡喜心裏安隱住,安隱住的時候,我在這個地方不安隱住,我再另外去找一個地方去安隱住;那地方又是不安隱住,還去找安隱住,那什麼時候才安隱住呢?我們看這個文上很明白了,你就知道什麼時候安隱住?你到什麼地方都不會安隱住的。那麼什麼時候才能安隱住呢?你要修習空、無願、無相、滅盡、等至,你要修四靜慮、四無量,這時候才能夠安隱住的。原來是心裏面安隱住,才能安隱住,你到外邊去安隱住,外邊那裏安隱住,我看那裏都是一樣,天下的烏鴉都是黑的,不容易啊!不容易啊!
說你們這裏工作太多,對於我修行有妨害,我再另外找一個工作少的地方,做事情少的地方,不是那麼回事情,不是那麼回事情的。所以「由三種法得安隱住」,就是心裏面沒有賊的時候,沒有煩惱賊的時候,才是安隱住,要做這件事,你要注意這件事。
第一個安隱住的方法,就是空、無願、無相、滅盡、等至,我們前面講過,三三昧講過,修這個空三昧、修無願三昧、修無相三昧,得到滅盡定;等至就是定,得到滅盡定了,這時候是安隱住。我們假設是在未到地定、未至定,或者是在四禪裏面修空、無願、無相、三昧,但是你若不是滅盡定,你第六識還在動,還有第六識,第六識還是在那裏剎那剎那的,要到得滅盡定的時候第六識滅了,那的確是安穩處。就像《大毘婆娑論》說,入滅盡定就好像涅槃法安置身中,像那種境界,當然那是特別微細的境界,要是這樣時候,是得安隱住,這是聖人的境界了,這是聖住。
「二者、四靜慮」,第二個說是我們不想修學聖道,我只是修世間的禪,那麼你由未至定到了初禪、二禪、三禪、四禪,你成就了四靜慮,所以在四靜慮處也是安隱住。這個安隱住什麼原因?就是你沒有欲,就是安隱住,明白點說也是沒有欲,這也可以明白,有欲的時候都是不安隱住的。有欲的時候心裏面動,欲擾亂你心裏不得安寜,所以欲是個苦惱。是四靜慮。
「三者、四無量」,四無量心是在四靜慮裏面修四無量心,或者是在空無邊處定、識無邊處定、無所有處定裏面修四無量心,這個功德是更高了一步的境界。那麼你若成就了這樣的三昧了的時候,也是安隱住,也是得了安隱住了,但是這個還是屬於凡夫境界。這樣說《披尋記》上說,前面空、無願、無相、滅盡定,這是聖住;四靜慮是天住;四無量心是梵住,有這三種住,你就能得安隱住,這地方是這樣,就講到這裏。

寅三十四、心一境性行相差別
又略有三種心一境性,能令證得如實智見。一、於意言中,種種差別所緣行相;二、意言無間,種種差別所緣行相;三、超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相。
「又略有三種心一境性,能令證得如實智見」,本論〈本地分〉一共有十七地,十七地現在的文是〈聞所成地〉,〈聞所成地〉在十七地裏面是第十,解釋第十地。從這個數目上看,我們已經學習很多了,十七地我們學到第十地,還有七地。這個〈聞所成地〉,在分科上看是第七科,這一科裏面分兩科,第一科是「結前生後」,第二科「標釋一切」。標釋一切分兩科,第一科「略標五明」,第二科「廣釋其相」,廣釋五明的相貌。
我們要記住這件事,這〈聞所成地〉,究竟說什麼呢?就是說這個「五明」。這個「廣釋其相」裏面分三科,第一科是「徵」,第二科是「列」,第三科是「解釋」。解釋裏面分五科,第一科就是解釋「內明處」,解釋內明,內明裏面分四科,第一科是「徵」,第二科是「標」,第三科是「略」,第四科是「解釋」。解釋裏面分四科,第一科是「事施設建立相」,第二科「想差別施設建立相」,第三科「攝聖教義相」,第四科「佛教所應知處相」。
現在的文就是第四科「佛教所應知處相」,這一科裏面分兩科,第一科是「徵」,第二科是解釋。解釋裏面分十科,第一科是「一種」,第二科是「二種」,第三科是「三種」,現在就是第三科「三種」。這三種裏面分兩科,第一科是「結前正顯」,第二科是「別廣宣說」,別廣宣說佛教所應知處相。這一科裏面很多,分四十科。我剛才讀的文裏寅三十四,一共四十科,這是第三十四科。這三十四科這一科是說什麼呢?「心一境性行相差別」,說這件事,一共是分四十科,現在是三十四科。第三十四科,這一科說的是「心一境性」的行相差別。
「又略有三種心一境性,能令證得如實智見」,這個話是約我們初發心用功修行的人說的,這個大修行人,這個大菩薩境界不在內,當然也可以包含在裏面。是「略有」,這個略是簡略,也可以說是要,是重要的,有三種「心一境性」。「心一境性」就是定,心安住在一個所緣境上,這是定的體性,安住在一個所緣境上面,相續的明靜不動,那就叫做定。但是現在這裏面,說他有三種不同,先不說三種是哪種?先說心一境性的作用。我們修學禪,要坐禪安住在所緣境上不動,目的是什麼?你為什麼要做這件事?做這件事有什麼好處?有什麼利益呢?
「能令證得如實智見」,你要能安住在一個所緣境上,得了定的時候,他的作用就是能使令你證得,這個證得或者就是成就的意思,成就了如實智見。「如實智見」這個「智」是決斷的意思,就是決定的意思,沒有猶豫叫做智。這個「見」就是分明的意思,就是非常的明了,裏邊沒有模模糊糊不清楚,沒有這件事,是非常的分明,叫做「見」。其實見也就是智,智也就是見,但是這兩個字並用,就表示非常的明了,而又是決定的、沒有猶豫。這樣的智見,那當然是聖人,凡夫都是不決定的,什麼事情都是‥‥雖然有多少決定,其中總是帶有一點猶豫、不決定,因為智慧不夠。
現在說「如實智」,這個如實就是諸法的真實相,諸法的真實相,你若有那樣的智慧能夠證悟了,那個證悟的智慧和見,就是「如實」,叫做如實;就是和那諸法真實相是同樣的,是沒有一點虛偽所以叫做「如實」。這個聖人是見到諸法真實相了,所以他有如實的智見,現在我們要是想要得聖道,也要成就這樣的智慧才行的。成就這樣智慧的條件你要有心一境性,有了成就心一境性了,你就可以成就如實智見了,這是一個很重要的一個條件。
「一、於意言中,種種差別所緣行相」,這三種「心一境性」哪三種呢?第一種就是「於意言中」,這個「意言」我們前面是講過了,在《攝大乘論》上也講過。這個「意」,表示不是前五識,前五識不在內,這是指第六意根,也就是意識說的。「言」,就是說話,前五識不能說話,就是第六意識才會說話。為什麼第六意識會說話呢?因為第六意識是有學問的,前五識是沒有學問;這個會說話這件事,要有知識,一定要有知識。「意言」,這個言,其中這個知識是什麼呢?就是你要能夠知道一切法的名,每一法都有名,譬如這燈,這叫光、這叫人、這叫草,這叫做書、這叫做房,很多很多的一切法都有名字,你通達了名字你才會說話。所以「意言」就是名,知道種種名字,前五識不知道一切法的名字,唯獨第六意識才有這種能力,這叫做「意言」。
這樣說意言,明白點兒說是什麼呢?就是一切法種種的名字,種種的名稱,是「於意言中種種差別所緣行相」。這個「種種差別所緣行相」,「種種差別」就是各式各樣的,都是我們的意識所緣的行相。我們意識就是分別種種的事情,分別這個色、聲、香、味、觸、法,眼、耳、鼻、舌、身、意,眼識、耳識乃至意識,一切法一切法。乃至人間的、天上的、三惡道的,此世界、彼世界、十方世界的,乃至到阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛,種種的差別行相,這個意識無所不緣的,非常的廣大的,所以「種種差別所緣」。
這個「所緣」就是相,所緣就是相、能緣的就是行,所緣的境界它有它的相、體相。這個心在各式各樣的境界上活動,就叫做行。這個活動一定要有名,每一個相上都有名,你才能活動;沒有名字,心是不能活動的。所以這句話說「於意言中」,就是種種的名字裏面,各式各樣不同的名字中,有各式各樣不同的行相,你就在那裏面活動。在那裏活動,當然是應該在一個境界裏面,最初修行的時候,最初修行的時候呢,只是選擇其中一個法做所緣境,選擇其中的一個法。
譬如說佛告訴我們以出入息為所緣境,這一法做所緣境,或者是以心為所緣境,或者是其他的色法做所緣境,就是選擇一個所緣境,等到成功了以後都可以做所緣境。這就是第一種「心一境性」,這個第一種心一境性,當然是淺薄的,不是很高深的境界,不是的,我們就說到這裏,下面再重說。
「二、意言無間,種種差別所緣行相」,這個意言和前面是一樣,這個「無間種種差別所緣行相」。「無間」這個字有兩個意思:一個意思就是意言就是名,這個名是能詮表的,所緣行相是是所詮表的;能詮表的和所詮表的是「無間」,「意言無間種種差別所緣行相」,就是名和所緣行相是沒有間隔的,這是一個意思。其次,另外一個無間是在能緣心上說的,這個心前一念、後一念,念念不間斷的,相續的明靜而住,也叫做「無間」。現在這裏面的意思,「於意善中種種差別所緣行相」,第一個是淺一點,第二個「意言無間種種差別所緣行相」,是深一點,不是一樣的,下文再說。
「三、超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相」,第二個是「超度意言專注一境」,前面兩個也是有深有淺,可是這個第三個是最高深的,是超度意言,就是定的境界,超過了意言的境界,超過了。「專注一境」並不是散漫的,你的心專一的安住在一個境界。那個專注那個「注」,是這個流水,這個房子,下雨的時候從房簷向下滴水,一滴一滴的都是滴在同一個位置上面,叫做「注」。我們的心也是剎那剎那的,剎那剎那的,但是也同樣的注意在一個所緣境。所以用注這個字,正好是形容這一念心,形容這一念心,安住在一個境界,這樣的意思。當然這是表示心是無常的意思,不是常住的;心是無常的,雖然是無常的,但是他專注一境,而不是散漫的。這個時候他的內心「無種種無差別」,也沒有種種,也沒有差別「所緣行相」。
其實種種就是差別,差別也就是種種。但是也可以說,譬如說以色為所緣境,色也有種種的色,有人間的色,也有天上的色,但是他裏面還是有差別。同樣是色,但是也是各式各樣,說人間的色,人間的色還是有種種差別;天上的色也是有種種差別。所以這個種種是約類說的,這個差別是約類裏面又有不同,所以叫差別。「所緣行相」,這個所緣行相,沒有種種,沒有差別的所緣相,這就是又高過了前兩種差別。這是有這麼三種的心一境性。看《披尋記》,解釋這三種所緣境:

《披尋記》四九六頁:
又略有三種心一境性等者:當知此依修瑜伽師三種差別,說有三種心一境性:謂初修業瑜伽師、已習行瑜伽師、已度作意瑜伽師,是名三種瑜伽師。初修業瑜伽師:於諸煩惱欲淨其心,發起攝受正勤修習了相作意,即此所說初一於意言中,種種差別所緣行相。已習行瑜伽師:除了相作意,於餘乃至加行究竟五作意中已善修習,即此所說第二意言,無間種種差別所緣行相。已度作意瑜伽師:安住加行究竟果作意位中,即此所說第三超度意言專注一境無種種無差別所緣行相,義如〈聲聞地〉說。(陵本二十八卷十三頁)
「又略有三種心一境性等者:當知此依修瑜伽師三種差別」,這裏面說三種心一境性,是依據修瑜伽的人,就是修禪的人。修禪的人有三種不同,所以說有三種心一境性。謂哪三種呢?「謂初修業瑜伽師、已習行瑜伽師、已度作意瑜伽師」,有這三種不同;初修業的瑜伽師和已習行的瑜伽師、已度作意,有這三種不同。依這三種不同說三種心一境性,這樣子,「是名三種瑜伽師」。
「初修業瑜伽師,於諸煩惱欲淨其心,發起攝受正勤修習了相作意,即此所說初一於意言中,種種差別所緣行相」,這是解釋第一個「心一境性」。這個「初修業瑜伽師」,初修業瑜伽師也有兩種,第一種修禪的人,他並不是要斷煩惱,他只是希望心裏面能寂靜住,那是一種初修業瑜伽師。第二種「初修業瑜伽師」,目的是想要斷煩惱,這個和那個不同,和第一種不一樣。「於諸煩惱欲淨其心」,這個人坐禪的目的,他的意思是「於諸煩惱」,對於心裏面有的時候有貪、有瞋,有各式各樣的煩惱,他感覺這是不對的,我心裏面有煩惱是不對的,那麼怎麼辦呢?要把煩惱消除去,要消滅這些煩惱,使令我的內心清淨,不要有煩惱,他的目的是這樣子。所以「於諸煩惱欲淨其心」,想要清淨自己的心,消滅心上的種種煩惱,這是說他的目的。
「發起攝受正勤修習了相作意」,這底下是開始行動,前面是說他的願望,他的目的,你為什麼要靜坐?我目的是要斷煩惱,這個意思;使令心清淨。這個意思得到禪定的人,如果他只是把心裏面能置心一處,能使令心安住一境,但是心裏還是有煩惱沒斷。現在這個人是佛教徒,所以他靜坐的目的是想要斷煩惱,是他的一個目標,這底下說他開始行動了。
「發起攝受正勤修習」,於是乎他就開始了「攝受正勤修習了相作意」。「攝受」其實就是成就,想要成就。想要成就「正勤修習」,就是不懈怠的,一次又一次不怕辛苦的,他去修習「了相作意」。這個按照用功的實際的情況,當然先應該使令心不要亂,心裏面安住一境、明靜而住,成就了奢摩他的人。成就了奢摩他的人,他這個時候想要斷煩惱,想要斷煩惱的時候就是「修習了相作意」。「了相作意」,假設是修不淨觀,那麼你要把這不淨觀的情況要學習清楚。學習清楚,明了不淨的相貌,然後把它顯現在心裏面,靜坐時你盤上腿,然後心裡面正念提起來,這個不淨的相貌就顯現在心裏面,那麼這就叫做「了相作意」。
假設你想要修無我觀,想要修無我觀要把無我的道理,要學習的,學習清清楚楚的。然後你在靜坐的時候,奢摩他出現以後,因為你已經修成奢摩他了,然後這個時候,奢摩他最底限度是未到地定,在這個定裏面觀察無我的道理,觀察無我的道理,那麼這叫做「了相作意」。就是先要明了那個所緣境的相貌,或者是無我觀、或者是不淨觀、或者是無常觀,各式各樣的觀。「即此所說初一於意言中種種差別所緣行相」,這就是第一個「心一境性」,是這樣的意思。
「已習行瑜伽師,除了相作意,於餘乃至加行究竟五作意中已善修習」,這個「已習行瑜伽師」,這個第二個心一境性「已習行瑜伽師」,這裏面的情況是怎麼樣的呢?這裡解釋是除「了相作意」,這個時候了相作意因為已經成功了,所以他就不算在內了。「於餘乃至加行究竟五作意中已善修習」,我們前面講過一共有七種作意,七種作意一開始就是了相作意,然後有勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意,然後有加行究竟作意,那麼這是五種作意。對於這五種作意「已善修習」,他已經善巧的修習成功了。「即此所說第二意言無間種種差別所緣行相」,這就是第二個作意,這樣說第二個心一境性,就是七種作意裏面中間的五種作意。除掉第一個了相作意,最後的加行究竟果作意不在內,就是中間的這五種作意,就是這裏第二個心一境性,這樣意思。
「已度作意瑜伽師」,這是第三瑜伽師,「安住加行究竟果作意位中」,這個第三個「已度作意瑜伽師」,他的境界是什麼呢?就是安住在第七個作意裏面,「加行究竟果作意位」,這就叫做第三個作意,這樣意思。「即此所說第三超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相」,就是這樣意思。這樣子就把這三個作意的深淺,分別清楚了,清楚了,但是這個《披尋記》上說,(陵本二十八卷十三頁),我查那上看,這個第三個「超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相」,是指已經得聖道了,已經得初果須陀洹了,已經得無生法忍了這個境界。
那麼第二個作意是指什麼呢?是指內凡位的時候,煖、頂、忍、世第一的時候,是屬於第二個作意。這個煖、頂、忍、世第一是內凡,那外凡呢?就是第一個作意,「於意言中種種差別所緣行相」。這樣說呢,「於意言中種種差別所緣行相」,這個第一個心一境性,就指在外凡位的時候,就是靜坐的人內心的境界。第二個「意言無間種種差別所緣行相」,就是內凡位煖、頂、忍、世第一的時候這心一境性。第三個「超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相」,就是入聖道了,小乘佛法就是已經得初果了,大乘就是得無生法忍了。那麼這三種所緣境性,三種心一境性是這樣子。

寅三十五、令入聖教攝受差別
又有三處,能善攝受於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情,引入聖教。一、現己所有最勝神通,二、於他所有染淨諸行遮止開許,三、宣說妙法正教正誡。
「又有三處,能善攝受於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化,引入聖教」。這是第三十五科「令人聖教攝受差別」。
這是說佛教的菩薩去教化眾生,引導眾生的方便,怎麼樣才能夠圓滿了、滿足了你的願望呢?你才能度化那個人信佛呢?是這個意思。這裏面「又有三處」,有三個地方,有三種境界。「能善攝受」,能夠善巧方便的攝受,這個「攝受」可以當引導講講、引導,引導誰呢?是「於惡邪處妄計尊勝」,這個「邪」就是不合道理,「惡」就是有罪過,這種不合道理。那個思想不合道理,而且有罪過的,這種思想有這種人,於惡邪的那個地方「妄計尊勝」。但是這個人愚癡,認為那個惡邪呢,不惡邪;他是最尊貴,最殊勝的,他是我的,他是大善知識,「於惡邪處妄計尊勝」,這是一個錯誤。
「及處中庸所化有情」,「及處中庸」,這個所教化的眾生是處於中庸的境界,就是中間性的;他也不是信佛教,但是也不毀謗佛教,這個是處中庸的。那個「於惡邪處妄計尊勝」,那個就是毀謗佛教的了,是這種人。那麼對於這兩種人,「攝受於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情」,就是引導這兩類人,「引入聖教」。引導兩種人來到佛法裏面來,就是對佛教有信心了,叫做入。說有三種境界,「能善攝受」這兩種人引入聖教。
「一、現己所有最勝神通」,第一個就是顯現出來,你自己已經成就了的最殊勝的神通,那就是得了禪定,得了五種神通了。你若現出神通來,對於這兩類人很有效,就會引導他來到佛教裏面來,他就會有信心了,是這樣的意思。這是第一個用神通來接引眾生,是會有效。
「二、於他所有染淨諸行,遮止開許」,對於他,就是對於所化導的眾生,這所化導的眾生「有染淨諸行」,有的是有染汙的行動,有的有清淨,有功德的修行。這兩種行為「遮止開許」,那個染汙的、罪過的事情,要遮止不許他做這種事情。這個「開許」,就是清淨的、有德行的事情,或許他相信佛法,讚歎他修學戒、定、慧,那麼就是要開許,就是同意他、讚歎他。那麼這是第二個,第一個是現神通,第二個是「於他所有染淨諸行,遮止開許」。
「三、宣說妙法正教正誡」,這是正式的宣揚佛法的道理,宣說微妙的正法。這樣的正法宣揚來教化眾生,是屬於正教,是屬於正誡,就是真實對於眾生有利益的,而不是虛妄分別。說了老半天,說了幾十年,結果對人一點利益也沒有,那就不能說是正教,也不能說是正誡了。那麼「正誡」或者也可以說是,不可以作惡事;「正教」就是修學善法,那麼這是這三種。這三種聖教,對於「於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情,引入聖教」,有這樣的作用的。

《披尋記》四九七頁:
又有三處等者:當知此說三種神變,名為三處。謂神境神變、記說神變、教誡神變,是名三種神變,如次配釋應知。依此三種神變,令邪惡眾生處中信、令處中眾能生淨信,由是此說能善攝受,於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情,引入聖教。
「又有三處等者:當知此說三種神變」,神通變化有三種,「名為三處。謂神境神變」,就是神足通,作種種神通變化這個事情。「記說神變、教誡神變」,這兩種神通。看它底下解釋,「是名三種神變,如次配釋應知」,如前面這個文的次第配釋應知。那麼第一種就是「神境神變」:一、現已所有最勝神通。「記說神變」:就是於他所有染淨諸行,遮止開許這個。「教誡神變,是名三種神變」,就是宣說妙法正教正誡,「如次配釋應知」。
「依此三種神變,令邪惡眾生處中信,令處中眾能生淨信,由是此說能善攝受,於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情,引入聖教」,就是這樣意思。

寅三十六、建立第一義淨差別
又有三淨,為欲斷除樂淨外道,以外事水暫除外垢,自謂已得第一清淨所起邪慢故;建立此三第一義淨,不淨處生超越因故。
這是佛法裏面又說有三種清淨,這三種清淨它目的是什麼呢?「為欲斷除樂淨外道」,斷除這個歡喜清淨,這個外道他的迷惑,所以建立一種清淨。什麼迷惑呢?「以外事水暫除外垢」,以外面的那個事水,因緣所生的水,能夠「暫除外垢」,暫時用水來洗浴這個身體,那是暫時的把身體外面的垢洗掉了而已。那麼那個人呢,「自謂已得第一清淨所起邪慢故」,他認為這是最殊勝的清淨,那麼他就生起高慢心,叫做「邪慢」,不合道理的。
「建立此三第一義淨,不淨處生超越因故」,這底下說建立三淨的目的。「立此三第一義淨」,這個第一義淨就是最殊勝的清淨法,外道是以水洗為清淨,佛法說以水洗清淨也是清淨,但是還不是那麼最好;最好的清淨是「第一義淨」。「第一義淨」,應該說是觀諸法實相的時候,他令四念處都清淨了,建立此第一義淨。
「不淨處生超越因故」,這個不淨處是什麼呢?在人間的就是婆羅門、剎帝利這些人,或者是修學十善法,修學五戒十善法,或者是觀察第一義,令心清淨,這是「建立此三第一義淨」。「不淨處生超越因故」,這個不淨處生,就是生在不淨處。不淨處是什麼地方呢?就指人間、指欲界說的,欲界都是有欲所以是不清淨處生。「超越因故」,就是「建立此三第一義淨」能超越不淨處,超越這個不淨處,所以他更高,所以「超越因故」。這個不淨處就指欲界說;還有個解釋就指三途八難說的,名之為「不淨處生」。

寅三十七、建立真實牟尼差別(分二科)  卯一、顯所為
又有三種牟尼,為欲斷除持牟尼戒諸外道等暫息語言,自謂已得真實寂靜所起邪執故;又為顯說無倒牟尼故,建立三種真實牟尼。
    「又有三種牟尼,為欲斷除持牟尼戒諸外道等暫息語言,自謂已得真實寂靜所起邪執故」。「又有三種牟尼」,這「牟尼」,有默然的意思,默然業,或者說是寂靜業;或者是默然業,叫做「牟尼」,就是三種寂靜的功德。是「為欲斷除持牟尼戒諸外道等暫息語言」,佛法裏面建立三種牟尼業,這個目的是什麼呢?為的就是想要斷除去持牟尼戒,就是指止語外道有不說話的,止語的這外道。就是「持牟尼戒諸外道等暫息語言,自謂已得真實寂靜」,他只是不說話,那麼他就說了「自謂已得」,我們不說話已經得到真實的寂默所起的,「真實寂靜所起的邪執」,斷除這個邪執,所以建立三種牟尼是這個意思。
「又為顯說無倒牟尼故,建立三種真實牟尼」,說三種牟尼業這種寂靜業,又有一個目的就是為了顯示、宣說,「無倒」沒有錯誤的寂靜業。「又為顯說無倒牟尼故,建立三種真實牟尼」,真實牟尼,建立三種真實的寂靜業。

卯二、出體性
即是聖所愛戒所攝身語二業,及無漏心。
「即是聖所愛戒所攝身語二業,及無漏心」,就是這個,這也是三業。「身語二業」,當然這是用佛法的四念處來調伏,使令他煩惱不動了,完全是清淨的,這就是身業、語業都是清淨的。身業、語業清淨,是因為心清淨及「無漏心」,沒有煩惱漏,這個時候叫無漏心,身語二業也還是三業。這是解釋三種牟尼,三種牟尼業這上面就是,「聖所愛戒所攝身語二業」。這個比丘、比丘尼戒,多數指身語二業,當然也有意業的作用。

寅三十八、能斷尋思諸法差別
又有三法,能令處遠離者,斷除現行不正尋思。謂由他所誹毀、自所誹毀,退失大利增上力故;所起慚愧及與愛敬。
「又有三法,能令處遠離者,斷除現行不正尋思」,這裏又有三種法,這是第三十八科「能斷尋思諸法差別」。
「又有三法,能令處遠離者」,能使令安住在遠離處的人,就是阿蘭若處,在這裏斷除現行不正尋思,他住在這個寂靜處,那就叫做「處遠離者」,居住在遠離的寂靜處的人。「斷除現行不正尋思」,住在寂靜處的人,他沒得聖道,沒得高深的禪定,他心裏面也是會有問題。現在用這三法,「能令處遠離者,斷除現行不正尋思」,你現行的不正尋,就是貪瞋癡的這些思想是不正的。不正,怎麼能斷除他呢?
「謂由他所誹毀、自所誹毀,退失大利增上力故;所起慚愧及與愛敬」,三法能令處遠離者。在寂靜處居住的人,身雖然遠離了,心裏面還有問題、還有問題,那個「不正尋思」,就是那個人的問題了。那個問題要怎麼辦法呢?有三種法斷除他現在心裏面活動的「不正尋思」。哪三種法呢?「謂由他所誹毀、自所誹毀,退失大利增上力故;所起慚愧及與愛敬」,這三種方法。
「謂由他所誹毀」,一個人他並沒有做什麼錯事?但是別人就是誹謗他、破壞他,這是一種。「自所誹毀」,自所誹毀是什麼呢?就自己做了錯誤的事情了,別人來誹毀你。別人來誹毀你,你不要認為是別人誹毀,是自己誹毀自己,你自己做錯了事情,就是自己破壞了自己。別人在說的時候,其實他也沒有什麼,主要是自己誹毀了,這是一種。「退失大利」,你由他所誹毀也好,自所誹毀也好,那麼這位修行人,就退失一個很大的利益,能幫助你退失很大的利益的。「退失大利」,其實就是得聖道,聖道得大利。現在你退失,本來可以得,但是因為你,你有不正尋思,就失掉了這個大利益。
「所起慚愧及與愛敬」,因為別人一誹謗自己的時候,心裏面就感覺到「慚愧」了,感覺到羞愧、羞恥了,這就是「愧」。自己所誹毀,自己做錯事情,就是自己破壞自己了,這個時候有這種情形,就會生慚,生出慚的心理,這個慚恥的心理。別人誹毀我呢,生出「愧」的心理;自己誹毀自己有「慚」的心理,就是慚愧的意思。
「及與愛敬」,這樣子及與三寶的「愛敬」,說我若本身有了污點的時候,就是我對三寶有過失了,現在生了慚愧心以後,自己對於佛菩薩有愛敬之心,有愛敬之心。「謂由他所誹毀、自所誹毀,退失大利增上力故」。
人是不一樣的,有的人別人誹毀自己,自己就退了道心;若自己做錯了事情,也就道心也就發不起來了,所以「退失大利」。由於「他所誹毀和自所誹毀,退失大利」的關係,這件事有增上力故,能夠幫助你修學聖道,使令這慚愧心特別的強大,所以增上力故。「所起慚愧及愛敬」,是因為誹毀所起慚愧;因為失掉了大利,所以於三寶生出愛敬之心來。這是第三十八科「能斷尋思諸法差別」。

寅三十九、最勝無上智果差別(分二科)  卯一、略標列
又依道及道果,當知有三種最勝無上。謂無常智、苦智、無我智、樂速通等四種行跡;一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,最勝無上。
「又依道及道果,當知有三種最勝無上」,這是第三十九科「最勝無上智果差別」,分兩科,第一科是「略標列」。「又依道及道果,當知有三種最勝無上」,這兩種「道果」,這裏是道果,前面那裡是道因了,由因而果。這樣子修行的人啊!應該注意有三種最殊勝無上的境界。哪三種呢?第一個呢?
「謂無常智、苦智、無我智、樂速通等四種行跡,一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,最勝無上」。這是上面那個三種最殊勝,最殊勝的、最高尚的,是什麼呢?「謂無常智、苦智、無我智」,就是你能夠通達我們這一念心,是剎那生滅、是無長久的,這是件很殊勝的事情。當然其他的色法,當然也都是有生滅變化,但是那個呢?執著心不是那麼重,執著心最重的還是自己的這一念心,這「無常智」。「苦智」,觀察諸受皆苦,諸所有受,不管是苦受、樂受、不苦不樂受,或者壞苦、是苦苦、行苦;這三種受都是無常的,一切受都是苦的「苦智」。「無我智」,通達一切法無我的智慧叫做「無我智」。通達諸行無常呢?是「無常智」。通達一切法都是苦,為苦智;通達無我,為無我智。
「樂速通等四種行跡」,「樂速通等」,這個「樂速通」啊!這話什麼意思呢?就是已經成就了色界四禪的人。成就禪的人,他得到了四禪以後呢,他就想要斷惑證真得聖道,得聖道,那麼叫做「樂速通行」。還有一個「苦速通行」,「苦速」沒有得禪,沒有得禪定的人,他就沒有禪輕安樂,所以是苦速。但是他也一樣,也一樣有這問題,他一定出去要做事情,那麼就是沒得,沒有這個事,「苦速通行」,就是沒有得禪定的人,沒得禪定的人是這樣子。這是有四種,有「四種行跡」。
「四種行跡」,分四種:一個是頓根的人,一個是利根的人;頓根的人分兩種,利根的人分兩種。這個「苦速通行、樂速通行」呢?這個苦速通行、苦遲通行,樂速通行、樂遲通行都有遲速;苦也有遲速、樂也有遲速。這個苦就是表示,他沒有得到色界四禪,沒有輕安樂,那是苦。那麼他也一定要得到欲界定和未到地定,這個時候,他也可以得聖道,如果利根的人,他也會比較快一點,這是「苦速通行」。鈍根的人,就是慢一點,就是「苦遲通行」。這個「樂速通行,樂遲通行」呢?就是得到四禪的人,他由欲界定進一步得未到地定,在進一步得到色界四禪。得到禪他就有樂、有樂,但是他也有遲、速的不同,鈍根人還是會慢一點,利根人會快一點。是苦也有遲速,樂也有遲速,所以就是那四種,就是「樂速通等四種行跡」。
這個「行跡」這句話怎麼講呢?這個「行」,這個「跡」啊!就是在道路上走過去有這個「跡」,有這個腳的腳印,這個泥土的道路就會有這個跡。這表示說這種修行的道路,說過去的佛菩薩已經走過了的,他們這樣修行成功了的,已經成功了的這種法門。我們照他們修行,已經修行過成功了的法門,也照這樣走過去,就是這個意思,所以叫做「樂速通等四種行跡」。
是「一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,最勝無上」,這個前面是說智,「無常智、苦智、無我智」這是一種。底下說「樂速通等四種行跡」是說得禪定、沒得禪定的不同。這個「世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,最勝無上」,這是說得果了,已經得果。有這無常的智慧,加上這三種智慧,加上得禪定或者得欲界定、未到地定,得這個色界四禪,加上這個去修行去。然後就得到「一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫」,就得果了;就是智、行、果這三類。這三類啊!這個「無常智、苦智、無我智」,以「無我智」為最殊勝,因為無常、苦,所以知道是無我,通達無我才能入得聖道,所以「無我智」為最殊勝。
底下這個是,樂速通等、樂遲通等,苦遲通、苦速通;苦遲速、樂遲速,這四種行跡,這當然是以「樂速通行」為最殊勝。是「一切世間、出世間」,世間的解脫,那當然是得了禪定,就是世間的解脫;出世間的解脫那是佛教徒。那麼有幾種?有「有學」的解脫、有「無學」的解脫;無學的解脫裏面有「時解脫」,有「不動心解脫」,這樣的不同。
有學解脫就是初果、二果、三果,都是有學解脫,到四果阿羅漢就是無學解脫。這個「時解脫」呢?是鈍根人,鈍根人得了聖道以後,他所得到的禪定,有可能會退了、有可能會退的。得到的聖道是不退,得的禪定是有可能會退的,那麼這就是因為根性鈍,所成就的善法不堅固,容昜退。所以在阿羅漢裏面,有一些得阿羅漢的人啊!怕退嘛!要自殺,還有這種事情,那麼這都是屬於「時解脫」,是鈍根人。這個「不動心解脫」是利根人,利根人他所成就的功德是都不退轉,所以叫「不動」。他心也不動,他成就的功德都不動,這是最殊勝的。

卯二、明次第
修觀行者先得其智,由此智故為斷煩惱次修行跡,修行跡已心得解脫。
「修現行者」,前面這個第三十九「最勝無上智果差別」中,第一科是「略標別」,就是標出來這三種最勝無上。這底下「明次第」,說這三種最勝無上的次第。
「修現行者先得其智」,告訴我們學習佛法修行的次第,你先要得到這個無常的智慧、苦的智慧、無我的智慧,你先要得到這個智慧。可是在這經論上看呢?這無常的智慧,雖然說是一切有為法都是無常的,但是主要是指要觀察自己的心是無常的,心是剎那剎那生滅的,要得到這個無常的智慧。得到苦的智慧,有苦受、有樂受、有不苦不樂受,三種受其實都是苦,要有這種智慧;通達苦的就是智慧,叫做苦智。通達無常的,叫做無常智;通達無我的,叫無我智,你要先成就這三種智慧,也就是先學習佛法,得到這樣的智慧。
「由此智故為斷煩惱次修行跡」,這樣的「先得其智」,這個「智」還是聞思的智慧。「由此」,由於你成就了這樣的智慧以後。「為斷煩惱」,為了斷除去愛煩惱見煩惱。所以「次修行跡」,其次就要修這四種行跡,其實就是要得禪定,修禪定,在禪定裡面修無常觀、修苦觀、修無我觀就是這個意思。「修行跡已心得解脫」,四種行跡修成功了以後,你這愛煩惱、見煩惱斷了,就是得解脫了。

《披尋記》四九八頁:
又依道及道果等者:當知此依智、行、果三,說有三種最勝無上。智、行即道;果即道果故。無常等智能證現觀,名智最勝無上。樂速通等四種行跡能盡諸漏,名行最勝無上。一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,名果最勝無上。此中一切世間、出世間,謂四種現法樂住,解脫定障所得果故。有學、無學,謂四沙門果,解脫煩惱所得果故。時解脫、不動心解脫,謂住解脫補特伽羅。時解脫者,謂鈍根種姓;不動心解脫者,謂利根種姓。如〈聲聞地〉說,(陵本二十六卷六頁)。
「又依道及道果等者:當知此依智、行、果三,說有三種最勝無上」。這個智、行、果,這三種最勝無上。這個「智、行即道;果即道果故」。這個道和道果有什麼差別呢?這個智和行,這是叫做「道」。「道果」是指什麼說呢?就是下面說那個「有學、無學,時解脫、不動心解脫」,這是道果。
「無常等智能證現觀」,你在禪定裏面修這無常觀、修苦觀、修無我觀,你就能夠成就「能證現觀」,能夠成就這個現觀。現觀我們以前也講過很多次了,就是得無生法忍,小乘得初果,得初果的時候無漏清淨,無分別的智慧成就了,叫做「現觀」。而這種成就呢?主要的因緣,就是要有無常智、要有苦智、要有無我智才可以成就的,所以「無常等智能證現觀」。
「名智最勝無上」,這就叫做「智最勝無上」;「能證現觀」,那個智慧叫做「最勝無上」。「樂速通等四種行跡能盡諸漏,名行最勝無上」,就是這個樂速通等,這四種行跡,它能盡諸漏,也就是在四種行跡裏面,修這個無常觀、修這個苦觀、無我觀,你就能盡諸漏,能滅除去一切煩惱。看這個文解釋啊!「能證現觀」呢,是能見到無為法。這個四種行跡是能盡諸漏,是斷惑、斷惑證真。前面先說證真、這底下說斷惑,其實兩件事啊!都是一定、一定要統一起來才可以,「名行最勝無上」;四種行跡這叫做「最勝無上」。
「一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,名果最勝無上。此中一切世間出、世間,謂四種現法樂住,解脫定障所得果故」。四種現法樂住,就是色界四禪;色界四禪,是四種現法樂住。是「解脫定障」,就是障礙得定的這些障礙,你常常修定的時候,把那些障礙破除了,那麼解脫了定障,所得的果故,就是四種現法樂住。「現法樂住」,就是在你現在的色、受、想、行、識裏面,成就了四禪的樂,得到這種樂,安住在這個樂裏面,那麼叫四種現法樂住。
「有學、無學謂四沙門果」,「有學」是前三果;「無學」是第四果,四沙門果。「解脫煩惱所得果故」,解脫煩惱以後得到的果,就是這四果。「時解脫、不動心解脫,謂住解脫補特伽羅;時解脫者,謂鈍根種性」,安住在解脫的補特伽羅,有時解脫、不時解脫的果不同。時解脫是鈍根性,鈍根種性,是以前栽培得不太好,這智慧栽培的不太好,這個福德的善根栽培的也不太好。這福、慧兩種善根都栽培得不那麼圓滿,所以得聖道的時候,有可能會退「謂鈍根種性」。「不動心解脫者,謂利根種性」,那就是前生栽培的好,福德也栽培得好,智慧也栽培得特別好。所以今生成就了以後,就是不容易退。這裏面還有一個什麼不同呢?年輕人,年輕力壯的時候修學聖道不容易退,你得到了聖道以後,不容易退;年老的時候才得聖道啊!也可能不退,也可能退,是這個身體還是有點分別啊!如〈聲聞地〉說(陵本二十六卷六頁)。

寅四十、斷常等愚能治差別
又有三明,當知為顯於前、後、中際,斷、常二邊邪執,現法涅槃愚癡,沙門、婆羅門無明性故,建立三明。
這地方「又有三明」,這第四十科「斷常等愚能治差別」,能對治斷常的愚的不同。又有三種明,三種明就是宿命明、天眼明、漏盡明,宿命通、天眼通、漏盡通。這個通和明的不同呢?就是智慧特別高。
譬如說是宿命明,宿命就是知道過去生,過去有很多生裏面的情況,那就叫做宿命通。那為什麼叫「明」呢?還知道它的原因,為什麼過去時候很窮、很貧苦?為什麼過去生中智慧很高?他會知道一個原因。「通」,不知道什麼原因?只知道那表現出來外面的現象。所以通比較淺,明是特別高深的;有宿命明、有天眼明、有漏盡明。
這個佛為什麼建立這三種明呢?是「當知為顯於前、後、中際,斷、常二邊邪執,現法、涅槃、愚癡」,這個「前際、後際、中際」,前際就是過去;後際就是未來的;中際就是現在的。這個「斷、常二邊」是什麼呢?如果你不知道過去際,過去的時候我們的生命,也是有生滅變化的,你不知道這件事,你就會有「常見」。你如果不知道「後際」,不知道還有將來的生命,那就起「斷見」了。斷見其實也是糊塗,常見也是糊塗。這是「中際」,這個中際就是現在來說的。「斷、常二邊邪執」,如果不明白過去、前際,就是有會有「常見」;不明白後際,就會有「斷見」。斷見、常見都是「邊邪」,都是邊,都是不正確的,是一種邪謬的執著。
「現法涅槃愚癡」,現法涅槃呢?就指現在的生命,我吃飽了就是涅槃,那麼這現法的愚癡,他不明白要斷除去煩惱,見到無為的真理才是涅槃。他「愚癡」,愚癡對這件事不明白,這樣說呢,就是三種無明;過去際、現在際、未來際,你不明白那個道理,就是三種愚癡。三種愚癡是誰呢?是「沙門和婆羅門」,都有這三種無明的心性,性者心也;這無明就是他那一念心,不明白這個道理。「建立三明」,這是佛為了顯示「前、後、中際,斷、常二邊邪執,現法涅槃的愚癡」,所以建立這三種明。告訴你啊!過去是無常的,未來也是不斷的,還繼續有未來的生命,未來還是不斷;不常也不斷,而現在並不是涅槃,要斷惑真才得涅槃,所以「建立三種明」。

子四、四種(分二科) 丑一、結前正顯
已說三種佛教所應知處,次說四種。
前面說了四十個三法,就是一個數目,以三個數目組成的一法一法的,一共有四十個。現在這底下第四科是「四種」,就是四個法組成為一個法門,用這樣的數字來說明佛法。這一科裡分兩科,第一科「結前正顯」,就是把前面的這個三法結束,用三法來顯示佛法,這一段文結束了。所以「已說三種佛教所應」該通達的境界,「次說四種」,這以下再宣說以四個數字,四個法組成的法門。

丑二、別廣宣說(分三十九科)    寅一、念住差別(分二科) 
卯一、由攝一切所知及智(分二科) 辰一、標
謂有四法,能攝一切所知及智。
這是第二科「別廣宣說」,另外宣說這個四法。這底下一共有三十九科,第一科是「念住差別」,分兩科,第一科是「由攝一切所知及智」。又分兩科,第一科是「標」。
「謂有四法,能攝一切所知及智」,這由四個組成的法門,能統攝一切所應知的及智。這個「智」在這裏看,這是由凡夫到聖人的境界,那叫做「智」。這個「知」呢?就是凡夫的時候,凡夫的時候所知道的事,用我們現在的分別心所知道的,經過了修行以後,就變成了聖人的智慧了,所以叫做知和智。「能攝一切所知及智」,就是雖然只是四條,但是裏面含攝的倒是非常廣大,是這樣意思。這是「標」,底下是解「釋」,解釋裏面第一科是「舉身念住」。

辰二、釋(分二科) 巳一、舉身念住
謂身及聞思修增上念住以為依止,緣身境慧。
「謂身及聞思修增上念住」,這個增上向下念,「增上念住以為依止,緣身境慧」。這是四念住,第一個念住就是身念住,這是新的翻譯,玄奘法師翻的叫做念住,舊的翻譯叫念處,四念處。「謂身及聞思修增上念住」,這個「身」就是我們的這個生命體,這個四大組成的生理組織的這個身體,這個就是所知,我們所知道的這個所緣境。「及聞思修」,聞思修就是智了,就是由凡夫開始展轉的增上,展轉的進步,展轉的增長到了聖人的境界了,就成為聖人的智慧了。這叫聞所成慧、思所成慧、修所成慧,修所成慧是通於凡聖,「及聞思修」,聞思修是智。
「增上念住」以為依止,這個「增上」就是特別有力量的意思,有強大的力量叫增上。這個「念住」是什麼意思呢?這個「念」是明記不忘的意思。所以靜坐的時候,你不忘所緣境,這個所緣境在心裏面現前的時候,你一直的不忘記它,那麼這就是奢摩他了。那麼靜坐的時候,忘掉了所緣境的時候,就是打妄想了,再不然就是昏沈了,那就沒有念了。所以若是有強大念力的時候,我們這個明了性的心,就安住在所緣境上不動了。這件事也是由初開始訓練,逐漸地得到定力的時候,那就叫做「念住」,就是成功了。「以為依止」,就是聞思修這個慧以增上念住為依止,為依止就是為住處,這個智慧在念住上活動,你不可以離開這個範圍的,所以叫「以為依止」。
這樣看出來我們用功修行的時候,不是散亂心,先一定是要寂靜住,而要把所緣境顯現出來,所以叫做「念」。由念的力量而成就定,定為智慧的依止處,智慧在這個念的境界裏邊去觀察。觀察這裏說身念住,就是「緣身境慧」,就是觀察身,這個身為所緣境,觀察這個身的境界的智慧,就是聞思修,這個智慧從聞、從思、從修來的,那麼這是第一個身念住。身念住這幾句話也應該說的很明白了,就是在寂靜住裏面,用聞思修的智慧去觀察這個身體,觀察這個身體的真實相。通常我們修四念住,第一個是觀身不淨,其實這是個方便,因為我們的欲心特別重,它障礙我們修學聖道,所以用這個不淨來破這個欲。破出去以後,就是觀察這個身是畢竟空的,是無我的,是無常的,就達到無為的境界,就得聖道了,這樣意思。

巳二、例餘念住
如身及緣身境慧,當知受心法及緣受心法境慧亦爾。
這底下是第二科「例餘念住」,其餘的念住也同於身念住這樣子。「如身」,像前面說這個身念住,及「緣身境」的聞思修的「慧」,是這樣子;「當知受心法及緣受心法境慧」,也是這樣子。那麼這個「受心法」為所緣境,也是用聞思修慧增上念住以為依止,緣受心法境的智慧也是這樣子,也是這樣觀察。這個四念住,這裏只是簡單的這麼說,到下面〈聲聞地〉裡面說的,會詳細解釋的。

卯二、由能對治執取等縛(分二科) 辰一、標列
復有差別,謂四種縛:一、執取縛,二、領受縛,三、了別縛,四、執著縛。
前面第一科是「由攝一切所知及智」。現在這底下第二科「由能對治執取等縛」,就是修這個四念住的時候,會有什麼作用呢?說這件事,就是它能對治,就是能消除去執取等的繫縛,就是滅除去這些煩惱才能得解脫的。這一科裏面分兩科,第一科是「標列」,標列這四種縛。
「復有差別」,這個這四念住裏邊還有不同的意思。什麼呢?「謂四種縛」,就是說我們這個凡夫有四種繫縛,所以要修四念住。那四種繫縛呢?「一、執取縛」,這個「縛」是繫縛,繫縛是什麼呢?就是我們的煩惱繫縛我們的心,使令我們的心不能清淨,不能自在,不能安樂,受諸苦惱。有這樣的縛,這是煩惱,是我們凡夫一個大患,所以需要對治它。那四種縛呢?第一個是「執取縛」,第二個是「領受縛」,第三個是「了別縛」,第四個是「執著縛」,這四種縛。這是標列出來縛的名稱,底下第二科是「配釋」,配合這個四念住來解釋。

辰二、配釋
當知心於身,由執取縛所縛;於受,由內領受縛所縛;於色等境界相,由了別縛所縛。即於所說身等,由貪瞋等大小煩惱執著縛所縛,對治如是四種縛故,立四念住。
「當知心於身,由執取縛所縛」,第一個「執取縛」怎麼講呢?當知就是我們的心對我們的身體有執取這種繫縛,就是愛著這個身體,這就是愛。這個愛是由心發出來愛煩惱,但是有身體做所緣緣,由身體的引發,由內心的煩惱,內心裏面就出來這個愛煩惱。這個愛煩惱就是執著這個身體是可愛的,就是由「執取」執著它,心裏面一定是攀緣這個身體,就是愛煩惱在這樣作用的相貌,這個「執取」是愛煩惱的相貌。一有了愛的時候,我們的心就被愛煩惱所繫縛了,當然是因為身體的關係,所以這是身念住所破除的煩惱。
「於受,由內領受縛所縛」,這第二個領受縛。「領受縛」是怎麼回事呢?「於受」,受就是有苦受、有樂受、有不苦不樂受。那麼有樂受的時候,我們的眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,六根和六識接觸六境,我們就有受,觸緣受。受先是有樂受,有樂受就生貪心;苦受心裏面就憎惡,就是憤怒,那麼這是苦受;其他的就是不苦不樂受,也不感覺苦,也不感覺樂,這個時候也沒有貪愛心,也沒有瞋心,這個時候是一種平平的境界,平淡的境界,但這時候就是愚癡的境界,就是有愚癡的心理在活動。所以「於受,由內領受縛」,因為我們的心對於這三種受,也是有執著的關係,就生出來貪瞋癡的煩惱了。「由內領受」,內就是心,由心領受境界生出來貪瞋癡的煩惱,也是繫縛了,為這種繫縛所繫縛,為這樣的煩惱所繫縛,那麼這就是受念住所破除去的繫縛。
三是「了別縛」,了別縛怎麼講呢?「於色等境界相,由了別縛所縛」,就是於色受想行識等一切法相,這些境界做所緣相。「由了別縛」,就是我們內心接觸這一切境界的時候,心裏面去分別去了別它。了別它的時候,在四念住上說觀心是無常,主要就是我們在了別一切法的時候,在能了別的這裏,就顯示出來能了別的這一念心,這一念心的時候,就認為是常住不變的。這個心是沒有形相的,我們凡夫境界雖然是有心,但是不是十分明了,但是心在一切境界上了別的時候,心的作用就出來了。心的作用出來了的時候,「於色等境界相」,在了別的時候,心就出來了,心出來的時候,當然這又不是平常人,認為心是常恆住不變易的,是常住不變的,那麼這就是一個愚癡的境界了。
本來這個心接觸一切境界的時候,不是貪就是瞋,不是貪瞋就是愚癡,各式各樣的煩惱在變動。貪心過去了瞋心來了,瞋心過去了貪心來了,或是愚癡心來了,或是疑惑心,或是高慢心,各式各樣的煩惱這樣變動。本來應該說是無常的,但是偏執著是常住的,常住的這就是個愚癡,所以就是執著有我了,問題在這裏。這樣子,這就是一個繫縛,這個繫縛反倒是引起貪瞋各式各樣煩惱的一個根本,就是執著有我了。執著有我的時候,就會保護這個我,所以就會生出貪煩惱,生出瞋煩惱,這反倒是微細了一點。這樣子,這個愚癡這也是一種繫縛,為這樣的繫縛所縛,這是心念住所破除去的繫縛煩惱。
「即於所說身等,由貪瞋等大小煩惱執著縛所縛」,這是第四個縛。第四個縛是「執著縛」,是觀法無我。「即於所說身等」,身、受、心、法,乃至到眼耳鼻舌身意,也還是一切法,心在一切法上活動的時候,當然有貪煩惱,有瞋煩惱,貪瞋癡等煩惱。有大煩惱就是根本的煩惱,小煩惱就是由根本煩惱衍生出來的這一切的煩惱,這些煩惱出現的時候,當然也還是執著有我。前面心念住所破除去的了別縛,這個了別縛是執著心是常住的,沒有用我的名字,但是那就是我的體性。在法念住觀法無我的時候,這是用我的名字,觀法無我這地方是什麼意思呢?也還是心的分別,在做種種事的時候,或者做善事,或者做惡事,認為這都是我做的。認為是我的,這樣子說出來,現在就是觀察,只是因緣和合的變化,有的時候是如意的,有的時候不如意的;有的時候是清淨的,有的時候是染汙的;有的時候受種種苦惱的事情,有的時候是快樂的。這種種因緣的變化,這其中並不是我在發生作用,所以這時候有這樣執著我的煩惱,由貪瞋等大小煩惱執著縛所繫縛,生出來種種執著是我的這些煩惱,這是法念住所破除的,是這樣意思。
「對治如是四種縛故,立四念住」,這是解釋了前面的四種縛。那麼為什麼要修這四念住呢?修四念住就是對治,對治就是消除,消除去這四種繫縛故,所以佛陀的慈悲安立這個四念住的法門,使令我們可以轉凡成聖。這個眼耳鼻舌身意和這個色聲香味觸法接觸的時候,使令它清淨,不要像凡夫那種境界,那麼就可以解脫生死大苦了,所以這叫做四念住。這個《披尋記》可以念一下。

《披尋記》四九九頁:
復有差別謂四種縛等者:當知此說四種顛倒,名四種縛。謂不淨計淨,是執取縛;於苦計樂,是領受縛;無常計常,是了別縛;無我計我,是執著縛。由為對治四顛倒故,立四念住;此說四縛,其義亦同。於所知境不隨所欲得如實知,是縛義故。
「復有差別謂四種縛等者:當知此說四種顛倒,名四種縛。謂不淨計淨」,就是我們這個身體是不清淨的,是臭穢的,但是我們執著它是很美,認為它很清淨很可愛,這叫做顛倒,不淨計淨的顛倒,「是執取縛」,是這樣意思。「於苦計樂,是領受縛;無常計常,是了別縛」,一切法都是無常,心也是無常,但是我們執著心是常住的,「是了別縛」。「無我計我,是執著縛。由為對治四顛倒故,立四念住;此說四縛,其義亦同」,也就同於四念住。
「於所知境不隨所欲得如實知,是縛義故」,這裡解釋什麼叫做「縛」呢?「於所知境不隨所欲得如實知」。這個所知的一切境界是很廣泛的,若是修學佛法以後,聽信了佛陀的開示,我們應該知道一切法的真實相,這樣子才是對的。我們想要就是欲,欲就是我們想要認識諸法的真實相,但是現在不經過修行的時候,就達不到那裏。所以「不隨所欲」,不能夠隨順你的希望,能成就真實的智慧知道諸法真實相的,這就叫做「縛」,這個縛是這樣意思。

寅二、正勤差別
又有四種欲勤為先,觀察過患及與對治以為依止,能斷現行諸不善法,及斷彼繫,能得善法及能增長。
這是第二科是「正勤差別」,就是三十七道品的第二個四正勤。四正勤的意思,這個「正」其實就是善法,對於善法應該精進的去學習,去努力的創造,叫做「正勤」,也叫做四正斷,就是對於惡法要努力的去消滅它,修學善法斷除惡法,所以叫做四正勤,也叫做四正斷。
「又有四種」,又有四種法,這四種法是「欲勤為先」。這四種法先要有這兩個條件,就是你要有一個「欲」,就是你有一個願望想要得聖道,你要有這個願望,我不願意做凡夫。凡夫時時的心在浮動,遇見境界的時候,心隨境轉而不能自主,討厭這種境界,所以現在有一種出離的願望,有一種想要成為聖人的願望,「欲」是這個意思。這個「勤」,你有這個願望,不能只是有願望,你要有行動,這叫做勤,這個行動是精進不懈怠的意思。所以「欲勤為先」,這四種法之前,先要有這兩個條件,一個欲一個勤。「觀察過患及與對治」,也就是這個欲,什麼叫做「欲」?就是凡夫學習了佛法之後,知道自己有很多的問題,有很多的過失,有很多的苦惱,要觀察自己的這些錯誤,自己的身口意有很多的錯誤,有很多的染汙,要觀察自己的錯誤。「及與對治」,我覺悟到自己有錯誤,同時我也願意消除這些過患,你要有這種欲,你要有這樣的欲望。
在家居士,我又這樣說話了,在家居士也是佛教徒,我們出家人也是佛教徒,但是出家人特別重要。出了家以後,當然在家的時候,應該是學習過多少佛法,有了信心,然後我就要出家。出家的意思,就是全部的精神和時間來做這件事,不做其他世間上的榮華富貴,這些事我不做了,不要去搞這個事情,全部的精神要做這件事,所以要出家。出了家以後,就是我要消滅我身口意上的過患,要有這樣的願望,我再重複一句,要有這樣的願望。不是出了家以後,沒有事情了,穿上了出家人的衣服,然後拜一個師父,受了三壇大戒,就沒有事了。不是,你要這個願望時時的在心裏面,我這身口意不清淨,我要採取行動消滅我的過失,要有這樣的願望。有這樣的願望,時時的不可以忘了,不可以忘了這個願望。「以為依止」,你有這樣的願望,你這個願望為依止,這個願就會推動你,推動你要修四念處,就是這麼意思。修這四念處的時候,「以為依止,能斷現行諸不善法」,這底下就說出來四種四正勤。
「能斷現行諸不善法」,這就是採取行動了,就是勤。這四個法門,第一個就是「能斷現行諸不善法」,你有這樣的願望了以後,你就修四念處,修身受心法的四念處。修四念處的時候,「能斷現行諸不善法」,就表現在身口意的活動,這個現行,現就是顯現在身口意上的這些活動,什麼呢?「諸不善法」,各式各樣的殺、盜、淫、妄,各式各樣的說謊話,妄言、綺語、惡口、兩舌,內心裏的貪瞋癡,這些「諸不善法」。這「諸不善法」,這個地方有點事情,當然受了戒,在家居士也應該在內。受了戒,受了三歸,受了五戒十善法,就是由這個戒的律儀,就是毗奈耶受的戒,就把這些殺、盜、淫、妄這些都停下來了,這叫「能斷現行諸不善法」。你有這個願望,你有「觀察過患及與對治」,你有這樣的願望的時候,受了戒,就把現行的諸不善法都停下來了。停下來了,但是還有問題,這些惡法的種子還在,你內心裏面還有這個貪瞋癡的種子,也有貪瞋的這些煩惱,這些東西還在。
「及斷彼繫」,就是它還在你,很牢牢的在你心裏面,綁住了你,就是煩惱的種子,煩惱種子你還要斷它的。這樣說「能斷現行諸不善法」,就是已生的惡法令它不生;「及斷彼繫」,就是未生的惡法,那就是這一切煩惱種子,你要叫它不生,它現在沒有活動,叫它永遠也不要活動,就是「及斷彼繫」,那就是要消滅了種子才可以。消滅種子這件事,就是我們修學禪定,修學禪定的時候,心裏面得定了,得到初禪、二禪、三禪、四禪的時候,這欲界的煩惱就沒有了,但是欲界的煩惱種子還在,你就得了無色界的四空定也是一樣,欲界的煩惱種子還在,連色界、無色界的煩惱種子也都是在,都沒能斷。為什麼他們得那麼高深的禪定還不能斷煩惱種子呢?因為什麼?因為沒能見無為法,非要深入地見到無為法才能斷煩惱的種子,那才是聖人。所這個地方修四念住,就是不但能斷現行的惡不善法,同時也能夠消除煩惱的種子,「及斷彼繫」,這樣意思。
「能得善法及能增長」,這個「能得善法」是什麼?就是定慧,戒定慧,你常常的修這四念住,修四念住就是精進的修這四念住,精進修四念住就能成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見,這樣的善法。「能得善法」,就是未生的善法,令它生起;「及能增長」,已生的善法,令它增長廣大。這就是四,這一共是善法有兩個,滅除惡法也有兩個,加起來就是四正勤。四正勤是什麼呢?明白點說就是精進地去修學四念住,這叫做四正勤。但是你在修四念住的時候,是怎麼回事呢?修四念住的時候,當然一方面修奢摩他,這個念住這兩句話,我們前面講過四念住。念住這兩個字,是以智慧為體性的,以智慧為主的。但是念住是什麼呢?
念住是止,止觀的止,就是由念使令你於所緣境明記不忘,念念地不忘,心就安住在那裏,就是破除去散亂的境界,那就是得了奢摩他的止了,這麼意思。你得了奢摩他的止,但是你的顛倒迷惑還沒有斷,所以要慧,用這個無常,不淨、苦、無常、無我的智慧去觀,觀而又觀,觀而又觀,就是不斷重複的觀察,就破除去顛倒的煩惱,就得聖道了。但是你這樣修的時候,你心裏面是怎麼回事?修的時候當然沒有去殺、盜、淫、妄,你在那裏靜坐修四念住,沒有做殺、盜、淫、妄的事,殺、盜、淫、妄這種粗顯的過失,就是受了戒以後已經破除去了。所以你在靜坐的時候,是出現什麼事情呢?只有兩件事是一種現行的不善法,就是一個昏沈、一個散亂,就是一個掉舉、一個昏沈,這是不善法。現在這裏面是斷這個現行的諸不善法,就是你靜坐的時候,你要破除去掉舉,破除去昏沈,諸不善法,那麼回事。
「及斷彼繫」,那就是微細的種子,所有一切煩惱的種子都斷掉。「能得善法」是什麼呢?你心裏面不昏沈、不掉舉,你修止觀,止成就了就是定,觀成就了就是慧,就是無漏的定慧,「能得善法」就是這麼回事。「及能增長」,就使令你成就的,最初是小小的止、小小的觀,你叫它不斷的增長,逐漸的廣大,就得到聖人的定慧了,就是這麼回事。事實上你在靜坐的時候,就是這麼境界。所以這上面說「又有四種欲勤為先,觀察過患及與對治以為依止,能斷現行諸不善法,及斷彼繫,能得善法及能增長」。我現在又說幾句閒話,從我開始在佛學院裏學習佛法,學了很久都不知道,這個「斷現行諸不善法」是指什麼說的?不知道,只是這麼說已生惡法令斷,未生惡法令不生,只是這麼講,但是究竟指什麼說的?不知道!這是四正勤。

寅三、神足差別
又有四種為欲住心為得勝定修方便者,心住如意能生長門:一、樂出離欲,二、受持讀誦悔過精進,三、能取賢善定相之心,四、住空間處觀察諸法。
我現在又說些閒話,佛在世的時候,這個出家人,隨佛出家的這些比丘,當然初開始出家的這些比丘,當然是拜佛為師。但是後來出家的,多數是拜阿羅漢做師父,拜舍利弗尊者,拜目犍連尊者,拜摩訶迦舍尊者,拜須菩提尊者,很多的大阿羅漢。像摩訶迦葉尊者領五百個弟子,舍利弗尊者、目犍連尊者也是領五百個弟子,都是很多很多的弟子。那個時候就是這樣修行,就是修四念住,我們讀阿含經,讀我們出家人的戒律,很明白的就是修這個法門。修這個法門,當然也就得阿羅漢果,得初果、得二果、得三果、得四果、得阿羅漢果,是這樣子。
我們現在的出家人幹什麼?出了家以後幹什麼?就是做這個事,學習唱念,學習「南無」…,舉這個「南無」,各式各樣的讚頌、讚子,就這個,學會了就是會做兩堂功課,做這個。學習放焰口,還有就是打水陸,做這些事情,學會了,那麼一天就是做這個事。最近現時代還有一種,南無觀世音菩薩!就是我說這話都有過失了,學什麼?學燒飯、燒菜,把它學得好好的,然後學習怎麼招呼人,來了怎麼招呼人,然後學習來了辦什麼法會,學習登記發通知,學這個,然後都學好了派出去,你在這裡那裡,然後就是這樣子。然後就是你會招呼人,也會燒菜,來了人會燒好菜吃,我也願意吃好吃的,會燒菜,見人會說話,然後你不來的時候,我會發通知。這樣做當然福報很大,當然就是大有所得,然後修大廟,然後怎麼怎麼地,繼續做這個事,繼續有很多的人來出家,就是這樣子。當然這是一樣,也不全是這樣子,也有人歡喜念佛。
念佛是最好,我同意念佛最好,念陀羅尼我認為也好,這還是用功修行;或者是受持經論,歡喜讀《法華經》,也有人把《法華經》背下來,把《金剛經》背下來;或者也有把《無量壽經》背下來,專心念佛求生淨土。我認為在今天的佛教裏面,這是最殊勝的了。但是修四念住的人,我看很少,修四念住,我認為現代的人,就是今天我們佛教徒裏面,也能修四念住,修四念住就能得聖道。明白點說我的看法,你只要能修,你就能得聖道,當然一方面你修四念住的條件,就是你要學習佛法。你不可以去學燒菜、燒飯,不可以,就是完全沒有「觀察過患及與對治」的願,沒有這件事。最初要出家可能是還有這個想法,出家以後那個大環境不容許你這樣子做,那就是不可能的事情,那你還能得聖道?這是不可能的事情。
我說這話的意思是什麼呢?我們不要說,我業障重,我不能夠得聖道,我不相信這句話。我相信只要你肯努力學習佛法,你通達了四念住的道理,你就肯這樣用功,你一樣可以得聖道,一樣是可以的。不是不能,是能!就是你不做就不能,你不肯這樣做就不能。這個得聖道,說是我不想修四念住,我好好念佛也可以,也好,你好好念佛,我認為還是不能得聖道,但是能往生阿彌陀佛國也好,到阿彌陀佛國去,聽阿彌陀佛還是為你說四念住,還是三十七道品。佛佛道同,就是這麼一句話,也還就是般若波羅蜜,也還是這些佛法,也是一樣,我認為也還是一樣說《華嚴經》,說《法華經》,說《大般若經》,還是說這些佛法。那麼說這些佛法,到那裏也還是聽佛說法,也還是這樣修行,也就得無生法忍了,也是好。
但是若是現在在這個世界學習佛法修行的時候,有可能你現在就得聖道了。得聖道的時候,你願意到阿彌陀佛國還是可以去的,並不妨礙你。並且我認為修了四念住,願生阿彌陀佛國,有可能更穩當一點,因為你修四念住,你現在就是在靜坐的時候,就是令心不顛倒。修四念住不是令心不顛倒嗎?不是這麼意思嗎?令心不顛倒,令心不散亂,令心不顛倒,今天也修,明天也修,一直這樣修。假設你三十歲出家,你可以修五十年到八十歲的時候,有五十年的時間做這修行的功夫,應該是不錯了,就算是沒得聖道也不錯了,也應該不錯了。不要說是五十年,就是打禪七七天,七天的時候,專心這麼用功的時候,也感覺到清淨,就七天就感覺清淨,不要說是五十年,你想一想。和淨土法門無妨礙,並且能幫助你淨土法門的成就,因為心不顛倒,心不顛倒就是在生存的時候心不顛倒,臨命終的時候也心不顛倒。你有五十年的心不散亂,你臨命終的時候心會散亂嗎?心會顛倒?也不顛倒,這樣一念阿彌陀佛,阿彌陀佛就來接引了。
阿彌陀佛說是只要你願意到阿彌陀佛國,你讀大本的《無量壽經》,小本的《阿彌陀經》就是念阿彌陀佛的名號,執持名號一心不亂,但是大本的《阿彌陀經》還不是,大本的《阿彌陀經》說是你可以修六波羅蜜都可以,也是可以的。修這樣的法門,那就是這樣意思了,那麼你修這個四念住心不顛倒,但是你也願意,也不要忘了願生阿彌陀佛國,那麼這時候,你要往生阿彌陀佛國,我認為很容易就是上品上生,你看《觀無量壽佛經》,上品上生是沒有到到蓮花化生,不是的,到那裏就是見佛,見佛就是得無生法忍了。不是這樣子嗎?那個上品上生為什麼能得無生法忍?就是你在娑婆世界的時候,修過四念住,已經接近得無生法忍的時候,所以到阿彌陀佛國很容易就得無法忍了,就是這麼回事。
這裏面還有一個好處,就是因為你常常觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,觀法無我也是觀身受心法都是無我,觀身無我,觀受也是無我,觀心是無我,觀一切法都是無我。你若是讀《般若經》的時候,無我就是畢竟空的意思無差別,你常常這樣修的時候,就是現在隨時心裏面有煩惱的時候,這個我、我所出來,你就知道,唉呀我現在不對,我這個我、我所出來不對的,隨時由這個觀身受心法滅除貪瞋癡,隨時的就會認識到這裏。所以隨時和別人談話也好,辦什麼事也好,這個境界現前的時候,我這個貪心出來,我這個瞋心出來,立刻就知道。立刻知道,你沈靜一下,把這個貪心調伏一下,把這個瞋心調伏一下,不用貪心同人說話,不要用瞋心同人講話,隨時能調伏煩惱,有這種好處。你若不修四念住,你不深入的學習佛法,我專心念佛,很好,但是你若辦事的時候,貪心會出來,瞋心也是會出來,我、我所也會出來,出來的時候,有的時候繼續我、我所,你不知道把這我、我所調,不能調,我認為也會有這個事情。所以修四念住有很多好處,如果不能,你好好念佛,好好念佛,我也同意。
所以說「又有四種欲勤為先,觀察過患及與對治」,這兩句話就是解釋這個欲的。什麼叫做欲?就是「觀察過患及與對治」,就是我這身口意不清淨。那有天然的佛呢?沒有那回事情,有天然的佛、有天然的彌勒菩薩,不是的,都是由自己努力修行才有的。努力修行,這就是感覺我現在不是佛,我現在是生死凡夫,要這樣子,生死凡夫我要知道,我身體有這個過患,要知道反省自己有這個過患,要想辦法對治,常常不要忘了這個欲,這個願,這個清淨的願,不要忘了這件事,然後要採取行動。所以這段文很重要,這段文和四念住是一回事。
「又有四種為欲住心為得勝定修方便者」,這是第三科「神足差別」。「神足差別」這句話怎麼講?「神」就是神通,就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通乃至漏盡通,一共是六種神通。這個「足」是什麼呢?足是定,你這個神通從什麼地方來的?要修學禪定,得了禪定,以禪定為依止才能夠有神通。這個「足」是依止的意思,這個神通要依止禪定才能出現的,所以叫做「神足」。這個「差別」,就是他所依止的禪定,這個禪定是怎麼來的呢?就是這底下這個欲、勤、心、觀這四種方法,要依這四種方法才能成就禪定,所以這個法門裏面有這麼多的差別。「又有四種為欲住心」,這也是四,「四種」是什麼呢?「唯欲住心」,就是譬如說我修四念住,修四念住的時候,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,這樣修,但是感覺到心裏面散亂,這個念住,憶念所緣境相續地明淨而住,這樣的功夫不夠,心裏面常常亂,那就妨礙了修四念住了。那怎麼辦呢?佛又說到這個法門,所以「唯欲住心」,就是你想要使令心安住下來不要亂,你有這樣的願望。
「為得勝定」,最初是住心,《瑜伽師地論》裏面說有九住心,但是這還不是勝定。若是「為得勝定」,要進一步去成就更殊勝的禪定,就是四禪八定了,就是這樣子。最初是想得住心,心裏面寂靜住,那就是欲界定、未到地定,「為得勝定」就是四禪八定。「修方便者」,就是你想要住心,想要得勝定,要怎麼辦法呢?就要修一種方便,或者這個方便當方法講,要有一種方法,依據那個方法來修行,才能住心,才能得勝定。那麼這個方便有兩個解釋,一個是方法的意思,一個是行動的意思。就是採取行動,欲住心,欲得勝定,這是願,只有願不行,你還要採取行動,就是修方便。這幾句話這是一段,底下「心住如意能生長門」,這又一句話。
「心住如意能生長門」,就是我們這個心安住在禪定裏面,能如意的現出種種神通,具足了種種的神通。「如意」指神通說,就是我願意用天眼通的時候,天眼通就來了,天耳通,我現在要用這個天耳通,那麼天耳通就來了,天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。「能生長門」,就是能生長出來禪定神通的門。那個「門」是什麼?就是前面這句話「修方便者」,和那句話一樣。從這個門裏面出來這麼多的功德,能出來神通,能出來禪定,從禪定是神通之門,現在是說初一步得禪定的門,也就是這四法。「又有四種」,這四種是什麼呢?是住心得勝定的修方便。這四種是什麼呢?是心住如意的能生長門,這個意思。前面是得定,住心得勝定是定,這四種是禪定的方便。這個「心住如意能生長門」,這是說神通,是神通的生長門,能生出來神通。這兩句話還是不一樣,這是說它的作用,這四法的作用,這兩句話是它的作用,究竟是那四法還沒說,這底下說出來。
「一、樂出離欲」,這是第一個法。「樂出離欲」,要得禪定,第一個條件你要出離欲,就是色聲香味觸這五欲,要解脫欲。我們有欲的人,這個心就是向外攀緣,向外攀緣它就亂,那就談不到禪定這件事,所以你想要得定,一定要出離這個欲,從這個色聲香味觸這個欲裏面解脫出來,你要有這樣的欲才可以。所以「樂出離欲」,你好樂,你歡喜,你有這樣的願望,「樂」也就是願望的意思,願望要從這個欲的境界解脫出來,不可以有欲,有欲是不能得定的。這是第一個,這個欲。那麼這個欲,「樂出離欲」,也等於是說想要得定,這個欲和定是不能夠共存的,有欲就沒有定,有定就沒有欲,欲能破壞定,定也能破壞欲,定也能破壞欲,欲也能破壞定。但是欲也好,定也好,都是你的一念心,那麼究竟誰破壞誰呢?究竟是欲破壞定,是定破壞欲?那就是你自己決定,是這麼回事。「樂出離欲」,就是你要有歡喜得定的意願,那也就是我要棄捨這個欲,我想要得定,你要有這個願。
「二、受持讀誦悔過精進」,第二個你要學習得定的方法,就是得定的這個法門,你要「受持讀誦」,你要一遍又一遍的學習才可以的,所以受持讀誦。「悔過」,還要悔過,因為修行的時候難免是有障礙,你要懺悔,你還要懺悔,所以有的人看見靜坐得定,我就光是靜坐,不是,光是靜坐未必成功,你也還要拜懺,要懺悔。而且還要「精進」的,這件事才可以成功的。這是第二個方法。
第三個「能取賢善定相之心」,這是開始修定了。第一個「樂出離欲」是願;第二個是破除障礙,「受持讀誦」是學習得定的方法,懺悔是破除得定的障礙;第三個是開始行動了,「能取賢善定相之心」。「賢善」是讚歎這個定相之心的,「定相之心」,心裏面不昏沈也不散亂,明靜而住,這是定相之心。你要拿到這個心,「取」就是能捉住,能把握得住,就把這個心,其實這個心,這個明靜而住的心,任何人都能辦得到,只是時間短就是了。你睡覺正常,睡眠正常,不要睡太多了也不行,不睡、少睡也不行,你心裏面,叫它心裏面明了,心裏面有個明了性,但是又不要有雜念,又不要有昏沈,使令它明而又靜。不昏沈、不散亂,不昏沈心裏就是明,不散亂心裏面就寂靜,所以這個明靜而住,這件事誰都能辦得到,不是難事。但是「能取」,就是你能把握住一直的明靜而住,相續不斷的明靜而住,你要做這件事。
「能取賢善定相之心」,一直的要把握住叫它不要亂,叫它不要昏沈也不要亂,你這樣努力,這是「能取賢善定相之心」。這個心相,這個明靜而住的這個心,它能夠相續地明靜而住,這件事也還是其中也有些微妙的地方。你在事實上打禪七的時候,有的人他也並不是靜坐幾十年,也不是,他也是才學習靜坐,但是他一坐,心裏就明靜而住,也就不昏沈,也不散亂,一坐幾個鐘頭,就是那樣子。但是有的人不可以,靜坐連五分鐘都辦不到,為什麼會有這樣關係呢?就是那個人他前生栽培過,他心裏面有這個明靜而住的種子,他前生這樣修過,現在正念一提,前生的種子就發生作用了,所以就能明靜而住,時間很長,我們沒有那栽培就不行。所以「能取賢善定相之心」,裏邊還有這麼多的差別。
「四、住空閒處觀察諸法」,這件事也很重要。「住空閒處」,就是在這個不是鬧,不是喧鬧的地方,那個地方空,沒有人家,沒有聚落,而且是寂靜也沒有其他喧鬧的聲音,在那個地方住,你在那地方靜坐修禪。「觀察諸法」,「觀察諸法」是什麼意思呢?就是你學習了這靜坐的方法,你心裏面還要去觀察的,深入的去觀察思維。觀察思維有什麼好處呢?心裏面能斷除去一切的疑惑,並且也對修行的方法,能更深入地瞭解修禪定的方法。那麼你這樣子能斷除內心的一切無知,能斷除內心的一切疑惑,那麼這樣子你心裏面就決定,你的信心就加強了,心裏面就一點沒有疑問的,就這樣子決定的修行,也就容易得定。說你不要經過這一番的學習,你不經過這一番的觀察,忽然間靜坐的時候出了事情,那心裏面就疑惑,這是怎麼回事?也不知道是怎麼回事,心裏面疑疑惑惑的,那你有困難,你就有困難,所以這個觀察也是很重要。
這個我剛才說的這一段話,我先念觀世音菩薩,就表示我說這話不圓滿,有過失。有什麼過失呢?我說說我的過失,我也懺悔懺悔。我們現時代佛教的情況,也是很明顯的,你去現在發表拜懺,會有些人會來,我說我們現在宣佈要講《瑜伽師地論》,也有人來,但是和拜懺來的人少得很,拜懺來的人很多,若是我現在宣佈講經,來聽的人少。這就看出來什麼事情呢?拜懺也好,放焰口也好,打水陸也好,各式各樣的法會都好,因為會有很多人來栽培善根。說是暫時什麼事都不要做,我就光是講經,光是坐禪,大概有三個人,最後能剩三個人,已經很多了。所以這就看出,圓滿點說各司其事,都好,拜懺也好,放焰口也好,各式各樣的這些事都好。所以教唱念也不能說不對,教唱念也好,教廚房燒菜,燒得好好的給人吃也是好,所以都是好,不能說這些事是不對的,不能這麼說。但是我想我們學習佛法,學習經論,學習四念處,修四念處,這件事還是重要,也還是很重要的。所以說了老半天,還就是各司其事就好了,阿彌陀佛!

寅四、定心差別
又有四種心定心住:一、有尋有伺有喜心住,二、無尋無伺有喜心住,三、無尋無伺離喜心住,四、捨念清淨超度一切苦樂心住。
這是第四大科,第四科裏頭分二科,第一科「結前正顯」,第二科是「別廣宣說」。「別廣宣說」裏面分三十九科,現在是第四科「定心差別」。
「又有四種心定心住」,前面說了四念處、四正勤、四如意足,這是第四科就是說到色界四禪。「四種心定心住」,這「定」是對散亂說的,心能夠得定就是不散亂了,沒有得定的人,就是有欲的人都是心散亂的,現在是得了色界定的時候,心裏不散亂了。這個「心住」,是說心內住一境,這個心安住在一個所緣境上不動,那麼叫做「心住」。有四種「心定心住」,那四種呢?
「一、有尋有伺有喜心住」,這是第一種。這個「有尋有伺」,這個尋伺在前面曾經詳細解釋過,但是在這裏,也應該明白一點說它的事情。尋伺有兩種:一種是在欲界裏面的眾生,生存在欲界的有情,他有欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,這個染汙的尋伺,欲、恚、害。現在想要得禪定,就要修學另外的三種清淨的尋伺,出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,這個「有尋有伺」就是有這三種尋伺。出離尋伺是從欲裏面出來了,在欲界的時候為欲所困,現在從欲的境界裏面跳出來了,解脫了欲,但是這個不是自然解脫,要這樣修行,修行這個出離欲的這種尋伺,就是修不淨觀了。
出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,現在有尋有伺就有這種尋伺,修成功了的時候,才算是有尋有伺,他有出離的尋伺,有無恚的尋伺,有無害的尋伺。他成功了的時候,這三種尋伺成功了,就是離欲了,把欲界的三種尋伺破去了,破去了就是得初禪了,所以有「喜」。離欲了以後,心裏面很歡喜很慶悅,這個感覺到欲是苦惱的人,他還是為欲所困,的確是苦惱的,現在成功了,心裏面大大的歡喜了,這是個喜就是這個意思。「有喜心住」,這樣的心住,就是安住在初禪裏面,當然裏面還有一個樂,尋、伺、喜、樂,就是輕安樂,還有心一境性,那麼這是有這五支,初禪有這五支。
「二、無尋無伺有喜心住」,這個「無尋無伺」,就是成就了有尋有伺有喜心住的這位修行人,久了的時候,他安住在初禪裏面,初得的時候心裏很歡喜,但是久了的時候又不高興這個尋伺。這個尋伺是很有功勞很大的,這個尋伺,出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,因為這三種尋伺才破除去欲尋伺、恚尋伺、害尋伺,而才成就初禪的定,它的功勞很大的。但是這時候又不高興了,這位修行人又不高興這個尋伺,要破除去這個尋伺,要把尋伺破掉它,他就喝斥這個尋伺的過失。因為你在禪定裏面,這個尋伺就感覺它不寂靜,常常的要去修這個不淨觀,他心裏面也不歡喜,但是久成了習慣了。不修,你心裏面說不修,但是習慣了還是要自然就這樣想,所以他要經過一個時期的努力,才把這個尋伺停下來。
這個無尋唯伺,就是中間三摩地了,中間三摩地是在初禪、二禪之間的,現在超過了這個中間的三摩地,伺也沒有了,這個時候就是得到了二禪。得到了二禪的時候有喜,現在還是有歡喜,但這個歡喜和前面那個歡喜不同,前面那個是離了欲心裏歡喜,現在這個歡喜是離開了尋伺,破除去尋伺心裏面歡喜,也有一個樂。這個樂還是輕安樂,當然比以前的初禪的樂是更微妙了,然後也有一個心住,就是心一境性。這個時候,這個無尋無伺就改名之為「內等淨」。二禪是具足四個支:內等淨、喜、樂、心一境性。初禪是五個:尋、伺、喜、樂、心一境性。二禪就是四個,就是把尋伺去掉了,成為內等淨,內等淨一個,喜、樂、心一境性。這個內等淨這個話,在本論《瑜伽師地論》後面有解釋,在《大毗婆沙論》裏面也都有解釋。
「內等淨」,這個「內等」就是對那個尋伺說的,在初禪的尋伺是向外攀緣的境界,觀察這個欲是不淨,然後無恚、無害這樣。現在這個無尋無伺內等淨,心裏面向內,向內所緣境安住不動,所以「內等」。這個「等」是定的意思,這個「淨」,清淨的淨,淨是信的意思,有信心的意思。這個信怎麼講呢?就是得初禪的時候他有一種信,就是感覺到在欲裏面生活,無始劫來在欲裏面生活的人,感覺到這個欲是不能夠除掉的,不可以破壞的,所以想要把欲破壞了,沒有這個信,這個信心不夠。可是最後成功了,得到初禪了,有了信心了,雖然這個欲很重,還是可以破除的,他有了這個信心。
那麼現在是得了初禪以後,有了這個尋伺的清淨的正憶念,就是不淨觀,是不是也能破除去呢?沒有這個信心。現在成就了二禪的時候,還是也是可以破,這個尋伺也是可以破,這是站在二禪的立場來說,這個尋伺是一種過患,是一種過失。在禪定裏面安住寂靜的時候,感覺這個尋伺它不寂靜,不歡喜它。但是最初的時候依賴它而得初禪,久了的時候若說把它破掉了,能不能破呢?那時候沒有信心,現在有信心還是可以破除的,所以叫做「淨」,就是有這樣清淨的信心了,所以叫做「內等淨」。這個二禪就是內等淨、喜、樂、心一境性,這四個。
「三、無尋無伺離喜心住」,這個「無尋無伺」,不止二禪是無尋無伺,二禪、三禪、四禪,乃至無色界的四空定都是無尋無伺,雖然也是無尋無伺,但是比二禪更深刻了。它是無尋無伺,同時又是破出去二禪裏面的喜,這個喜又不歡喜了,因為得到了禪以後心裏面歡喜,我們通常說踴躍歡喜,這個喜也是浮動的,這個尋伺是浮動,喜也有浮動的這種個性。一浮動對禪這個寂靜住也有一點影響,所以不歡喜這個喜了,不歡喜就來破除去這個喜。破出去的時候,這時候捨、念、正知,用這三個方法,捨、念、正知,用這三個方法破出去這個喜。
這個捨有幾種意思,一個是把這個,就是這個修行人,他自己在入了這個二禪的時候,心裏面有喜,他就自動的調伏這個喜,息滅這個喜,把這個喜排斥出去,我不要喜,叫做捨,捨棄這個喜,這樣意思。這個還有一個意思,我們以前也講過,平等、正直、無功用住,叫做捨。這個捨叫做行捨,就是色受想行識,那行裏面的捨,這是一種殊勝的德行的境界,捨也有這個意思。念這個念是什麼意思呢?這個念就是把這個喜調伏了,排斥出去了,這個無喜的境界憶念不忘,憶念不忘實在是念。
但是以前這個喜,習慣了有喜,現在雖然說是明記不忘這個無喜的境界,明記不忘,但是忽然間又可能失掉了念,喜又出來了,就要正知,正知道又再把它取消,把它消出去,這個正知是這個意思。因為有正念正知,就使令這個無喜的境界,相續的明靜而住,這樣意思;這個時候就有捨的境界了,成功了的時候,就是平等、正直、無功用住。用這三個方法,消滅出去這個喜,所以叫做「離喜」。這樣子有三個,這是三禪,是捨、念、正知,還有個樂,還有心一境性,所以這個三禪有這五個。這個時候,這個樂可不得了,因為這個時候這個心一境性,超過了初禪、二禪的心一境性,是更深刻的禪定的境界。那麼這是第三「無尋無伺離喜心住」。
「四、捨念清淨超度一切苦樂心住」,第四個是捨念清淨。「捨念清淨」這句話應該這麼念,「捨」清淨、「念」清淨,就是這麼說。這個捨清淨、念清淨,這個「捨」是什麼意思呢?因為這個第三襌這個樂,在生死凡夫裏面的樂,它是最厲害最殊勝的,所以使令這個得到三禪的人,多數就是留在那裏不求上進,在享受這個樂,而不肯上進了。但是修禪的當然知道嗎?他知道還有一個第四禪,高過三禪的,所以自己的理智上要求自己要再進步,不可以愛著這個樂要捨,把這個樂捨掉,它也有平等、正直、無功用住的意思,「捨」。這個「念」,也還是保護自己捨掉了這個樂的境界憶念不忘,但是沒有那個知。三禪的時候有個知,捨、念還有個正知。
四禪裏面沒有這個正知,沒有這個,有捨、有念,還有個不苦不樂受、心一境性這四個。這時候因為把這個樂去掉了,這時候就是不苦不樂,這四襌這個人,成就四襌這個修行人,他心裏面是不苦不樂的這麼一種感覺。但是為什麼叫做「清淨」,捨清淨、念清靜呢?因為到了第四禪的時候,這時候的這個修行人內心裏面的境界,他消除了八種擾亂禪定的事情,八種事情都消除了。八種事情是什麼呢?就是苦、樂、憂、喜,都沒有這四種受,苦、樂、憂、喜都沒有;另外也沒有入息,也沒有出息,入出息沒有了,還有無尋、無伺。這八種都是擾亂禪定的境界,使令他不寂靜的,無尋、無伺,沒有入息,也沒有出息,沒有苦、樂、憂、喜,這八種都沒有,所以叫做「清淨」。
另外這個初禪、二禪、三禪都有災,初禪的時候有火災,二禪有水災。初禪天的修行人,他內心裏面有尋伺,尋伺是內火,外邊有火災來破壞初禪。二禪的修行人心裏面有喜,這個喜是內心裏面的水,外面有水災,有水災來破壞二禪。三禪天裏面,心裏面有樂,樂是內裏面的風,外面還有風災。所以有水、火、風三災,破壞初禪、二禪、三禪,到四禪的時候,這一切的災患都沒有了,所以叫做「清淨」。捨清淨、念清淨,捨、念、不苦不樂受、心一境性,所以叫做「超度一切苦樂心住」。
這個「苦樂心住」,剛才說苦樂憂喜,這個初禪是破除去憂,破除去這個憂。這個憂是怎麼回事呢?就是有欲的人都有憂,有欲的人就有憂,初禪的人把欲界的欲破了,這心裏面不憂了,沒有這個憂苦的事情。二禪是破除出去苦,二禪是本來是沒有苦,但是苦的粗重性還在,還是在的,但二禪的時候把它破了,破了苦的粗重了,所以是二禪破出去這個苦。這個地方有一點差別,《大毗婆沙論》上說,初禪就破出去苦了,但是《瑜伽師地論》上,本論上特別的提到,初禪還沒能破除苦。我們前面曾經說過,初禪的人也有這種苦,你要他站久了,他也受不了,很多的問題,還有很多苦受。這個到二禪沒有這個問題,這是二禪破出去苦。
初禪破除憂,二禪破除苦,三禪破出去喜,四禪破出去樂;那麼他也沒有入出息,也沒有尋伺,所以這八種擾亂的事情都破出去了。所以叫做「超度一切苦樂心住」,就是超越了一切的苦,一切樂心住的境界,四禪的時候是最好最寂靜的地方。這是「四種心住」,就是四禪。這四禪我們通常說,這六波羅蜜裏面的禪波羅蜜,就是這個禪,就指這個禪說的。其他的一切的禪、一切的定、一切的三昧,都是從四禪裏面生出來的,所以這個禪叫做門,禪叫做門。

寅五、所知真實差別(分三科) 卯一、標真實
又有四種所知真實。
這底下是第五科「所知真實差別」,分三科,第一科是「標」這個「真實」。「又有四種所知真實」,四種所知的真實,所應該通達的真實的道理,就是四諦,苦集滅道的四諦。苦集滅道的四諦,諦就是真實的意思,它是不是虛偽的,苦真實是苦,集、滅、道都是真實不虛妄的,所以叫做「真實」。那麼這是標,把它標出來。底下第二科「明建立」,是建立這四諦的情況。

卯二、明建立
染汙、清淨二品別故,建立四種。若能了知善了知者,能斷見修所斷一切煩惱。
「染汙、清淨二品別故」,這個四諦是怎麼建立的呢?是「染汙、清淨二品別故」,染汙有二品,清淨也有二品,所以兩個二加起來就是四個。那麼苦、集是染汙的二品,滅、道是清淨的二品;苦、集是世間,滅、道是出世間。所以就是有了四諦,「染汙、清淨二品別故,建立四種」,建立這個四諦,四諦的不同。
「若能了知善了知者,能斷見修所斷一切煩惱」,這是說建立四諦的目的,建立四諦的希望,建立四諦的功德。「若能了知善了知者」,這個「了知」是聞思修。「若能了知」就是聞思,聞所成慧、思所成慧,你聽說了,你聽佛說苦集滅道這個法門,是聞所成慧,後專精思惟,就是思所成慧,這叫「能了知」。「善了知」,就是修慧了,修慧的時候要超過了聞慧、思慧,所以叫做「善」,它能夠有斷煩惱的力量,可以見到聖道了,可以見到苦集滅道四諦的真理了,那就是聖人了,所以叫做「善了知」。
這個佛說,佛的大慈悲、大智慧,建立了這四種法門是苦集滅道。若是你通過聞思的智慧,能認識它是苦集滅道,又能夠成就修慧的「善了知」,在禪定裏面修四念處觀的話,就是「能斷見修所斷一切煩惱」。這個「見修所斷」,見道所斷的一切煩惱,修道所斷的一切煩惱,這兩種煩惱都能夠消除了,所以叫做「能斷」,「能斷見修所斷一切煩惱」。這個「見修」這二個字,說是見道是修道這樣也可以,或者說見就是惑,見惑、修惑,那麼說也可以。「能斷見修所斷一切煩惱」,見惑、修惑就是所斷的一切煩惱,這麼說也可以。那麼能斷見惑就是得了初果,能斷修惑就得了二果、三果、四果,得無學道了。這是「建立」,底下第三科「出體性」。

  卯三、出體性
一、染汙品果真實,二、彼品因真實,三、清淨品果真實,四、彼品因真實。
「一、染汙品果真實」,就是欲界、色界、無色界的眾生,他內心裏面不清淨,沒得聖道的人都是不清淨。那麼他屬於染汙這一類的是什麼呢?就是「果」,就是果報,欲界的果報,色界、無色界的這個果報。這個果報是「染汙品」,是苦惱,是真實不虛的,真實是苦。這個真實是苦這句話,我們若是學習唯識的道理的時候,我們應該有一種認識,什麼叫做苦?就是你的分別,就是你這一念心的分別,這就是苦;你若沒有這個分別,就不苦了,一切法都是心。所以這是「染汙品果真實」。
「二、彼品因真實」,彼染汙品的因為什麼有這樣的果呢?因為有因,由因來的,因緣所生法,不是自然有的。這個因是真實的,佛說這個見煩惱、愛煩惱是苦惱的果報的因,這是真實不虛的。這個十二因緣裏邊行緣識,這二個字,這句話很妙,我這個心為什麼會這樣分別呢?就是業力,業力使令你就是要這樣子想,這樣分別,所以就是苦了。煩惱也是由心來的,業力也是由心來的,苦惱也是心的分別。「彼品因真實」,也是真不虛的。這個「真實」這句話,就是不虛妄的意思。佛說這是因,這個是一切苦惱的因,這句話說的非常的正確,這樣意思。說這個我們這一念心,遇見一切境界的時候,會種種分別,這就是苦,這句也是真實不虛,是這樣意思。
「三、清淨品果真實」,這底下這二句都是屬於清淨,清淨的品類。前面是染汙品,現在說是清淨品,就是出世間,出世間你得到那個滅諦,就諸法寂滅相那個滅,那是修學聖道所得的果,那真實是清淨是安樂自在的,佛這樣子開示我們是真實的,是真實不虛妄的。你能達到那個境界的時候,他真實是安樂自在的。我們凡夫的心情,要有一個,得到一件事,得到一件如意的事情,另外去攀緣一個如意的事情,成就了就感覺到歡喜,是這樣子。但是說這個清淨品,佛法裏面說那個滅諦是離一切相,離一切相的事,不是去得到一件事,而現在是離一切事,心裏面沒有事,心裏一點事也沒有,這時候才是與寂滅相相應的時候。
說這個禪師,說無為閒道人,心裏面一點事沒有,那真是清淨的境界,這就是「清淨品果真實」。你常常靜坐的時候,修奢摩他的時候,修奢摩他的時候心裏面一點事也沒有,色受想行識也沒有,眼耳鼻舌身意也沒有,什麼事情也沒有,的確是不容易,不容易,那麼這叫做「清淨品」。所以你讀這個《大般若經》,色是不可得,受想行識不可得,眼不可得,耳鼻舌身意不可得,色不可得,聲香味觸法不可得,乃至阿耨多羅三藐三菩提也不可得,的確是不與萬法為伴侶了,的確是有這麼一個事情。這個無所得,無所得即是得,就是成功了,這就是「清淨品果真實」。
「四、彼品因真實」,這個清淨品的果,這種理論雖然是現成的,這是無為法,無為法不是創造有的,是本有的。但是有等於沒有,我們就是不行,就是拿不到。就像井裏面有水,但是你這個取水的,這個繩子短,它就到不了那裏,這水拿不到。所以非要是這個戒定慧,要有忍耐心,常常的修這個四念處,今天也修,明天也修,幾時的使令這個心裏面一點執著心沒有了,就成功了,就相應了。所以「彼品因」,修學這個戒定慧的聖道,三十七道品的聖道,這個四念處的聖道,這個能為清淨品的果做因,也是真實不虛的。你這樣子修,就能得到那個清淨品的果;說我不這樣修,我自己另外有一個主張,那靠不住,那件事靠不住。那麼這是四諦,這也就是《瑜伽師地論》用一,就說這一法來表達佛法的道理,用二法表達佛法的道理,用三法,多少個三,現在用多少個四,四來表達法的道理,這樣意思。

寅六、由想為先戲論縛別
又有四種想為先戲論縛:一、於小欲中想為先戲論縛,二、於大色中想為先戲論縛,三、於無量空識無邊處想為先戲論縛,四、於無所有處想為先戲論縛。
這個四諦應該是全面的佛法都包括在裏面了。這底下單說「戲論縛」,這個「戲論」,當然是包括內心的思惟,但是因為有論的話,有內心的思惟就會發出來語言了,所以語言是戲論,你內心的思惟也是戲論。「戲論」是什麼意思呢?就是不與聖道相應,那些思惟、語言都是沒有意義的,所以叫做戲論。這裏說一共有四種,這四種戲論是以「想為先」的,就是心裏面取像,取著種種像,心裏面就會發出來種種的語言、種種的思惟、種種的語言,所以叫做戲論。這個戲論就是眾生的一種繫縛,你就執著你這個看法,你這樣的思想發出來這樣的業力,就得這種果報。這樣的思想也繫縛你,你成就了這個業力也繫縛你,得了這個果報還是繫縛你。但這裏面說,一共是有四種。
「一、於小欲中想為先戲論縛」,第一個是「小」,這個「小」是什麼意思?下面那個地方有個大,第二句那裏有個大,是「大色中想為先戲論縛」,那麼就是色界是「大」,我們欲界是「小」。那麼這個小大怎麼想?應該是從表面上看,欲界的人的身體是小,色界天人的身體是大,身體是大。這個欲界的人,我們地面上的人有欲,我們這個見聞覺知範圍也是不大,生到欲界天上的人,他有多少神通,還是不夠大。若是到了色界天,那有神通是更廣大了,當然境界也是大,所知道的事情也特別大,而且壽命特別長。他有禪定的功夫,有禪定的功夫這堪能性特別強,就是能力特別強,所以他們所知道的事情都比我們欲界廣大,所以叫做大。
而我們欲界這個「小」,小的「想為先戲論縛」,實在就是「欲」,實在來說就是欲。世界上的人,雖然說是各行業是很多的,但是我這麼想,其實都是欲,就是這個生財之道不一樣,我做醫生,他做律師,以農為業去耕田。總而言之,取得了很多滿意的事情,然後就享受,就是這麼樣,另外有什麼事呢?另外沒有什麼事。所以都是欲,在這欲的境界裏邊有想,取種種相,主要就是這樣子。「為先」就是為首要的,就是這個意思。那麼就會滋長出來各式各樣的戲論,不這樣還不行,你不去這樣子做,怎麼生活呢?所以這是很難解脫的事情。
「二、於大色中想為先戲論縛」,這是色界天,他的身體是大,這心也大,心量也是大,他的智慧也大。那麼在那裏面的境界,他也是想,還是取著種種境界,以「想為先」發出來種種的戲論,還是這樣子。但是那個是沒有欲了,沒有欲的事情。
「三、於無量空識無邊處想為先戲論縛」,這裏無色界天了,無色界天裏邊不是統一的說法,欲界裏面統一名之為小想,色界天統一起來名之為大想,大色中想。現在說無色界天,把「空」無邊處天、「識」無邊處天合為一類,「於無量」,於空無量、識無量,空無邊、識無邊,名之為「無量」想。這個「想為先戲論縛」,他也是一樣,也還是想為先做種種戲論,也還是這樣子。
「三、於無量空識無邊處想為先戲論縛」,這個無色界天的空無邊處天、識無邊處天,空就是把色,色界天是把欲破壞了,破壞了欲界的欲,沒有欲,無色界天的空無邊處天,把色破壞了,他只有受想行識沒有色。這個修行人就是以空無邊為所緣境,那麼他就有空的這樣的想,想為先的戲論;識無邊處天又放棄了空,專一的去觀察識,過去的識、未來的識、現在的識,無量無邊的這個心,很多很多的眼識、耳識乃至意識,也還是取像,取這個想為先做種種戲論縛,這二種合起來叫做無量想。
「四、於無所有處想為先戲論縛」,這個是無所有想,就是無所有處天,這「無所有」想這句話怎麼講呢,就是想這個無所有,就是這麼回事。現在就是他把識無邊處天,是以識為所緣境來取,以想為先的戲論縛,想這個識無量無邊這樣想,現在把識也放棄了。放棄了這時候還有什麼做所緣境呢?以「無所有」為所緣境,也沒有欲,也沒有色,也不想這個空,也不想識,就是想這個無所有,以無所有為想。成功了的時候,就是無所有處定,這樣意思。他是在這個境界裏面「想為先戲論縛」,這樣子。他也是有種種想,那麼都是一種戲論,也就都是一種繫縛,思想上的繫縛,也就是根本的繫縛,內心裏面的繫縛。
這一共是四種,這四種我們很容易就想出來,這裡有個問題,為什麼非想非非想沒有呢?前面標題是「四種想」,以這個想,這是個題目,非想非非想就和這個題目不合了,所以就不說了,因為它就是特別微細,就不說這件事了。這裏面這是一個理由,沒有說這個非想非想處。但另外一個想法,這個修行人,就是佛法的修行人,在這個色界四禪裏面可以修四念處,可以得聖道。在無色界的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定裏面也可以修四念處,也可以得聖道;就是非想非非想這個定不可以,不可以在這裏修聖道。原因是什麼呢?就是他這個想,就是太微細了不明利,非想非非想天的那個人,那個禪定裏面他那個想太微細了,不明利,修聖道不能夠修,沒有這個能力修聖道,所以也就不說了,也可以這麼解釋吧。

寅七、於恚害等能治差別
又有四法於諸有情,對治恚、害、不樂、欲貪,善修習時能生大福,能趣離欲。一、慈,二、悲,三、喜,四、捨。
在前面我們學習過,這是第七科「於恚害等能治差別」,就是能對治,能消除去這個恚害等這些煩惱,這些差別不同。
「又有四法於諸有情,對治恚、害、不樂、欲貪」,這個有四種法,這四種法是作什麼用的呢?是於諸有情來對治恚、害,對治恚,對治害,對治這個不樂,對治這個欲貪的,對治這四種,能消除這四種煩惱,使令你心裏面清淨自在,這四種法。這樣子這幾句話,是先說這四種法的功德,這四種法的功德,實在來說就是兩種,一種是「於諸有情」,你是凡修這四個法的這些有情,就能對治恚,對治害,對治這個不樂,對治這個欲貪;另外一個功德,「善修習時能生大福」,使令你的福德廣大。《阿含經》裏面也還讚歎這件事,修這個四無量心三昧,也讚嘆這件事。「善修習時能生大福,能趣離欲」,能使令你從欲的境界裏面向前進,進步到沒有欲的境界裏面去。這個「趣」就是向前進的意思。
這個「恚、害」,我們以前也是解釋過,這個「恚」比較嚴重一點,「害」是輕微一點。「恚」有個什麼意思?我對那個人的恨,想要殺死他才快樂,這就叫做恚。這個「害」不是這樣,就是傷害他一下就好了,不必殺死他,這「害」較輕微一點。這個「不樂」是什麼意思呢?「不樂」就是嫉妒,別人有殊勝榮耀的事情,我就不歡喜,那麼叫不樂,就是嫉妒的意思。欲貪,前面恚、害都是瞋恨的意思,那麼還有「欲貪」,這還是個煩惱,煩惱也對治它。對治它,這樣子正好就是,恚就是慈悲心,「慈」來對治恚,「悲」就是對治害,「喜」就是對治不樂,「捨」就是對治這個欲貪,這樣意思。這樣子心就好了,心就清淨了,能把這幾種煩惱對治出去,還能得到「大福」,大自在、大安樂境界,「能趣離欲」。當然那也就是離開了欲界,到了色界天以上的境界了,發無上菩提心,那就是菩薩道了。
這個說四種法,那四法呢?「一、慈」,第一個就是慈,第二個就是「悲」,第三個就是「喜」,第四個就是「捨」,就是剛才說的。這個「慈」前面講過,就對於你在禪定裏面,你或者是在初禪、二禪、三禪、四禪,乃至無色界的前三個定,你都可以這樣觀想。觀想那個沒有苦也沒有樂的眾生,你能慈能與樂,能給他樂,對治自己內心的恚,我不要對他生恚,我不要這樣,這樣意思,這是慈。「悲」就是對有苦惱的眾生,慈是說無苦無樂的眾生,現在是有苦惱的眾生,有苦惱的眾生你發悲憫心,要除掉他的苦惱,那麼這時候內心裏面沒有傷害他的,能除掉自己內心對他的傷害的心情,這是悲。
第三個是「喜」,喜就是對治自己的嫉妒心,「不樂」,別人有耀榮光榮的事情,我心裏歡喜,我不要不高興,不要不耐他榮,我不要這樣,這樣子訓練自己生歡喜心,在禪定裏面生歡喜心,這是「不樂」。「捨」,這個「捨」就是捨掉內心的貪心。前面慈、悲、喜,對治恚、害、不樂,但是心裏面還有個欲貪,用捨把它棄捨了。但在前面解釋的時候,意思有點不同。這個「捨」是什麼?是對眾生說的,眾生若是有快樂的時候就生貪心,有苦惱的時候生瞋心,不苦不惱的時候就是愚癡。這個「捨」就是作如是觀的這個修行人,在禪定裏面思惟,開導這個生貪心的人,教他不要貪;生瞋心的人,不要生瞋心;愚癡的人,教他不要生愚癡,那叫作「捨」。這裏就是完全在自己這一方面說,對眾生有慈、悲、喜、捨;對自己來說,把自己內心的恚,自己內心的害,自己內心的不樂,自己內心的欲貪,把它棄捨了,對治了,這叫慈、悲、喜、捨。
從這麼多的法門上看出來,就是我們佛教徒學習佛法用功修行,第一件大事要清淨自己的心,自己心裏面不要有欲,不要有恚,不要有害,不要有貪瞋癡的煩惱,先做這件事,主要是這麼回事情。我們凡夫自己,有的時候也心平氣和,好像也不貪,也不瞋,也不愚癡,好像很清淨的樣子。但是若佛菩薩看很清楚,你這個人還是有貪瞋癡的,你還是沒有離欲的,還很清楚。那清楚的程度是像什麼樣子呢?就像這面上,我們表面上有塊不淨,表面上有塊不淨看得清清楚楚,佛菩薩看我們看得清清楚楚。所以要趕快的,要用水把這面上的不淨洗掉,應該是這樣子,趕快要洗掉。但是我們凡夫不精進的時候,好像沒有事,這臉上有不淨,不要管它,好像不在乎這件事。在佛菩薩看,哎呀你怎麼不精進呢?你的問題很嚴重,你怎麼不精進呢?所以從經論上佛菩薩的法語看出來,先要自己內心清淨,要做這件事。

寅八、超過色界諸處差別
又有四法,超過色界令成遠分,謂空處、識處、無所有處、非想非非想處。
這是第八科「超過色界諸處差別」。「又有四法,超過色界令成遠分」,是說這四種法的功能,你學習這四種法成就了,你就能夠超過色界。我們欲界的人和色界天的人,這個生命體上都是有地水火風的組織,都是有色的。這個有色就有種種的苦惱,你就怕地水火風,怕火,也怕風,也怕刀,大寒大熱有很多的問題。所以在人間的人,修成了色界四禪之後,他又想要修無色界的四空定。當然在外道的思想裏面,他認為無色界的四空定,那就是得解脫了,得涅盤了,有各式各樣的邪知邪見,所以也有無色界的四空定的成就。
這裏說「又有四法,超過色界令成遠分」,這個「遠」這個字,有距離就叫做遠,就是和色有了距離,在生命體上沒有色了。若按佛法的理性上說,你有色的執著,你就不能超越這個色,你愛著這個色,你就不能夠解脫這個色。一定要破除去這個執著,這個色才能遠離,你才能無色,「超過色界令成遠分」。那四法呢?「謂空處、識處、無所有處、非想非非想處」,就是無色界的四空定。
空無邊處天,我們就講這一個,他是在色界第四禪裏面,在那個禪定裏面觀察色的過失,厭惡這個色,他就開始了遠離色的這一部份,遠離色的這個功能。在《釋禪波羅蜜》裏面解釋,就是心裏面觀察這個空,這個空怎麼觀察呢?就是觀察,譬如這裏有個房子,房子外邊就是空,要依據房子的色相,顯示房子的外邊就是空,先思惟這個空,那麼就可以慢慢地就能解脫這個色。但是智者大師說:觀察自己的身體就像個籮,這個籮就是鄉村裏面,我看是圓形的,周圍是一個圓形的框框,底下用銅絲或者是鐵絲,這麼橫豎的編起來,裏面留有小孔,有小小孔。那麼觀察身體毛孔漸漸地擴大,就像籮似的,或者像魚的網似的,這個孔漸漸地擴大,而這個色法漸漸地微小,孔漸漸地擴大,這樣子觀想,漸漸地這個身體就沒有了,觀察身體就是空了,這樣子就是超越了色,就能超越這個色。
可是在無相三昧那裏面說,你不分別色受想行識,色受想行識就不現了,那麼那是以不分別的方法來滅除色。這樣子就是「超過色界令成遠分」,就與他有了距離,就是但只有受想行識,而沒有色了。由空處進一步修這個識無邊處,我們昨天說過識無邊處、無所有處。非想非非想處就是,「非想」就是沒有粗的明利想,沒有粗顯的明利想,明是明了的明,利是利害的利,這個明利想。「非非想」還不是沒有想,就是還有微細的這個暗昧想,就是它不是那麼…,特別微細不明利了,這個暗鈍想還是有,就是更微細的了別識,這叫非非想,就是定力更深了。他不修觀的關係,不像色界的四禪有修觀,所以只是深入的定,這個定力繼續的深入禪定,慢慢的這個識的明了性就微細了,那就叫做「非想非非想」。

寅九、為斷四愛任持差別(分二科)  卯一、標
又有四種為令解脫速得圓滿,勤修行者聖解脫欲勝任持法,為斷四愛增上力故。
這是第九科「為斷四愛任持差別」,就是這個修行人,為了斷滅四種愛著的任持差別。這個「任持」就是不失掉的意思,成就了就不退了,叫任持。這裏面有四種差別,分兩科,第一科是「標」。
「又有四種為令解脫速得圓滿」,這是先說明這四法的功用,你修學這四種法有什麼好處呢?就是那個修學者,修這四種法的人,他內心裏面「令解脫速得圓滿」。「解脫」實在就是離一切相的涅槃境界,解脫了生死大苦。你這樣的目的,「速得圓滿」,很迅速的就成就了,就是得聖道了,也就是得了涅槃了。
「勤修行者聖解脫欲勝任持法」,這個「令解脫速得圓滿」,這個「速得圓滿」應該是果,在果上說;「勤修行者」是修行;「聖解脫欲」是願。這三句話就是果、行、願,願、行、果這三法。這個「聖解脫欲」就是願,就是希望成就聖解脫的願,這個聖人所得的解脫,就是剛才說的,前面文「為令解脫速得圓滿」,那個解脫一樣,有這樣的願。「勤修行者」,就是勤修四法的行者,勤修這四種法的行者。
「聖解脫欲勝任持法」,這個「勝任」,說個白話就是能的意思,你有這個能力,有這個堪能,你能夠成就的。你若修行這四法,你這「聖解脫」願是能成就的,是這樣意思。這個「持法」這句話,什麼叫做「法」呢?就是歸依佛、歸依法這個法,就是我空、法空的真理叫做法。這個「持法」,這個「持」就是證悟了這個法而不失掉了,叫做「持法」。就是「勝任持法」,就是你能夠證悟解脫,證悟了諸法實相了,是這個意思。
這一段文,這上面是說「標」,就是說修學這四法,能成就這樣的功德,有這樣的作用。為什麼修學這四法會有這樣的功能呢?「為斷四愛增上力故」,就是因為你斷了這四種愛,你就會成就這樣的能力,有強大的能力,所以你就能夠「聖解脫欲勝任持法」,這樣意思。這是標,這底下就解釋這四法。

卯二、釋
謂為衣服、飲食、臥具、少有所求,無作無亂,時無虛度,勤修方便,心離散亂,樂斷煩惱,樂修正道。
「謂為衣服、飲食、臥具、少有所求」,這四法。這個四法是那四法呢?其實就是那個四愛。「謂為衣服」,就是說我們有衣服的愛,愛穿好的衣服,「衣服」愛、「飲食」愛、「臥具」愛。這個飲食,歡喜吃好的飲食,粗劣的飲食不歡喜吃,也愛穿好的衣服,臥具當然是我們休息所用的資具,當然也包括房子在內,有好的床鋪,好的被子,好的椅子,好的房子,要弄得怎麼樣精緻一點,就是這些東西,這也是一種愛,這是三種愛。第四種愛是「少有所求」,在《大毗婆沙論》上說,叫做有無有愛。這裏就是標出來四愛,但是辭句叫做少有所求,而沒有說是有無有愛,應該就是有無有愛。
「少有所求」和有無有愛相配合的話,怎麼叫做有無有愛呢?就是人死掉了,要死的時候他心裏想,我希望這個身體壞了,我希望再有一個好的身體,這個身體已經老了,我不高興它,死了也好,我希望再有一個好的色受想行識,這是「有愛」。「無有愛」就是我希望我死了以後,再也不要有色受想行識了,這叫做「無有愛」。那麼這個有無有愛在這裏用「少有所求」來表示,表示這個有無有愛。與《大毗婆娑論》是這個名字來會合的話,「少有所求」。
一般人也是沒有宗教信仰的人,迷迷糊糊的不知怎麼回事,死了就死了,就算了;有宗教信仰的,也可能有這個問題。因為有可能相信生命死了以後,還繼續有生命,那麼他就會在這裏起分別。或者有的人感覺有這個身體有很多問題,我不如沒有的好,所以有這樣的分別。當然這個有無有愛和少有所求,和這個衣服、飲食、臥具對比起來,是深刻了一點。沒有宗教信仰的人,只是希望現在,現在我的衣服好一點,飲食好一點,我的臥具也是好一點,就是這樣意思。若是相信了宗教,就不只是現在,將來…,我將來的事情也要安排安排,所以叫做「少有所求」。這四種加起來四種愛,這四種愛是所斷的四種愛。底下就是怎麼來斷這四種愛呢?就是「無作無亂,時無虛度,勤修方便,心離散亂,樂斷煩惱,樂修正道」,這是斷四種愛的一種相貌。
「無作無亂,時無虛度,勤修方便,心離散亂」,這是斷前三種愛的一種情況。「無作無亂」,這個修行人,我的衣服、飲食、臥具不那麼理想,就是有所不足,有所不足是「無作」,我不為這件事去做什麼,不那麼理想就隨它好了,我的衣服有所不足,不要管它,都不要管它。衣服也好,飲食也好,臥具也好,就是不是那麼滿意,不要管它,叫做「無作」。不為此事而去採取什麼行動,叫做「無作」。這個「無亂」,「無亂」是什麼意思呢?假使我要想修行,這個衣服、飲食、臥具太…,也非要有多少不可,不然的話怎麼生存呢?還是要有所求,要有所求的時候沒有求到,沒有求到心裏面不煩惱,這是「無亂」。沒有求到,我心裏不煩惱,這是無亂。說我求到了,求到了很好的衣服、飲食、臥具,心裏也不愛著,這叫做「無亂」。這是「無作無亂」,也還是和前面的文是一致的,就是不管境界是如意不如意,心裏面不煩惱。
「時無虛度,勤修方便」,這個衣服、飲食、臥具這種事情,不要為它去操心。為什麼呢?時間非常寶貴,我不能空過光陰,我要盡量的爭取,要修學聖道,盡量的這樣,不要空過。不要為了衣服、飲食、臥具的事情,費了很多精神,費了很多時間,不要這樣子,這叫「時無虛度」,這樣講。「勤修方便,心離散亂」,時間不要空過,要努力的「勤修方便」,就不要懈怠修學聖道,修學聖道是得涅槃的方便,「勤修方便」,就是精進的修學聖道。「心離散亂」,這心裏面不要去攀緣,哎呀我的衣服不對,同誰去打個電話,打這個主意,衣服、飲食、臥具的事,不要去妄想這些事情。那麼這是斷衣服愛,斷飲食愛,斷臥具的愛。
 底下「樂斷煩惱,樂修正道」,就是斷這個「少有所求」有無有愛。你心裏面只是願我將來有好的身體,我現在這個身體,這個色受想行識我不滿意,將來希望好的。光有個願沒有用的,你一定要栽培善根,栽培善根將來的色受想行識才會好一點。我說我希望將來不要有這個身體,沒有用,你不斷愛煩惱、見煩惱,這個身體非要有不可,這是因果。所以「樂斷煩惱」,你要從自己的心裏面發出來歡喜心,我要斷煩惱,要斷這個愛煩惱,斷這個見煩惱,就是要修四念處了。修四念處的目的是「樂斷煩惱,樂修正道」,歡喜修學四念處、四正勤、四如意足,乃至八正道、三十七道品,也就是修止觀了。這樣子你就可以「為令解脫速得圓滿,勤修行者聖解脫欲勝任持法」,都可以成功了,這叫做「為斷四愛任持」。在《俱舍論》、《大毗婆沙論》說,這也叫做四聖種,是這樣意思。我這麼解釋和《披尋記》有點不一樣,你們再想一想。

寅十、修習道果煩惱斷別
又有四種修習道果諸煩惱斷:一、見所斷煩惱斷,二、修所斷下分結上中品斷,三、即此無餘斷,四、上分結無餘斷。
這是第十科「修習道果煩惱斷別」,修習聖道得到了初果、二果、三果、四果,他們所斷的煩惱是不一樣的,說明這件事。「又有四種修習道果」,修習聖道所得的聖果有四種差別,所以他們「諸煩惱斷」。得聖道果,什麼叫做得聖道果?就是煩惱斷了,能斷煩惱就是得聖道了。這四種是那四種呢?
「一、見所斷煩惱斷」,就是見道的時候,見到苦諦、集諦、滅諦、道諦聖諦了,所以也叫做「見諦」。知道苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,能見道了,那個時候所斷的煩惱斷了,就是這樣子。簡單的說就是身見、戒取、疑這三種煩惱,這就是得初果的時候。
「二、修所斷下分結上中品斷」,四種前面是第一種,這底下第二種。第二種因為得了初果的時候,雖然是斷了見所斷煩惱斷,但是另外還剩下還有很多煩惱沒斷,還要繼續修行,繼續修行所以叫做「修所斷」。就是修道的時候所斷的煩惱,這時候所斷的煩惱是什麼呢?是「下分結」,「下分」指什麼?指欲界說的。這個上分,底下那個上分結無餘斷,上分是色界、無色界叫上分。下分指欲界這一部分,這一部分的結,就是這個煩惱,「下分結」。
「上中品斷」,這個「下分結」有五個,一共就是五個,就是身見、戒取、疑、貪、瞋,一共這五個,五下分結。前面見所斷煩惱斷,就是身見、戒取、疑,這三個已經斷了,還剩下貪、瞋,這時候就是初果繼續修四念處,來斷這個貪、瞋。而貪、瞋這兩個煩惱分三品,有上品、中品、下品,而上品裏邊有上、中、下,中品裏有上、中、下,下品裏也有上、中、下,加起來就是九品,所以欲界還有九品的思惑,九品煩惱。九品煩惱這時候,斷下分結上中品斷,就是下分結裏邊剩下來的貪、瞋,一共是有三品,一個上品,一個中品,一個下品,這上品的、中品的這兩品合起來就是六品,這六品斷掉了,這就是二果。如果這六品你沒有能斷完的話,那時候就是向二果,也叫做二果向。
「三、即此無餘斷」,「無餘斷」就是欲界那個貪、瞋分成九品,還剩下一個下品,就是剩下來三品,即此下分結裏邊剩餘的這三品,就是下品。「無餘斷」,就是沒有剩餘,完全是息滅了。那就是三果了,就是三果聖人了,就是把欲界的煩惱完全斷了,斷了欲界不能再繫縛他了,他就生到色界天去了,這是三果。
「四、上分結無餘斷」,「上分結」就是色界、無色界的煩惱。這個「上分結」也是五種,那五種呢?色愛、無色愛、掉舉、慢、無明。「色愛」就是對於初禪、二禪、三禪、四禪,你得到了色界的四禪,你對於那個襌有愛著心,愛、見、慢,各式各樣也有這個煩惱,這叫做色愛。「無色愛」就是無色界天,無色界天的四空定你成就了,你對那個定還是有愛著心。所以色愛、無色愛。掉舉、慢、無明,還有掉舉,掉舉就是散亂。有慢,這個慢就是成就了襌定的人,他就高慢起來,瞧不起別人,就是有這種事。「無明」其實主要就是我,就是我見。前面如果是初果聖人,初果聖人也是斷身見、戒取,斷了身見,身見是分別我執。這裏面到了三果聖人以後所斷的無明,二果、三果以後斷的煩惱,那裏邊就是俱生的我執,還是無明。所以這是五上分結:色愛、無色愛、掉舉、慢、無明。
「四、上分結無餘斷」,那就是三果聖人繼續的要修四念處,就是斷了五上分結,完全斷掉了以後,就是阿羅漢果了。當然這上面說的情形就是得到了,他成就了四禪、四空定,在那個禪定裏面修四念處,就是把五上分結都斷了,成就了。若是沒得到四禪、四空定的聖人,那就在未到地定裏面,這個初果、二果、三果的聖人,在未到地定裏面修四念處,把欲界的煩惱斷了以後,五上分結也能斷,斷了就得阿羅漢果了,那麼這就是慧解脫阿羅漢。這是第四科「修習道果煩惱斷別」。

寅十一、證預流支清淨差別(分三科) 卯一、標
復有四種證預流支,能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。
這是第十一科「證預流支清淨差別」,這個「支」就像樹有枝,一個枝一個枝的,所以也就是分的意思,一分一分的。這裏分成「四種證預流支」,就是四分,就是四個部分,這四法你成就了,你就是得到預流果了,得須陀洹果了,就是說你證得了須陀洹果後,你有這四種功德,這麼說也可以。
「能令行者於佛聖教」畢竟不動,能令行者於「善趣中畢竟不動」,這個文就是這個意思。你成就了這「四種證預流支」的功德的時候,有什麼好處呢?能使令這個修行人「於佛聖教」,對於佛說的這些教法,佛說的這些道理,「畢竟不動」,你的信心不可破壞,不可動搖,叫「畢竟不動」,就是決定了,這信心是不退轉的。這可見沒得聖道的時候,對於佛法的信心不是牢固的,不是牢固,有可能就會失掉了,我不相信佛法了,就有這個可能的。若證得初果的時候,沒有這個問題,證得初果沒這個問題。我們的想法可能就是現在,其實這上面說的意思是今生和來生,說是初果聖人死掉了,來生的時候他沒有遇見佛法,他還是對佛法僧有信心,對於佛法有信心,這個信心還是不動搖的。若是我們沒有得聖道,沒有得初果的人,我們對佛法有信心是有信心,但是你死掉以後,來生有沒有信心不一定,不一定的,所以這上面包括這樣意思。
「於佛聖教」畢竟不動,他的信心非常的堅定;「及善趣中畢竟不動」,你若成就了這四種證預流支的時候,你在人天趣裏面,你若沒有入涅槃的時候,一定是在人天趣裏面就不退,不會退失了人天趣,不會跑到三惡道去。如果是變動了,不在人天,跑到三惡道去了,那就是動搖了。所以得到四種證預流支的人,決定不會到三惡道去,他就是在人間或天上,或者是天上,或者人間,在這裏流轉生死,這個初果、二果。三果聖人一定在天上,而不會到欲界來的,有這個作用。「復有四種證預流支,能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動」,這是說它的作用。

卯二、釋(分二科) 辰一、心清淨(分二科) 
巳一、辨(分二科) 午一、舉於大師所
謂於大師所真覺所生無動心淨。
這底下標出來這四種證預流支。前面是「標」,這底下解釋,解釋分二科,第一科是「心清淨」,第二科是「色清淨」。「心清淨」裏邊分兩科,第一科是「辨」。分兩科,第一科「舉於大師所」。
「謂於大師所真覺所生無動心淨」,這「大師」就是佛說的,佛是偉大的導師,真是名實不虛,真實是大導師。「於大師所」,佛是無量功德莊嚴的這種境界,你對於佛的這種境界,對於佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見,佛的阿耨多羅三藐三菩提的這個境界,是「無動心淨」,就是有不可動搖的信心。這個「淨」就是信的意思,有了信心就是叫做淨,叫做清淨,沒有信就是污濁的意思。這樣無動的心淨從那裏來的呢?「真覺所生」,就是得了初果的聖人,初果聖人他真實知道,色受想行識是無我、無我所了,得到這樣的智慧。這個智慧是真實的智慧,是見到真理的智慧,這叫「真覺」。由這個智慧生出來的無動心淨,「真覺」是能生,「無動心淨」是所生。真覺所生的無動心淨,就是對大師的信心非常的牢固不可動搖的,叫做「真覺所生無動心淨」。
我們若是靜坐的時候沒有相應,一點也不相應的時候,我們的心是怎麼樣?我們若看見佛像的時候,也沒有什麼,就看見有個像就是了。但是你若是得到聖道的時候,「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」他不是這樣,他不是在表面上的,能看見我空的道理,佛也是證悟了我空,證悟了一切法空的境界,他能深入到無為的境界去,這個聖人。初果聖人也是,由我空悟入無為的境界,看見他就是由那個真覺的無分別智,與佛的那個智慧有一點相似,他不是從表面上佛的身像怎麼莊嚴,音聲怎麼好聽,不是這個意思,能深入無為的境界,從這裏面對於佛建立了清淨的信心,是這樣意思,所以「真覺所生無動心淨」。

午二、例所證法等
如於大師所,當知於所證法及為證法修證行者所亦爾。
這底下是第二科「例所證法等」,這所證法等與大師所相通,所以叫做「例」。
「如於大師所」,前面這一節,對於佛,對於佛的阿耨多羅三藐三菩提的境界,有無動心淨;「當知於所證法」也一樣的,也有「真覺所生無動心淨」。「當知於所證法」,所以應該知道,就是佛所證悟的諸法實相,這種離一切相,離一切分別不可思議的這種無為法的境界,他也是有「真覺所生無動心淨」的。「及為證法修證行者」,就是其餘的這些同梵行者,「修證行者」,其他的這些得須陀洹果的人,得斯陀含果,得阿那含果,得阿羅漢果,得無生法忍的這些大菩薩,這一切佛的境界,都叫做「為證法修證行者」,這就是僧,前面「於所證法」是法,「於大師所」是佛,是佛法僧。「亦爾」,在這樣的境界裏面,他也是有「真覺所生無動心淨」,他有這樣清淨的信心。

巳二、結
如是三種名心清淨。
這是結束這一段。這個佛法僧,對於佛法僧真覺所生的無動心淨,這叫做「心清淨」。他與「一切賢聖皆以無為法而有差別」,就是初果聖人也是證悟了無為的理性了,所以他的心和佛法僧也是相契合了,所以有這樣的清淨心。

辰二、色清淨
第四一種名色清淨,聖所愛戒所攝故。
「第四一種名色清淨」,這是第二科「色清淨」,前面是心清淨,這底下是色清淨。「色清淨」是什麼呢?「聖所愛戒所攝故」,就是我們佛教徒所受的戒,就是五戒也在內,五戒十善、八關齊戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒,乃至到菩薩戒,這些戒是聖人所歡喜的,凡夫有理智的好一點,「聖所愛戒所攝故」。這個戒,前面說心清淨,這個地方就是身清淨、口清淨,身清淨、口清淨這是表現於外的行相,所以叫做「色清淨」。這個是有這樣成就的人,他還有這第四種的功德,前面心清淨有三種,這是第四種,他有色清淨的功德,色清淨的功德,也就是持戒清淨的功德。

卯三、配
前之三種,令於聖教無有動搖;最後一種,令於善趣無有動搖。
這第三科是「配」,第一科是「標」,第二科是「釋」,現在第三科是「配」。看他怎麼配的呢?「前之三種,令於聖教無有動搖」,前面的佛法僧,那個「標」裏面就說「能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動」,就是和這個意思一樣。這前面的佛法僧三種清淨,那個清淨的信心,主要是「令於聖教無有動搖」,你證悟了須陀洹果的時候,你是對於聖教無有動搖,這個信心非常的堅定,佛這樣說是對的,這是一種。「最後一種,令於善趣無有動搖」,最後一種是戒,持戒清淨,持戒清淨你決定不做惡事了,所以就決定在人天裏面活動,而不會跑到三惡道去了,所以「無有動搖」。就是不會從善趣裏面退下來,「無有動搖」。原來是得了初果,決定不會到三惡道去,就是持戒清淨的關係,是那麼意思。那麼加起來就是四正淨,在《俱舍論》裡面叫四正淨,這地方是證預流支清淨差別,這個名字。

寅十二、證預流支方便差別
又有四種證預流支:一、於說法師及教授者能善承事無所違犯,二、無倒聽聞師所說法及教授法,三、於所聞法能正思惟及善通達,四、成辦所修。
這又有「證預流支」方便的差別,「一、於說法師及教授者能善承事無所違犯」,前面那個證預流支清淨,是已經得須陀洹果有這四種差別、四種功德。這底下「證預流支」是在因地上說的,你有這樣的因就會得須陀洹果。而前面說那個四種證預流支的清淨差別,初果須陀洹有這樣的功德,二果、三果、四果也是有這個功德,當然是更高了。這底下是證預流支方便的差別。
「一、於說法師及教授者能善承事無所違犯」,這就是近善知識的意思,親近善知識的意思。「於說法師」,於講說佛法的軌範法師,這位法師。「及教授者」,這個教授者和說法師有什麼差別?我看這「教授者」就是和尚,這個「說法師」就是所有的說法法師,你如果聽他說法的話,「能善承事所無違犯」。「及教授者」,就是與你直接的建立了師生關係的,你從他受戒的和尚,或者是阿闍梨這些人。「能善承事」,你能夠為他服務,「承」就是稟承他的意旨去做事,叫做「承」,叫做「承事」。做事的時候有兩種情形,一個是我為你做事,但是不是隨順你的意思,是隨順我的意思為你做事,這是一種,也是。第二這個承事不是,是遵循你的意思為你做事,叫做承事。「能善承事」,你能服務得很好,你能夠給他好好的服務。「無所違犯」,你能夠沒有違犯於他,沒有觸惱他,就這麼講,那麼這是近善知識。近善知識這個事,我們從經論上看的確是很重要,但是也有人說,我依法不依人,也有人說這個話。我不去親近善知識,我自己可以,也有人說這個話。當然依法不依人,這句話是佛說的。
「二、無倒聽聞師所說法及教授法」,第二個條件「無倒聽聞」,就是你聽這個善知識說法的時候,你不要顛倒,不要搞錯了,你不要錯會他的意思,「無倒聽聞」。「及教授法」,就是教授師所教授你的。這個「說法」,前面於說法師,這是普遍的大眾的說法。這個「教授法」,是單獨為你所開導的佛法,「教授法」。你一聽聞的時候,你不要加上你自己的意見,不要,你把你的意見都丟開,就是一張白紙這樣子,你來承受他所講的教法,叫「無倒聽聞」。你若有其他的不如理作意加上去,那就有問題,就變了,聽聞的佛法就不是原意了。前面是近善知識,這一個是聽聞正法。
「三、於所聞法能正思惟及善通達」,就是對所聽聞的佛法以後,你還要專精思惟的,不是聽聞了就算了,那不行,還要思惟。「及善通達」,你要能夠通達無礙,通達無疑,一點疑問也沒有。經過了思惟以後,有可能發現有問題,有疑問,那當然還是要請問,那就是所謂教授了,請問了還是要思惟,專精思惟。
「四、成辦所修」,這個是法隨法行,就是你聽聞了這個法門,經過了專精思惟以後,你還要修止觀的。由止觀的努力修行,就成辦了,你就能得聖道了,就得須陀洹果了。得須陀洹果以後,也還是要得二果,也還是要這樣,乃至三果、四果,也都是這樣子。那個《大智度論》裏面解釋《大品般若經》說到彌勒菩薩還聽法,那麼龍樹菩薩解釋,彌勒菩薩等覺菩薩為什麼還要聽佛說法呢?是等覺菩薩所知,還有很多很多不知道的事情,所以還是要聽法,那麼這是證預流支方便的差別。

寅十三、攝一切智類差別
又有四智攝一切智:一、唯無漏,於諸法中能現見智;二、一向無漏,於諸法中非現見智;三、一向有漏,或如理所引,或不如理所引,或非如理非不如理所引世間智;四、通有漏無漏他心差別智。
這第十三科「攝一切智類差別」,能統攝一切的智慧,就用這四種智慧,能統攝一切的智慧。
「一、唯無漏,於諸法中能現見智;二、一向無漏,於諸法中非現見智」,第一種智慧唯獨是屬於無漏的,就是沒有煩惱的。沒有煩惱這個是什麼智慧呢?「於諸法中能現見智」,就是於色受想行識這法裏面,能現見人無我、法無我真理的智慧。這個「現見」,這個「現」字怎麼解釋呢?就是無我的真理出現了。原來我們沒有斷煩惱的時候,這個無我的真理是覆藏著,無我的真理不是誰發明的,不是誰創造的,本來就是這樣子。但是得了佛的智慧以後是「現見」,就是無我的真理顯現了。顯現了,你就能夠看見它,就是得到那無分別智,能分明的看見了無我的真理,這個智慧,「現見」。或這個「現」不是過去,也不是未來,就是現在,現在這一念明了的心裏面有一個清淨的智慧,這個清淨智慧就是見到無我的真理了,這是「現見智」。「於諸法中」,就是於色受想行識這個法裏面,「能現見智」,當然見到真理的時候,就是能斷煩惱,不見真理,是不能斷煩惱的。
「二、一向無漏,於諸法中非現見智」,這第二種智慧也是無漏的。這個「一向無漏」,實在來說就是決定是無漏的,而不是有漏。「於諸法中非現見智」,這個也是於色受想行識中見到無我的真理,但是不是現見智。這是什麼意思?就是色界、無色界,不是我們人在欲界的時候。在欲界的時候,我們是欲界的人,我們看見自己的身體,自已色受想行識裏面無我可得,可以現見。若是色界天、無色界天,我們不是,沒有見到他,我們在欲界沒有看見色界天、無色界天,所以不是現見。但是你在欲界,在未到地定裏面,你這麼觀察的時候,也是一樣,也是通達色界、無色界天的色受想行識,也是無我,也一定是無我的,所以也叫做,其實也叫做現見智,但是名之為「非現見智」。
其實就是類智,也叫做比智,一類一類的「類智」,就是欲界眾生的色受想行識是無我,那麼色界天、無色界天的眾生的色受想行識一樣,當然無色界天沒有色,沒有色有受想行識,也是因緣生法,它裏面也是無我,這個比類是一樣的,諸法都是無我的。他這個智慧也是無漏的,其實也是現見智,也是沒有煩惱的。前面實在來說就是法智,第一種就是法智,第二種就是類智,一個法智、一個類智。
「三、一向有漏,或如理所引,或不如理所引,或非如理非不如理所引世間智」,這是世俗智,世俗的智慧。什麼是世俗的智慧?就是工巧明這一類的這些事情,或者做醫方明,懂得做醫生,懂得造房子,懂得造飛機,這世間上這一切事情。或者怎麼樣農在耕田,五穀的栽培怎麼樣做,知道這些事情,世間上很多很多世俗的智慧,都包括在這裏面。這個世俗的智慧,「一向有漏」,因為這世間人的智慧,因為他沒有修學戒定慧,他沒有修四念處,沒得聖道,所以一向都是有漏,都是有煩惱的。但是這種智慧也有一點差別,「或如理所引」,他是一種善法,是用善法所引發出來的世俗智,所以是「如理所引」;「或不如理所引」,就是不是善法,是惡法,那裏面有很多的問題,那麼所引的世俗智;「或非如理非不如理所引世間智」,這是無記性的。
就是世間上的人,當然有的人也是發好心,我要做醫生為人治療他的病痛,使令他恢復健康,他有這樣的心,那就是「如理」了。如果說是我不是,我發明核子彈,我的目地我要怎麼怎麼的,要傷害對付人的,那麼就是「非如理」了。有的時候學一些東西,是「非如理非不如理」,是無記性的,我歡喜寫字,歡喜畫畫,或者是有其他的什麼的這種知識,也沒有說對誰好,也沒有對誰不好,沒有這種心情。但是這樣的學習了以後,也成就了一種智慧,那也就叫「非如理非不如理所引世間智」慧。
「四、通有漏無漏他心差別智」,是第四種。「通有漏無漏」的這種智慧,也是聖人,聖人也有這種智慧,或者不是聖人也有這種智慧,就是他心,通達他人的心裏活動,你能明白。聖人的他心通就是無漏的,說是他得了四禪八定,得了四禪,修了他心通,有了他心通,但是他沒有斷煩惱,他就是有漏的他心通。他心通是通於有漏、無漏的。但是世俗智有善、不善和非如理非不如理的差別。前面這個法智和類智,應該說這是根本智慧,根本智。世俗智應該包括後得智在裏面,後得智那是聖人的,那就應該還是屬於無漏的了。

寅十四、能盡諸漏真實智別
又有四種,於轉還品真實能取智,能盡諸漏。一、轉品果真實智,二、轉品因真實智,三、還品果真實智,四、還品因真實智。
一共是分三十九科,現在是第十四科「能盡諸漏真實智別」。「能盡諸漏」是他的作用,誰有這個作用呢?是那個「真實智」,真實的智慧能斷煩惱,不能斷煩惱,那個不是真實的智慧。而這個智慧還是有差別的,這裏這一段文就是說這樣的意思。
「又有四種」智慧「於轉還品」,「品」就是類,「轉」是一類,「還」是一類。「轉」就是流轉,在生死裏面活動,死了又生,生了又死,在三界六道裏邊生死,就是「轉」品。「還」品,就是還歸諸法寂滅相;諸法本來是寂滅的,但是我們虛妄分別,就現出來六道生死的虛妄相,現在遇見三寶了,還復於、歸還到寂滅相,就是涅槃了,這又是一類,這是清淨的一類,「轉」品是染汙的一類。是「真實能取智」,這個「取」在這裏就是認識的意思,真實的能認識「轉」品、「還」品的真實相的那個智慧是有四種。「能盡諸漏」,這個智慧是能滅除去一切的煩惱。那四種呢?
「一、轉品果真實智」:這個流轉生死,雖然情況也是很複雜的,但是也就是分兩類:一個是果,一個是因。對流轉生死的「果」這一類的情況,你真實能夠明瞭的,這是一種智慧。凡夫雖然在生死裏流轉,但是對於生死不認識,不是那麼明白的,這唯有聖人才能明白這件事。
「二、轉品因真實智」:就是流轉生死一切法裏面的因,因此因而得果,什麼樣的因得什麼樣的果,什麼樣的果是由什麼樣的因得來的,你通達了「轉品因」的真實智慧,這又是一種。就是有因才有果,有果也決定是有因,因和果兩個是不能分開的;說是沒有因而就有果,那就是邪和邪見了。
「三、還品果真實智」:這個「轉品果」其實在四諦裏面就是苦諦,「轉品因」就是集諦,就是這兩種;「還品果」就是苦集滅道的那個滅諦,滅諦就是惑業苦都寂滅了,色受想行識都不生了,離一切相的那個寂滅相。你通達了這個寂滅相,那個真實的智慧,那就是真實的智慧。
「四、還品因真實智」:那麼還歸寂滅是要由修學戒定慧,才能夠達到那個果的寂滅相的,對那個清淨的因,你能真實的通達,那就是真實的智慧,那麼這就是道諦。加起來就是通達苦集滅道的四種智慧,是「真實能取智,能盡諸漏」的。

寅十五、能斷煩惱正方便別
又有四法,能令信者為斷煩惱修正方便。一、相續殷重作用精進,二、正知行念,三、奢摩他,四、毗缽舍那。
這是第十五科「能斷煩惱正方便別」。我們心能靜下來,心不要向外攀緣,心能夠反省,反省的時候就會知道有煩惱的過患,這個時候才能從內心裏面發出來我要斷煩惱,才會發出來這件事。如果雖然常常起煩惱,而沒能靜下心來反省,也不知道煩惱有什麼過患,不知道煩惱有過患,很難願意斷煩惱,很難願意採取行動,我應該消滅一切煩惱令心清淨,很難有這樣的願望。現在這上面說能斷煩惱的正方便別,「正方便」就是正確地滅煩惱的方法,這個方法有四種,就是這麼意思。
「又有四法」,又有四種方法,「能令信者」,能使令相信佛法的人,「為斷煩惱修正方便」,他的目的是需求要消除自己內心的煩惱,他就採取了正確的行動,叫做「修正方便」。那四種呢?
「一、相續殷重作用精進」,「相續」是不間斷的意思,今天也這樣子,明天也這樣子,一直的相續下去做這件事。「殷重」是專一的意思,專一就是很誠實的真實的要做這件事,不是虛偽的。「作用精進」,「作用」就是發起、發動,就是從內心裏面發出一種作用,什麼作用?就是「精進」,就是努力的這樣修行而不懈怠。那麼這是第一個,這一個法實在就是精進。
「二、正知行念」,第二個法就是正知和正念。這個「正知」是什麼意思呢?就是自己用功的時候,你要能夠有智慧認識這是正確的、這是錯誤的,這叫做「正知」。若認識了的話,我的身口意,我的用功修行,這一下子有點錯誤,趕快地要把他調轉過來,那麼這叫做「正知」,是這個意思。這個「正知」,就好像類似警察這種職業性的事情似的,他就是在去監察人民的行為,你是合法是不合法這件事,這「正知」是這樣意思。「行念」,這個「行」也和那個作用的意思一樣。就是這個心在活動的時候要有念,這個「念」是不忘的意思,明記不忘的意思;或由正知的作用知道這是正確的,這個正法在心裏面顯現出來,不要忘掉了,這叫「念」。忽然間失掉了正念,這個正知馬上的要警覺,把這個正念把它收回來,不要失掉了。這也就是在精進用功的時候,內心裏面的相貌,要有正知和正念的這種差別,有這種作用。
「三、奢摩他」,第三個方法就是止。這個止有多少種,這個止,譬如說我們用息,出入息作所緣境,就停留在那裏不要動,以息為所緣境;或者以心為所緣境;或者是色受想行識都可以作所緣境;或者是以諸法寂滅相為所緣境,就是各式各樣的所緣境。但是這個止的意思,就是安住在所緣境上明靜不動,不散亂也不昏沈,就是來修學習這個定。
「四、毗缽舍那」,「毗缽舍那」翻作中國話是觀察的意思,觀察是屬於智慧,就是觀察諸法真實相。因為我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,都是在虛妄的境界上活動,在虛妄境界上活動,結果不是貪就是瞋,不是瞋就是貪,再不然就是邪知邪見各式各樣的煩惱,這是因為不見諸法真實相的關係,心裏面虛妄分別,就引起煩惱。所以現在要觀察諸法真實相,所以叫「毗缽舍那」,觀察諸法真實相就沒有問題了,煩惱就不生起了。因為在諸法真實相那個地方,不是生煩惱的地方,這虛妄的境界才會引起煩惱,所以需要有觀的智慧,只是奢摩他的定不可以。當然你若在諸法寂滅相上得定,那就是觀了,止觀統一了。
這四個方法是「能令信者為斷煩惱修正方便」,當然沒有信心的人就不要提,有了信心你用這四個方法,你就能斷煩惱。

寅十六、通達法等所依差別
又有四種能通達法,能盡上漏所依足跡。謂為得聖道修有漏慧,既得道已缺諸煩惱及缺諸事,無餘永斷諸煩惱事,如所得道轉更修習。
這是第十六科「通達法等所依差別」,也是有四種差別,在這個地方有階級的不同,深淺的不同,有前後次第的不同。
是「有四種能通達法,能盡上漏」,這也是顯示這四種法的作用,你修學這四種法有什麼好處呢?就是「能通達法」。這個「法」就是諸法寂滅相,也就是歸依佛、歸依法那個法,能令你明白怎麼叫做歸依法;「法」:法性、實際、諸法如乃至涅槃,這些都叫做法。「法」,這是一個名字,是一句話,是個音聲,這不能算是通達。若「通達」,那是真實的要得到無分別智才能與法性相應,所以是「通達」。所以「能通達法」,就是表示你可以見到諸法實相了,這四種法能令你證悟諸法實相,這叫「能通達法」的意思。
「能盡上漏」,這個「漏」就是煩惱,漏是煩惱,為什麼說「漏」呢?「漏」就像人生瘡了,生了瘡的時候從瘡裏流濃、流血,叫做「漏」。現在我們的煩惱,從我們的眼耳鼻舌身意裏面往外流,不是貪心流出來就是瞋心,往外流出煩惱;眼也是個瘡,耳鼻舌身意都是瘡,我們凡夫的六根就是六個瘡。這個瘡裏面一動,和色聲香味觸法一接觸,這個貪心就出來了,瞋心出來了,各式各樣的煩惱都出來了,所以叫做「漏」。這是佛菩薩慈悲的智慧,形容這個煩惱的相貌是這樣子。這個「上漏」怎麼講呢?這個「上」這個字是超越的意思,就是超越這個煩惱的境界,是這樣意思;也是解脫的意思,解脫這個煩惱的境界,解脫煩惱的境界那就是聖人了。
「能盡上漏」,就是能夠滅除去一切漏,能超越一切漏的境界,超越煩惱的境界,這就是你通達這四種法,你能夠斷煩惱,能夠見到真理。這個「能通達法」就是見到真理了,「能盡上漏」是斷惑,斷惑證真,是這麼一句話。「能通達法」,實在就是得到了無分別無漏的智慧了。「能盡上漏」,得到這個智慧有什麼好處呢?能斷煩惱,斷煩惱就得解脫了,就是聖人了。
「所依足跡」,這四種法就是「通達法」、「盡上漏」所依止的地方,就叫做「足跡」。這個「足跡」怎麼講呢?就是你在路上走的時候,現出來痕跡,現出來腳的印,在泥土的道路上走,就現出來足跡。現在說這四種法的修行,就是有這樣的,也就是聖人,過去的佛菩薩,他們這樣走過來的道路,我們也跟著這個道路去走,也就是我們所學習所根據的地方,所以叫做「所依足跡」。這是說這四種法的作用。這底下就說什麼四種法呢?
「謂為得聖道修有漏慧」,那天智禪法師問:有所求就是不對的,但是不求還不行,求又是錯了,那麼怎麼才是對的呢?這句話有這個意思。「謂為得聖道」,就是我們佛教徒學習了佛法以後,感覺到要學習聖道,才能解決老病死的問題。學習聖道那時候應該怎麼辦呢?「修有漏慧」,你這時候修行,努力學習佛法,修學戒定慧,這個時候還沒有成功,所以你雖然用功修行,但都還是屬於有漏的,還都是屬於有漏的,而不是真實聖人的境界,所以叫做「修有漏慧」。這個「慧」,雖然是超越了一般的凡夫境界,在思想上超越了凡夫這種虛妄分別的境界,但是還是有漏的,他還不是清淨的,還不是那個清淨的聖境,不是聖人的那個清淨境界,所以叫做「修有漏慧」,是這樣意思。
「既得道已缺諸煩惱及缺諸事」,雖然是有漏,但是你依據佛所開示的法門,努力的去做,忽然間就超越了,忽然超越是這麼講。但是現在人的語言叫突破,這兩個字也合適,就是從有漏的境界忽然間就突破了,突破這有漏的境界到無漏的境界去,就成功了。所以說雖然是有漏,但是他有力量向於無漏,所以還是很寶貴的事情。說是這個時候一念突破,突破了有漏的境界,突破了有漏的虛妄分別心,就見到真理了。見到真理的時候,你就得到無分別的智慧了,那是名為「道」。「既得道已」,你既然已經成就了,「得」就是成就,獲得了清淨無漏的智慧,見到真理了以後,「既得道已」。
「缺諸煩惱及缺諸事」,這個時候是「缺諸煩惱」,原來的時候,所有的煩惱我都具足,一點也不缺少的;現在入了聖位以後,煩惱缺了,就是見煩惱、分別我執沒有了,就缺了。「及缺諸事」,諸事也不具足了。「諸事」是什麼呢?沒有得聖道的人,當然也有可能會做好事,就是先有同情心,有利益他人的行為,那就是好事。有的時候又有不同情心,有殺害、傷害眾生的動機,做了一些事情的,做了事情那就要到三惡道去了。所以這個眾生有各式各樣的煩惱,有各式各樣的因果事情,都是具足的。但是你得了聖道的時候,就是得了初果以上的時候,「缺諸事」,三惡道的這些事沒有了,不會再到三惡道去,不會因為有罪業使令你到三惡道去,不會的。除非你有大悲心、有神通,那麼到三惡道去救護眾生,但那不是罪業,那是慈悲心的行動。現在是得了道以後,得了初果的時候,「煩惱」也不具足了,「事」也不具足了,有所缺了。那麼這是第二個境界,就是見道。
「無餘永斷諸煩惱事」,這是第三個就是修道。得了初果以後,就是初得無生法忍以後,煩惱也沒有完全斷,還有煩惱,功德不圓滿,所以還要努力的去修行。修行由初果、二果到三果到四果,把所有的煩惱都消滅了,叫做「永斷諸煩惱」。這個「永斷」這意思,簡別世間上的修行人,世間上的修行人他能得四禪八定的時候,他把欲界煩惱也是斷了,欲界煩惱不動了,沒有欲了。但是不是永斷,他生到色界天、無色界天,壽命到了的時候又死掉了,死掉了又回到欲界來,欲的煩惱又出來了,所以那個煩惱是暫時的斷了,不是永斷。現在你修學佛法的時候,修學止觀的時候,能見到真理,那斷煩惱是永斷,斷了以後就永久不會再有了,這叫「永斷」。這個是「無餘永斷」,所有的煩惱沒有剩餘的,「永斷諸煩惱事」。那就是到阿羅漢果以上的境界了,這是第三樣。
「如所得道轉更修習」,如你所得的聖道轉更修習,要繼續地要再修習、再修行。這個得了聖道的人,他的眼耳鼻舌身意,他若沒有入定的話,他也去見聞覺知的。雖然見聞覺知,其心捨入,他的心不取著這個眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,沒有貪也沒有瞋,沒有各式各樣的虛妄分別,還是清淨心的這樣境界,所以叫做其心捨入。「如所得道」,就是到了這個境界以後,「轉更修習」,「轉」就是繼續的意思,繼續地又還要修學聖道。那麼得了聖道以後這個人做什麼呢?他還是按照聖道那樣去做。這聖道有兩種,一種是…,還是修止觀,奢摩他的止,一種是觀,還是止觀兩件事。
止就是心裏面遠離一切虛妄分別,寂靜而住,那真實叫做無為閒道人。他什麼事情也沒有,心裏面一點事情也沒有,真是所謂閒了,清閒的閒。我們凡夫當然不可能做到這件事,凡夫一定是要做事的,心是不能閒,心不能閒,身也不能閒。唯有到了阿羅漢以上的聖人,他要修止的時候,才可以名之為無為閒道人,所以這個是止。若觀那就又一回事,觀就是有分別了,也可能還繼續修不淨觀,也能觀一切法性的事情。那麼若是聽聞了大乘佛法,那他若發無上菩提心做大菩薩,那又更有勝妙的法門要修行了,那叫「如所得道轉更修習」。
這樣說這四種在《顯揚聖教論》上,叫做四居處,四個居處,那又一個名字了,叫做慧居處,智慧的慧,居住的居,處所的處,慧居處;諦居處,苦集滅道四諦的諦,諦的居處;捨居處;寂靜居處,分這四個居處。這樣說前面「又有四種能通達法,能盡上漏所依足跡。謂為得聖道修有漏慧」,這個就是慧居處。慧居處是什麼?就是無漏智慧的依止處。這個無漏智慧的依止處,要依止你這個有漏慧,就是在凡夫的時候修學戒定慧,也就是修四念處,沒入聖道之前,修四念處那是慧居處,無漏慧的依止處,就是能發出來無漏慧,這個意思。
「既得道已缺諸煩惱及缺諸事」,這是諦居處,就是更圓滿的境界要從這裏,依止這個初果聖人這裏開始,可以達到圓滿的地方,所以叫做諦居處。「無餘永斷諸煩惱事」,是捨居處,就是把所有的煩惱都棄捨了,都沒有了。「如所得道轉更修習」,叫做「寂靜居處」,究竟圓滿叫做寂靜居處,心裏面再也不動搖了,沒有事情能動搖他的心了,這叫寂靜居處。

寅十七、展轉相應無色蘊別
又有四法展轉相應,有行有緣和合而轉,同一緣轉,謂受想行識。
這是第十七科「展轉相應無色蘊別」,就是色受想行識這五蘊,把色蘊不在內,就是受想行識這四蘊,四蘊是展轉相應的,受與想相應,想與行,行與識,識與受想行都是相應的,就是說明這件事,也叫做四識住。
「又有四法展轉相應」,就是受想行識這四法它是展轉相應的。「相應」就是互相不衝突,我和你是合,你和我也合,大家和合的做事情,叫做「相應」。如果有衝突,就是不相應了,這樣意思。「展轉相應」,就是像剛才說受與想相應,想與行相應,行與識相應,識與行也相應,識與想也相應,識與受也相應,想與受也相應,就是互相都是相應的。「有行有緣」,這個「有行有緣」怎麼講呢?「有行」是行相,「有緣」是所緣,有所緣境,這個行相就是能緣所緣境的那一個。譬如這個受,受也是一種心理的作用,心所法的作用,它是以所緣境,或者是以苦為所緣,以樂為所緣,不苦不樂為所緣,那麼這是受,那麼這就是他的一個行相。他就是遇見什麼境界的時候,他有感覺,感覺到不歡喜就是苦受,遇見這境界感覺到歡喜,人與人都不一樣,看見月亮的時候,這個月圓的時候,有人看見月亮心裏歡喜,有人看見月亮心裏不歡喜。
同一所緣,不同一行相,行是各別的,所緣是共有的。這個受想行識,這四個都是能緣,都有行相,但是共同的緣一種所緣境,就是大家這受想行識都是緣這個月亮的話,這個受感覺到歡喜;想月亮是圓的,月亮是光明的,會想出來很多的事情,受、想;行就是採取行動、心裏決定,我要多觀察一會兒,使令我心裏歡喜,或者怎麼的,受、想、行;識也是了別,大家都是緣一個所緣境,但是能緣的相貌不一樣,所以叫做「有行有緣」。「和合而轉」,這世間受想行識,他們彼此互相都是和合的不衝突,大家做一件事的時候,總是我也隨順你,你也隨順我,就和合。「而轉」就是活動,和合的活動。這個「相應」也就是和合的意思,就是和合不相衝突,叫做「相應」,「和合而轉」。
「同一緣轉」,同一所緣境,在同一個所緣境上活動。「謂受想行識」,就是受想行識這四法,這四法叫做「又有四法展轉相應」。若說四識住的話,就加上色,色受想行。這個識在這四個境界上活動,在四境界活動,但是有個愛著的意思,這個識愛著色受想行,有愛著的意思;也有歡喜的意思,這個識歡喜在色受想行上活動,所以叫做四識住。現在把色去掉,單說受想行識,受想行識有相應的意思,因為有了別,受也有了別性,想行識都有了別性;了別性,他知道我願意同你合,願意同你相應,我不願同你合,有這種心裏作用。色法沒有這個意思,色法是沒有識的,所以不論相應,不論這句話。這上面論相應,受想行識互相和合,「展轉相應,有行有緣和合而轉,同一緣轉,謂受想行識」。

寅十八、令樂聖教諸護差別
又有四護,能令已入佛聖教者愛樂聖教。一者、命護,二者、力護,三者、心煩惱護,四者、正方便護。
這也是四法。「又有四護」,「令樂聖教諸護差別」,又這四種法名字叫做「四護」。怎麼叫做「四護」呢?四個都是護,「能令已入佛聖教者」,「已入佛聖教」就是已經相信佛法的人。這個「入」就是相信的意思,不相信他不入了,聖教的人。「愛樂聖教」,來到聖教裏的人,他對於佛法是有歡喜心的,所以叫「愛樂聖教」。那四法呢?那「四護」呢?「一者、命護」,這個命護;第二個「力護」;第三個「心煩惱護」;「四者、正方便護」,有這四種護。我們通常的心情若說命,我們的生命是最寶貴的,我們要保護,我們通常的人可是這樣,但是這裏面不是這個意思,看這《披尋記》。

《披尋記》五○三頁:
又有四護等者:依四所依立四種護:所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥供身什物,名四所依。於此四依,以法追求,不以非法,是名命護。為當存養,如法受用,是名力護。起惡尋思,應速除遺,是名心煩惱護。能忍眾苦,精進無懈,是名正方便護。
「又有四護等者:依四所依立四種護」, 根據四種所依的事情成立四種護。四種所依是什麼呢?「所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥」這四種,這四種是我們生命存在所依賴的條件。沒有衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,我們怎麼生存呢?所以它是我們生存所需的一個重要的條件,所以叫做「所依」。「供身什物」,這衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,這是供給我們這個生命存在的條件,一個常常用的東西,日常需要生活的用品,就叫做「什物」。「名四所依」,這叫四所依,四種所依。
「於此四依,以法追求,不以非法,是名命護」,這解釋這個護,這「護」怎麼講呢?「於此四依」,於這個衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,實在就是財富。於此四種財富,「以法追求」,要合法,不違犯國家的法律,佛教徒加上一樣,不違犯佛法的戒律。你去追求衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,「不以非法」,我不依不合道理的事情,不符合因果的事情方法,我不,不依非法的手段去追求衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,就是不依非法的手段去追求財富,這就叫做「命護」。八正道裡面正命就是這個意思,不依非法的手段去。
譬如說是,假設是賣麵包,賣這麵包,我裏面放了防腐劑,可以支持多久多久它不壞,這樣子人來買,我就可以賺錢了。但是防腐劑對人有害,對人的生命有害,你就有非法了。因為你用了防腐劑,這麵包本來是生命的營養,支持人的生命可以存在,但是你放了防腐劑,就是影響了生命的安全存在;影響了生命的安全,就同時有傷害人的用意在裏面了,就是非法了。你用非法的事情,你就有罪,將來你自己的生命就是不安全,你現在是賺到錢了,將來你對你自己的生命不安全,就是沒有保護。所以佛法的意思,不是說用警察、用核子彈來保護,不是,用自己的功德來保護自己,佛教的理論是這樣子;用自己清淨的思想行動來保護自己的安全,不是我手裏拿槍保護,不是這個意思,自己清淨的思想和行為,就是你做的事,你做的事就是你的思想,就是保護。「不以非法,是名命護」。站在佛法因果的道理來看,世間上的人很多很多的問題。這是「以法追求,不以非法,是名命護」。
佛在世的時候有一個居士,在家信佛的一個優婆塞,他就想到在社會上做事,要維持生活,但是做什麼事情沒有過失而又有功德呢?沒有過失而又有功德。你若是賣棺材,你的思想就容易有問題,就有問題,所以做這種事業不好。你若是很多很多的問題,就是你若賣刀、賣劍,就是我這個劍怎麼怎麼的厲害;你若賣盾,古代矛盾的那個盾,我這個盾怎麼怎麼厲害,所以這個矛不能刺我的盾。因為你有這樣的職責影響你的思想,孟子上有說到這個事情。就是其他各樣職責都是,因為自己做這個事情本來是圖利,結果又影響到自己思想的善惡。所以那個居士就想到這裏,他做什麼呢?他就做這個,用這個竹子編個框、編個簍,做這個來做生意買賣維持生活,就是避免自己職業上有問題,有過失。所以這個是「以法追求,不以非法,是名命護」。
「為當存養,如法受用,是名力護」,這上面說是愛樂聖教,我不以非法追求這些財富,這算是愛護佛教嗎?是的,佛教徒你有好的品德,這就是保護佛教了,就是保護佛教了。不是說有人,誰來破壞佛教,我寫文章罵你、駁斥你,那也是保護佛教。但是佛教徒本身,大家的思想行為都能符合佛法,能清淨莊嚴,我認為這是更有力量的保護佛教。這底下這個「為當存養,如法受用,是名力護」這是力護。「為當存養」,為了…,當然這是非常需要,為了生命的生存我要給它營養,使令它繼續生存。繼續生存,那麼我要受用衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,受用的時候如法受用,不要過量,你不要過量的受用,過猶不及也,你不吃飯也不可以,不吃飯、不穿衣服你可以嗎?這是不可以,但是要適量合乎中道,所以叫做「如法受用,是名力護」。「如法受用」對自己是好的,是有力量的,是一個非常有力量的事情,你就會有力量。如果你受用的太過了,反而消耗自己,使令自己,影響自己的生命的。
「起惡尋思,應速除遣,是名心煩惱護」:「起惡尋思,應速除遣」,說是我們修學佛法的,不管是在家出家的佛教徒,其實都是佛教徒,我們心裡面沒有得聖道,心裏面都是有煩惱。有煩惱怎麼辦呢?起了惡的尋伺就是不清淨、不道德,你若想要害人這種尋伺的時候,「應速除遣」,你要快快地把這惡尋伺從心裏面消除,要做這件事,「應速除遣」。就像我們睡覺的房子裡面來了毒蛇的時候,你能安心在裏面睡覺嗎?所以趕快把毒蛇驅逐出去,要趕快這樣子。所以「應速除遣,是名心煩惱護」,這就是心裏面有煩惱毒蛇來的時候,你趕快要把煩惱除掉,把煩惱毒蛇除掉,這叫做保護自己的心,這叫做「護」,這是真實的保護自己,「應速除遣,是名心煩惱護」。
這件事在我們來說倒是很重要,我們一定心裏面有煩惱的時候趕快要認識,認識我心裏面有煩惱了,立刻把它停下來,立刻要停下來。不要把煩惱存在心裏面,煩惱控制自己的心,而心不能自主;煩惱作主的時候來做事、說話,這是不對了,這就是沒有護了,不能保護你自己心的安全了,不能保護了。這按唯識的道理來說,你煩惱一動就隨增了,在內心裏面又加強了煩惱的力量,只在內心裏活動的時候,他就加強內心的煩惱;你若是再表現在身口上影響了他人的話,那就更厲害了,都變成染汙的了。所以要做到這件事,要想辦法解除去內心的這些煩惱,「心煩惱護」。
四者「正方便護」,這是我若追求財富的時候要合法,不依非法,這是「力護」,我受用的時候如法受用。但是我若貪著財富的時候,這個時候又略施方便就可以得一百萬美鈔,為什麼不做呢?怎麼這一點事,打這麼一個妄語,我就可以來一百萬美鈔,不是很好嗎?怎麼可以一定要不可以犯戒,怎麼可以這樣子呢?說是力護,這個飯做得好吃,這個菜做得好吃,我這貪心來了,我要多吃幾口,那怎麼可以如法用受,我貪心不要動,這個可以嗎?「心煩惱護」,心裏起了煩惱趕快不要動,能做得到嗎?不是容易的。所以佛菩薩慈悲,他不是為難你,不是令你為難,告訴你一個「正方便護」,還要正方便,還要做這件事,這底下看這文。
「能忍眾苦,精進無懈,是名正方便護」,就是修學止觀了,修學四念處。你常常修四念處,就能把內心的貪瞋癡斷了,能調伏這個貪瞋癡,一開始使令這個貪瞋癡的力量薄弱了,還是有,初開始修四念處使令貪瞋癡的力量薄小了,逐漸逐漸就沒有了,那當然就「命護」也能做得到,「力護」也做得到,「心煩惱護」也能做得到。只是說你不要起煩惱,這話說了等於沒說,非要有個方法,你按照那個方法你去做,你天天來訓練自己,靜坐的時候、經行的時候,靜坐的時候來修這個四念住,這樣子就行了。久了的時候,內心裏面就沒有煩惱了,沒有煩惱的時候沒有問題了,不管這個境界怎麼樣的對自己不利,心裏沒有事。所以這四種護,「能令已入佛聖教者愛樂聖教」,你能這樣護,你才知道佛教是太寶貴了,真實的給我們一個安全之道,所以這佛教太好了,所以能夠生出來護,護念的心境。

寅十九、能得正見所依處所(分三科) 卯一、標    
又有四種,能得正見無倒義行所依處所。
這是第十九科「能得正見所依處所」。
「能得正見無倒義行所依處所」,「能得正見」,你這樣做,你能獲得正知正見,這是一個正確的思想,而不是邪知邪見。現在社會上的,現代人用的語言,思想上的污染,思想上的污染這句話說的也很好,也是對,但是和佛教說得還是不一樣。現在就是思想是合乎道理的一種思想,但是你說你的道理,我說我的道理,也還是很難說什麼是正見;但是佛法有佛法的軌範,佛法中所說的正見。「無倒義行」,得到正見以後,他的行為就不會顛倒,就是合乎道理的,合乎道義性,沒有錯誤的合乎道理的行為,你說話也合道理,你做的事也是合道理,「無倒義行」。「能得正見無倒義行所依處所」,這四種法是能得正見無倒義行的依止處,因此而能夠得「正見」,能夠「無倒義行」,就是這個意思,也就是你修行這四法就能得到這種好處。
我以前也說過,這個《成佛之道》上也提到,印老法師《成佛之道》上說:這個正命和正見這兩件事,一個正命、一個正見。說是在家居士你要正命,你去追求財富的時候,你要合乎正命的這個規則,不可以非法的去求取財富,那麼在家人就是要求取財富的。出家人是不追求財富了,就是追求聖道,追求聖道一個重要的條件,就是要有正見。我們現在也可以統一的處理,統一的說,在家佛教徒也好,出家佛教徒也好,來到佛法裏面來第一件大事,就是「正見」,你要追求這個正見。我希望我能夠從學習佛法中得到正知正見,這就是你要有鑑別什麼是邪見,什麼是正見的,你要有這種能力,要做這件事。而這件事,當然不是一天兩天的事情,從學習佛法中來,你要不斷的學習佛法,你才能得到正見,不然的話不知道。不然的話你不知道什麼是正見,什麼是邪見,不知道這件事。所以這個自己…,我剛才說過,我們各位同學來到這佛學院,你來這裏做什麼?來這做什麼?就是來學習什麼叫做「正見」,做這件事,就做這件事,不是一個短時間就能得到正見的,不是容易的。
得到正見,怎麼樣能得到正見?一定從佛、大菩薩,或者大阿羅漢這些聖人,他們的法語中才能得到正見,不是凡夫說的話,靠不住的,要知道這件事,你一定這件事要認識。唉呀!說這個人說話我很歡喜,很歡喜啊,那麼我對這個人歡喜,他說得話我也就歡喜,大家都是好的,靠不住!你對那個人也歡喜,那是又有其他的事情,但是他說的話,你歡喜不歡喜,那你應該要有鑑別。人有感情也是對的,但是也應該有理智,而理智還是特別重要的,所以能得正見;能得到正見以後,就決定他的行為決定不會有錯誤。如果行為有錯誤,那就是沒有得正見,因為你的行為是你的正見發出來的。「能得正見無倒義行所依處所」,就是依靠這個境界,「能得正見無倒義行」。

卯二、配
由前三種行時清淨;由後一種住時清淨。
這是第二科。第十九科「能得正見所依處別」,分三科,第一科是「標」,就是標出來這四種法的作用。什麼作用?「能得正見無倒義行」,就是標這個作用,「所依處所」,這是「標」。第二科是「配」,怎麼叫做「配」呢?
「由前三種行時清淨」,這四種法前三種法是行時清淨,「由後一種住時清淨」;就是用「行」和「住」來分配這四種法。這「行」和「住」是什麼意思呢?這個「住」實在就是你,你沒有出去做事情,你是住在一個地方,這個在禪堂裏面,或者寂靜處修止觀的時候,這個是住。這個「行」,就是你現在有事情,你要出去做事情去,那時候叫做行,叫做「行」;就是散心,心沒能夠入定的時候,心裏面散心的時候,這個時候你心裏面要清淨,用這三種法來清淨自己的身口意。「由後一種法住時清淨」,就是安住在一處,與止觀相應的時候內心也要清淨。這是「配」,用這個「行」和「住」來分這四種法的不同,分別四種法的不同。

  卯三、釋(分二科) 辰一、捨念正知
謂守根門者,於諸境界不順不違,為守根門念增上力,正知而行。
這是前三法,「住遠離者,心無染汙專注一緣」,這是後一法是住。那麼這個解釋分兩科,第一科是「捨念正知」。
「謂守根門者」,這是說這個人,這個修行人他有事情,他不能在那裏靜坐,他有事情要去做事,做事的時候,他的眼耳鼻舌身意就接觸色聲香味觸法了。那麼這個修行人內心裏面,應該怎麼樣保護自己呢?「守護根門」,什麼是「根」?就是眼耳鼻舌身意這六根,根就是門。這個門,從門這裏可以得到外邊的色聲香味觸法的消息,我們的眼識、耳識乃至意識從六根這裏去,去觀察外邊的境界就會得到消息,所以叫做門。那麼這位修行人,他沒能入定的時候, 他要守這個根門,就是要約束自己不可以放逸的意思。那怎麼樣的來守護自己呢?
「於諸境界不順不違」,就是我對眼耳鼻舌耳意接觸色聲香味觸法的時候,接觸色聲香味觸法境界的時候,「不順不達」。這個「順」是什麼意思呢?「順」就是如意的境界來了,心就貪愛了,貪愛心就來了,叫做順;這「違」就是不如意的境界來了,心裏就不高興了,就是違。現在這個修行人,要清淨自己內心,如意的境界不要生貪心,就是「不順」,不要順;不如意的境界也不要生瞋心,就是「不違」,所以「於諸境界不順不違」。
這個科文上說叫做「捨」,這個「不」就是「捨」的意思,「捨」是什麼意思?不著的意思,不執著。你心裏面不要執著可愛的境界,也不執著那個可憎惡的境界,都不要著,就「不順不違」,你不要著,不要執著。當然這還是要有智慧,你要觀察那可愛的境界也好,不可愛的境界也好,都是如幻如化的不真實,都是虛妄的,你不要去認為是真實的,真是可愛的,真是可憎的,不是的,都是假的呀!這樣你若心裏不著,就叫「不順不達」,就是不起貪心,也不起瞋心。那麼這是四種法,第一種法就是「捨」,這樣子。
「為守根門念增上力」,為什麼能夠「不順不違」呢?「為守根門念增上力」,就是因為你守護你自己眼耳鼻舌身意的關係,以「念」為最重要,不要失掉了正念,不要失掉正念。這個「念」強大的力量,就使令你可以不順也不違。這個「念」是什麼?就是念法;或者我們念法的功夫不夠,就得念佛了;或者念僧也可,你念觀世音菩薩,那麼就是念僧,你念文殊菩薩、普賢菩薩,念地藏菩薩都是念僧;或者念佛也可以。這樣子有這樣的正念,就不順也不違,就能做得到,所以「於諸境界不順不違,為守根門念增上力」。
實在來說,我們是學習經論的,經論上的法學習了以後,就要用「念」,不要忘了。「凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來」,這個法句、法義,法的文義在心裏面要常常的思惟,思惟有這個法義,你念不要忘了。這個境界來的時候,你就是「凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,即見如來」,順也不可得,違也不可得;我心不要去貪,也不要瞋,心要「應無所住而生其心」,你要用,所以叫作「念」,就是你以前學習的佛法,你不要忘了,你這時候要用。這樣用這個佛法的力量是非常大的,世間法所不能及的,煩惱的力量都不如法的力量大。不過我們是習慣了煩惱力量很大,我們佛法學習雖然是學習了,但是心裏面還不能夠深入,有時候忘了,忘了那就沒有力量了。所以你不要忘,它有強大的力量所以叫做「增上」,用這個力量,這個強大的力量,這個正念的力量,念法的力量一現前了,就是「於諸境界不順不違」,沒有什麼,是那樣的嗎?沒有事情了,算了,是「正知而行」。
這樣說「不順不違」是一法,「為守根門念增上力」是一法,現在這底下「正知而行」是第三法,這三法剛才我們講過。「正知」,這個心,我現在這一念心是清淨、是污染呢?要知道,常常要知道。哎呀!我現在心不對了,趕快的要恢復過來,如實知之,不對了馬上要把它恢復清淨,叫「正知而行」。這當然都是為初發心,初發心的人開示這個佛法,理智上說是「於諸境界不順不違」,「為守根門念增上力」,什麼什麼地;但實行出來有的時候不熟悉,哎呀!我這又錯了,恢復過來,叫「正知而行」,這是第三法。

辰二、心一境性
住遠離者,心無染汙專注一緣。
這是第二科「心一境性」。前面是「捨念正知」是三法,這是「行時清淨」。這是第二科「心一境性」,是「住時清淨」。
「住遠離者」,就是和這塵勞的世界不相應的時候,我在禪堂裏面坐的時候,心裏面就是與法相應了,在經行的時候心裏面也是與法相應,靜坐的時候也是與法相應,所以於這塵勞的這些境界是遠離的。你到塵勞的世界去,就是引誘你的貪瞋癡在活動;現在不是,這個地方就是佛法僧三寶的地方,這地方心裏面是於塵勞的世界是遠離的。
遠離的時候,你「心無染汙專注一緣」,心裏面沒有貪瞋癡各式各樣煩惱的染汙,心專注一緣。「專注一緣」,就是我們說是定也可以,實在「專注一緣」就是有時止、有時觀,有時觀、有時止,叫專注一緣。這個「專注一緣」,是在定的境界上修諸法實相觀的時候,叫專注一緣。這樣子使令我們「住時」也是清淨,「行時」也是清淨,合起來就是四法。這四法呢?「能得正見無倒義行所依處所」,那這樣說這個正見有兩種,一種是我們在沒有入聖位以前,從文字佛法的學習上得到正見,也是很重要;等到得無生法忍的時候,才是真實的正見成就了。得聖道的時候,初得無生法忍時得的正見,正見乃至到佛才究竟圓滿。所以也可以說你修行這四法,「能得正見無倒義行所依處所」。

寅二十、明及解脫能證行別
又由四行,當知能證明及解脫。由念、眼、慧能證於明;又由身故,能證不動及時解脫。
一共是三十九科,這裏是第二十科「明及解脫能證行別」。「又由四行」,又由於四種修行的不同,是「當知能證明及解脫」,所以知道能得到明。這個「證」就是成就的意思,能成就三種明及兩種解脫。這個「明」和「解脫」是由四行成就的。那「四行」呢?「由念、眼、慧能證於明」,這先說三種行,由這個「念」的修行,和「眼」的修行,和「慧」的修行,就能夠成就三種「明」。
「又由身故」,「身」就是這個身體,又由於身體的緣故,也就是根性的不同,有利根、有鈍根的不同。能證這個「不動」解脫的阿羅漢果,及「時解脫」阿羅漢果; 不動解脫是利根的阿羅漢,時解脫是鈍根的。這個「時解脫」這個「時」字,就是各種因緣都俱備了的時候他才能得到,就是根性鈍一點,就是要待緣。這個「不動」就是根性特別利,他不是一定所有的因緣都俱足,但是他也能得到。看《披尋記》。

《披尋記》五○四頁:
由念眼慧能證於明等者:宿住智通,是名為念;死生智通,是名為眼;漏盡智通,是名為慧。如其次第,能治前際、後際、中際愚故,是故說言能證於明。即三種中所謂三明,俱在無學身中起故。又諸無學住最後有餘依未盡,是名為身。由住於此能般涅槃,而有鈍根及利根別,是故說言能證不動及時解脫。
「由念眼慧能證於明等者:宿住智通,是名為念」,「宿住」就是過去的生命,過去生命的情況,你有智慧能夠明了就是宿命通,「是名為念」,這就叫做念。這是得到色界四禪以後,這個修行人已得到初禪、二禪、三禪、四禪了,你在禪裏面修這個宿命通,就是憶念過去的事情,就能得到宿命通了,沒得禪的人不行。這是「是名為念」。
「死生智通,是名為眼」,這個「眼」就是天眼、天眼通。修天眼通怎麼修呢?就是在色界四禪裏面憶念光明,憶念光明的時候就得到天眼通了,就能知道未來的事情,這個人死亡了是生到什麼地方去了,天眼通都能看得見。天眼通能看見未來的事情,這個宿命通它能夠看見過去的事情。「是名為眼」。「漏盡智通,是名為慧」。這個「慧」這個字指什麼說的呢?就是「漏盡智通」,那就是修四念處,這個無我、我所的智慧,這個智慧成功了,能夠消滅一切的見煩惱、愛煩惱,所以漏盡了。這個煩惱沒有了,這個時候這個光明的智慧能見到真理了,那麼這叫做「慧」。
這三個字,「如其次第,能治前際、後際、中際愚故,是故說言能證於明」,如前面的文所說的次第,先說宿命通、天眼通、漏盡通,這個次第「能治前際、後際、中際愚故」,能夠對治也就是能消除去過去世的糊塗,能消除去對過去世不明白的無明,能消除去。我們沒有定、沒有宿命通的人,對於過去的事情一無所知,那個無知就是個「愚」,但是你得到宿命通了,你就知道自己過去多少生是怎麼回事,也能知道他人過去生是怎麼回事。這個阿羅漢能通達過去八萬劫,天眼通能見未來的八萬劫都能知道,所以「能治前際、後際」。
「後際」就是未來,對未來的事情也看得很清楚;「中際」就是現在。現在這就是有漏盡通,漏盡通他的眼耳鼻舌身意接觸到一切情況的時候,他心裏面都是明明了了而不迷惑,所以叫做漏盡通。但是這個地方說是「能證於明」,明和通還是有差別。譬如說:這個人生天了,這個人死掉了,他的中陰身生到天上去了,天眼通是能看見。但是為什麼他能生天呢?天眼通不知道,天眼通看不出來。說這個人死掉了生到地獄去了,天眼通能看見,但是怎麼回事,什麼原因呢?不知道。這個天眼明就是知道,知道他為什麼生天。譬如說:這個人在世的時候品德並不好,那麼但是他生天了,這個時候天眼通就是迷迷糊糊的,天眼通能知道生天就容易說錯了,他在世間的時候做惡事,這惡事能令他生天,就會這麼講,就講錯了。但是天眼明就知道不是,不是做惡事,因為他還有宿命通、宿命明,所以知道過去世那一生的善業功德,所以使令它現在生到天上去,不是他前一生做惡事生天的。那麼這是天眼明和天眼通有這個差別的,有這樣的差別。
但是我們可能在這裏面還有點疑惑,就是過去生他造了多少多少的功德,那麼他今生造了罪,但是他死掉以後生到天上去,那是怎麼回事呢?為什麼造罪不到三惡道去而生天呢?這地方有點問題。有問題,我們昨天曾經說過,也就是我們前面學的《瑜伽師地論》上也說了,這個臨命終的時候,這一個人也有善業也有罪業,那一個業去得果報呢?那一個業力量最強,那一個業去得果報,是這麼回事。所以過去的業力比現在的業力強,那麼過去那個是善業或者罪業去得果報;你現在造的業不行,力量沒有那個力量大,所以就潛伏在那裏不發生作用了。
但是佛教徒有多少便宜,能佔到一些便宜。佛教徒有什麼便宜呢?因為有這麼多的好朋友大家在一起學習佛法,共同用功的這都是好朋友。這個好朋友在你有病的時候,你臨死之前,你這第六意識還明瞭的時候,還可以見聞覺知的時候,給你做善知識,或者給你請了佛像,或者開導你很多的法語,能夠幫助你的善業有力量,那麼就可能往生了,就是能往生,就是能佔這個便宜。如果世間不信佛的人沒有好朋友,那就佔不到這個便宜。若是你自己造業的時候,造的本來就是力量很大,那就不需要別人幫助,別人幫助也沒有用,你造的罪業特別強,你幫助他也沒有用,他還是要去受果報了。所以這個因果還是有點差別。
所以天眼通和天眼明有差別,這個宿命明、宿命通也是有差別,漏盡通、漏盡明也是有差別。因為你就是得阿羅漢,這件事是後得智,漏盡通裏面有根本智、後得智的不同。現在說漏盡通、漏盡明裏面是後得智有差別,根本智是無差別的,所以「是故說言能證於明」。當然這個天眼通、宿命通非佛教徒也能夠成就,他也能知道,也能成就的。但是天眼明和宿命明這是佛教徒才可以的,因為佛教徒你學習了佛菩薩的經論了,佛菩薩告訴我們這些因果的道理,不可能善得惡報、惡得善報,不可能是這樣子,所以他就會得到「明」。
「即三種中所謂三明,俱在無學身中起故」,這個「即三種中所謂三明」,就是六種通裏面這三種才說「明」。沒有說天耳明,沒有這個明,沒有說神足通有神足明,沒有這個;只有說天眼通有天眼明,宿命通有宿命明,漏盡通有漏盡明。這三明「俱在無學身中起故」,都是在阿羅漢,有神通的阿羅漢,他的色受想行識裏面發動起來的,是修學所成就的。這一段解釋完了。
「又諸無學住最後有餘依未盡,是名為身」,這個「身」字怎麼講呢?這個阿羅漢他的愛煩惱、見煩惱都消除了,所以他這個生命以後再沒有這樣的臭皮囊了,就是這個身體是最後的身體了,所以「住最後有」。「餘依未盡」,這個身體還存在,壽命沒有到,它還繼續生存,繼續生存所以「未盡」,它還沒有滅,還存在的時候。「是名為身」,這個「身」就是這麼回事,這和一般的身體還是不一樣,是最後的這個色受想行識的身體。
「由住於此能般涅槃」,這個是最後的一個身體了,因為它有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德,這是個最後有所以能般涅槃。「般」中國話就是入,能入於不生不滅的境界,入於涅槃的境界。「涅槃」就翻個圓寂,就是功德圓滿了,一切的惑業苦都寂滅了,功德圓滿了,這稱為圓寂。這是阿羅漢才能到這個境界,阿羅漢以上的人可以入這個境界,三果以下的聖人還辦不到,還是辦不到的。所以有些給比丘寫牌位的,莊嚴圓寂比丘某某,這是讚歎的很高了。如果你沒得阿羅漢以上的功德,稱之為圓寂是不合道理的,那是不合道理的。所以「由住於此能般涅槃」。
「而有鈍根及利根別」,雖然阿羅漢能入涅槃,但是有鈍根、有利根的不同。這就是善根的栽培不一樣,有的人精進,有的人懈怠,那麼善根栽培的就有鈍有利,就不一樣。「是故說言能證不動及時解脫」,所以這文上就是這麼說,若能證「不動」解脫的阿羅漢,那就是利根的阿羅漢;若「時」解脫阿羅漢,他就是鈍根。但是得了阿羅漢果以後,得阿羅漢的時候有利鈍的不同,但是他若繼續用功修行也會改變,這鈍根也就變成利根了,有這個情形。所以說四行「能證明及解脫」,這是第二十科。

寅二十一、諸造色生依止差別
復有四法,能為廣大種種差別諸所造色生起依止。一者、堅性,二者、濕性,三者,煖性,四者、輕等動性。
「復有四法」,這是第二十一科「諸造色生依止差別」。四種法「能為廣大種種差別諸所造色生起依止」,這四種法有什麼作用呢?它能為廣大的世界,廣大的、很多很多的眾生,種種不同的所造之色。這些物質是這四法所造,這四種法所創造成的,所造的色,所造的物質,這個所造的物質的現起,要依止這四種法才能夠現起的。
「一者、堅性,二者、濕性」,這「堅性」就是地大,地水火風這個地大,地大這句話的意思就表示它有堅固的一種體性。第二種是「濕性」,就是水大,這是濕。第三是「煖性」,就是溫暖,就是熱,當然也有程度的不同。「四者、輕等動性」,這個「輕」就是風,風是輕,但是它能動。那麼這就叫做堅、濕、煖、動,這個動是輕,這個四大是組織在一起,它能創造一切物質,一切物質,我們居住的世界乃至人的生命體上也都有物質,都是由這四種法所創造的。

寅二十二、任持有情及攝益別
又有四法,能持已生諸有情類令得久住,及能攝益尋求有者,(攝事分)中當廣分別。
這第二十二科「任持有情及攝益別」,能任持有情,還有攝益,這兩件事的不同。
「又有四法」,這四種法它是有什麼作用呢?「能持已生諸有情類」,「能持」就是能夠保持已經出現的「諸有情類」。是凡有心意識的有情類能保持他的生命,「令得久住」,使令他一剎那不會滅,還繼續的存在,這四種法有這個作用,這是一個作用。「及能攝益尋求有者」,還有一個作用「及能攝益」,「攝」是吸取的意思,或者沒有,沒有能夠叫它有,吸取過來,能增長,能增加,有而又能增長叫它多起來,叫它有力量。這是什麼呢?「尋求有者」,「尋求有者」就是他心有所求,有所希求,是尋求我還要有。這話什麼意思呢?我們學習佛法,這佛教徒也是心有所求的,佛教徒心有所求是求什麼呢?求諸法寂滅相的。
譬如說是真如,真如這個如者是離一切相的,就是諸法寂滅相名之為如,佛教徒是尋求這一件事的。這歸依佛、歸依法、歸依僧,這歸依法就是我們的內心學習無量無邊的佛法,受了很多的辛苦,內心裏面你的目的是想做什麼?就是要達到法的那個地方去,法就是諸法寂滅相。就是《金剛經》上說得很好,「凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相」,這個「非相」就是寂滅相,觀一切法空都是寂滅相了,這個心到那去是尋求寂滅相的,不是尋求有的。現在這「尋求有者」,就是不是佛教徒,當然如果他相信這個生命死掉了,還沒有終斷,還繼續有生命的話,他就心裏面希求,我將來的生命比現在再好一點,各方面都好一點,壽命長一點,身體健康一點,智慧大一點,福德大一點,乃至相貌也莊嚴一點,我的父親也是好的,我的母親也好,我的哥哥、弟弟都好,我的朋友也都是好的。總而言之,尋求有更好的有,「尋求有者」。
「及能攝益尋求有者」,尋求有的這個人就依這四種法,你對這四種法,這四種法就能夠滿足你的希望,可以滿足你,能令你將來有,將來死掉了以後還繼續有生命,反正隨你意,你願意創造什麼樣的生命,就給你什麼生命。我小孩子沒出家的時候,在學校裏面讀書考試的時候,那個老師就…,大家有考試試卷,老師說了幾句話,說:「你要多少分,我就給你多少分;你要一百分,我就給你一百分」,就是這麼意思。我當時聽不懂這句話,後來才懂。但是這裏面也是有這個意思,「攝益尋求有者」,你要你將來的生命是什麼樣子,他就給你什麼樣子,給你什麼樣的生命,這叫「攝益尋求有者」,是這麼意思。「(攝事分)中當廣分別」,這《瑜伽師地論》一共有五分,這是最後一分叫做(攝事分),在那裏面說這個道理了,我們還是看看這個文也好。

《披尋記》五○五頁:
又有四法至當廣分別者:此說四食應知,謂段食、觸食、意思食、識食。如是四食,能令已生有情安住,又令有情追求後有、愛樂後有,於其後有未能斷者能攝後有、遍攝後有、隨攝後有,名能攝益尋求有者。〈攝事分〉中別顯其相應知。(陵本九十四卷十七頁)
「又有四法至當廣分別者:此說四食」,「又有四法」,就是這四法是什麼呢?就是「四食應知,謂段食、觸食、意思食、識食」,這四種食。「如是四食,能令已生有情安住,又令有情追求後有、愛樂後有,於其後有未能斷者能攝後有、遍攝後有、隨攝後有,名能攝益尋求有者」,是這麼意思。這是這樣,「如是四食,能令已生有情安住」,就是四大和合很安樂的生存,那麼就叫做「安住」,安樂的生存叫「安住」。
這個四食第一個是「段食」,「段食」就是我們現在日常生活的飲食,就是有一個體相,有一段落、一段落這種飲食。這個飲食,這個段食能令我們有氣力,你吃下去以後經過胃的消化,營養傳播到全身各部分的細胞裏面去,就有力量、有氣力。這個氣力就使令我們的諸根大種,就是身體各部分的組織得到增益,就是強壯起來了。所以我們人對於這個飲食必須要去追求,沒有飲食不行了。其實飲食也就是財富了,我們需要穿衣服,要飲食、衣服,需要住的房子,坐的汽車,所有的這一切都是飲食,都可以這麼說,那麼就要去追求。
追求的時候,有的時候用合法的追求,有的時候非法的追求;因為你用法或非法的關係,就是造業了,就是造了善惡業了。造了善惡業,這個善惡業就是你將來生命的一個力量,能攝益將來生命的一個力量,就是後有的力量。你做有功德的業力,那麼你將來的生命就是美滿一點;你造罪的話,將來的生命就糟糕了,就苦了,就是這麼回事。段食是這樣子。
這個「觸食」,其實我們以前講過,這個「觸食」是什麼呢?悅意觸,順樂受觸。我們的眼耳鼻舌身意和外邊境界接觸的時候,能夠隨順我們的希望得到快樂,得到安樂,那麼這樣的「觸」也是一種飲食。譬如說:平常大家說話,這個人說話說得很有道理,很有道理的說話,你聽見這個話以後心裏快樂,這就是個飲食。如果那個人說出話令你心裏苦惱,對你的生命就有一點傷害,就是有傷害了。所以我們說話盡量的溫和一點,盡量的溫和一點,使令人心情就算不是特別快樂,最低限度也是平和的;不要像刀似的,不要像箭似的過來了,使令人心裏面痛,這個話要避免,要避免這件事。因為這個悅意的觸食也一樣,也能夠增長你內心的喜樂。你內心有喜樂的時候,就是對你這個生理的組織,也就得到了力量,加強了你的體力,有這種作用。所以人也就歡喜聽好聽的話,不願意聽不好聽的話,在這裏面也容易發動一些事情,也可能是造了善業,也可能是造惡業,那善惡業對將來的生命也是有直接的影響的。這是「悅意觸食」。
第三個是「意思食」,意思食是什麼意思呢?於可愛的事情專注的希望,自己計劃的,或者遇見某一種因緣,自己內心裏想我要去做這個如意可愛的事情,是有希望能成就的。有希望能成就,這個歡喜心就來了,就去追求去;雖然那件事還沒做好,沒有做成功,但是你內心有希望,這也是一種飲食。這個飲食也能夠加強你的體力,加強你的生命力,使令你強壯地安樂住,也有這種力量。這裏面你去追求的時候也一樣的,也就會造善業,也可能會造惡業,可能做福業,也可能造罪業。這個福業、罪業對於你將來的生命,就是你將來生命的因了,因此而得將來的生命的。所以叫做「攝益尋求有者」,對這個人將來的生命,也是有這樣的意思。
第四個就是「識食」,這個識食是什麼呢?就是我們的氣力,由段食得到了氣力,這個氣力還是由順樂受觸得來的喜樂,由意思食於可愛事的專注希望的依止處。這三樣以它為依止,以這個氣力,你的喜樂,你這個希望,專注的希望,要依阿賴耶識為依止,你這三種境界才能夠繼續的存在下去,沒有這阿賴耶識就不能存在的,所以這個「識」也是很重要,也是很重要的。所以它也對於你前三種食的成就,不管是善是惡,由它才能夠延續下去,才能發生因果的作用的,所以也是一種食。
「能令已生有情安住」,這是現在;「又令有情追求後有,愛樂後有」,追求將來的生命。實在這個話可以從兩方面解釋,就是今天這個生命是在今天,現在生命;明天就是可以說是後有,今年、後年只要在生存之間是將來的,那也叫做後有。但是這裏面主要是說,這個生命體結束以後的生命叫後有。「追求後有、愛樂後有」,我現在已經感覺到不錯,將來是更好,所以生了愛樂的心。
「於其後有未能斷者」,因為不知道生死是苦,所以於其後有沒能斷,他不知道把後有斷了才是樂,不知道這個事情。「能攝後有」,所以你若是有段食、悅意觸食,還有意思食於可愛事專注希望,還有這個識食,就「能攝後有」,能吸取將來的生命。將來實在來說是沒有生命的,為什麼有了呢?就是你的業力要創造,創造出來一個生命的,「能攝後有」。「遍攝後有」,你這個業力,當然業力是各式各樣的,各式各樣裏面有所謂引業,有所謂滿業,這個業力能得到一個生命來,能得一個生命這其中有引、滿的差別。
引業就是強大的力量,從無所有中給你創造出來一個天的果報,天的生命出來;從無所有中創造出來一個地獄的果報,這個引業力量是很大的。這個滿業就是力量沒有那麼大,它要依靠引業發生作用,就是人得到人的果報,這個引業成功了;但是另外這個滿業,使令這人身體健康,能使令他健康,能使令他長壽,能使令他有智慧、有學問,各式各樣的,那麼這都是滿業。所以這個「遍攝後有」,就是說這個引業是厲害的、普遍的,若是普遍的一切後有,完全是由這個引業才能創造的。「隨攝後有」,滿業它是順著,「隨」者順也,順著引業去成就你將來的生命,使令你那個引業得來的人的果報,那個滿業再莊嚴,再把引業得來的果報再莊嚴一下,圓滿一下。使令你眼根,你得到的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,各式各樣情形都圓滿一下,所以這是不同。「隨攝後有,名能攝益尋求有者」,就是這樣意思。「〈攝事分〉中別顯其相」,各別地顯出來它的行相,「應知。(陵本九十四卷十七頁)」。

所以「又有四法,能持已生諸有情類」,他的生命令他久住,這是現在;「及能攝益尋求有者」,這是未來後有。但是我們修學聖道的人,修學無漏戒定慧的人,和他不同。我們修學聖道的人,當然也有段食、悅意觸食、意思食,也有識食,但是他是修學無漏的戒定慧,修學四念處的關係,不做那個罪業,也不去造那個福業。這個福業就是善業,一般的人做善業用愛見的心情,或者用貪心去做善業,或者用瞋心做善業,或者是高慢心、疑惑心做善業,都是屬於有漏業。但是若是佛教徒,他若創造那個無漏業,那動機不同,他也是作業但是動機不同,動機不同就不屬於這個「能攝益尋求」,和那個不同了。但是你聖道沒得阿羅漢果,你還是有後有的,但是那個後有也不一樣,也一樣在人間或者天上受果報,可是和世間的福業不一樣,不同的。

寅二十三、於生死中諸識住別(分二科) 卯一、標
又有四種,於生死中諸識流轉所依足跡。
這第二十三科「於生死中諸識住別」,就是我們沒有入涅槃的時候,在這個生死苦惱的境界裏面,我們這個識的住有差別,識的住有差別,看底下。
「又有四種,於生死中諸識流轉所依足跡」,「有四種」就是色、受、想、行這四種,這四種就是說一般人,不是說修學聖道的人,一般人在這個愛的環境裏面。「於生死中」,實在換一個字來說,就是在愛的生活裏面,除了修學聖道的人之外,誰能例外呢?都是在愛的生活裏面。這裏面就是「諸識流轉」,你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這個意識在愛的驅使之下的活動,活動的時候,「所依足釋」。這個識的「所依」,依於這個境界就現出來種種的行相,現出來種種的差別。就像人走路的時候,在那個泥土路走路的時候,你走一步就有一個痕跡,邁出去一步就有痕跡。你這個心一動,我們內心裏面,你沒有斷這個愛的時候,你心一動就有個痕跡,反正不是貪就是瞋,都是有行相的現出來,這就是這個意思。
「又有四種,於生死中諸識流轉所依足跡」,「轉」就是色、受、想、行這四個。這句話這是「標」,把它要義標出來。這底下第二段是解釋,解釋分兩科,第一科是「舉於諸色」。

卯二、釋(分二科) 辰一、舉於諸色
謂於諸色見已趣向,由貪愛故取為所緣、所依境界,俱有建立。
「謂於諸色見已趣向」,「諸色」就是各式各樣的形相,我們這個眼、耳、鼻、舌、身也是色,色聲香味觸也是色,各式各樣的色。「見已趣向」,我們的心一接觸的時候,心就向那去了。「趣向」,向那裡去了。你不能夠無住,你若修學聖道的人,「不住色生心,不住聲香味觸法生心」,它就不趣向。就是因為有住,有住的人就是有愛的人,無論是可意的色也好,不可意的色也好,一定要同它接觸,接觸貪心就來了,瞋心就來了,你「趣」就是向,你不能無住。若無住的時候,可愛的境界也好,不可愛的境界也好,我心裏面不著,不執著這個著,看我們現在學的《瑜伽師地論》後文,它用一個「捨」字來形容這個不著,什麼叫做不著?就是「捨」的意思。
你讀這個《瑜伽師地論》底下有很多好處,我們佛陀說無著、不執著,怎麼叫不執著呢?我們看初開始學習佛法的人,也不大容易這個字,這個字也不大容易懂。現在《瑜伽師地論》後文用個「捨」字,就是你的心和那個境界不著,捨了,不去執著它就是捨。「住最上捨」,那個字就是住,安住的住,最高上、最上,「住最上捨」。我們人有的時候也有捨,我不高興了,我就棄捨不管了,不是這個捨。所以「住最上捨」這個「捨」,是聖道的捨,這個聖人有無分別的智慧了,他能安住在那裏於一切法都不執著了,所以叫做「捨」,於一切法都是平等的、無分別的境界,叫做「捨」,那個時候就不趣向。
「謂於諸色見已趣向」,因為我們有愛著的人都要取著,本來說好的我才去取著,壞的我不要。其實不是,凡夫是壞的也是要,所以這個瞋心就來了,如果你不要,應該是不要發瞋心,不!也就是因為你也要接觸。不好的你不要接觸,不要接觸心裏不分別,但是不是,我們凡夫也非要接觸不可,接觸的時候心裏面就苦了,心裏面就忿怒了,怎麼怎麼地。所以「見已趣向,由貪愛故」,為什麼要「趣向」呢?「由貪愛故」,由於那個人內心有貪愛。最初的動機,有愛欲的人就是要攀緣,攀緣的時候他的動機是要找可意的事情,不是要那個,不滿意的事情是不要的,但是不能完全令你滿意的。所以「由貪愛故」,就是遇見這些境界什麼都有了,貪瞋癡慢疑各式各樣的煩惱都有了,「由貪愛故」。
「取為所緣、所依境界,俱有建立」,「取為所緣」,取著這個所緣境界,取著這個所緣境界,不是眼、耳、鼻、舌、身,就是色聲香味觸這所緣,取為所緣境界。取為「所依境界」,「所依境界」,那當然識的所依就是眼耳鼻舌身意了。就是眼耳鼻舌身意是識的「所依」境界,色聲香味觸就是「所緣」境界,取為所依境界,取為所緣境界。「俱有建立」,我們這個識和這些境界是同時的在一起活動,我們這個識不可能與這些境界分開的,不可能的,分不開。因為什麼呢?你就愛著它的關係,所以到了色界天第四禪的時候,修空無邊處定的時候要破壞這個色,要破壞於色法的愛著,成功了他的身體就沒有色了,只有受想行識。「所依境界,俱有建立」。
這一段是「舉於諸色」。這個色住,這個識在色上住、受住、想住、行住,這四識住。這個「住」在這個地方也有一個愛著的意思。這個識歡喜在色、受、想、行這四法上住,認為這是一個安樂的地方,歡喜在這裏住,也就是執著的意思,這四處是它的愛著處,所以叫做「住」。這底下第二科「例於受等」。前面是說色住,這個識於諸色上住,就會現出來這些行相。

辰二、例於受等
如於諸色,於受、想、行當知亦爾。
「如於諸色」是這樣子,「於受、想、行當知亦爾」,也是這樣子。這個心裏面見到一切事情,它也去取相,受、想、行看見這個地方是一個受,有可以好的樂受,也就取相。為什麼取相呢?由貪愛故,也是取為所緣、所依境界,是這樣子。想也是,行也是,也是這樣子,所以「當知亦爾」,也是這樣子。所以這就叫做四識住。這個《披尋記》讀一讀。

《披尋記》五○五頁:
又有四種至當知亦爾者:當知此說色、受、想、行四種識住,如經中說:識隨色住,緣色為境,依色而住。此中三句如次配釋:由識隨色住,故於諸色見已趣向;由緣色為境,故彼貪愛取為所緣;由依色而住,故有內身外境諸麤重苦之所隨逐,是名所依境界俱有建立。如是於受、想、行亦有三別,故言亦爾。
「又有四種至當知亦爾者:當知此說色、受、想、行四種識住,如經中說:識隨色住,緣色為境,依色而住」這三句。「此中三句如次配釋」,配釋前面這句話;「謂於諸色見已趣向,由貪愛故」,這就是有「識隨色住」的意思。「緣色為境,依色而住」,這個「所依」有「依色而住」的意思,「取為所緣」就是所緣的意思。「此中三句如次配釋」,這底下解釋。
「由識隨色住,故於諸色見已趣向;由緣色為境,故彼貪愛取為所緣」,這是解釋這個緣色為境取為所緣。「由依色而住,故有內身外境諸麤重苦之所隨逐」,這是最後第三句。「故有內身」依色而住,我們這個識,我們沒有得到四空定,我們這個識就是不能自住,就是依色而住,一定要有這個物質的身體為所住處,「依色而住」,故有內身的物質,還有外境的這些物質;因為這樣關係,「諸麤重苦之所隨逐」,很粗重、很惡劣的苦隨逐你不捨,隨時令你苦惱。我們這個身體這個地水火風,隨時叫你苦惱,你對它很好,給它沐浴,給它吃東西,招呼它很好,但是隨時就會令你有病,你苦不苦?是這樣子。
「是名所依境界俱有建立」,就和你在一起,有的時候好像令你感覺到快樂也可能,但是有的時候也令你苦惱。「如是於受、想、行亦有三別」,也一樣,識隨受住,故於諸受見已取向;由緣色為境,故於彼貪愛取為所緣;由依受住,故有內身外境諸麤重的苦受之所隨逐。想、行也是這樣子,「故言亦爾」。

寅二十四、有顧戀等諸愛差別(分二科) 卯一、別辨相
又諸芯芻,顧戀現法身命為依止故,而於衣服、飲食、臥具生希求愛;顧戀後法身命為依止故,而於後有生希求愛;愚於涅槃為依止故,而於無有生希求愛。
這底下第二十四科「有顧戀等諸愛差別」,這個「顧戀」就是愛,愛也是各式各樣的不同。分兩科,第一科「別辨相」,一樣一樣地說明愛的相貌。
「又諸芯芻」,若是這個出家人,「顧戀現法身命為依止故」,你愛著你現在的這個色受想行識,「法」就指色受想行識,你愛著現在這個生命體的生命。「為依止故」,因為有愛為依止的關係,你的心以愛為依止的關係,「而於衣服、飲食、臥具生希求愛」,因為你愛著這個身體,這個身體生存的條件、生存所需要的,你就要愛,愛有衣服愛、有飲食愛、有臥具愛。因衣服而生出希求愛,希求衣服、希求飲食、希求臥具的愛,就是為了這個身體,也就是愛著這個身體的關係。
「顧戀後法身命為依止故,而於後有生希求愛」,前面指現在的生命。如果你愛著將來的生命,「後法身命為依止故」,你對後有後來的也生希求愛,也是一樣,你沒有四念處的修行就是這樣子。這個看《披尋記》。

《披尋記》五○五頁:
顧戀後法身命為依止故等者:《分別緣起初勝法門經》說:謂有一類愚於現在已得自體,於六觸處為緣生受便起味著,由味著故希求當來,如是類受此說有愛,應如是知。
「顧戀後法身命為依止故等者:《分別緣起初勝法門經》」,這部經上說:「謂有一類愚於現在已得自體,於六觸處為緣生受便起味著」,這是說有這麼一類,不是說普遍的。「愚於現在已得自體」,就是現在已經成就的生命不明白,自己對它還有很多事情不明白;因為不明白的關係,你沒能夠觀察這個生命的真實相,不認識它的真實相。「於六觸處為緣生受」,於這個六觸,我們的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法是六觸。「為緣生受便起味著」,你一接觸了它就有感覺,一有感覺的時候你就會愛著樂受,「便起味著」,如意的事情就起愛著心。
「由味著故希求當來」,由於你有執著,你愛著這個樂受的關係,就希望將來還有樂受。「如是類受此說有愛」,這一類的受在這裏說叫做「有愛」,就是愛著將來的生命。這因果的果這個字怎麼講?就是受也,就是你的感覺,就是你得的果報。你對這個事,你感覺到樂,那就是樂的果報;你感覺到苦,就是苦的果報。所以「受」這個字在佛法裏面,對於開導我們的因緣事情上,這個「受」字還是很重要的。「應如是知」,這個地方是衣服愛、飲食愛、臥具愛,這是指現在說;那麼將來的生命也是有愛,這是「而於後有生希求愛」,但是「後有」有兩種愛,第一個是生希求愛是一種,這底下說第二種愛。

「愚於涅槃為依止故,而於無有生希求愛」,「愚於涅槃」,這個「涅槃」就是現在這個生命,一剎那間結束死了,後一剎那不見了,後一剎那不生;現在這個生命到臨終的時候一剎那間滅了,第二剎那不生,就是涅槃,就是入於不生不滅的境界了,那叫做「涅槃」。但是這個涅槃是「愚於涅槃」,你對這個涅槃不明白,「為依止」這個「依止」,就是因為的意思,因為你不明白涅槃的道理。
「而於無有生希求愛」,你就會有一種錯覺,就認為我這個生命死了以後,再就不要有這個生命,我就希求這個境界,我希求這個就是得到涅槃了。「而於無有生希求愛」,希望我死了以後,再不要有色受想行識,入於不生不滅的境界這樣子,那麼這叫做「無有愛」。前面「於後有生希求愛」是「有愛」,這個是無有愛,所以加起來叫「有無有愛」。這樣就是四個愛,衣服希求愛,飲食希求愛,臥具希求愛,還有無有的希求愛,這四種愛。這四種愛,這個「愚於涅槃」這個事情,這是一個錯誤的事情。這個《披尋記》有解釋,這底下。

卯二、略顯義
如是略有四種希求之愛:謂衣服愛、飲食愛、臥具愛、有無有愛。
這是第二科「略顯義」,略顯這四種愛的義。這「四種希求之愛:謂衣服愛、飲食愛、臥具愛、有無有愛」這四種愛,這愛的差別。這底下是《披尋記》。

《披尋記》五○五頁:
愚於涅槃為依止故等者:《分別緣起初勝法門經》說:若復以其苦受為緣生無有愛,厭離俱行,非理所引,厭離相應;依止此愛,不正方便,求無有時,即便發起出離惡見、定期惡見,及此二種所依惡見,此無有愛應如是知。
「愚於涅槃為依止故等者」,這一段文是什麼意思呢?「《分別緣起初勝法門經》」上有說:「若復以其苦受為緣生無有愛」,這個人他有很嚴重的痛苦,他有這種情況的時候,由這個因緣生「無有愛」,他就會生起我這個身體若沒有了,我這個苦就沒有了,所以願意這個身體沒有。「厭離俱行」,他的心和厭離在一塊活動。「厭離」也是我們的心,但是你那個心,心是包括一切的明瞭性都叫做心,這個厭離是心一部分的分別,是心所法,「厭離俱行」。
「非理所引」,這個「厭離俱行」,厭離這個身體,你身體有苦,你有厭離也是對,沒有什麼錯,但是你有不合道理的作意時候,就會發出來不合道理的事情。「非理所引,厭離相應;依止此愛,不正方便」,「非理所引,厭離相應」,不合道理的智慧,不合道理的分別,引出來的厭離相應,那會怎麼樣呢?會有什麼不對呢?「依止此愛,不正方便」,依止這個無有愛,因為有嚴重的痛苦時候,我這個身體若是結束了,我就沒有苦了,這是個錯誤的想法。由這個錯誤的想法,就會有一個「不正方便」,不合道理的行動。「求無有時」,那麼就想要自殺,明白一點說就是想要自殺。「求無有時」,希望我這個身體不要有了,這個身體把它破壞了,然後不繼續有身體。
「即便發起出離惡見」,他這時候若沒有這個身體的時候,他就認為我這回得解脫了,我解脫離苦了。「即便發起出離惡見、定期惡見」,這兩個惡見。這個「出離惡見」,認為沒有身體的時候,就從這個苦惱的境界出離了,這是一個惡見;第二個惡見「定期惡見」,我決定要這樣做,就是要自殺破壞這個身體。「及此二種所依惡見」,就是無有,這個無有愛。「此無有愛,應如是知」,這裏說這個「無有愛」就是這麼回事,就是受到嚴重痛苦的人想要自殺,認為自殺了以後就是入涅槃了,就是得解脫了。其實不是,這個痛苦,人的痛苦是有嚴重的痛苦,是由自己的罪業招感造成的,這個罪業沒有停下來,沒有結束,這個痛苦是不能停下來的。所以你把這個身體破壞了,那個痛苦還不能結束,痛苦還是有,所以不要有這個無有愛是不對的,這是個邪知見,這是個邪知邪見。
所以這上面說明這件事,「愚於涅槃為依止故,而於無有生希求愛」,這是錯的。你還是需要假借這個身體的存在,你要努力的修四念處,斷除去愛見的煩惱,才能夠得涅槃。這個身體的有,是因為你有生死的業力,加上還有愛見的煩惱,幫助這個業力去得果報。若是把這個愛見的煩惱消滅了,這個生死的業力得不到幫助了,這個業力就停下來,這時果報就不起了。若是你有愛見的煩惱的存在,你只是把身體破壞了,還是有,它還繼續有生命,不能沒有的,也就是苦惱還不能停下來的。所以這個無有愛是個邪知見了,還不知前面那個求有愛,有愛還好一點。

寅二十五、能令現行作不應作
又有四法,能令有情現行造作所不應作。謂隨順可愛事,違逆不可愛事,怖畏彊敵其心顛倒,愚於現法及後法果。
「又有四法,能令有情現行造作所不應作」,這是第二十五科「能令現行作不應作」。「能令有情現行造作所不應作」,就是能令這個眾生「現行」,顯現出來行動去造作不應該作的事情,你若有這種四法,你就會這樣子。那「四法」呢?「謂隨順可愛事」,這個可愛的境界,或者是已經出現了,或者要出現,你認為有希望的時候,你隨順這個可愛的事情去活動,你就會作所不應作的事情。因為用貪心去作事情,當然是錯誤的,這個事情不應該作。「違逆不可愛事」,違背你可愛就是不可愛的事情了,他能破壞你所愛,就是你所不高興的事情,你隨順這個事情採取行動的時候就是瞋心,瞋心去作的事情也是不應該的。
「怖畏彊敵其心顛倒」,這個「怖畏」,前面是一個貪、一個瞋,這個怖畏有一個強大力量的敵人來了,你對他有所恐怖,有恐怖的動機去作一種事情,那也是顛倒,「其心顛倒」,也會作錯事情,「其心顛倒」。這是一個貪、一個瞋、一個怖畏。「愚於現法及後法果」,這就是無明,你不明白現在的果報、現在的因緣,及將來的果報你不明白,不明白因果的道理,你隨順貪、瞋、怖畏去作事情,這是不應該作的。那說怎麼辦呢?要用智慧,用智慧去作事情,就是你學習佛法,從佛法裏面得到智慧,就是所謂正知正見,用正知正見去作事情,那就是作所應作的事情了。
你不學習佛法,用一般的這種貪瞋癡的心情,這上面就是一個貪,第一個「隨順可愛事」是貪,「違逆不可愛事」是瞋,「怖畏彊散其心顛倒」是怖畏恐怖,「愚於現法及後法果」是愚癡,這四種心理。用這四種心理去作事情都是錯誤的,就作錯事,做了錯事將來得了不可愛的果報,就是得了苦惱的果報,不能得解脫了。這也看出來智慧是非常重要的,但是智慧從那裏來呢?就是從佛菩薩的法語中來,用佛菩薩的法語是智慧,這也看出來還要學習佛法才行,不學習佛法不能得正見,不能得正見就是苦惱的境界了。
我以前說過這一件事,現在再重複它說一遍。印度的外道有了神通,得了四禪八定,在禪定裏面修神通,有了天眼通,我們一看這有了天眼通還了得,我們很羡慕。但是天眼通的人他有什麼事情呢?他看見人死了,就生到天上去了,享受天福這是很好。他就推求這件事,為什麼生到天上呢?因為他在人間作狗,狗的這個行為將來就是能生天,於是乎這個外道叫他的徒弟跟狗學;他看見一個牛,死了也生天了,哦!牛的行為也能生天,於是乎他叫他的徒弟跟牛學,是這樣子。這可見這是什麼?這不是愚癡嗎?實在是個愚癡。若有天眼明就好了,但是他沒有天眼明就是有這個問題。所以這有神通事情,還是要有佛法的智慧,這神通才靠的住;只是有神通,沒有佛法的智慧,那是愚癡,是不可以相信的。

寅二十六、能斷疑等記論差別(分二科) 卯一、總標列
又有四種請問記論能斷所疑、能悟未悟,又能任持勝決擇力。謂於法實相,應一向記;於諸有情業果異熟,應分別記;於隱密說非一向問,應詰問記;於不如理,應當置記。
這是第二十六科「能斷疑等記論差別」。
「又有四種請問記論」,這個「請問」有問題提出來問,「記」就是回答的意思,就是分別解釋叫做「記」。這樣的問答有四種不同,這四種不同有什麼好處呢?是「能斷所疑」,若有猶豫的事情,經過這問答就能夠斷出去,這是一個斷疑。「能悟未悟」,能夠覺悟沒覺悟的道理,這又是一種好處。「能斷所疑」是斷出去,能夠對治一種過失;「能悟未悟,又能任持勝決擇力」,這是成就的一種功德。「又能任持勝決擇力」,這個「勝決擇力」,就是分析觀察諸法的智慧,這個「任持」是保持的意思,你常常能這樣的問答分析,你成就這樣的智慧不容易失掉,有這樣的意思。這是說這四種問答的好處。那四種問答呢?下邊就說了。
「謂於法實相,應一向記」,這是第一個問答,謂於法的真實相,真實的情況,這一方面的問題,應該「一向記」,就是很肯定的去解釋它,這樣意思。「於諸有情業果異熟,應分別記」,於諸有情的業果異熟這一方面問題,應該分別的去解釋、去回答,不能夠一向記,那就是可以不同的方向。這個裏面是什麼樣的情形呢?這個所造的業力它會去得果報,但是不決定。就是你的愛煩惱,愛煩惱也是能發業,也能潤業,就是能幫助這個業力去得果報,這個愛煩惱。如果你若把這個愛煩惱斷了、消滅了,那麼那個業力就不得果報了,所以阿羅漢把業力,把這個愛煩惱斷了,他以後再就沒有三界的生死,沒有了。若是你沒有斷愛煩惱,這個愛煩惱還在,這業力就會得果報。
所以這個有情的業果,「異熟」就是果,業力能得果;但是那個果報是不是得,是不是出現,應該分別的說。這個愛煩惱斷不斷,就會得或不得,不能說決定得,那麼講就錯了。不過這樣說,那就是得要是聖人,若是得了初果的時候,三惡道的業力就是停下來不動了;那麼若得三果的時候,欲界的果報就停下來了;若得四果,三界的生死果報都停下來了,是有差別的。你若沒得聖道的人,沒得聖道的人做善就有善報,做惡就有惡報,不得果報不可能的。
「於隱密說非一向問,應詰問記」,「於隱密說」,就是他問題的中心點說得不明白,沒有說明白,你不要解釋。「非一向問」,他那個提出問題的含意有複雜了一點,不是一個方向的,那樣的問題就不是一向問,你應該再問,再提出反問他,反問他怎麼回事情,你再加以回答,你不要直接就回答。「於不如理,應當置記」,對於那個不合道理的問題,就不要回答,就是這麼意思。這一共是四個問答,只有一個問答,「於諸有情業果異熟,應分別記」,這個是說得明白,其他三個還沒有講明白,下面《披尋記》有說了。

卯二、隨難釋
於此問中云何名記?謂記彼問,言佛世尊於斯不記。
前面是標列出來這四個問記,這底下隨難的解釋。「於此問中」,怎麼叫做「記」呢?「謂記彼問,言佛世尊於斯不記」,這就特別的解釋這第四個,這個「應當置記」。這個「置」就是放在那裏不要管了,也就是不回答。於此這個問,這個不如理問中,怎麼叫做「置記」呢?「謂記彼問,言佛世尊於斯不記」,你可以這樣回答,佛對於這個問題是不回答的,就這麼回答他,這樣子說。這《披尋記》。

《披尋記》五○六頁:
謂於法實相應一向記等者:如有問者,問死生殊、我一異等。記有四者,謂答四問。若作是問:一切有情皆當死不?應一向記,一切有情皆定當死;是謂於法實相應一向記。若作是問:一切死者皆當生不?應分別記,有煩惱者當生,非餘;是謂於諸有情業果異熟應分別記。若作是問:人為勝劣?應反詰記,為何所方?若言方天應記人劣,若言方下應記人勝;是謂於隱密說非一向問應詰問記。若作是問:蘊與有情為一為異?應捨置記,有情無實故一異性不成,如石女兒白黑等性;是謂於不如理應當置記。如問死生殊、我一異等有四種記,如是於餘一切隨應當知,《俱舍論》中廣說其事。(《俱舍論》十九卷十七頁)
「謂於法實相應一向記等者」,這是標出來這一段文。「如有問者,問死生殊、我一異等」,「問死生殊」,說這個人死了一定是要再生嗎?生了以後是不是決定死呢?這個死生的問題,我提出這個問題。「我一異等」,說是我們每一個人都有一個我,這個我和色受想行識是一是異呢?這一類的問題,各式各樣的問題,那麼這是提出這個問。「記有四者」,這個回答去解釋這個問題有四種不同。「謂答四問」,回答這個四問,所以叫做「記有四」。
「若作是問」,這底下舉個例,「一切有情皆當死否?」就這麼問。「應一向記」,這個問題你就這樣子,就是肯定的就回答他,只有一個,這個回答只有一個,就是「一切有情皆定當死」,就是這樣回答。「是謂於法實相應一向記」,這就是叫做「一向記」。
「若作是問」,如果他提出問題這樣問:說「一切死者皆當生不?」說死掉了的人是不是還能生呢?這樣問,「應分別記」,這個時候應該分別的解釋。怎麼分別法呢?「有煩惱者當生,非餘」,有煩惱的人他死了以後,他還是要再生的;只要是沒有煩惱的「非餘」,不是剩餘的,那就是沒有煩惱的人,那他死了他就不生了,他就不會再來到三界裏面受生了。所以一切死的人皆當生不?這個是不一定,這應該分別它。「是謂於諸有情業果異熟應分別記」,這樣子回答。
「若作是問:人為勝劣」,這個人是殊勝、是卑劣的呢?「應反詰記」,應該反回去問他,「為何所方?」你說人是勝、是劣。向誰比呢?用誰去對比呢?「若言方天」,如果說和天來對比的話,「應記人劣」,應該說人是不如天的,人是劣。「若言方下」,如果說是和三惡道來對比的話,「應記人勝」,人是殊勝的。「是謂於隱密說非一向問應詰問記」,這樣子說。
「若作是問:蘊與有情為一為異?」若這樣子問,「應捨置記」,那麼這個應該就是不要回答他,應該這樣子。因為什麼這個問題不回答他一異的,這個一異的問答不回答呢?為什麼呢?「有情無實故一異性不成」,因為這個有情,「有情」者即是我也,執著在色受想行識裏面,執著有一個我,執著有個真實體性的我。如果這樣子執著,而問這個我於色受想行識是一是異的話,不要回答,理由就是「有情無實故」,沒有真實的我。沒有真實的我,怎麼能說那個我是一異呢?所以不要回答,這是一個解釋。
「如石女兒白黑等性」,如石女的兒,那個兒是白色的呢?是黑色的呢?這樣的體性,那這個事情也不能回答。因為石女是不生孩子的,所以根本沒有兒,怎麼能說兒是白是黑呢?所以這個白黑的問題是不能回答的,不需要回答。「是謂於不如理問應當置記」,就不要回答。「如問死生殊、我一異等有四種記,如是於餘一切隨應當知」,一切的問題隨其所應有這四種不同,在「《俱舍論》中廣說其事」。

寅二十七、惠捨清淨不清淨別(分二科) 卯一、標列相
又有四種惠捨,或清淨或不清淨。三種清淨,謂唯自身戒見具足,或復唯他戒見具足,或自及他戒見具足;一不清淨,謂自及他戒見二種俱不具足。
這底下第二十七科「惠捨清淨不清淨」有差「別」,分兩科,第一科是「標列相」。
「有四種惠捨」,就是有四種布施,這四種布施有差別,什麼差別呢?有的是「清淨」,有的是「不清淨」的。「三種清淨」,這四種的布施裏面有三種布施是清淨的,是有意義的,是有功德的。「謂唯自身戒見具足」,這個「自身」就是自己,這個自己和他,底下第二句「或復唯他戒見具足」,這個自他還是有點事情。那麼現在姑且這樣說,假設是用財物來布施,這個財物是你所有的,那麼就叫做「自」;但是你沒有自己去執行這件事,你委託另一個人去布施,那個人就是「他」。財富是你所有,你是施主,你委託另一個人去代辦這件事,那個是施者,執行這件事的人,施者。那麼以財物為主的話,你就是「自」。
說「謂唯自身戒見具足」,就是你本身,你的品德是很良好的,三業清淨,持戒清淨,有十善的功德。「見」,你的思想也是清淨的,就是有正知正見這個人。這個人的正知正見是很稀有的一種功德,很稀有的功德。有的人品德好,思想邪知邪見;有的人是有正知正見,但是品德不好,這真是難了。但這裏說自身品德也好,他還有正知正見,這兩種功德都具足的,說這個人他自己。但是你委託那個人去布施,那個人他不是,他不是那麼好,這是一種。
「或復唯他戒見具足」,或者說你本身戒見都不具足,你委託那個人、執行那個人戒見都具足,他為你執行這個布施的這件事,這樣子這是一種。「或自及他戒見具足」,或者是自己,或者是那個人,代你執行那個人,兩方面都是戒見具足的,都是很好的。這是三種,這加起來是三種。
「一不清淨」,一共有四種惠施,現在這裏說了三種,還有第四種,那個是個一,是不清淨的。「謂自及他戒見二種俱不具足」,就是自己和他那樣的人,戒也不具足,見也不具足,那就是不清淨了。這四種就是這樣子來劃分,這是「標列」,底下「明得失」,我清淨有什麼好不好呢?我不清淨有什麼好不好呢?這底下說明這個意思。

卯二、明得失
其清淨者,當生善趣,資產豐饒;不清淨者,當生惡趣,資產無匱。
說是你本身戒也清淨、見也清淨,你還能去布施的話,將來你就會生到好的地方去,往生到善趣,或者人間,或者是天上,你的資產特別的豐富很多,大自在安樂的境界。
「不清淨者」,那個戒也不清淨,見也不清淨,但是也布施,那麼將來有什麼好處呢?「當生惡趣」,因為你不清淨,你就生到苦惱的地方去了,或者生到龍的世界,也是有大福德,這個龍;或生到其他鬼神的世界,也有大福德。那就是你本身當生惡趣,你不清淨所以生到惡趣去。「資產無匱」,但是也有福德,也有很多的財富,也不缺少。如是因,如是果,一點也沒有佔便宜,也沒有吃虧。
這地方這麼樣解釋這四種惠施,這四種惠施或清淨或不清淨。譬如說是一個人,我是合法的得來的財富,我去布施,這是一種布施;我非法得來的財富也去布施,不同,將來的果報不一樣,不一樣的。

寅二十八、能攝大眾方便差別
又有四種攝眾方便,能正攝化一切大眾。一、饒益方便,二、攝受方便,三、引導方便,四、修治方便。
這是第二十八「能攝大眾方便差別」。這「有四種攝眾方便」,這個「攝眾」就是引導的意思,引導眾生來到佛法裏面的前方便,用這樣的方便能引導眾生來相信佛法。「攝」就是吸引他、引導他的一個方便。「能正攝化一切大眾」,這四種方便能夠正確的、能夠很有意義的能引導眾生,能教化一切眾生,使令他們能夠進步,能夠得到佛法中的功德。那四種呢?
「一、饒益方便」,第一個是「饒益方便」,就是給他,第一個就是布施,「饒益方便」就是布施,你布施他很多的利益,他歡喜的,你給。這地方說布施就是財布施,眾生都是歡喜財,你能夠財布施給他,那麼這就是一種方便,它能發出來一種能力,使令他對你有好的印象,對於佛法就會有信心了,這個眾生是這樣的。這可見佛菩薩教化眾生,用理智來教化眾生,也有時候用感情度化眾生的,不全是用理智。說有道理,你有道理他不相信,但是你若是用財富給他,他相信了,這是「饒益方便」。
「二、攝受方便」,「攝受方便」是什麼呢?叫做說愛語。布施、愛語、利行、同事,是愛語,可愛的語言。這可愛的語言在本論的下文,說有三種可愛的語言:第一個是「慰喻語」,就是你有苦難的時候安慰你,令你心情好一點,解決你的困難,叫慰喻語。第二個語言叫做「慶悅語」,就是你有吉祥的事情,有榮耀的事情的時候,他來慶賀你,這種語言,這是一種語言。第三種語言是「勝益語」,這個慰喻語、慶悅語也是令你得到好處了,但是這還不是殊勝的,還有一個更好的一種語言。譬如說我勸你「諸惡莫作,眾善奉行」,這是一個很好的語言;但是還有比這個更高明的,就是出世間的,佛法所說的出世間聖道的語言,這是最殊勝的利益。「皆以無餘涅槃而滅度之」,這是第一等、第一最殊勝的利益,不是一般的利益所能及的,這叫做「勝益語」。
這裏面說的就是「攝受方便」,就是這個意思,就是用佛法這種殊勝的法語,用真理的語言來引導你,用這引導你來到佛法的方便,這是一種。因為前面這個「饒益方便」,就包括了這些事情,包括了慰喻語、慶悅語,包括了一般的這些事情。但是「攝受方便」,就是用佛法的真理來教導你,來教化你,用這個方便來引導你來到佛法裏邊來,就是你要…。前面是「饒益方便」,是用感情來教化你;這個「攝受方便」,就是用智慧了,用智慧來引導你,使令你要認識什麼是真理了,這叫「攝受方便」。
「三、引導方便」,這引導方便,這裏面就是引導你,你已經對佛法有了信心,什麼是佛法你有了認識,這時候就要開導他不可以做惡事了,「諸惡莫作,眾善奉行」。前面是屬於還沒有關涉到行為上的事情,只是思想上的轉變;這個引導就是你要實際上不可以做惡事,從這個不善的地方出來,到善的地方來,這叫做「引導方便」。這個就是在行為上說,「諸惡莫作,眾善奉行」了,要這樣子,這是「引導方便」。
第四是「修治方便」,「修治方便」就是要讓他修四念處、修止觀,能入聖道了,法隨法行的意思,這樣子。這樣說「饒益方便」是布施,「攝受方便」是愛語,用真理的語言來開示他叫做愛語。你看經論上這樣子安排,這個引導方便是利行,叫利行。第四個是同事,布施、愛語、利行、同事。同事,「修治方便」,「引導方便」是「諸惡莫作,眾善奉行」,從不善處引導他到善處來,但是這個還不是一個決定的。現在決定的辦法是「修治方便」,就是你要從根本上修學戒定慧,從思想上斷除一切煩惱,然後這才真實的把這個人,改變了這個人。如果內心的煩惱你不除掉,說「諸惡莫作,眾善奉行」,靠不住的,隨時還會作惡的。所以這個「修治」就是徹底地改善了他,所以叫「修治方便」。而這個「方便」叫做同事,就是菩薩和他一樣的來做這樣的修行,不是說我叫你修行,我不修行,不是這個意思,那樣子是不能夠引導眾生的。這是有四種引導眾生相信佛法的方便,這四種。

寅二十九、業生有情依止差別
又有四種從業所生諸有情類,於彼彼趣生依止門。一、由業及卵輥,二、由業及胎膜,三、由業及潤汙,四、唯由業。
這是第二十九科「業生有情依止差別」。這個「業生有情依止差別」,這個由因業而受生的眾生,他的生命是不一樣的。這個「依止差別」,受生的不一樣,這個身體有情依止,有情的生命,有情的身體,受生的情況不一樣,這個意思。
「又有四種從業所生諸有情類,於彼彼趣生」,或者是在人間,或者是在天上,或者是在三惡道,他這個受生的情況不一樣,得到生命體的方式是不一樣的。「一、由業及卵輥」,這是第一種就是卵生,這個「輥」實在也可以說就是卵。但是凡夫所看見的形式是卵生,實在不只是卵,還是要有業的力量,這樣子受生。這樣我看就像雞、鴨這一類的是卵生。
「二、由業及胎膜」,那麼這是人是胎生,還有一些眾生也是胎生。胎生實在還是有業的,主要還是業。「三、由業及潤汙」,那麼這是濕生,「汙」也是水的意思,這是濕生。「四、唯由業」,那就是化生,就是諸天或者地獄,諸天及地獄唯獨是化生,這個不同。

寅三十、受生有情死緣差別
又彼彼處受生有情,有四種死。一者、由自故死,謂於戲忘、意忿天中而受生者,二、由他故死,謂於羯羅藍、頞部曇、閉尸、鍵南母腹中者。三、俱由故死,謂在欲界所餘有情。四、俱不由故死,謂色無色界有頂為後所有有情。
「又彼彼處受生有情,有四種死」,前面說生有四種不同,這底下第三十科說受生有情死的因緣也是有差別,各地方的受生有情有四種的死,死亡也不同。
「一者,由自故死,謂於戲忘意忿天中而受生者」,是他自己傷害了他自己的生命,這樣死亡的。誰是這樣子呢?「謂於戲忘」,我們前面也講過了,那個「戲忘」天,他就是戲樂,就是歡喜玩,遊戲時間太久了,他沒有時間的觀念,忘記了時間,一直這樣子,那麼他就死掉了,這是戲忘天。第二種是「意忿天」,他那個天與天互相有的時候,互相對視的時候,就是怒目相視。一怒目相視的話,都是凡夫,你怒我,我也要怒你,兩個人就有瞋心越來越大,就這樣子就死掉了,「意忿天中而受生者」,這是他自己傷害了自己的生命而死掉了,自殺而死。
「二、由他故死」,自己他不會死的,是由另外的原因使令他死了。什麼呢?「謂於羯羅藍、頞部曇、閉尸、鍵南母腹中者」,這個「羯羅藍」翻作雜穢,或者翻作凝滑;「頞部曇」翻個泡。若按人來說就是初開始投胎以後,就是叫做「羯羅藍」,第二個七的時候叫做「頞部曇」,就是泡,像個泡似的。「閉尸」是血肉,這個時候就是第三個七。第四七是「鍵南」是個肉團,第五個七缽羅奢佉,我們前面講過,那就是有知覺了。這還都是在母腹中,在母腹中的這樣有情他自己不會死,他自己沒有能力來傷害自己,他沒有,都是由另外的力量使令他死了,就像墮胎這一類的事情,或者其他的母親不小心的,或者他就死掉了。
「三、俱由故死」或者也有自、也有他,這兩種原因會死掉。「謂在欲界所餘有情」,就是在母腹中除掉這一部分,其他的所餘有情,他也有能力自殺而死,也有原因被其他的力量傷害了、死掉了。
「四、俱不由故死」,也不是由自死,自己也不會忽然間自殺,也沒有這個事情,也不會有其他的力量使令他死。「謂色無色界有頂為後所有有情」,就是色界的有情、無色界的有情,這裏面說「有頂」應該是非非想天,是最後的有情。這些有情沒有這回事,沒有人能殺死他們,他們也不會自殺,也沒有這種原因,沒有這個理由會自殺。那麼死亡有這四種不同。

寅三十一、苦遲通等清淨道別
復有四清淨道:一、非功用根圓滿,亦非喜樂圓滿;二、功用根圓滿,非喜樂圓滿;三、喜樂圓滿,非功用根圓滿;四、喜樂圓滿,亦功用根圓滿。
這是第三十一科「苦遲通等清淨道別」。前面說生死,這底下說清淨道。這個「清淨道」就是得聖道的過程,這個「清淨」就是入了聖位是清淨的,凡夫都是不清淨的。得聖位的清淨有四種差別,就是這樣意思。
「一、非功用根圓滿」,「根」就是得聖道的善根,信、進、念、定、慧這個根,一個有力量的得聖道,有強大的力量能得聖道,這就是「根」。這個根功用圓滿,這個功用圓滿,就是你栽培你的善根,你努力地,你的三業發生出來這種作用,努力地你的眼耳鼻舌身意,你的身口意自己努力的用功,來栽培自己的善根,栽培得很圓滿。「非功用根圓滿」,你栽培的不是那麼好,為什麼呢?你就是不要強,你就是懈怠,本來人家都是很努力地栽培,你就偏不做,就隨隨便便地不守規矩,你這樣做,你也沒能佔到便宜,就是你的善根栽培得不圓滿,但是也得聖道了,所以這就是鈍根的意思。
「亦非喜樂圓滿」,這個得聖道,如果你得到禪定,得到四禪,得到色界的初禪、二禪、三禪、四禪,你得到了四禪的時候,你心裏面就是快樂,你入了禪定的時候有輕安樂,那完全不同。但是你又不肯努力,所以也沒有得到禪定,沒有得到禪定就沒有喜樂,但是這個人也得聖道了。那麼他這個人就是在…,或者在欲界定,或者未到地定,未到地定裏也有喜樂,也有喜樂不是那麼圓滿。所以這個人就是鈍根人,而又沒有得到禪定,也得聖道了,也是清淨了,就叫做「非功用根圓滿,亦非喜樂圓滿」,就是懈怠的人。
我們前幾個月,在南院有位法師叫法正法師,法正法師這個人身體很不好,你看他的氣色也知道,身體很不健康。但是他就是日中一食,不但晚間不吃飯,早晨也不吃,我勸他說:你身體不太好,你早上可以喝點粥,晚間你不吃,這持戒好,早晨是合法的,你吃一點。不!一定是日中一食,堅決的這個意願那麼堅強,就是要日中一食。我就死了,我也是日中一食,我不怕死,不惜生命要持這一條戒,這個人就是不得了。你看見月律師那個回憶錄,弘一大師前面寫了一篇序,弘一大師裏面用了一個字,你們去看這個書,用了什麼字?就是他那個意思,就是勉勵當時的佛教領導人,要有骨頭!有這個意思。
我們也是一樣,我們出了家,我感覺你們都很好肯上進,那麼出家人就是生活沒有問題,很多信佛的人歡喜供養。生活沒有問題,何必辛苦去學習佛法,還要寫心得報告,還有監學老師管你,還有教務主任,還有個院長,還有很多人管你,何必呢?但是你們不是,不怕!不怕你管,我們來到佛學院要求進步,要學習佛法,這是有上進的意志;但是也有些懈怠的,也是有的,不是那麼圓滿。所以,我說南院的法正法師他已經走了,回臺灣去了,我就感覺到這個人是不得了,所以他就是特別強。這樣說,我們說信、進、念、定、慧,若加個慚、愧的話,就是七種、七聖財。慚愧就是持戒了,他這個戒的善根強,有的人這裏面也包括進、精進,精進的力量強,就是怎麼樣苦我都是要這樣努力。不要說哎呀我有病嘛!所以我到廚房拿個東西吃吃,自己找個理由。但是人家這個就是…,那麼你這樣做,你戒的善根就是不強,就不圓滿。
信、進、念、定、慧,這個「念」這個記憶力,我以前也是,你要我背經,我心裏就不高興,我小時候讀書有背的,老師就是叫我背,「學而時習之,不亦樂乎」,這四書我背過的。這時候就是背,那時候也無所謂願意不願意,反正老師叫我背,我就背,可是出家以後就不高興背。你不高興背,你這個念就不強,信進念定慧,這個念的善根就不強,念是栽培來的。當然有的人前生栽培得好,今生念力特別強,不須要栽培就好,那是前生栽培的,所以有佛的智慧,我們才知道是前生栽培來的,不是自然有的。我們記憶力不好,不要緊,你肯栽培還是可以好的,這個念的善根強。
定、慧,「定」,他就是不怕辛苦,他就是常常的靜坐,我靜坐坐得不好,我非好不可,這個意志特別強,就是常常靜坐,慢慢定就來了,就成了。信、進、念、定、慧都是修來的,這個根,這些善根就圓滿,你不努力,你就不如人家。所以第一種就是鈍根人,實在明白點說,什麼叫做鈍根人?就是懈怠人,就是懈怠的人善根栽培不圓滿,但是也達到了一個程度,能得聖道。如果沒達到那個程度,聖道是不能得的。
「二、功用根圓滿」,這個是精進的人。《俱舍論》上也有,和本論的下文也有,叫做「練根」,練習的練,善根的根;就是努力的栽培自己,所以他的功用圓滿,善根很多。「非喜樂圓滿」,這是定的根不圓滿,他不努力地坐襌,所以沒有得到四禪,這件事不圓滿。這可見得聖道,特別提出來「定」的具足、不具足,定若具足就是喜樂圓滿,定不具足就是非喜樂圓滿。
「三、喜樂圓滿,非功用根圓滿」,這是第三個。這個是「喜樂圓滿」,這個人他歡喜靜坐得了禪定了,「喜樂圓滿」。「非功用根圓滿」,這是這個人智慧學得…,他不努力,他不努力學習智慧,所以功用根不圓滿,但是也得聖道了,也還好。
「四、喜樂圓滿,亦功用根圓滿」,這個是最好的,也得到禪定了,智慧啊,信、進、念、定、慧,這些也是圓滿,也是圓滿的時候,這個人很自在、很快樂的就得聖道了,就成功了。前面那個非功用根圓滿,亦非喜樂圓滿,這個人很辛苦的得了聖道,很辛苦的。《披尋記》可以讀一下。

《披尋記》五○八頁:
復有四清淨道等者:當知此說四種通行,名為四清淨道:一、苦遲通行,由鈍根故,說非功用根圓滿;由未得現法樂住故,說彼亦非喜樂圓滿。二、苦速通行,由利根故,說功用根圓滿;由未得現法樂住故,說非喜樂圓滿。三、樂遲通行,由已得現法樂住故,說喜樂圓滿;由鈍根故,說非功用根圓滿。四、樂速通行,由已得現法樂住及利根故,說喜樂圓滿,亦功用根圓滿。
「復有四清淨道等者:當知此說四種通行,名為四清淨道」,這個「通行」就是由凡夫到聖人通行無阻,到達了。是四種通行、四淨道,一是「苦遲通行,由鈍根故」,「苦遲」,「苦」就是沒得到色界四禪,沒有喜樂,沒有喜樂但是他慢慢地得到聖道。「由鈍根故」,說是這個人是懈怠,「由鈍根故」,遲鈍,這個「鈍」就是遲、慢。「說非功用根圓滿;由未得現法樂住故,說彼亦非喜樂圓滿」,「現法樂住」就是現在你得到色界四禪了,不是未來,那麼就叫做…,你沒得到,「由未得現法樂住故,說彼亦非喜樂圓滿」。
「二、苦速通行」,前面是說苦遲通行,現在第二個苦速通行。「由利根故,說功用根圓滿;由未得現法樂住故,說非喜樂圓滿」,那就是善根有很多種,但是主要還是智慧,這個智慧,他學了很多智慧,他對般若的善根栽培得強,所以他叫做根利。「說功用根圓滿;由未得現法樂住故,說非喜樂圓滿」,這是一個圓滿,不是兩個圓滿。「三、樂遲通行,由已得現法樂住故,說喜樂圓滿;由鈍根故,說非功用根圓滿」,這是般若栽培得不夠。「四、樂速通行,由已得現法樂住及利根故,說喜樂圓滿,亦功用根圓滿」,這個是最殊勝的。

寅三十二、背惡說等清淨道別(分二科) 卯一、標列
又有四清淨道:一、背惡說法及毗奈耶,二、向善說法及毗奈耶,三、資糧道,四、清淨道。
這是第三十二科「背惡說等清淨道差別」,分兩科,第一科是「標列」。
「又有四清淨道」,四種清淨道,也是得聖道才算是清淨,有四種差別。第一個是「背惡說法」,「背」就是棄捨的意思,遠離的意思。「惡說法」,他說的法是邪知邪見不合道理的說法,你棄捨這件事。這個「棄捨」,我看這應該是分兩種:一個你自己棄捨了這種邪知邪見,一個是你不去親近這種人,這種邪知邪見的人,你遠離他。「及毗奈耶」,「毗奈耶」是調伏的意思;就是如果你發覺了自己有這種問題的話,能調伏自己的邪知邪見,能滅除去邪知邪見。有的人有善知識告訴他,你這是邪知邪見,他不承認,他還保留認為這是寶貝,不要棄捨,那就不對了,那就不是「背惡說法及毗奈耶」了。這是第一種能棄捨這個邪知邪見,能滅除去邪知邪見,能調伏邪知邪見。
「二、向善說法及毗奈耶」,這個「向善說法」,就是這個人能親近,能親近這個善說法,就是有正知正見的人,他去親近他合乎道理的說法,他能親近他,「善說法」。「及毗奈耶」,就是他能夠使令自己清淨,能調伏自己三業清淨,能滅除去一切的過失,滅除自己內心的煩惱,這是第二種。第一種就是他棄捨了惡說法,而也能滅除自己內心的煩惱;現在是第二種能去親近善說法,能滅除內心的煩惱,這還有點差別的。
「三、資糧道,四、清淨道」,這樣子加起來就是四種。

卯二、隨釋(分四科) 辰一、背惡說
此中最初,謂如有一於外道見,及引無義苦切行中,心不愛樂,亦不忍可。
這是第二個。前面是「標列」,這底下是「隨釋」,隨所標列的次第去解釋,第一科是「背惡說」。
「此中最初」的背惡說法及毗奈耶什麼意思呢?「謂如有一」類的人,「於外道見,及引無義苦切行中」,對這個「外道見」,就是佛法以外的人,有邪知邪見的人,就是前面不如理作意,一共有十六種外道的見。「見」就是思想,起如是見,立如是論。起如是見,是內心的思想;立如是論,是把它發揚出來,把它宣佈出來叫做論。「及引無義」的,沒有功德的那種「苦切行中」,無義的苦行,你白受辛苦了,無義的苦行。「心不愛樂」,對這兩類的事情心裏不歡喜,對於外道的邪知邪見不歡喜,對於無義的苦行也不歡喜。「亦不忍可」,不接受,「不忍可」,不接受、不同意這種事情,拒絕這種事情。這底下《披尋記》。

《披尋記》五○八頁:
此中最初至亦不可忍者:此中有二差別:謂於外道見及引無義苦切行中,如其次第,心不愛樂,亦不忍可,釋前背惡說法及毗奈耶。
解釋這個意思。底下第二科「向善說」。

辰二、向善說
第二、謂如有一,於蘊、界、處、緣起、處非處等諸善巧中,愛樂忍可,又能堪忍寒熱等苦。
這是第二個「向善說」法及毗奈耶。這個「謂如有一」類的人,他是個怎麼的情形呢?「於蘊、界、處、緣起、處非處等諸善巧」,就是於蘊善巧,就是「善巧」是智慧的意思。對於色受想行識這五蘊,能通達他是無我的,無我、無我所的,知道色受想行識都是無常變化的,是老病死的,那麼你知道沒有我、我所,那叫做「蘊」善巧。
「界」善巧,通達這個界善巧,這個「界」:地、水、火、風、空、識,六界也是,或者是十八界,通達他們也是無我、無我所的,那麼就是界善巧。這個「處」善巧,就是十二處,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法也是無我、無我所的,那麼叫做處善巧。
「緣起」善巧,就是十二因緣,無明緣行、行緣識,這十二緣起。十二緣起也是通達一切法都是這樣,一切眾生都是這樣流轉,惑業苦的流轉;就是生滅則老死滅,有滅則生滅,取滅則有滅,乃至無明滅則行滅,就是這樣子,也是無我、無我所的,這叫做緣起善巧。「處非處」善巧,這個「處」,合道理的叫「處」,不合道理就是「非處」。譬如作善就得善報,作惡就得惡報,這是「處」合道理;作善得惡報,作惡得善報,這不合道理。你能通達因果的道理,因果緣起的道理,那就叫做處非處善巧。
這樣子說,處善巧、蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧,「諸善巧中」,這是在佛法裏中說的道理,還有一個四諦,諦善巧。「愛樂忍可」,對於佛法有歡喜心,你能接受生歡喜心。「又能堪忍寒熱等苦」,又能夠忍受得了,寒也受得了,熱也能受得了,饑渴也能受得了,也能忍受得了。所以在戒律上好像有的小孩子出家,就哭起來了,很多的原因哭起來了,或是沒有吃飯餓了就哭了,還有很多事。佛就是說小孩子不到那個年齡,不給他受戒,不要他做比丘。因為什麼呢?這個忍力不夠,就是要十九歲、二十歲才可以受戒。這表示什麼?表示他的忍力夠,餓一點不在乎,稍為寒一點、冷一點也不在乎,忍力夠。
我們若看看律上那個緣起,就可以知道出家人應該怎麼樣做法,能有這些忍力。那麼這是向善說法及毗奈耶,其實學習佛法、修學聖道的確要有忍力,沒有忍力這事做不來,因為都不是凡夫的習慣,都違反凡夫的習慣。凡夫的習慣就是貪心來了就貪,瞋心來了就瞋,就是隨順心理活動,凡夫這樣子。現在佛教是違反,貪來了不要貪,瞋來了不要瞋,你看就是違反你的習慣,那你怎麼能做得到呢?所以要忍,要忍耐一點,非要這樣子不可。這個忍當然不是沒有理由的忍,無義苦行的事情不要忍,就是用佛法的智慧來忍,應該是這樣才可以。

辰三、資糧道
第三、謂淨尸羅、守根門等諸善資糧所攝正法。
這是第三科「資糧道」。就是修學聖道一個準備,修行之前一個準備的階段,有前方便,不是一下子,你就是聖人了,不是這樣意思,他有個準備的階段。那麼這個資糧是什麼呢?「謂淨尸羅」,就是你要持戒清淨,這是一個很重要的聖道資糧。「守根門等」,還要「根門」就是眼耳鼻舌身意,這個「根」就是「門」,你要守護它,不要向外任意的攀緣,隨便的就是攀緣外邊的塵勞世界,種種的虛妄分別,不要這樣子。還有悎寤瑜伽,睡眠不能太多,也不要太少,乃至飲食的事情。「諸善資糧所攝正法」,這些好的,能做聖道前方便的這些資糧,有這種功能的,就叫做「資糧」。「所攝正法」,屬於這一類的都是「正法」,他能令你得聖道,這些事情,這叫做「資糧道」。

辰四、清淨道
第四、謂奢摩他、毗缽舍那斷諸煩惱現法樂住。
「第四」,這是第四科「清淨道」。「謂奢摩他、毗缽舍那斷諸煩惱現法樂住」,你這個資糧,前面是「背惡說法及毗奈耶」,棄捨這邪知邪見的不清淨惡知識;這個「向善說法毗奈耶」是親近善知識;然後要準備資糧,這三個階段。這第四個就是正式開始修行了。修行什麼呢?「謂奢摩他」就是修止了,「毗缽舍那」就是修觀,修止、修觀有什麼好處呢?能「斷諸煩惱」,能把所有的貪瞋癡煩惱都能斷除去了。斷除去了,你也決定是「現法樂住」,當然在未到地定裏也可以安樂,未到地定很容易就得初禪了,所以一定是得禪,「現法樂住」就成功了。這四個清淨道我們要記住,人家問我們:要應該怎麼樣修行才能得聖道呢?你就這樣回答這四樣:第一個背惡說法及毗奈耶,第二向善說法及累奈耶,第三要有資糧道,第四是清淨道,就是這樣子可以得聖道,說得很清楚。

寅三十三、學增上心方便差別
又有四種學增上心方便:謂未離欲者為得不還果,或不還果依未至定求現法樂住,又為令他斷諸惡法及往善趣,又為自己斷諸煩惱得勝決擇。
一共是三十九科,現在是第三十三科「學增上心方便差別」。
「又有四種學增上心方便」,前面有三十二種的四種法門,現在又有第三十三種,是四種人。這個「四種」應該說是四種人,有四種人學習增上心。「增上心」就是定,這個定是有強大的力量。我們的心散亂力量不是很大,若是得到了禪定,這個心的力量是特別大的,所以叫做「增上」。這個「方便」在這裏說,應該有兩個意思:一個是方法的意思,一個是行動。有四種人學習色界禪、色界四禪的方便。那四種人呢?
「謂未離欲者為得不還果」,這個「未離欲」這個話,就是這個人已經得聖道了,就是得到初果、得到二果這樣的聖人;雖然是聖人,但是他還沒有離欲,他還是有欲的煩惱的,就是欲界的這個色聲香味觸的五欲,他還是有。那麼這樣的聖人,他現在有需要進一步的去修行,他現在的意思就要修色界四禪。他目的是什麼呢?「為得不還果」,就是希望成就第三果,叫阿那含果,中國話就是「不還果」。
「不還」就是往生到色界天去了,不回來欲界了,這叫做「不還」,不回來了。這個「還」就是由色界天來到欲界來,本來是欲界的人到色界天去,然後又由色界天回來。這個回來有兩種事情:一個是他的業力、他的煩惱,他要回來,不回來不可以,他的煩惱就是逼迫他非回來不可。一個是,不是煩惱也不是業力,是他的願力,他乘著神通,他從色界天來到人間,隨時可以離開欲界回到色界天的,那個不在內。現在「不還」,就是他沒有欲界的煩惱和業力逼迫他非回來不可,所以叫做「不還」。譬如說是地獄的世界,到地獄裏去有兩類的人:一個是自己有罪跑到地獄去了,一個是有慈悲心的聖人他也到地獄去,到地獄去不是有罪,是慈悲心乘著神通去了,隨時也可以離開的。現在說這個「不還果」,就是指他沒有欲界的煩惱了,所以他是很自在的,不需要回到欲界來。
「或不還果依未至定求現法樂住」,這是第二種人。這第二種人是誰呢?前面第一種人是初果、二果的聖人,現在就是已經成就三果的聖人。成就三果的聖人,這個三果聖人他沒有得色界定,他是成就了未至定,就是超過了欲界定,可是還沒有到色界定之間的那個定,也是未至定,是有定,但還沒有到色界定的那個程度,他在這個定裏面修色界定,在這個定裏面修行。他的目的是「求現法樂住」,就是希求現在的生命體裏面,就能夠出現色界定,色界定就是叫做「樂住」,就是有強烈的輕安樂,這麼一個禪定,所以叫做「現法樂住」。
「依未至定求現法樂住」,這是第二種人。這個「依未至定」的「依」,當然可以說是依止,其實就是在的意思,在未至定裏面修色界定、修初禪。像我們平常的人,我們做什麼事情,心裏面也要靜下來去思惟觀察,雖然說是靜下來,心裏還是散亂心而不是禪定。現在這個三果聖人,他是在未至定裏面去修學色界定的。所以從這個字樣上看,不是出了定去修行什麼,而是在定裏面,在定裏面修。我們沒得定的人的想法,入了定就是心裏不分別了,心若一分別就是沒有定了,所以說修行就是心裏有分別,心一分別就是離開定了。所以說你修行時候是在定裏面修呢?是出了定呢?就認為是出了定才修,其實這個說法是不對的。
這個得定、沒有得定的差別,就是前五識不動,第六識還能夠有活動。那就是在定裏面,他第六識雖然在活動,但是還是在定裏面。怎麼知道呢?因為前五識不動,所以那是在定。這個在我們沒得定的人,這件事好像是不可思議,好像是很矛盾,心裏面一思惟觀察就是亂了,就是那裏還有定呢?但是不是,成就定的人前五識他不動,他心裏面在思惟事情,但是還是在定裏面,並沒有這個困難的。
「又為令他斷諸惡法及往善趣」,這是第三個人。第三個人也是修行色界初禪、二禪、三禪、四禪的,那麼他的目的是什麼呢?「為令他斷諸惡法及往善趣」,就是為了使令其他的人能夠斷惡修善。那麼你修禪定對於他人斷惡修善有什麼關係呢?有關係的,這個眾生大概的說有兩類:一類他不重視你有沒有神通,他就是你講的話有沒有道理,你若有道理,沒有神通我也相信;沒有道理,你現神通我也不相信,他就是這樣的眾生。有的眾生你講得有沒有道理,我不重視這件事,你講的怎麼好我也不重視,你若有神通我就相信,你若有神通我就相信你說的話;沒有神通,你那個話我就一個錢也不值。
所以這個地方,這個人「為令他斷諸惡法及往善趣」,教化眾生斷惡修善,所以他要修禪定得神通,做這個事。「斷諸惡法及往善趣」,這個「往善趣」,就是你做種種的善事,你造成的功德,這個功德的力量使令你能到安樂的地方去,叫「往善趣」。這就是指人間、天上叫做善趣,就是簡別不是三惡道了,若做種種罪過的事情,就跑到三惡道去了。所以是「又為令他斷諸惡法及往善趣」,所以這個人他要學習增上心,學習色界定;因為神通這件事,你欲界定、未至定都不能發出神通來,無色界定也不行,只有色界四禪才能夠成就神通的。
「又為自己斷諸煩惱得勝決擇」,是又為自己,這個修襌定,這個第四個人他修禪定,他的目的是什麼呢?「為自己斷諸煩惱」,前面是為他人,這底下是為自己。「為自己」,能夠息滅自己內心的貪心、瞋心各式各樣的煩惱,得到殊勝的智慧。這個「決擇」就是智慧的意思。所以也要修禪定,修禪定這裏面表示什麼呢?因為得到色界四禪之後,你心裏面有定了,你的心的力量大,你依止這個定發出來的智慧去斷煩惱容易。若是我們沒得定的人,我們心裏面散亂,用散亂心斷煩惱很困難,很不容易。所以要得到禪定以後,是「斷諸煩惱得勝決擇」。
所以在這裏面說,修色界定的人有這四種人,有這四種人各有各的目的,但是也可以合起來說。這個第一種人「未離欲者為得不還果」,實在他就是有斷煩惱的意思,因為你若是得到色界定,你就可以斷色界的煩惱、無色界的煩惱,斷的就能夠容易,比未至定的能力會大的多。那麼同時他若是成就了,也可以修學神通,那也就能令他「斷諸惡法及往善趣」,也會有這種作用的。這是有四種人修學色界定有這樣的不同。

寅三十四、轉還所攝業相差別(分二科) 卯一、標攝
又有二業四相差別:謂轉所攝業差別有三,還所攝業總立一種。
這底下第三十四科「轉還所攝業相差別」,分兩科,第一科是「標攝」,把這四種相標出來,又用「轉」和「還」來攝這四種業,所以叫做「標」,也叫做「攝」。
「又有二業」,二種業合起來有四個相,四個相貌的不同。那兩種呢?謂轉和還,「轉所攝業」、「還所攝業」這兩種。這個「轉所攝業」怎麼講?怎麼叫做「轉」呢?這個「轉」就是活動,「轉」就是流動,就是從這裏到那裏,從那裏到這裏,他是流動的,不能自主的。隨所造業力去受苦樂的果報,說我不想去,不可以,你非去不可。誰願意到地獄去,你不去也得要去,就是你造了這個業,這個業力就要控制你,所以叫做「轉」。這個造了善業,我歡喜到人天去受樂,但是到時候又結束了,你還是要走,這個地方也不是一個久居的地方。總而言之是要動,所以叫做「轉所攝業」,屬於這個流動這種功能的業力,這個業力差別有三種。
「還所攝業總立一種」,「還」是什麼呢?「還」就是回來了,我回來的意思,就是從流動的境界裏面,回到那個不流動的地方去了,不動就是自主的意思,我自己自在安樂的意思。「轉」就是不是那麼自在;這個「還」就是從轉的境界裏面,回到那個自主自在的地方去。自主自在的地方是什麼?就是無為的境界,就是諸法實相的境界,回到那裏去了。那麼屬於這一方面的業力,那這就是無漏業;前面那個轉所攝業,就是有漏業。這個「還所攝業總立一種」,這麼加起來就是四種。

卯二、釋相
當知初業,一向能感不可愛果惡趣異熟;第二業,一向能感可愛樂果色無色界異熟;第三業,能感愛非愛果欲界天人異熟;第四業,能斷前三業。
這底下第二科解釋,「釋相」解釋這個轉所攝業的三種相貌。
「當知初業」,這個三業裏面第一種業,「一向能感不可愛果惡趣異熟」,這就是做惡事了,做殺盜淫妄傷害人的事情。「一向」就是決定的意思,決定能夠招感不可愛樂的果報,就是惡趣的果報。「異熟」就是果報。地獄、惡鬼、畜生的果報,這是第一種業,作這個五逆十惡的這一些業力,這是苦果。
「第二業,一向能感可愛樂果色無色界異熟」,第二種業,「業」這個字就是你心一動,業者動也,這個「業」當做動字講。這個動當然是身口意,我們這個身體有了動作,或者語言上有什麼表示,都叫做動;但是主要是心動。因為身體的行動和發出來種種的語言,都是要以心為本的,心若不動,身口也不能有什麼表示的,所以還是心動。不管是作善業、作惡業,都是心在動作,所以稱之為「業」。現在這裏面說「第二業,一向能感可愛樂果」,就是決定,你若創造了這樣的業,就決定能令你得到可愛樂的果報,這個果報令你安樂自在,不會令你苦惱的。這個是什麼呢?「色無色界異熟」,就是色界天和無色界天的果報,這個色界天的果報、無色界天的果報,完全是安樂自在的,一點苦惱沒有。那當然是要高深的襌定境界,人與人誰也不侵犯誰,都是安樂自在的,和欲界不同。那麼這是第二種業。
「第三業,能感愛非愛果欲界天人異熟」,這個第二種業就是修學禪定成功了的人,現在第三種業「能感愛非愛果」。第三種業是什麼業呢?你若創造這種業,就令你成就一種果報,這個果報又是可愛的、又是不可愛的,這個果報。是什麼呢?是「欲界天人異熟」,就是我們欲界的,我們這個世界,我們這個世界有人還有天,天上的果報和人間的果報,都有這「愛非愛」這兩類事情,這種果報。人間的果報也有多少令人如意的事情,但是也有很多令人苦惱;天上的事情有很多令人快樂,但是也有苦惱的事情,所以是「愛非愛」有這兩類。這個第三業就是修學五戒十善的人,修學五戒十善的人就得這種果報;修學禪定的人是第二業;作惡業的就是初業。說這三種業,就是罪業、福業、不動業,這三種業得這三種果報。
「第四業,能斷前三業」,第四種業就是還所攝業。這就是佛教徒相信了佛法,他能夠修學戒定慧,修學戒定慧就是能斷前三業,能把前三種業都息滅了,得到更殊勝的果報。第二種業一向能感可愛樂果,是色界、無色界的異熟,雖然是可愛一點苦惱沒有,但是還有個無常的問題,就是時間到了,這個可愛的果報又結束就沒有了,所以也是不是太理想。所以若是修學佛法戒定慧的業,就沒有這個問題,就解決了無常的問題了,就是永久的安樂自在了。這是佛菩薩的大智慧告訴我們,世間的業和出世間的業果報就是這樣子,我們自己想一想,你願意造那一種業呢?這樣意思。

寅三十五、諸有情類增上勤務差別
又有四種諸有情類增上勤務:一、樂而非利益,二、利益而非樂,三、亦樂亦利益,四、非樂非利益。
這第三十五科「諸有情類增上勤務差別」。這個「增上」,或者是說他有強烈的願望,有強烈的欲望。「勤」就是努力,這個願望很強大,很努力的去做這個事情。「有四種」,有四種有情,有「增上勤務」的不同,對於這個事情努力地去做,這個肯努力就是因為有願望的關係。如果他心裏面不歡喜,他不會去努力,就是肯努力去做,也就是因為他有增上的願望。那四種事情呢?
「一、樂而非利益」,這個「樂」就是我做了這個事情,能令我快樂,這個事情。那麼「而非利益」,這個利益和樂,利益其實也是樂。但是說「樂而非利益」,這話怎麼講呢?就是這個樂是暫時的,但是我們人間的人說是,譬如人,我們人最多活到一百歲,活到一百二十歲,少數人可能活到二百歲也可能,你最多就是二百年的樂,就是為了這個樂,我努力地去工作,這是樂,這是一種。「而非利益」,不是永久的樂,不是永久,你這個樂就是這麼多,這什麼意思呢?這個樂就是短時間的如意,就是指現在說,也就是世間上我們做各行各業的這些人所希求的事情,就是這些事情。「非利益」這個「利益」是什麼?就是佛教徒修學聖道,修學聖道他將來能得到涅槃,那就是永久的自在的樂,也是「樂」,那叫做「利益」。所以「樂而非利益」,就是努力地去工作,就是歡喜世間的五欲樂,其實說得明白就是這個意思;但是這個不是佛教徒所成就的出世間的聖道,不是這個。
「二、利益而非樂」,第二種人他努力地修學聖道,修學戒定慧,「而非樂」,而放棄了世間的五欲樂,我不要這些東西,這些東西是你費了很多的辛苦得到的成果,就是暫時的,頂多就是一百年。如果你三十歲成功了,活一百歲,你就還有七十年的樂,頂多就是這樣子,到了臨命終,命終的時候什麼都沒有了。所以這一種人,我不求這種樂,我求永久的安樂,這就是佛教徒修學聖道的,「利益而非樂」。
「三、亦樂亦利益」,這個第三種人,就是他也是歡喜世間的五欲樂,努力地去求工作。「亦利益」,他也歡喜學習佛法,也要求聖道,這是一種人,這是第三種人。這第三種人,我們若看起來這第三種人是不錯,兼而有之,世間上我也是求了,出世間也是有。這個人若我看,好過那個「樂而非利益」,好過這種人,因為他一方面也在佛法裏面栽培,一方面不放棄世間的五欲。但這件事,實在這個事情,這個事情實在是不圓滿的。
因為譬如你修學佛法,你又若到社會上工作,社會上工作也要時間,修學佛法也要時間,你就這麼多時間,一部分時間去做世間的事業,一部分修學佛法,反正把時間就分成兩分。但是在兩方面的成果互相傷害,我們說是修禪定這個事情,修禪定這個事情我們以前說過,這個定能破壞欲,欲也能破壞定,這是這樣子。你若去修禪定,我去靜坐,靜坐的時候不可以有欲,靜坐;靜坐有了成就的時候,然後再回到社會上去的時候,回到塵勞的世界去的時候,又要去享受欲,那麼就是欲又破壞定了。那麼從塵勞的世界到佛法來修學定,定又去破壞欲,互相破壞,互相破壞最後你得到多少?你成就多少?可能不是很多,我看不是很多的。
「四、非樂非利益」,這是第四種人,這個人是不及格了。他也不努力地求世間的樂,他也不去努力地學習佛法,這種人。那麼這四種人裏面,還是第二種比較理想一點,「利益而非樂」,因為這個是能成就的,他也能成就。這個第一種,第一種人比較多,多數是這種人,這種人如果是合法的,不違犯法律而去求世間的樂,假設他前生的栽培也不錯,今生也應該能成功,在不違犯法律的範圍內,他可能有多少成功。但是命終了以後就完了,什麼也沒有了,唯有第二種這個是最理想。

寅三十六、軛及暴流諸門差別(分二科) 卯一、舉四軛(分二科)
辰一、標列相
又有四門起諸煩惱,能令有情與生等苦和合不離。一、染著諸欲門,二、染著色無色等至門,三、外道諸見門,四、住此法中未得眼者無智門。
這第三十六科「軛及暴流諸門差別」,諸門的不同,分兩科,第一科是「舉四軛」。分兩科,第一科是「標列相」,標出這個四軛的相。這個「軛」,我這個本子上是木字邊,但是在其他的經論上有時候是車,汽車的車,車字邊叫做軛。這個「軛」是什麼呢?這個軛是舊時代,現在這個汽車可能沒有這個軛,舊時代那個牛拉的車、馬拉的車,那個車有一個轅,那個車前面有個轅,前面有一個彎的東西,或者是用木頭做,或者是用什麼做,就套在馬的脖子上,或者牛的脖子上,套上了這個牛就向前走,或者馬向前走,就把車拉到前面去了,就是那個東西,那叫做「軛」。
現在這個「軛」在這上面的意思,牛若不拉車的時候自己隨便走,應該是自在一點;若是一個幾百斤、幾千斤重的這一個車裏面,載這麼多的東西,把這軛套在馬的頭上,或者牛的脖子上讓牠向前拉,你看這是很辛苦,很辛苦你已經套上了,你就解脫不了,這個「軛」是這個意思。現在這上面是說什麼呢?這個「軛」就是種種的苦惱事情,套在你的身上了,套在你的身就是套在你的心上了,套在你心上你不能解脫,你非受不可,這就是和合的意思。苦惱的事情和你的身心合在一起了,和合的意思,這叫做「軛」,要你受苦,就是這個意思。四種,這有四種的不同,這第一種是「標列相」。
「又有四門起諸煩惱,能令有情與生等苦和合不離」,「又有四門」,有四個門不是一個門,這個「門」本來是房子有門,是有出有入的意思,又可以入,又可以出,在這裏看也是有出有入的;但是還是以出的意思比較多,表達生出來的意思。「起諸煩惱」,從四個方面能令你生起來很多的煩惱,很多很多的煩惱令你心裏不安,很多的煩惱。「能令有情與生等苦和合不離」,這個「起諸煩惱」是因,「能令有情與生等苦和合不離」是果;這個果是由自己煩惱的因來的,不然的話也沒有這件事。
「有四門」,這四門生煩惱,有四門令這個「有情與生等苦和合不離」。「生」苦,生就是苦,生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦,還有一個怨憎會苦,還有求不得苦,還有一個五趣蘊苦,很多的苦惱。這麼多的苦惱同你和合不離,你就得受這個苦。這四門有兩個作用,一個令你生煩惱,一個令你與苦和合不離,就是這麼兩個作用。這是標,這是總標,底下別列出來。
「一、染著諸欲門」,第一個令你生煩惱的地方,「染著諸欲」。「諸欲」就是各式各樣歡喜的事情,歡喜色聲香味觸就是這五種欲。「染著」就是心裏面有染汙心,愛著這個欲的境界。你這樣子結果,這就是一個門,這個門令你生出了很多苦惱,「染著諸欲門」。
「二、染著色無色等至門」,第二個門就是…,「染著諸欲門」是我們欲界人的事情,這個「染著色無色等至門」,是色界定、無色界定的境界。這個色界定和無色界定叫做「等至」,等了就至。那麼這個「等」,就是靜坐的時候也不昏沈、也不散亂,叫做「等」;你若能這樣,就到了那個定的境界了,就到了安樂的境界了,這叫做「等至」。這個色界定也是等至,無色界定也是等至,這也是個門,也能令你生諸煩惱,當然這個和欲界不同,和欲界不一樣。你染著這個,我們人世間的欲,在欲上引起煩惱;這個色界天、無色界天的人,是在定裏面引起煩惱,也是有煩惱,當然是比我們人世間高明的多了,煩惱輕,但是也是有苦惱,也是染著。
「三、外道諸見門」,這是「染著諸欲門」、「染著色無色等至門」,這是我們一般的人是這樣。這第三種是特別的一種人,「外道諸見門」是外道,就是佛法以外的道,不是佛教,其他的宗教,他們是「諸見門」,有各式各樣的不同的思想。我們前面講過不如理作意那個地方,有十六種外道的思想,就是「諸見門」,那裏他們也會從他們的思想裏面,也會生出來很多的煩惱,很多的苦惱,也有這個問題。
「四、住此法中未得眼者無智門」,這個住此法門中未得眼者無智門,就是前面第一種染著諸欲門,第二染著色無色等至門,第三外道諸見門,這三類人,你安住這個法中,安住諸欲中,安住色無色界定裏面,你安住在外道的各式各類的邪知邪見裏邊,都是「未得眼者」,他們都沒有佛的佛眼,法眼、慧眼都不具足。不具足都是沒有智慧的,智慧不夠,因為智慧不夠所以引起了很多的煩惱,引起很多的苦惱,都是這樣子。這個實在是一切苦惱的根本的一個原因,因為沒有智慧就會有很多的事情,很多的錯誤的問題。那麼這加起來就是這四種,因為這四種就與生等苦和合不離,就是剛才說的那麼多苦惱在一起,你不能解脫。這是「標列相」,底下第二科「顯對治」。

辰二、顯對治
又修聖道,令此四門所生眾苦速得離繫。
說是前面染著諸欲也會有生等苦和合不離,你染著色無色等至門,外道諸見門,住此法中未得眼者無智門,都會和很多的苦惱在一起而不得解脫。那怎麼辦法呢?所以「又修聖道」,所以相信佛法的人,你修學佛法的聖道,這條道路能到聖人的世界去,所以叫做「聖道」,就是戒定慧了,簡單說就是戒定慧。
「令此四門所生眾苦速得離繫」,你修學聖道的時候,前面四門所生眾苦都可以很迅速的都可以解除了,就沒有繫縛了。這個很多的煩惱、很多的苦惱把你綁住了,叫做「繫」,綁住了你沒有辦法解脫。現在要修學聖道,為「速得離繫」,很快地就離開了這麼多的煩惱,就可以解脫很多的苦惱,使令你身心安樂自在,這修學聖道。這是「顯對治」,對治前面的苦惱,是這樣意思。
我們初開始對佛法有一點信心,然後我們就發心出家了,發心出家,但是要學習了佛法以後才能更清楚一點,更加明白就是這麼回事,有這麼四個門。說是我們在欲界的境界是這樣;我們歡喜靜坐放棄了欲,歡喜靜坐得到色界定、無色界定感覺好,在佛法裏面講還是有問題;第三個是外道諸見也有問題,所以學習佛法還要得正知正見。那麼從佛法上看,前三個門最根本的原因在那裏?就是沒有智慧,就是這麼回事。這樣子修學聖道,原來就是解脫這三個問題,「令此四門所生眾苦速得離繫」。所以我們學習佛法,一方面得正知正見,才能夠避免偏差跑到外道的世界去了,避免這件事。第二個說歡喜靜坐,你還是有佛法的靜坐,和世間人的靜坐還是不一樣,還是有不同的地方。世間上的人,歡喜靜坐的人也會說殊途同歸,也會說這個話。但是佛法的道理,從佛法的道理來看,殊途而不同歸,途是不同,不同就是不同,而不是同歸。但是我們同人談話的時候,也不妨有一點方便。

卯二、例暴流
如能令有情與苦和合,能令順流取後有業難可解脫,當知亦爾。
這是第二科「例暴流」,前面是四軛,主要是說四軛,就是很多的苦惱,這個煩惱引起的苦惱套在你的身上,沒有辦法解脫,說這個事情。現在這個「例暴流」,這個「暴流」就是大水非常的湧,漂流得很厲害,有情若是墮到那個流裡面,你是很難出來的,這個「暴流」就是譬喻我們的煩惱。前面這個「軛」是這樣子,現在用「暴流」的這種境界與它相例,做一個比例也是這樣子。
「如能令有情與苦和合」,前面說這個「四軛」能令有情與很多的苦惱合在一起,不得解脫。但是我們若學習佛法了的時候,用佛教的理論來觀察這件事的時候,原來這件事是怎麼回事呢?很多的苦來困擾我們不得解脫,若在佛法的理論上來講,就是你的心的分別問題,你不去分別沒有事,所有的問題都是這樣子,你心裏面不做如是分別,就是沒有事了。當然這個在理論上說很簡單,但是你若不分別,你能不分別嗎?還不是那麼容易,你能一念不生可以嗎?不是的,那是要經過長時期的修行才可以的。說「如能令有情與苦和合」,這個你有這樣的煩惱,你創造了這樣的業,這個煩惱和業叫你和苦合在一起的時候,你很難解脫。
「能令順流取後有業難可解脫,當知亦爾」,這前面「如能令有情與苦和合」,就是前面這個「四軛」是這樣子,令你不能解脫;說「能令順流取後有業難可解脫,當知亦爾」,也是這樣子。「能令順流取後有業」,這個「順流取後有業」,這個「順流」,這「流」是什麼?就是煩惱,就是四個暴流,這是個譬喻。這大水的流動力量是很大的,那麼說這個我們的貪瞋癡久遠以來,從無始劫以來我們內心裏面熏習這個貪瞋癡的煩惱,這個力量像大水的力量一樣,你在那個流裏面就順這個流去了,你不能逆流,逆流而上,這是少數人的事情,多數的人都是順著流下去,這個大環境大家都是這樣子,我也是這樣子,這是「順流」。
這個順這個流是怎麼回事呢?順這個流當然就是造業,就是做了種種的行動,做種種行動,就是做醫生的、做律師的、做建築師的,做各式各樣的這些人。做各式各樣裏面,做這些事情,然後這些人在這些大環境裏面,就是做了很多的罪業了,做了很多的罪業。我在想一般的老百姓,業力比對、相比起來還不是很大,就是權力越大的人,業力是最大。這是對比起來是有輕有重,若不比起來,我看都是很厲害。那麼你造了這個業,這個業又怎麼樣呢?「取後有」,就是拿到,「取」者是拿也,拿到後來的果報。你現在造了這個業,這個業還沒有拿到果報,但是將來會拿到,「後」就是將來。因為你在造業的時候,是你有果報你才能造業的,這個果報是前生的業力得的果報;你現在造了這個業,這個業還沒有得果報,所以就是「後有」,將來的,將來你這個業就會拿到一個果報。
這個「有」就是有果報,在將來的時候,就是這個果報結束了的時候,你所造的業發生作用,就是又得一個果報。又得一個果報,那個果報是什麼?就是生等苦,還是這個生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,很多很多的苦,來到人間就是這麼多苦,到了三惡道就是更不得了,很多的苦。「難可解脫」,你想解脫是不行的,很難的。「能令順流取後有業難可解脫」,你已經得了果報,你不能解脫。說還沒得果報,我造了的業,這個業也是困住你,你想要和這個業分開是不可以,很難。「當知亦爾」,也是不容易解脫的,不容易。
這是「例暴流」,前面是說四軛,這裏說四暴流,四暴流和前面這話也是,就是欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流也是。這四軛:就是欲軛,「染著諸欲門」是欲軛,「染著色無色等至門」是有軛,「外道諸見門」是見軛,底下第四個「住此法中未得眼者無智門」是無明軛,這四軛。第一個門和第二個門都可以說是欲,就是我們欲界的人在色聲香味觸上有欲,這個色界天、無色界天上是在禪定裏邊有欲,這個外道諸見門是見,所以加起來是一個欲、一個見,或者說是一個愛、一個見。對於欲上有愛,或者禪定裏面有愛,所以這兩個加起來是個愛,加上外道的見,就是一個愛、一個見。這個愛、見從那裏來的呢?是無知,就是無明,就是糊塗不明白道理,所以這是個根本的,這個無明我是個根本的。這個四暴流也是名字還是這樣子,就是叫欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流,就是這樣子。暴流在煩惱上說,四軛是在苦果上說;一個在因上說,一個在果上說,是這樣子。

  寅三十七、補特伽羅諸門差別(分四科) 卯一、依具不具縛等辨
復有四種補特伽羅,當知遍攝一切補特伽羅。一者、異生,二者、未離欲有學,三者、已離欲有學,四者、超薩迦耶見一切無學。
這是第三十七科「補特伽羅諸門差別」,分四科,第一科「依具不具」煩惱等辨,具足煩惱,不具足煩惱。我們沒有修行的人什麼煩惱都有,所以叫做具;有修行的人但是還沒成功,是這樣的人他也有煩惱,但是不具足了,有一部分煩惱沒有了,那叫做不具煩惱,有差別。
「復有四種補特伽羅」,補特伽羅翻到中國話就是數取趣,數取趣就是數數的一次又一次的去得果報。我們現在這個生命體是果報,我們得的果報,得這個果報是要死掉的,死掉了以後又去得果報,那個果報經過一個時期又死掉了,又再去得果報,叫做數取趣,一次又一次的得果報,也就是眾生的意思。若人類來說就是人,就是有四種人,「當知遍攝一切補特伽羅」,就是這四種可以普遍的統攝一切眾生都在這,都有了,加在一起了。這個眾生很多很多可以分成四類,用這四類統攝了一切的眾生,就是這樣意思。那麼那四種呢?
「一者、異生」,第一種補特伽羅就是異生。這個「異」就是差別,就是這一類的眾生,他有不同的見、不同的思想,有不同的煩惱,會創造不同的業力,會得不同的果報,他沒得聖道,所以叫做「異生」,是這樣意思。
「二者、未離欲有學」,第二種補特伽羅就是他不是異生了,這個人從異生裏面除名了,不在內了,就是修學佛法他得了聖道了,就是剛才說過的,得了初果、二果的聖人。這個人雖然是聖人,但是還是有點欲,還是有欲的,未離欲,他還要繼續要學習佛法。這個「學」有修行在內,繼續還要學習佛法要修行,這一類眾生,這已經很好了。
「三者、已離欲有學」,第三種補特伽羅就是沒有欲了,他得到在小乘佛法說,就是阿那含果是三果聖人。「已離欲」,把欲界的欲全部地息滅了,沒有欲了。但是他的聖道還沒圓滿,還要繼續地修行,所以「有學」。
「四者、超薩迦耶見一切無學」,第四個補特伽羅「超薩迦耶」,薩迦耶就是執著有我、我所的這種知見,叫做「薩迦耶」。主要就是執著有「我」,執著這個身體是我;執著色受想行識是我;或者色受想行識裏面,單獨執著那一個是我;或者另外執著有個我,不是色受想行識,另外有一個我,另外有個我這個我,和色受想行識在一起,或者是不在一起。有這樣思想的人,就叫做「薩迦耶見」。但這個有分別我執、有俱生我執的不同,是超越了薩迦耶見的,就是斷除我見了,把這個我的執著沒有了,「一切無學」,他的聖道完全圓滿了,不需要再學習了。
我們學習這個《瑜伽師地論》,或者學習《大智度論》,或者學習《摩訶般若波羅蜜經》,這一派學派的佛法都是這樣子,就是什麼叫做我見,什麼叫做法、法執、我執、有所得是無所得,什麼叫做智慧,什麼叫做凡夫,什麼叫做聖人,這樣講,總是這樣說。所以需要破除這個我執,破除這個法執,得到根本智慧,得到後得智,得到無上菩提、三乘菩提的,這樣子。說是這麼說,但是另外一個學派不是這麼說,眾生就是佛,就是這樣講,即心就是佛,而不講什麼我執、法執,也會說到這個話,說到這。但是修行的時候,不管什麼叫做我執、法執,不管,就是這樣修行了,這就是一個問題,就是一個問題。
譬如說這個房子,我說這話好像我有了成見了。譬如這屋子裏面,我在這屋子休息,這屋子現在有了毒蛇、有了猛虎在這裏。這時候你在這兒不安,要把這個毒蛇、猛虎要趕走,我才住在這屋子比較安全。但是講的時候這麼講,可是做的時候把一個蒼蠅拍死了,好了!我就世界太平了。這樣子,這樣修行是可以嗎?這樣修行是安全的嗎?我是這樣說,表示我有了成見了,是不是?不過這個事情可以再研究,繼續地去思惟去觀察。我剛才說「四者、超薩迦耶見一切無學」,可見這彌勒菩薩、無著菩薩這聖人,著重的、明顯的標出來要滅除這個我、我所見,要做這個。在修行上一定要修無我觀,一定要這樣做的,你才能成為「無學」,不然的話,這個問題是不能解決的,不能解決。
我現在不要說名字,說名字就不對了。頭幾天啊,本來我很忙,但是我順便的就…,有人給我一本《金剛經》,《金剛經》的注解,那位法師給我這個《金剛經》注解,說這位法師《金剛經》講得非常好,但是我當時接過來了,我心裏記住這句話,講得好。後來我沒時間看,頭幾天我坐在那裡,其實是很忙,但是順便我心裏頭是有個問題,我就順手就把這個《金剛經》注解就請過來了。請過來我一看,《金剛經》上:「無有定法名阿耨多羅三貌三菩提」,他不能講這句話,他不能講,真的講很多地方很有發揮,但這句話他絕不能講。但是他也有點學問,總是講了多少話,繞了多少圈就過去了。為什麼呢?就是心裏面有我,就不可以說:阿耨多羅三貌三菩提是無定,無有定法,這個地方不能講,一講和自己的思想衝突,和自己思想衝突,所以就得繞圈子,繞繞圈子就過去了。這個如果你現在要有「超薩迦耶見」的思想,那麼「無有定法名阿耨多羅三貌三菩提」,這句話很容易就講過了,就講過去了,不是很難,不需要繞圈子,一下子就說明白了。

卯二、依戒見具不具辨
又有四種補特伽羅:一、自住律儀,不能為他宣說正法;二、自不住律儀,而能為他宣說正法;三、俱能作;四、俱不能作。
這又說有「依戒見具不具辨」,來辨別這個人的差別。「有四種補特伽羅:一、自住律儀」,這很難得,他自己能發心學習戒律,學習比丘戒、比丘尼戒,學習菩薩戒。那麼他能安住在戒律上不違犯、不犯戒,輕重等持,重戒也受持不犯,輕戒也不犯,非常的殊勝。「不能為他宣說正法」,但是這件事辦不到,為他宣說正法這件事辦不到,不能,那麼這就是還有所不足為他宣說正法。
「二、自不住律儀」,他自己不能夠,這個戒持得不是那麼圓滿,「而能為他宣說正法」,能做這件事。「三、俱能作」,這第三個是,第三種是最好了,又能持戒清淨,又能為他宣說正法,這是最好。「四、俱不能作」,這兩種都不能,又不能持戒,又不能宣說正法,都不能。那麼這是…,看這個小字,這個《披尋記》。

《披尋記》五一○頁:
又有四種補特伽羅等者:此中補特伽羅於戒及見隨一具足,或俱具足,或俱不具足。如是說有四句差別:初句唯戒具足,第二唯見具足,第三二俱具足,第四二俱不具足。
「又有四種補特伽羅等者:此中補特伽羅於戒及見隨一具足」,這個戒,這個宣說正法這件事是見,就是你對佛法有深入的見地,你有聞思的智慧。「隨一具足」,你隨一個,具足其中的一個。「或俱具足」,或者完全都具足,或者是都不具足。「如是說有四句差別:初句唯戒具足」,就是戒具足而見不具足;「第二唯見具足」,見具足而戒不具足;「第三」個兩個都具足;「第四」個都不具足,是這個意思。
這個見,有的人破戒而不破見,我做這個事情是錯是不對,承認是不對,那就是見沒有破,承認這是善、這是惡,我現在做得是惡是不對的,不做這個事情是對的,這可見這個人的見沒有破。有的人他是,是行為很好、很清淨,見破了,沒有善惡的因果問題,做善和做惡都是一樣的,做惡又不得惡報,做善也不得善報;這個人就是見破了,他的知見有問題,思想有錯誤,但是他的行為很好。你看就有這個事情,什麼樣的人都有。
這個第三種人是最好,他的行為也特別好,思想也特別的正確,是最好。第四種人就是都不具足了,所以這是這四種補特伽羅的差別。所以這個我們初學佛法的人,我們還沒得到擇法眼,我們不知道,不知道你去親近一個善知識的時候,你怎麼樣親近?這個人是有這麼樣四種的不同,你願意親近那一種人?親近那一種人?這個我把這一段也講了它。

卯三、依現後法有苦樂辨(分二科) 辰一、標列
又有四種補特伽羅:一、族姓卑下,現行白法;二、族姓尊高,現行惡法;三、族姓卑下,現行惡法;四、族姓尊高,現行白法。
這三十七門裏分四科,現在是第三科「依現後法有苦樂辨」,第一科是「標列」,第二科「料簡」。
「又有四種」人,第一個是「族姓卑下」,這個「族姓卑下」就是他這個族,這個族的裏面是卑下,這按照一般人的說法,不是說佛法的態度。一般人說法,說這個人的職業不是那高貴,卑下,那麼就稱之為卑下。「現行白法」,但是這個人品德很高尚,他不做惡事,他能做善法,所以叫做「白法」,就是善法的意思。
「二、族姓尊高,現行惡法」,還是這個人很高貴,他的父親,他的這個家族裏面,就是很多高尚的人,或者做皇帝的、做國王、做國務總理的,就是姑妄這麼說,高貴。但是這個人「現行惡法」,做了很多的壞事。「三、族姓卑下,現行惡法」,族姓卑下的人,他沒有做好事,「現行惡法」。「四、族姓尊高,現行白法」,做了很多善法。有這麼四種人,這底下「料簡」。

辰二、料簡
此中最初現法有苦非於後法,第二後法有苦非於現法,第三二世俱苦,第四二世俱樂。
說是「最初」這個族姓卑下這個人,那這個人可能是貧苦的人,那他現在生活不是那麼自在,是「現法有苦」;「非於後法」,因為他現在的行為非常好,將來還是快樂的,就是「現法有苦非於後法」。「第二後法有苦非於現法」,第二種族姓尊高,這個是富貴中的人,富貴中的人他現在的福報大,他現在的生活沒有問題;但是「後法有苦」,將來也是有問題,因為他現在做了罪過的事情了,所以是「後法有苦非於現法」。「第三」種族姓卑下現行惡法,「二世俱苦」,現在也苦惱,將來也苦惱。「第四二世俱樂」,第四種族姓尊高現行白法,現在也是快樂的,將來也是快樂的。

卯四、依自他苦等非福福辨
又有四種補特伽羅:一、以苦自任不任於他而生非福,謂受外道自苦戒者。二、以苦任他不任於自而生非福,謂隨有一不律儀者。三、以苦俱任而生非福,謂諸國王及祠祀主、馬祠祀等。四、不以苦任於自他而生大福,謂住靜慮者及離諸惡補特伽羅。
「又有四種補特伽羅:一、以苦自任不任於他而生非福,謂受外道自苦戒者」,上一次我講的,不是昨天,上一次講的,就是昨天的上一次講的,「又有四清淨道:一、背惡說法及毗奈耶,二、向善說法及毗奈耶,三、資糧道,四、清淨道」。你們找到這個文了,這個我再解釋一下。
「又有四種清淨道」,四種清淨道,「清淨」就是聖,得了聖道的時候,斷惑證真的時候,叫做「清淨道」,就是有四種方法,有四種法可以成就清淨道。第一個是「背惡說法及毗奈耶」,「背」就是棄捨,棄捨這個惡說法及毗奈耶。這個「惡說法」就是不符合緣起的道理,叫惡說法;這個「毗奈耶」就是律。但這個惡說法,法和律這都是惡說,惡說法、惡說律,就是外道的法和律。這個毗奈耶可以這麼解釋。「二、向善說法及毗奈耶」,那這就是佛法了。「向」就是清淨的意思,清淨學習佛教的善說法和律,這麼樣解釋。「三、資糧道,四、清淨道」。
「此中最初,謂如有一於外道見及引無義苦切行中,心不愛樂亦不忍可」,這個是解釋那第一個「背惡說法及毗奈耶」。「謂如有一於外道見」,就是那個說法,外道的思想;「及引無義苦切行中」,「無義苦切行」就是無義的苦行。無義的苦行是什麼呢?就是外道那些五熱炙身,四方都是火,四面都是火,東西南北都是火,上面是太陽,他在中間受這個熱來炙其身,來烤、來熱他的身體,這是用苦切行。或者是不吃東西、不吃飯,或者是一個腳立在那裡,或者持雞戒、持牛戒、持狗戒,這些苦切行中,而這個就是那個毗奈耶了,就是所謂戒禁取這一類的事情。「心不愛樂」,這就是解釋那個「背」字,「亦不忍可」,這個文這麼解釋好一點。
「又有四種補特伽羅:一、以苦自任」,這是第三十七科,一共三十九科,這是第三十七科「補特伽羅諸門差別」,分四科,那現在是第四科。「又有四種」人,這是四類人,第一種是「以苦自任」,這個「任」這個字,在這裡是授予的意思,就是用這個苦給自己吃,給自己受苦,這就叫做「以苦自任」。「不任於他」,他不授予他人的苦惱,他不把這個苦惱給別人,他只給自己。這樣做的人,做了結果是什麼呢?「而生非福」,就引起很多不可愛的苦惱事情,這是指誰說的呢?「謂受外道自苦戒者」,就是那個稟受外道,不是佛教裡面的,外道自己苦惱自己的那種戒、那種人,就是自己給自己苦吃,就是剛才說的那些受牛狗戒的,或者是五熱炙身的那些人。
「二、以苦任他不任於自」,第二種人就是把這個痛苦的事給別人吃,給別人受苦;「不任於自」,不給自己受苦,這樣做也是會造成了很多的苦惱。這是指誰說的呢?「謂隨有一不律儀者」,這就是說隨那一個人,他就是歡喜做惡事,或者是釣魚,或者是打獵,或者以殺生為職業的人,或者以偷盜為職業的人,或者是以淫為職業的,就是隨有一不律儀的這種人,就是給別人苦頭吃,他自己不受苦。
「三、以苦俱任而生非福」,第三個就是自己也受苦,也給別人苦,因此而造成了很多的罪過。這是誰呢?「謂諸國王及祠祀主、馬祠祀等」,國王就是國家最高的領導者,有權利的人,他有那麼多的國土,有那麼大的權利,有那麼大的財富,他還不知足,他還是要侵略其他的國家去,於是乎自己也很苦惱,被侵略的也是很苦惱,所以是「以苦俱任」。「及祠祀主」,祠祀主這個祠堂裡面這些邪知邪見的人,供養鬼神,供養天神,就是殺害豬羊,殺害這些來祭祠鬼神、祭祠天神;這樣做自己也是苦惱,而殺害的眾生也是苦惱。「馬祠祀等」,就在祠堂裡面殺這個馬,把這個馬殺掉了來祭祀,這也是一種非福的事情。
「四、不以苦任於自他而生大福」,第四種人就是他不拿這個苦惱的事情授予任何人,也不給自己苦吃,也不給他人吃;那麼他這種行為「而生大福」,能造成很多有意義的功德。這是什麼呢?「謂住靜慮者及離諸惡補特伽羅」,就是安住在色界四靜慮的人,他成功了這種人,他在深山裡面住。假設沒生到天上去,在人間的話,在深山裡面與世無諍,自己常常入定;雖然生活很簡單,看起來很苦,但是他並不苦,所以他很快樂。如果他若是來到人間教授的話,也會令人少欲知足、修學梵行,也是一種大福德的事情,所以是「不以苦任於自他而生大福」。「及離諸惡補特伽羅」,及人世間遠離一切惡事的人,他不作惡,他能修五戒十善或者種種的功德,這種人也是有意義的,並不是持這些無義苦行,沒有這些事情。那麼這是「依自他苦等非福福辨」,這一段。

寅三十八、語業過失功德差別(分二科) 卯一、舉過失
又略有四種語失:一、不實,二、乖離,三、毀德,四、無義。
這是第三十八科「語業過失功德差別」,語業有過失的語業,有功德的語業,是不一樣的。這一科分兩科,第一科是舉這個過失的語業。
「又略有四種」話、四種語言是有過失的。那四種呢?一是「不實」,就是說謊話。第二是「乖離」,破壞別人的感情,使令別人彼此間變成了冤家,這樣子;說這種語言,當然這是個動機的問題,他自己有一個希圖,需要用妄語來滿足自己的願望,我說一句謊話,我能占到便宜,我破壞別人的感情,我能得到便宜,所以叫做「乖離」。第三是「毀德」,就是謗毀別人的功德,就是破壞別人,這是說一些暴惡的語言。第四是「無義」,就是他也不屬於前三種,這個就是屬於放逸的語言,放逸的語言沒有真實的意義,而是也有過失的,引起人的放逸。
這四種語言,當然是在身語意這三業上說,是屬於口業;但是它不能離開意業的,因為離開了心是沒有事情的,所以也還是由心發出來的語言。由心發出來的語言,就是剛才所謂動機了,如果動機有問題,當然就是有過失了。但是我們佛教徒不應該這樣子,不應該為了成就自己的利益去傷害別人,這樣的語言不可以說,不應該這樣說,不應該有這種動機、這種事情。

卯二、例功德
與此相違,當知即是四種語德。
前面是「舉過失」,這是第二「例功德」。就是與前面這四種妄語相違反的,就是不說謊話,也不說離間語,也不說粗惡語,也不說這個雜穢語,說法語,這樣子「即是四種語德」,就是四種語言都是有功德的。一般社會上的人,我感覺到說謊話不算一回事,隨時說謊話。一般沒有什意義的,也不見得對你有傷害,這還是輕微;如果是有意的傷害人,那的確就是不對了。我剛才說過,但是我們佛教徒不應該這樣,這個語言上不要有這些過失,「當知即是四種語」的功「德」。

寅三十九、聖及非聖語言差別(分二科) 卯一、舉非聖(分二科) 辰一、標
又略有四種非聖妄語。
這第三十九科「聖及非聖語言差別」,分兩科,第一科「舉非聖」,先是「標」出來。「又略有四種」,不是聖人的,這是妄語,聖人是不說妄語;「非聖」那就是凡夫了,凡夫說這個妄語。這是「標」,底下加以解釋,解釋分兩科,第一科是「舉見不見」。

辰二、釋(分二科) 巳一、舉見不見
謂於見不見,顛倒而說。
就是凡夫說謊話的時候,一般的常見就是「於見不見,顛倒而說」。他是看見了,但是你問,他說我沒看見,於見顛倒而說;於不見也顛倒而說,他是不見,但是你問他是見不見?他說是見了!就是不是那真實,錯誤地與事實相反地那麼樣去說話。這是一種妄語,凡夫的妄語。

巳二、例聞不聞等
於聞不聞,於覺不覺,於知不知,當知亦爾。
這是第二科「例聞不聞等」。對「於聞不聞」也是顛倒而說,「於覺不覺,於知不知,當知亦爾」,這是非聖。底下「例賢聖」。

卯二、例賢聖
與此相違,當知即是賢聖諦語。
「與此相違,當知即是賢聖」的真實語,賢聖的真實語,見就說見,不見就說不見,聞不聞、覺不覺、知不知也是,也是照真實說。這一段文在前面講過,在這裡就是順一順文就好了。

子五、五種(分二科) 丑一、結前正顯
已說四種佛教所應知處,次說五種。
這是第五科,前面已經說過了四科,就是用一、二、三、四的數字來介紹佛法的大意。現在用五的數字介紹佛法,分兩科,第一科「結前正顯」,把前面那一段文結束,正顯現在的五種。
「已說四種佛教所應知」的境界,這以下說「五種」佛教所應知處。「已說四種佛教所應知處」,這句話是結前;「次說五種」,是正顯,這是第一科。第二科是「別廣宣說」,分二十科,用五個數字來表示佛法,分二十科,第一科是「雜染清淨行聚差別」。分兩科,第一科「於有取蘊」。

丑二、別廣宣說(分二十科) 寅一、雜染清淨行聚差別(分二科)
卯一、於有取蘊
謂有五種諸欲貪品麤重隨逐流轉雜染所攝行聚。一、所依所緣自性行聚,二、能領納自性行聚,三、能分別言說分位取諸法相自性行聚,四、能作用自性行聚,五、能了別自性行聚。
這個「有取蘊」,「取」就是煩惱,有煩惱的五蘊,就是這個五蘊色受想行識,五蘊是有煩惱的,那麼這就是凡夫的五蘊。聖人就是無取蘊,沒有煩惱的蘊。凡夫的這個五蘊也是由煩惱而引生的,引生出來五蘊之後,又發出來煩惱,所以叫做「有取蘊」。這底下是「於有取蘊」,看「於有取蘊」是怎麼講的。
「謂有五種諸欲貪品」,這是說有五種法,這五種法是什呢?「諸欲貪品」,是各式各樣的欲。這個「欲貪」是於欲有貪,這個「貪」者愛也,愛著這個欲叫做「欲貪」。「品」者類也,就是屬於這一類的煩惱。是「麤重隨逐」,這個欲貪屬於活動,就是你內心裏面有這個貪愛心出現,叫做「欲貪」;「麤重」是這個欲貪煩惱的種子。說這個人是有欲心的人,但現在他沒有欲心,現在他的心裏面還是清淨,但是他有欲貪的種子,叫做「麤重」。
這個麤重的種子「隨逐流轉」,這個種子,從久遠以來就有這個種子的,種子一直隨逐這個人,從無始劫以來就一直隨逐到現在。他時常出來活動,那心裏面就有欲貪了,活動了以後又造成了這個欲貪種子的力量,是「隨逐」。「流轉」是相續下來,或者來到人間,人間也可能各式各樣的人,也可能是中國人,或者是外國人,各式各樣的人,或者跑到三惡道去,或者跑到天上去;但是這個欲貪的種子總是隨逐你不捨,不和你分離,你到那去都隨著你。
「雜染所攝」,這個欲貪,不管是欲貪的現行也好,種子也好,都是不清淨的,屬於這一類的。你對於這個五蘊裡面,這五法裡面有這樣的東西隨逐你。「行聚」,這個「行」就是活動,就是一切有為法。而這「聚」不是孤獨的,都是一堆一堆的,色法也是一大堆;受,你這感覺有苦受、樂受、不苦不樂受,苦樂憂喜捨的感覺也是一大堆,憂、喜、捨都是受;想也是一大堆;行也是一大堆;識也是一大堆。所有的法都不是單獨的,都是一堆一堆的,所以叫做「聚」。這五種法,是屬於「諸欲貪品麤重隨逐流轉雜染所攝行聚」的五法。這是標出來,標出來這「有取蘊」的大意,這底下就列出來究竟那五法呢?
「一、所依所緣自性行聚」,這個「所依」就是我們的前五根,這個「所依所緣自性行聚」是色法。「二、能領納自性行聚」是受,一條一條就是色受想行識五法。屬於色法來說,「所依」就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;「所緣」就是色、聲、香、味、觸,這也是色法。聲音也是屬於色法的,因為色法的振動才發出來聲音,也是色法。所依的根的色法,所緣的境界的色法,這兩種色法是「自性行聚」,就是屬於它本身的境界。眼它本身的情況,耳、鼻、舌、身它本身的情況,這個「自性」就是它本身的意思,這也是屬於有為的,也是「聚」。這是第一說到色蘊。
「二、能領納自性行聚」,能領納就是受,境界出現的時候,眼識和色境相接觸的時候就有識,就是根、境、識這三個一和合就有受,就會感覺到是苦、是樂、是受,苦樂憂喜捨這種感覺。「能領納」,他有這種功能能領納。你若沒有識就不行了,他就沒有苦樂憂喜捨的受。「自性行聚」,這個受本身的這個有為的境界,這也是一大聚。
「三、能分別言說分位」,這是想,這個想它有兩個作用:一個是「能分別」,一個能「言說」。這個根境識一接觸的時候,他心裏面就會想,這個分別就是想,就是會思惟這是怎麼回事,取它的各式各樣的相貌情況,去加以觀察、加以思惟,那麼叫做「分別」;「言說」,又能說出來話,用語言表達出來他內心所想的,這兩件事。「分位」就是所想的也是有分位的,所說的話也是有分位的,不是一籠統的那樣子,其中有各式各樣微細情況差別的,所以叫「分位」,這是想。
「取諸法相自性行聚」,這還是這個想,能分別言說,由內心的分別所以能發出言說來,這是一種;第二種是「取諸法相」,其實這個「取諸法相」和那個「分別」有相通的意思。這個「取」也可以說是拿到,拿到諸法相貌的情況,這個是心法,這個是色法,心是屬於什麼,色法又屬於什麼,各式各樣的相貌,這樣的「自性」行相,這都是想的自性的一個「行聚」,這種境界。那麼這是想的相貌的情況。
「四、能作用自性行聚」,這就是五蘊裡面的行蘊,行蘊。前面「能領納自性行聚」,這是苦樂的領納,苦樂憂喜捨的領納;第三個「能分別言說分位取諸法相自性行聚」,這是認識,認識境界的相貌;現在這第四個就是採取行動了,能發生出來行動的作用,或者是來保護自己,或者去破壞別人,或者利益他人,各式各樣的作用,這一類的活動,「自性行聚」,這是屬於行蘊。
「五、能了別自性行聚」,這是第五種,就是識蘊,識蘊是能了別,能了別一切境界的相貌。前面受、想、行是屬於心所法,能了別是心王,心王和心所是合作的,都有了別性。但是心王是主,其他心所法等於是幫助它做事情的一種情況,幫助心王做事情的一種功能。「能了別自性」,這了別本身的情況,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,它也是一聚一聚的,不是單獨的,心王它一動也是一大堆的事情。所以這個「聚」、集聚,所以這正是說這個就是五蘊。這五法裡面是「諸欲貪品麤重隨逐流轉雜染所攝行聚」,是這麼一個境界。這是「於有取蘊」是這樣情況,底下。

卯二、例無取蘊
此五相違,當知即是離欲貪品麤重還滅清淨所攝自性行聚。
這第二科「例無取蘊」,沒有煩惱的蘊;就是前面這五蘊和它相違反的,不是「諸欲貪品麤重隨逐流轉雜染所攝行聚」,不是了。
「當知即是離欲貪品」,它沒有欲貪品。這樣說這個「欲貪品」,應該不只是欲界的煩惱,色界、無色界的煩惱也在內。離了欲貪品,離了麤重,而能因為戒定慧的修學成功了,就是回到諸法寂滅相這裡來,它那個無分別智,或者是有分別的智慧,都是清淨的,沒有煩惱的雜染,這樣所攝的「自性行聚」。「所攝」的也是色受想行識五蘊,也是聚集的。那麼這就是聖人的境界,這要到阿羅漢果以上才可以,才有這種無漏的五蘊,才出現的。

寅二、受用欲者所愛境別(分二科) 卯一、標列五欲
又有五種受用欲者所愛境界,諸樂欲者,常所追求,常所受用;諸背欲者,恒正觀察,謂色聲香味觸。
這底下第二科,前面是第一科「雜染清淨行聚差別」,現在第二科「受用欲者所愛境別」,這受用五欲樂的,在欲裡面生活的人,他所愛的境界有什麼不同呢?分兩科,第一科是「標列」這個「五欲」。
「又有五種受用欲者所愛境界」,受用欲的這一類的人,他所愛的境界有五種。「諸樂欲者,常所追求」,這歡喜欲的生活的人,常是這樣去追求這個欲的,沒有我要追求,有了就要受用,那麼已經有了還不足,還要繼續追求,還要加多一點,所以「常所追求,常所受用」。
「諸背欲者,恒正觀察」,但是也不全都是受用欲者,還有棄捨欲的人。棄捨欲的人,就是「背欲者」。「恒正觀察」,他為什能夠棄捨這個欲?他就是要有智慧,能夠有深入的、正確的觀察欲是苦,所以他能放下這個欲,能「背欲」。這個五種是什麼呢?「謂色聲香味觸」,就是如意的色聲香味觸,是所追求的境界。
這一段是標,「標列五欲」;底下第二科「配釋四愛」,分兩科,第一科是「標」。

卯二、配釋四愛(分二科) 辰一、標
當知此中,依所追求、所尋思、所染著事,有四種愛樂。
「當知此」色聲香味觸裡面,「依所追求」的色聲香味觸,「所尋思」的色聲香味觸。這個「追求」是在未來,追求就是還沒出現,沒出現我要追求它,使令它出現,所以它還在未來,追求是還在未來;「所尋思」是已經過去了,我過去享受到的五欲,雖然是過去了,心裏面還在尋思、還在憶念。「所染著事」是現在,現在成就的五欲,時時愛著這五欲的事。此中「依所追求」是未來,「所尋思」是過去,「所染著」是現在,從這三方面來觀察有四種愛樂的不同。底下第二科是「配」。

辰二、配
謂未來所愛樂事,即所追求;過去所愛樂事,即所尋思;現在所愛樂事,即所染著,此復二種:一、所愛樂事,二、從彼所生所愛樂受。
謂未來所愛樂的事,即是所追求的;過去所愛樂的事,即是所尋思的;現在所愛樂的事,即是所染著的,那麼這是三種。但是「現在所愛樂事」有兩種,「此復二種:一、所愛樂事」,就是色聲香味觸;「二、從彼所生所愛樂受」,從這個色聲香味觸這個事上面,引發出來的愛樂的樂受,所愛的樂受,如意的覺受,所以加起來就是四種了。

寅三、愛非愛業異熟差別
又有五種有情,所得受愛非愛業果異熟自體。謂天、人、那落迦、傍生、鬼趣。
這是第三科,前面是第一科、第二科,現在第三科「愛非愛業異熟差別」,有愛業異熟、非愛業異熟。
「又有五種有情」,就是五種眾生,他們所得到的受,這個「受」其實就是果報,但是這個受有差別,有「愛」業果異熟、有「非愛」業果異熟,有可愛的。因為這個果是業所得,所以加了「業」字。這個「異熟」,就說這個果不是一下子就熟了,逐漸逐漸成熟的,所以叫做「異熟」。「自體」,就是這個果報的自體。一共有五種,「謂天、人、那落迦、傍生、鬼趣」,就是天、人,那是屬於愛業果異熟;那落迦是地獄、傍生、鬼趣這三種,是非愛業果異熟,加起來就是五種。

寅四、失利養等因行差別
又有五種失利養因行,亦是背涅槃因行。謂若於是處受用利養,若從彼得,若所得物,若所為得,若如是得,於此諸處心生吝惜。
「又有五種失利養因行,亦是背涅槃因行」,這是第四科「失利養等因行差別」。「失利養因行」,就是你有這樣的因行,就失掉了利養,這樣意思;因為你有這樣的行為,你就失掉了利養。「利」就是財富,「養」就是你生活所需,來資養你的生命,簡單說就是財富。失掉了財富的一個原因,就是你有這樣的一個行為,使令你應該得的沒得到。
「亦是背涅槃因行」,而這種「失利養因行」,同時也是「背涅槃因行」,就是不能得涅槃了。你用這個「因行」,本來是應該得涅槃,但是也不能得了,就是這樣。這樣就是兩種利益都失掉了,因為你有這個行為,世間的利養失掉了,出世間的涅槃也得不到了,兩種功德,這兩種事都失掉了。這是標出來這個過失的,你這樣做有這樣的過失。「謂若於是處受用利養」,這底下列出來什麼是「失利養因行」?什麼是「背涅槃因行」?這底下標出來。
「謂若於是處受用利養」,就是這個人在這個地方,他能夠受用他的利養,就是他能得到,能得到財富。「若從彼得」,若是從那個人,或是那一家得到利養。「是處」,是處。「若從彼得」,是那個家,或者是約所得的利養的財物。「若所為得」,因為什能得到利養呢?就是「所為得」,為你有這樣的一個原因,你就能得到這個利養,那叫做「所為得」。「若如是得」,這地方有解釋,或是屬於佛法這一方面的,這下文有解釋,就是你通達佛法,通達佛法的勝義怎麼怎麼地。
「於此諸處心生吝惜」,就是前面這多的地方,你心裏面吝惜,心裏面就是不歡喜別人去得到,就是我得到,別人不可以,叫做「心生吝惜」。這個《披尋記》解釋很詳細,我們看他的文。

《披尋記》五一三頁:
又有五種失利養因行等者:《成實論》中〈雜煩惱品〉說有五慳:謂住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳。此中五種,如次應知。彼云住處慳者:獨我住此,不用餘人,即此所說若於是處受用利養。彼云家慳者:獨我出入此家,不用餘人,設有餘人,我於中勝;即此所說若從彼得。彼云施慳者:我於此中獨得布施,勿與餘人,設有餘人,勿令過我;即此所說若所得物。彼云稱讚慳者:獨稱讚我,勿稱讚餘人,設讚餘人,亦勿令勝我,即此所說若所為得。彼云法慳者:獨我知十二部經義,又知深義,密而不說;即此所說若如是得。彼論又云:此人墮餓鬼等諸惡處生。是故此說失利養因行。又云:此人於解脫中終無有分。所以者何?是人於共有法尚不能捨,何況能捨自五陰耶?是故此說亦是背涅槃因行。
「又有五種失利養因行等者:《成實論》中〈雜煩惱品〉說有五慳」,就是《成實論》,不是《成唯識論》,就叫做《成實論》,是鳩摩羅什法師翻的,其中有一品叫做(雜煩惱品),就是不是解釋一種煩惱,解釋了很多的煩惱,所以叫(雜煩惱品)。「說有五慳」,說這個人有五種慳吝。那五種呢?就是「住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳」,這五種。「此中五種,如次應知」,這裡面也就是說這五慳,也如《成唯識論》(應是成實論)那五慳的次第,就可以明白了。這底下就配合著解釋。
「彼云住處慳者」,彼《成實論‧雜煩惱品》上說:「住處慳者:謂獨我住此,不用餘人」,這個地方就是我在這住,別的人不要來這住。「即此所說若於是處受用利養」,《成實論》上說這個住處慳這句話,也就是這裡文所說的,「若於是處受用利養」,心生吝惜的意思。這是住處慳。
「彼云家慳者」,彼《成實論》雜煩惱品說的家慳者,是「獨我出入此家」,我在這一家出入,「不用餘人,設有餘人,我於中勝」,我是最殊勝的,「即此所說若從彼得」就是這一句話,這一句話就是叫做「家慳」。
「彼云施慳者」,《成實論》上說施慳怎麼講呢?「我於此中,獨得布施,勿與餘人」,我不要給別的人,「設有餘人,勿令過我」,給我多一點,給別人少一點,就像這樣子,「勿令過我」。「即此所說若所得物」這句話的意思。那麼這叫做「施慳」。
「彼云稱讚慳者:獨稱讚我,勿稱讚餘人」,這稱讚慳。就是要讚歎我才可以,不要讚歎別的人,「設讚餘人,亦勿令勝我;即此所說若所為得」,「所為得」就是因為一讚歎,這個人就有名望了,因為有這個名聞而得到利養,這是「所為得」。
「彼云法慳者:獨我知十二部經」的道理,「又知深義,密而不說」,我都要隱密起來不向你說。「即此所說若如是得」,這是吝法,這是法慳。「彼論又云」,彼這個《成實論》上又說:「此人墮餓鬼等諸惡處生」,這個人有這個五慳,這個人將來會到那去呢?就是墮落到餓鬼道去,「等」也可能到畜生道、地獄道,也可能的,「諸惡處生」。「是故此說失利養因行」,所以這失掉了利養因行,人的資格都沒有了。
「又云:此人於解脫中終無有分」,那《成實論》又說,這個人他在聖道的解脫裡面,他沒有他的分了。「所以者何?是人於共有法尚不能捨」,這個人在「共有法」,這個地方、這個施主,或者財物,大家都可以受用,那位施主他誰都可以結緣的,不是你私有的,這是「共有法」。「共有法尚不能捨」,他都不能夠發心,大家都可以受用,他都不能布施。「何況能捨自五陰」?何況能棄捨自己的五蘊,觀察五蘊是無我、無我所呢?更是不能了。「是故此說亦是背涅槃因行」,所以這個人也不能得聖道了。這是第四科「失利養等因行差別」。

寅五、毀戒聞等諸法差別(分二科) 卯一、標
又有五法,令修行者先毀淨戒多聞,後虧止觀善軛。
這是第五科「毀戒聞等」,也破壞了戒,也破壞了多聞諸法的這些差別相。分兩科,第一科是「標」。
「又有五法」使令修行的人,他一開始破壞了自己清淨的戒,又破壞了他的多聞,就是修學佛法、聽聞佛法都被破壞了,破壞了這兩件事。這兩件事破壞了以後,「後虧止觀善軛」,不能持了淨戒,也不能多聞,那當然也不能修止觀了。要有戒你才能修止,要能多聞才能修觀,止觀是由淨戒和多聞來的,淨戒、多聞是止觀的基礎,這個基礎破壞了,止觀也就沒有了。
「善軛」,這個止觀是善軛。昨天講的那個是苦軛,是軛;現在這個止觀是善軛。這個「軛」是表示,你願意這樣修行的時候,就是一直地精進不棄捨,這樣努力修行的意思,所以叫做「軛」。就像那個馬在車轅裡面套住了,牠不能解脫。說我們發心修學聖道以後,就是永久一直這樣修行,所以叫做「軛」。

卯二、釋(分二科) 辰一、毀淨戒
謂於諸欲中心生愛染,於能覺發憶念教授教誡者所心生瞋恚,未受尸羅令其不受,雖先受得後令棄捨,或使穿穴。
「謂於諸欲中心生愛染」,前面是「標」,標出來有這五法的過失。這底下就解釋,加以解釋,第一科先說「毀淨戒」。
「謂於諸欲中心生愛染」,這個修行人在這個色聲香味觸的欲中,心裏面有了愛染心,有這種不清淨心了。「於能覺發憶念教授教誡者所心生瞋恚」,心生欲染這是貪欲,這就是說五蓋,這是貪欲蓋。底下說這個瞋恚蓋,瞋恚蓋是什呢?「於能覺發」,就是能覺知道你有愛染心的那個人,「於能覺發憶念」,你自己有了愛染心以後還不能覺悟,趕快要恢復清淨還不能,不能而這個善知識能夠讓你憶念聖道,不要憶念愛染。「於能覺發憶念」,就是能覺悟你,你那個善知識能覺悟你,能發動你的正憶念。「教授教誡者」,教授你佛法的善知識,教誡你不要做惡事。這個善知識「所」,這個善知識那個地方。他若這樣對你教授教誡的時候,「心生瞋恚」,心裏不高興,心裏憤怒了,這是瞋恚蓋,這第二蓋。
「未受尸羅令其不受,雖先受得後令棄捨,或使穿穴」。那麼這個人生了瞋恚不接受教導,那怎麼辦呢?那這個善知識就是「未受尸羅令其不受」,就是這個修行人退了道心,因為他沒有受戒,這個善知識就不准他受戒。「雖先受得」,說以前受過戒,受過大戒,「後令棄捨」,他若不覺悟的話,就叫他捨戒,是這樣意思。「或使穿穴」,這個令他棄捨,或者是使令他穿穴,這句話是叫他去穿了穴,這樣子。

辰二、毀多聞
耽著惛睡,恒不寂靜,染汙追悔,常懷疑惑,於所聞法不能領受,雖初領受尋即忘失,雖不忘失不證決定。
前面是兩個蓋,貪欲蓋、瞋恚蓋。這底下第二「毀多聞」,那麼貪欲蓋、瞋恚蓋破壞了戒。這底下「毀多聞」。
「耽著惛睡」,這個修行人就歡喜睡覺,本來這時候應該吃飯,吃飯都不吃了,要去睡覺,「耽著惛睡」;一個惛沈,一個睡眠,「耽著惛睡」,這就是惛沈睡眠蓋。「恒不寂靜,染汙追悔」,這是第四個蓋,這就是掉舉惡作這兩個蓋。「恒不寂靜」,就是心裏面掉動,心老是動,想這些放逸的事情,這些染汙的事情,「恒不寂靜」。「染汙追悔」,「追悔」也屬於善、也屬於惡,通於善也通於惡。在這裡就是我以前,我應該不要那麼早出家,就是後悔,出家後悔了。哎呀!我那麼年輕就出家,你看就錯誤了機會。這是「悔」,後悔自己作善,後悔自己沒有作惡,我那時作惡事最好,所以是染汙的追悔,後悔。這是第四個蓋,就是掉舉惡作蓋。
「常懷疑惑」,就是出家修行,修學聖道,是有聖道嗎?有佛菩薩嗎?對這些事情都有疑惑,對三寶有疑惑,「常懷疑惑」。「於所聞法不能領受」,這前面說這三個蓋,惛沈睡眠蓋,掉舉惡作蓋,「常懷疑惑」是疑蓋,這三個蓋。有了這三個蓋,「於所聞法不能領受」,善知識講解佛法的時候,他不能領受,不入其心。「雖初領受尋即忘失」,雖然他當初這個蓋沒有現前的時候,他還是能領受,聽聞佛法聽到心裏面去,但是現在又忘掉了,「尋即忘失」,很快就失掉了,忘掉了。「雖不忘失不證決定」,或者是他沒有忘失,但是也不能決定,對佛法的信心還是不具足,還是不能決定,還是疑惑,這樣子就是破壞了「多聞」,是這樣子。

寅六、二種下分諸結差別(分二科) 卯一、明下分
又有二種下分:謂見道是修道下分,欲界是色無色界下分。
這底下第六科,前面是第五科。這是第六科「二種下分諸結差別」,分兩科,第一科「明下分」。
「又有二種下分」,這個「下」的這一部分有兩種不同。「謂見道是修道下分」,這是一種。前面是說善根不強、業障現前的人,這底下說修行有成功的人,成功的人有見道、有修道的不同。這個見道是初果聖人,初得無生法忍的人,他是在修道的以下,修道的境界是更高了,見道是低,修道是更高尚的境界。所以見道是修道的下分,這是一分。「欲界是色無色界下分」,在三界來說,這眾生居住的地方來說,這個欲界是色界無色界以下的境界,色界無色界在欲界以上,更高尚的境界,就是兩種下分。

卯二、顯諸結(分二科) 辰一、標
約此二種下分,說五下分結。
這底下第二科「顯諸結」,「顯諸結」分兩科,第一科是「標」。「約此二種下分,說五下分結」,約前面這一個見道是修道下分,欲界是色無色界下分,約這兩種下分來說明這五種煩惱,這五種煩惱都是屬於下分的。

辰二、辨
依初下分,說薩迦耶見、戒禁取、疑;依第二下分,說貪欲、瞋恚。
「依初下分,說薩迦耶見、戒禁取、疑」,第二科就是「辨」,辨是說明。依頭一個下分就是見道和修道,見道是修道的下分來說薩迦耶見、戒禁取、疑。這個結就是煩惱,第一個煩惱就是「薩迦耶見」,執著我、我所,執著色受想行識裡面有個我,有我就有我所,有這種煩惱,這是一個染汙的。因為執著有我,他就會發出來染汙的煩惱,所以薩迦耶見是染汙的。
執著有一個我,這樣講當然是沒有講錯,執著有我。但是應該更明白一點說,我們的身體是剎那剎那的生滅變化,我們這個身體是有老病死的,我們身體是要老、要病、要死。但是這個我沒有剎那生滅,也沒有老病死,這個身體死了,但是我沒有死,我還是常住不壞的。這個我不死,身體死了我到那去呢?我可能到天上去,也可能到三惡道去,繼續去受果報。但是這個我是什麼呢?是執著的我,並不是真實有這麼個我,是虛妄分別心執著有一個我,是這樣子。那麼這叫做「薩迦耶見」。
「戒禁取」,就是外道所持的這些牛狗戒、五熱炙身這些事情。這個「戒禁」,就持這條戒,你不可以違犯,這叫「戒禁」;「取」是執著、愛著這個戒。說這樣做,將來會生天,會怎麼怎麼地…,取著戒禁取。乃至修禪定也屬於這一個,不是佛教徒,非佛教徒修襌定認為可以生到色界天、無色界天,就是得涅槃了,也是屬於戒禁取的。這個「疑」,剛才說過,就是對於佛教的苦集滅道、聖道疑惑,沒有信心不決定。這三種煩惱,「依初下分」,就是見道的時候,見道的人斷這三種煩惱。你若沒有斷,這三種煩惱障礙你見道,這個意思。怎麼障礙你的見道呢?
「薩迦耶見」是執著這個生命體裡面是有我的,障礙你見道,你若執著這個色受想行識裡面有一個常恒住不變異的我,你就不能修無我觀,你無我觀就不能修;因為他執著這身體有個我,所以不可能修無我觀。以前初開始,我初出家的時候聽《四教儀集注》,聽那法師講《四教儀集注》,就是講這個,只是講那句話,但是我不懂,什麼叫做障道?不明白。現在可以這麼講,你若執著有個我,執著色受想行識有個我,那就不能修無我觀了。有我和無我是相衝突的,不能並存的,就不能修學佛法了,不能修學聖道,障礙你修學聖道,「薩迦耶見」。
「戒禁取」,這個煩惱就是跑到外道裡面去了,佛法以外,去相信外道,去修學外道去了。所以薩迦耶見障礙你修學聖道,不能發起聖道;第二個就是跑到外道裡面去;第三個「疑」,就算是來到佛法裡面來,對佛教沒有信心,是嗎?是這樣子嗎?所以這三個都有障道的作用,可是若見道的時候,這三種煩惱都消滅了,就都消滅了。對於佛法的學習,這些事情,你若不學習《阿毗達磨論》,就是把這文順一順,薩迦耶見就是我我所見,戒禁取就是外道的戒,疑惑種種,就這樣講,不行!你還是迷迷糊糊。你若讀《阿毗達磨論》、《大毗婆娑論》,或者是《俱舍論》、《順正理論》,讀這個《阿含經》讀一讀,才明白這些名詞的本意,才能明白。明白了以後,你思想裡面有這樣的思想以後,再接觸到不同思想的時候,你就有點敏感,你心裏面立刻就知道這地方有問題;但是我們若學習的時候,迷迷糊糊的,反正只是把文字過去了,沒有明白那個真義,你就不知道那件事那裡有問題,不知道。
南傳佛教學者和北傳佛教學者接觸的時候,大家在互相介紹佛法的時候就有問題,思想就有問題,思想問題的結果,南傳佛教就說我們是大乘非佛說。這事是那樣,他們說我們大乘佛法是非佛說,也不是沒有根據的,也是有個理由說出來的。而我自己這麼想,我們不管你是那個學派大乘佛法的學者,你對佛法馬馬虎虎學一點,你不能夠否認,你不能同南傳學者來辯論這件事情,不能辯論。最多你自己的信心沒有動搖,就算你不錯了,只此而已,你不能反駁他,你說不出來,你不知怎麼回事。
但是我這又提到印順老法師,但是印順老法師可不是,印順老法師能保護了中國的大乘佛教,能夠否認南傳佛教這句話,他說出個理由來,會說出一個理由來。我想我們中國佛教的傳統佛教學者,不高興印順老法師的思想,你不高興歸你不高興,但是也不是今天了,我看至少前十幾年就開始了,中國佛教、北傳佛教受到南傳佛教,我們不說是侵略,不是說侵略,就是受到他們的,可以說是動搖了一下。他對北傳佛教的批評,北傳佛教的學者,我看大多數人對於教義的學習都不夠,都受到他的動搖,動搖了。但是你若是能夠注意去讀印順老法師的書,這大乘佛法的信心,佛法的信心還能建立起來。也有的人把印順老法師的書都藏起來,不教它流通,我都知道這種事,不可以擺出來的。當然也有人也有其他的原因,我的著作放在上面,印順老法師的書放到邊上去,也有這種情形,那就是另一回事。
我說這一段話的意思,對於佛法的學習,馬馬虎虎的學習,你不會有這種感覺。人家說大乘非佛說,你還不知怎麼回事。你若清清楚楚的學習,那就不同,你立刻就明白怎麼回事。當然也有人學習印老的思想,反倒是說大乘非佛說了,這種人也是有。但是我看印老的書,反倒認為他有保護大乘佛教的作用,我的想法是這樣子。當然也可能有第三種想法,第三種、第四種、第五種的想法也可能的。
這是說薩迦耶見和戒禁取見和疑,這個薩迦耶見這個地方是有點事情。我們如果不多讀經論,那些經論我都不讀,那些話我都不願意,我就歡喜學個祖師禪,那也好,你願意這樣就這樣,也是可以。但是佛法的真義,我看你做夢還沒夢到,若我看。因為你沒有學習佛法,你憑什麼能知道佛法的真義呢?憑什麼能知道呢?不可能會知道。你沒學過就是不知道,除非你是辟支佛。但是若按辟支佛的道理來說,沒有佛,也沒有佛法的世界,也不需要有書本,他就知道觀察這無常的境界,他能覺悟聖道,那也是和佛說的法是相契合的,那和現在的這些學習祖師禪的人還不同。所以還不能拿辟支佛來證明我學的佛法是對的,還不能這麼講。但是這話不是說,我的就是對的,你的就是不對,不是這個意思。你就把成見放下來,好好的學習學習佛法,自然你會明白這件事,不是這樣意思。所以注意「薩迦耶見」這個地方是有事情的。
這個五下分結就是薩迦耶見、戒禁取、疑,這下面還有個貪、瞋,這是五下分結。但是在這個十使,薩迦耶見這是一個,還有一個邊見,還有個見取見;這個邊見這裡沒有說,邊見沒有說,見取也沒有說,邪見也沒說,這三個見沒有講。三個沒有講,在《俱舍論》上的解釋,這薩迦耶見就包括了邊見,邊見就是你若執著有我時候,執著這個生命體裡面,這個老病死的臭皮囊裡面有一個常恒住的有我,這個身體裡面有個我;不是說是說話,我怎麼地,你怎麼地,不是說話那個意思,是要觀察這句話裡面表達的意義。這身體裡面有個我,這個我在時間上來說是怎麼情形呢?是常住的呢?是不常住的呢?這就是邊見。常是一邊,不常就是無常,就是斷;常是一邊,斷是一邊,這就是邊見。這個我是常住的,是中斷了,人若死了就沒有了;就是一個常見,一個斷見。所以有這個薩迦耶見,也就包括了邊見在內,這樣意思,這個薩迦耶見。
這個「戒禁取見」裡邊,也就包括那個見取見。見取就是外道他的思想,他執著是色界的四襌就是涅槃,他有這樣子見解的話,他認為這個見解是非常好的,叫做見取見,這樣意思。他執著這個牛狗戒這樣子,將來就能生天,認為這個見解非常好,那麼這個見取。而這個戒取見就是實行這件事,修行這件事,所以這個戒取見和見取見不同,但是他們可以互相有關係,所以就包含在戒禁取裡面了,是這樣意思。這個「疑」呢?其中也有邪見,把邪見也包括在裡面,就是不承認有因果報應,叫做邪見。這樣說薩迦邪見、戒禁取見、疑就把那三個見也包括在裡面了,是這樣意思。這是依第一個下分說這三種見,你若斷除去這三種見,你就得見道了,這樣意思。
「依第二下分,說貪欲、瞋恚」,就是欲界是色界下分。那樣就是上界:色界、無色界來說,色界、無色界他們是沒有瞋恚的,他們也沒有欲的貪。欲界的欲,上界的人他們不稀罕,他們棄捨那個欲,唯有欲界的人愛著這個欲,而且還發脾氣很厲害,這叫瞋恚。這樣子初果是斷了薩迦耶見、戒禁取見、疑,斷除這三種見,也就把那幾個見也斷了。等到二果、三果就把貪欲、瞋恚也斷了,那就得了三果。所以三果聖人,初果、二果、三果是斷五下分結,把五下分結斷了,那麼就生到色界天去了。

寅七、二種上分諸結差別(分二科) 卯一、明上分
又有二種上分:謂色界及無色界。
有五法來介紹佛教,一共有二十科,現在是第七科「二種上分諸結差別」,分二科,第一科是「明上分」,前面是有二種下分,就是五下分結。現在又說到有二種的上分結,這二種上分是什麼呢?「謂色界及無色界」,就是二種上分,就是在欲界以上。

卯二、顯諸結(分二科) 辰一、標
依此二種上分,說五上分結。
這底下「顯諸結」,前面是解釋什麼叫做上分?這底下說五種煩惱,分二科,第一科是「標」。
「依此」色界無色界這「二種上分」,「說五上分結」的不同,說這五種煩惱,這是「標」。底下是「辨」,「辨」就是說明的意思,分二科,第一科是「無差別結」。

辰二、辨(分二科) 巳一、無差別結
或有無差別結,謂色貪、無色貪。
這個「或」就是不定的意思,可以這樣解釋,也可以不這樣說。這個「無差別結」這個煩惱,色界和無色界是無差別的。什麼無差別呢?「謂色貪、無色貪」,就是這個補特伽羅,他對色界四禪的愛著心,這叫做「色貪」;對無色界的四空定的愛著心,叫「無色貪」,這兩種貪都是貪,所以是無差別。

巳二、有差別結
或有有差別結,謂愛上靜慮者掉,慢上靜慮者慢,無明上靜慮者無明。
「或有有差別結」,這是第二科,煩惱與煩惱是有差別的。「謂愛上靜慮者掉,慢上靜慮者慢,無明上靜慮者無明」。前面色貪、無色貪是兩種煩惱。這底下又說三種,加起來是五上分結。這三種煩惱是有差別的。這個「結」前面有解釋過,有二個意思:一個是,這樣的煩惱能令你與苦和合,所以叫做「結」。結者合也,結合。第二個意思,難可解脫。這個扣,這個繩子結個扣,這個扣你想解開是很難,表示這煩惱也不是容易斷。
這個「有差別結」是什麼呢?「謂愛上靜慮者」,這個上靜慮也就是色界無色界都在欲界之上,這個「上」還是這樣解釋,就是在欲之上的靜慮有愛著心。那麼這「掉」,這個愛就是前面那個貪,前面說那個色貪的貪,就是貪心。你有這個貪愛心,你心裏面就掉動,就會掉動,所以色界天的眾生啊,雖然說有禪定,其實他心裏面也有動,還是有這個煩惱。因為煩惱的特相就是不寂靜,所以一有煩惱就是不寂靜。這樣說呢,只有沒有煩惱的人才是寂靜,那是真實的寂靜,這是「掉」。
「慢上靜慮者慢」,慢上靜慮者,你在靜慮裡面,你成就了這樣的靜慮,它就會有慢、就會高舉:我有修行,你們不如我!他就會有這種心情,所以就是慢。那個「愛上靜慮者掉」,那個「掉」是因愛而有,所以是「愛上靜慮者掉」。現在說這個「慢上靜慮「呢?就沒有說,沒有說,不是說一定從愛來,就是你成就了靜慮的時候,你的高慢心就起來了,這個起來了「慢」,就是有。
「無明上靜慮者無明」,你成就了靜慮的人,你除了前面的愛、掉、慢,另外你還有無明,「無明」是什麼呢?你不知道你所愛著的,也都是因緣所生法,是無常的、是無我的、是空的,不明白這個道理,不明白是無我的,那就是「無明」。那麼這個「無明」,你對靜慮有無明,那就是這個煩惱,就是這個無明的煩惱。這裡面,我不知道你們怎麼想法,這裡面有個問題,什麼問題呢?
前面那個貪,分色界和無色界,就是色貪、無色貪。下面只說靜慮,沒有說無色,沒有這樣說。那這樣加起來名「五上分結」。按照道理來說,無色界四空定也是一樣,也是有愛上靜慮,愛無色界定的掉和慢和無明,也是一樣。這樣說呢,這個每一個單獨說色界的四靜慮,應該是四個煩惱。色貪、色界上的掉、色靜慮上的慢和無明是四個。無色界的四空定也是四個,色界的四靜慮也是四個。但是現在配上五個數呢?就是色貪無色貪,這個是前面說了,底下那三個只說了色界,只說了四靜慮。所以全面的說呢,應該是八個。色界無色界應該是八個的。現在就是這樣子安排成五個,五個數,應該有這個意思。《披尋記》讀一下…

《披尋記》五一四頁:
又有二種上分等者,此中分結,由有差別及無差別,故說色界及無色界,名為二種上分。貪煩惱相,色無色同,名無差別。餘煩惱相,種種非一,名有差別。
「又有二種上分等者,此中分結,由有差別及無差別。故說色界及無色界,名為二種上分」。二種上分「貪煩惱相,色無色」是「同」的,「名無差別。餘煩惱相,種種非一,名有差別」。就這樣,就解釋完了。

寅八、障諸善根不信敬別
又為五種不信敬所執持者,心不調柔,不能生長諸善根本。謂於大師所說正法,增上戒學、增上心學、增上慧學,正覺發者、正教授者、正教誡者、同梵行所,無有信敬。
「又為五種不信敬所執持者,心不調柔,不能生長諸善根本」。這是第八科「障諸善根不信敬別」,障礙諸善根,就是那個不信敬,這個不信敬是有差別的。
「又為五種不信敬所執持者」,我們的凡夫這個心,這一念明了性的心有特別的情形的時候,就是為五種不信敬所執持。其實這個話呢,我們貪心是來了,我們的心就被貪心執持;瞋心來了,我們的心就被瞋來執持,就是這麼回事。現在就是說呢,為不信敬,不信、不恭敬所執持。
這個「心不調柔,不能生長諸善根本」,這個就是沒有這樣煩惱的聖人,他去觀察凡夫的時候,就是會說出這句話。看那個凡夫,他現在這個時候,不信和不敬來執持這個心,就是牢牢地抓住了不放。這樣的不信敬所執持的結果,有什麼不好呢?就是心不調柔,心就是剛強而不敬,不敬,心就剛強起來了,心就不調柔,不是那麼樣地良善。
「不能生長諸善根本」,本來有了信、有了敬,這時候才能夠生出善法來。因為沒有信、沒有敬了,心不調柔了,所以就不能生長諸善根本。就是佛法裡面的一切善法都生不出來了,這些戒定慧都生不出來,不能生長諸善根本。或者這個不信敬,就是不能生長諸善的根本,這可以這麼解釋。
「謂於大師所說正法,增上戒學、增上心學、增上慧學,正覺發者,正教授者,正教誡者,同梵行所,無有信敬」。這個五種,是那五種呢?「謂於大師所說正法」,「大師」就是指佛,對於這個大導師佛陀所宣說的正法,這無上甚深的妙法沒有信敬心,這個是愚癡了,對佛說的話沒有恭敬心,沒有信心。
是增上戒,佛為我們制定的這個戒,可以諸惡莫作、眾善奉行這個戒也沒有信敬心,「增上戒學」和這個「增上心學」就是禪定也沒有信敬心,和這個「增上慧學」也沒有恭敬心。這個「增上戒學」就是能出離三惡道;「增上心學」能出離欲界;「增上慧學」能出離三界,我們還是不要說的那麼高,就從事實上那麼解釋。
那麼從這個文,一共五個法,這個分法不一樣,《披尋記》分的,我認為分的好。沒有信敬心。「正覺發者,正教授者,正教誡者」這三種合起來名為「同梵行」說,這麼樣分也可以。
這個「正覺發者」就是這個人他是為主的,負責來教導你、來覺悟你、來發起你的正念、發起你的清淨心的人、來覺悟你。這個就是按我們佛教徒來說,就是你的和尚,就是你的親教師。你的和尚是正覺發者,他收你作徒弟了,他有這樣的責任,所以叫做正。
「正教授者」另外不只是一個和尚,另外還有教授的阿闍黎、教誡的阿闍黎,這個教授啊,就是教授你的,也是和尚所說的這個教化的這一切法門就是佛法了,教授你的修學的聖道。下面有解釋的好!修學止觀的事情,教授你。
「正教誡者」,就是這個阿闍黎,他來教導你,這是惡法不可以做,這是善法你可以做。什麼是應作,什麼是不應作,這樣教導你,那麼這叫「教誡者」。
這三種人呢「同梵行」,雖然是師長,但是實在和自己是一樣,都是修梵行的。在這個人的地方呢?也是沒有信敬心。這樣說,「於大師所說正法」是一,底下是三學是三個,就是加起來是四。這個「同梵行」就是五個。
「又為五種不信」就是這種五個地方沒有信敬心。沒有信敬心的結果呢,心不調柔,不能生長諸善根本。那就完全不能修行了。看這個《披尋記》

《披尋記》五一五頁:
又有五種不信敬所執持等者:此中五種,略則為三:一、正法,二、三學三同梵行。所於第三中復開為三,故成為五。言正法者:謂契經等十二分教,此即大師所說根本法教。言三學者:謂戒定慧;由所趣義及最勝義,名為增上,此即大師所說究竟方便。同梵行中復開為三:善作憶念,善能諫舉,是名正覺發者。時時宣說遠離寂靜瑜伽作意止觀無倒言論,是名正教授者。於所應作及不應作為令現行不現行故,能以正法以毗奈耶平等教誨是名正教誡者。此即同梵行所受用財法增上方便。於此五種若不信敬,心為憍慢之所執持,故不調柔,不能生長諸善根本。
「又有五種不信敬所執持等者:此中五種,略則為三」簡略的說,可以分成三類。「一個是正法」,二是「三學」,三是「同梵行所」,這是三個。「於第三中復開於三」,第三種復開為三,就是同梵行所分為三個。那麼就是「故成為五」,這樣說。如果把這個同梵行所這三個合之為一,中間的三學開之為三,也還是五個,就是開合的不同。
「言正法者」就是謂於大師所說正法,正法者:「謂契經等十二分教」。我們通常說十二部經,就是佛說的正法。「此即大師所說的根本法教」最根本的正法。
「言三學者:謂戒定慧」,這是我們應該學。這個…看《阿毗達磨論》上、《阿含經》上和本論上,這個「學」這個字;解和行都叫做學,都叫做學。我們通常說這是解門、這是行門;現在這個就把解和行合而為一,名之為學,有這個味道。所以這個增上戒定慧應該學的,也就是應該學習,也應該修行的,不分開。底下解釋這個「增上」,什叫做增上?
「由所趣義及最勝義,名為增上」,這是這個本論的後文,這個《瑜伽師地論》的下面文,就這麼解釋。「所趣義」就是你到什地方去,從這裡到那個地方去,叫「所趣義」。「及最勝義」這個法是最殊勝的,是非佛法所不能及的,叫做「最勝義」。「名為增上」,比如說由戒到定,所以戒是增上;由定又能到慧,所以也是增上;由慧到解脫,所以也是增上。而最殊勝呢,就是,不是外道所能及的,不是其他非佛教所能及,所以叫做「殊勝」。
「此即大師所說究竟」的「方便」,得聖道的前方便,這是最究竟、最圓滿的了。
「同梵行中復開為三」,開為三個。「善作憶念,善能諫舉,是名正覺發者」是這麼解釋,這個正覺發者這麼講,「善作憶念」,他能善巧的幫助你得到正憶念,他能做這個事,時常的令你心清淨,做這個事。那麼教授了一切的聖道,叫你憶念聖道,所以你心就清淨了,所以叫做「善作憶念」。「善能諫舉」就是你有錯誤啊,你有錯誤,叫你「諫」叫你改變過來,說是你隱藏不可以,就把你舉發出來叫你懺悔,「善能諫舉,是名正覺發者」,就是這個戒和尚,這個和尚、這個親教師他是負完全責任的,所以叫做「善能諫舉,善作憶念」。
「時時宣說,遠離寂靜,瑜伽作意止觀無倒言論,是名正教授者」,時時的,不是暫時的,不是一時,而是時時的。時時的宣說遠離寂靜,這個遠離是身遠離和心遠離,那麼叫做遠離。這個寂靜呢,心遠離能破煩惱了,心就寂靜了。你有煩惱,你身也不寂靜,心也不寂靜。沒有煩惱,身也寂靜,心也寂靜。這是瑜伽作意止觀的一個作用,這個作用能有遠離和寂靜的作用。這個遠離、寂靜的作用是誰有這個作用呢?
「瑜伽作意」就是修禪定,「瑜伽」就是相應的意思;你的心與法相應的那種作意。這個「作意」是什麼?我們原來這個心,實在與五欲相應的,現在要警覺一下。這個作意是警覺你,警覺你與法相應,所以叫做「作意」。究竟指的什麼呢?就是止觀;奢摩他和毗缽舍那,你常常警覺這個心與止觀相應!
「無倒言論」現在這個言論就是指這個言論,有遠離寂靜的作用的瑜伽作意止觀的言論,這個言論是沒錯誤的,是無倒、不顛倒的,這是非常良好的,合乎佛意的無倒言論。「是名正教授者」,這個正教授,就是這樣意思。
「於所應作及不應作,為令現行不現行故」,所應該做的事情,叫你現行;不應該做的事情你不要現行。能這樣,「能以正法以毗奈耶平等教誨」,他能夠以佛教的、佛法的正法,用這個毗奈耶的這種…這個態度,就是滅除煩惱。「毗奈耶」翻個調伏,也翻個滅,就是能滅除煩惱。「平等教誨」,不是有差別的,是平等的來教誨你。其實那個心是個平等心,就是他也是與法相應的,有慈悲心,也有智慧,是名為「平等」。光是慈悲,沒有智慧,不平等;光是有智慧沒有慈悲心,也不平等。也有慈悲也有智慧,也有智慧也有慈悲就是「平等教誨」,「是名正教誡者」。
「此即同梵行所,受用財法增上方便」,這個同梵行的這個地方,大家共同的修學梵行的這個地方,受用財、受用法都是一樣的,都是平等。這個「增上方便」就是最殊勝的方便。這是三個,這一共是三個:正覺發者、正教授者、正教誡者,這三個是增上的方便。
「於此五種若不信敬,心為憍慢之所執持」,對這個五法心裏面沒有信心、沒有恭敬心,「為憍慢心所執持」的時候呢,故不調柔,不能生長諸善根本,是這樣子。

寅九、為斷煩惱精進障別
又有五種為斷煩惱正精進障。一者、耽著等至及生,二者、耽著利養恭敬,三者、放逸,四者、惡慧,五者、其心下劣或增上慢。
「又有五種為斷煩惱正精進障」,這是第九科,為斷煩惱精進,目的是斷煩惱而精進的修學聖道,但是有障礙,這個障礙有差別,這是有五種。為斷煩離正精進的障礙,那五種呢?
「一者、耽著等至及生」這個「耽著等至」,「耽著」其實就是愛著。這個「等至」就是修行成就的四禪八定,那麼叫做等至。「及生」是什麼麼意思呢?這個等至是你在人間修行有成就了,那叫做「耽著等至」。這個「生」就是人間的壽命到了,死了,生到色界天,生到無色界天去,那裡也是眈著,你也是愛著所成就的定,所成就的靜慮。這件事你若這樣子眈著呢?也是障礙你斷煩惱的精進,也還是這樣子。所以我們在欲界的時候,本來修禪定是個好事。結果呢,就把你留在那裡,留在禪定那裡而不能斷煩惱。修襌定的目的是斷煩惱的,結果呢,又不能斷煩惱,就愛著這個禪定,不能在禪定裡面修四念處了,是這樣意思。
「二者、耽著利養恭敬」這就是沒有得禪定的人,在欲界裡沒有得禪定的人,就是愛著這個名閒利養,愛著別人對我的恭敬。對別人恭敬,對我沒有恭敬,心裏面就不平了就有事情,就是在這上有執著心。這也是就是等於說你就是懈怠了,心裏面與法不相應了。
「三者、放逸」就是對於惡法不能防護,對於善法不能用功修行,那就叫做放逸。
「四者、惡慧」,不如理的分別,這分別心,說是人家對你沒有恭敬,你應該向道上會。這個恭敬、不恭敬都是內心的分別,你不要執著,還要不受,一切法不受得無生法忍。你因為這個心向外攀緣,執著這個事情了,你就是叫做惡慧,有所執著就是惡慧。如果因此而會生瞋心,不恭敬你就生瞋心,恭敬你就生愛心,那也更是惡慧了。現在不要這樣子。這上面說這個…。
「五者、其心下劣」,心下劣就是什麼?哎呀!修學聖道,我怎能修學聖道呢?就是自己認為自己不及格了,那麼叫做「心下劣」。「或者增上慢」就是把自己弄得太過頭了,本來自己還不是聖人嘛,就認為自己是聖人。我就是佛,你拜佛就拜我好了,真是有這種人,我還看見過這種人,「增上慢」這就是。再把《披尋記》念一下。

《披尋記》五一五頁:
又有五種為斷煩惱正精進障等者:此中耽著等至及生,謂色界無色界愛。耽著利養恭敬,謂欲界愛。於諸善品不樂勤修,於諸惡法心無防護,是名放逸。非理分別,是名惡慧。自輕懱故,名心下劣。於其殊勝所證法中,未得謂得,令心高舉,名增上慢。

寅十、於怨敵所邪正行別(分二科) 卯一、舉邪行(分二科) 辰一、標列相
復有不能堪忍補特伽羅,於他怨敵所,起五種邪行。謂不堪忍者,於他怨敵,先起瞋心,怨嫌意樂;於彼親友,樂欲破壞;常欲令彼發生憂苦,廣作一切不饒益事;壞自所受清淨尸羅;由身語意多行惡行。
「復有不能堪忍補特伽羅,於他怨敵所,起五種邪行」,這底下是第十科「於怨敵所邪正行別」,有邪行、有正行的不同,分二科,第一科是「舉邪行」,第一科是「標列相」,標列這個邪行的相貌。
「復有不能堪忍」就是他這個人不能夠容忍,這個不如意的事情心裏不能容忍,這樣的補特伽羅,就是不能堪忍的人。「於他怨敵所,起五種邪行」,「怨敵」是另外一個人,對於他們互相有怨恨,是敵對的,對於這種人。對於這個人起五種不合道理的行為。謂不堪忍的人,這個不能容忍的人!心已經動了瞋心還不知道是錯誤,繼續擴大自己的煩惱。
「於他怨敵,先起瞋心」,這怨敵先生起來憤怒的心情。「怨嫌意樂」,他心裏面就是恨,怨者恨也,嫌也是恨,憎惡他,心裏面就是依這個境界一出現的時候,心裏面就歡喜這樣子,恨心就來了,這叫「意樂」。這是第一個邪行。
「於彼親友,樂欲破壞」,就是於彼怨敵的親友,那個人是他怨敵的好朋友是親愛的人。「樂欲」,他就想要去破壞,叫他們不要去做親友,中間說離間語,說離間語破壞他們,叫他們不做親友,叫他們做怨家,這樣子啊!
「常欲令彼發生憂苦,廣作一切不饒益事」,這個不堪忍的這個人,心裏常是願意叫那個人,他老是有憂苦,心裏面不要快樂,叫他心裏面常是憂愁、常是苦惱,他這樣我就歡喜了,他這樣…。「廣作一切不饒益事」,這個廣作可以分兩部分:一個是這個人做一切不利益那個怨敵的事情,做了很多。或者是希望他做很多的壞事,令他心生憂苦這樣子,這是第三個。
「壞自所受清淨尸羅」就是因為和那個人有恨啊!因此增長了很多的問題啊!結果是破壞了自己所受的清淨戒法,清淨戒被破壞不清淨了,因為種種的惡行就生起來,這個戒也就不清淨了,這是第四個。
「由身語意多行惡行」由於這樣子的關係啊!心裏面憤怒啊!破壞了自己的戒,所以自己的身語意三業,多多的做了很多的惡事,就會這五種,有這五種邪行。

辰二、明過患(分二科) 巳一、標
由此五種惡邪行故,能感後世還來此中,三種等流過患,一種現法等流過患,一種後法異熟過患。
「由此五種邪惡行故」,這是第二科「明過患」,前面是第一種「標列相」。這個不歡喜了呢,心裏面因為某一個原因,彼此不高興了的時候,而沒能夠反省自己,使令自己心清淨。所以就逐漸的增長,這個瞋心逐漸的增長,就成了五種的過失,這五種邪行。所以若是常修止觀的時候,就會反省自己不要這樣,不要這樣辦法。他得罪了我,就算是他得罪了我,但是我心要清淨。我心裏面啊!動了瞋心的時候,趕快停下來,趕快停下來,不要叫它發展,應該要注意這件事。
這底下第二科「明過患」,有了這五種邪行,將來會有過患的,分二科,第一科是「標」。「由此五種惡邪行故」,這五種罪惡的不合道理的行為,這身口意的三行,三種罪過。這五種罪過故,「能感後世」這件事不只於此,現在不高興只是停在這裡,不只這樣子,將來還有後患,是什麼後患呢?
「能感後世」能招感將來的生命的時候,還有不如意的事情。「還來此中」還來人間的話,有「三種等流」的「過患」,這個「三」字,有的地方是二,有的地方是三;說三也可以,說二也是可以的。這個窺基大師的略纂上就是二,說二也是可以,說三也是可以。這「三種」的「等流過患」,就是你前一生你是這樣子生了恨,後一生還是一樣,還是恨,見了面就恨,不用講理由的,見了面就不高興,就是「等流過患」。
這個過患,「一種現法等流過患,一種後法異熟過患」,就是分成這麼兩種,這五種惡行的後患就是分這麼兩種:「一種現法等流過患」,就是現在你有這個等流的過患;一種是後來,將來的生命體在果報上,異熟是在果報上,還有過患,分這麼兩種。這底下說這個三種,現法等流過患分三種。

巳二、釋
謂此生中,多諸怨敵,親友乖離;由他發起種種憂苦,不可愛事,恒現在前;臨命終時,多生憂悔,命終已後,顛墜惡趣。
「謂此生中,多諸怨敵」,這是第二科就是解釋,前面是標,這底下解釋。「謂此生中」,你前一生和人家做恨了,你當時不知道疏解啊!那麼今這一生「多諸怨敵」,就是沒有理由的很多的敵人,見了面就不高興啊!就是前生你和他有恨,今生一見面還是很多的恨,就是有恨,很多的敵人,就是這樣子。「多諸怨敵」這個問題,這是一個等流;你前生與他恨,那麼今生還是恨,這是一個等流。
「親友乖離」你前生的時候,「於彼親友、樂欲破壞」。你前生做過這種事情,所以今生呢,你的親友裡面也是乖離的。本來大家都是親愛的人,但是大家就是不合,就變成怨家了。你前生去破壞你怨恨的人,叫他和親友變成怨敵,結果今生自己就是這樣子,也是與親友變成了怨敵。
我說到這裡呢,我們事實上,我們這個問題,我們問題不是這樣子的,我們彼此之間的問題和這個完全不一樣。我們是用慈悲心發動事情,做什麼事情是用理智和慈悲來發動這件事情,和那個怨恨是不同的。當然我們也是凡夫,也可能還是有點不滿意,不滿意在根本上是正確的,以正法為主的,不是以煩惱為主的,是這個情形不同。情形不同,也有一點同,不同也有一點同,是什麼呢?就是:你當時有一種力量過來的時候,心裏面不高興。但是你第二剎那的心一想:老師說的是對的。老師說的是對的,要我好好的安心學習正法,不要去搞事情,破壞規矩。破壞規矩呀!什麼叫做規矩?
就是使令大家遠離一切障礙修學的事情,叫做規矩。障礙修學的事情,這個事情不可以有,但是,這事難免會有,就要立一些規矩,不可以有這個事情,這叫做規矩。立下規矩,執行這些規矩的時候,那我們就有點不歡喜,這恨也會來的。會來,但你前幾剎那,你可能是恨,但後幾剎那,你心想:哎呀!是對的,我這樣做,破壞規矩障礙修學,障礙我們修學聖道啊!所以這個是對的!所以,你從內心裏面就沒有恨,沒有這些事情。但是,社會…不是佛法,不符合佛法的時候,遠離佛法的時候,就不是這樣子了。我們若能完全不遠離正法,所有的問題都自然能解決。如果你遠離佛法,也有點問題。
那個城東老母,你們知道城東老母,原來那個老母是個王子出家的,在過去是王子出家。出家的時候,釋迦牟尼佛是他的教授,是他的親教師,羅畝羅是他的阿闍黎,他和親教師的關係弄得不好,一直到釋迦佛成佛了,他見到佛還不高興。但羅畝羅給他做阿闍黎的時候,說的話說的軟語呀!就能隨順他的意思,大家的感情維持得好,所以,今生見到就歡喜,見到羅畝羅心裏頭就歡喜,見到佛不歡喜。所以,我們應該要有理智,一定要有理智,沒有理智不行。
這是說「謂此生中多諸怨敵」,就是前生你和人家做了怨敵了,今生也就是怨敵很多,你前生怨敵的親友,你去破壞叫他們做怨家,所以你今生「親友乖離」,親友也是乖離。
「由他發起種種憂苦,不可愛事」就是那個第三個,就是「常欲令彼發生憂苦,廣作一切不饒益事」,所以你今生也有這種等流的過患,也是有另外別的人,發起種種的憂苦的不可愛事,直接的影響了你。這是你欠別人的,你有這種事情。這是三種等流過患。「由他發起種種」的「憂苦」,「不可愛事恒現在前」。這是「三種等流過患」說完了。
「臨命終時,多生憂悔」這就是前面,那第四個的等流過患。第四個是「壞自所受清淨尸羅」。因為恨那個人,自己破壞了自己很多的戒,很多條的戒不清淨了。這樣子,所以臨命終的時候心裏就後悔了。因為你破了戒,就有很多的不如意苦惱的境界現前了,現前了自己才知道,哎呀!我破了戒所以有這種結果呀!那我當初不要破戒,但後悔來不及了。臨命終的時候多生憂悔,就是後悔了啊!
「命終已後,顛墜惡趣」這是第五個。第五個就是前面那第五個「由身語意多行惡行」。所以「命終已後,顛墜惡趣」,這個「顛」就是最高的倒下來了,就是跑到地獄三惡道去了。這個中陰身,人的中陰身生天,這中陰身的頭是向上的,人若到三惡道呢,頭是向下的。這「顛墜」就跑到三惡道去了。這就是這五個,這是五種邪行的五種過患。

卯二、例正行
與此相違能堪忍者,於他怨敵,發起五種正行。由此所感勝利差別,如應當知。
這是第二科「例正行」,第一科是「舉邪行」,邪行有這五種邪行,有這五種過患,現在第二科來比例這個正行,彼此來對觀。
「與此相違」,若是人與人之間發生這種事情,但是自己能夠用佛法來調伏自己,不要放縱自己的煩惱的時候,「能堪忍」我能容忍這件事,心裏不動煩惱,煩惱不動。「於他怨敵,發起五種正行」對那個怨恨的敵人,你內心裏面發出五種的正行,合乎道理的行為。不要先生起瞋心,不要生瞋心來怨恨他,這是第一個。
第二個於彼親友樂欲和合,不要說離間語。那第三個常欲令彼發生喜樂,不要是他苦惱的時候我心裏歡喜,不要這樣子。你希望他心裏快樂,廣作一切饒益的事情,那這是第三個。第四個,不破壞自己所受的尸羅。第五個,身語意不行惡行,多行善行。這樣子,你將來得到的等流果,也就沒有那麼多…,那五種過患了,都沒有了。所以「由此所感的勝利」和前面那所感的五種過患就不同了,「隨其所應」,應該知道。

寅十一、能生憂苦喜樂差別(分二科) 卯一、舉生憂苦(分二科)
辰一、總標
又有五法,能生現法後法一切憂苦。
這是第十一「能生憂苦喜樂差別」,能生憂苦、能生喜樂是不一樣的,分兩科,第一科「舉生憂苦」的事情,分兩科,第一科是「總標」。
又有五種法,能生現法的一切憂苦,能生後法的一切憂苦。「現法」就是現在,「後法」就是將來,一切的憂苦。那五種呢?這底下是第二科是「別配」,別配這五種,分兩科,第一科「現法」。

辰二、列記(分二科) 巳一、現法
一、親屬滅亡,二、所有財寶非理喪失,三、疾病緣身。此三能生現法憂苦。
「一、親屬滅亡」,這個親愛的人,「親」是愛的意思,「屬」是隨順的意思。彼此相愛就能彼此隨順,所以叫做「親屬」。這個親愛的人滅亡了,哎呀!不管是將來是現在,心裏頭不好不歡喜,不歡喜啊!因為有愛,所以就有苦啊!你不愛,他滅亡了,你心裏沒事。你愛呢,他若死了,不得了心就痛苦。我就是有這個…,我以前有哥哥,我家裏給我來信說我哥哥死了,我立刻地心裏面很痛苦的,有這個事情。哎呀!親屬滅亡,這是一個憂苦的事情。
「二、所有財寶非理的喪失」不合道理的失掉了。非理喪失,合理的喪失心裏面也是痛啊,也是不歡喜啊!「三,疾病緣身」有很多的病,纏繞著你的這個身體!這也是苦惱的事情。「此三能生現法憂苦」,能令你現在就是心裏面憂苦。

巳二、後法
四、毀犯尸羅,五、毀謗一切諸惡邪見。此二能生後法憂苦。
「四、毀謗犯尸羅」,一共是五種,前面這三種是「現法憂苦」。這底下說到第四種,「毀犯尸羅」,我犯了戒,這也是一個事情,也是憂苦的事情。
「五、毀謗一切諸惡邪見」,這個諸惡邪見就是能毀謗一切的,就是本身有惡邪見,沒有正見,就毀謗一切正見正法的事情。這也是能生憂苦。這樣說,「毀犯尸羅」是破戒,這個「毀謗一切諸惡邪見」是破了見。一個見,一個戒,加前面三個就是五個。
「此二能生後法憂苦」,你犯了戒,又有惡邪見去毀謗人,此二能生後法的憂苦,將來的生命會受到苦。

卯二、例生喜樂
與此相違五法,當知能生現法後法所有喜樂。
這是第二科「後法」。「與此相違」這「五」種「法」,相違五種法,那當然是親屬不滅亡,財寶也沒有損失,也沒有疾病,這是很理想。第四個也不犯尸羅,也不毀謗人。那所以五法,「當知能生現法後法所有」的「喜樂」了。

寅十二、無學超度邪惡行別
又阿羅漢,雖現追求供身財物,亦常受用,而能超度三邪追求、二邪受用。謂能超過殺生、偷盜、妄語所引三邪追求;亦能超過妻妾、畜積,二邪受用。
這是第十二科無學超度邪惡行的差別。這個「阿羅漢」是無學的聖人,「雖現追求供身財物」,因為他還有這個生命的存在,就是要有生活所須,他也要求,也要托缽去乞食。這個衣、食、住,他還要照顧它,要去追求,供身的財物,這個資養生命存在的財物,他要去追求去。
「亦常受用」也是時時地要去受用這個衣、食、住的。「而能超度三邪追求」,但是這個阿羅漢和凡夫不同,不一樣,就是他能夠超度。這「超度」就是超越,也就是不違犯,不會有三種邪惡的追求,不會。雖然是須要,須要這些財物維持生命的存在,但是他不犯過失。不會有三種邪的追求,也沒有兩種邪的受用,加起來是五個。那三種邪追求呢?
「謂能超過殺生、偷盜、妄語所引三邪追求」,就是他雖然是為了生命的存在,不會去殺生,不會做這件事。殺掉,做這種事情來維持自己的生命,不會的,不會去殺生。偷盜,不會說追求這個生命的財物的時候,用偷盜的手段,偷盜的手段,不會。
我還感覺到一件事,自己有很多財,很多錢,放在第二個人,放在別人的名義下,然後向政府領這個福利金。我認為啊,這就是偷盜。我認為這就是偷盜的事情,就是有這種嫌疑,這事情不應該這樣做,這是偷盜。這偷盜你將來啊,將來恐怕要到餓鬼道去走一走的,這不合道理呀!這個阿羅漢無學的聖人,不做這個事。
那個慧生老法師,他已經圓寂了。他在三藩市在洪福寺住,這別人說你年紀這大了,他已到七十多歲、快到八十歲了,你可以領福利金吧。他說,那麼怎領呢,就填表。表上說你若手裏有這多錢,你不可以。他說:那我不領,我有這麼多錢。他不做這個事!這個慧生老法師那個人不攀緣,他就是安份,安份守已,一天用功修行,這是不容易,不是容易的。
「妄語」為了追求財物維持生命的話,說謊話,用謊話來去和人家去求財物,阿羅漢不會做這個事,不做這個事情。這個,我們如果是別人負責任維持一個團體,我不負什麼責任,我也不去管這個事。將來你若自己獨立的時候,你自己獨立的時候,你就感覺到,難免須要財,隨時要用財,用財,你怎樣求這個財。
如果是用偷盜的行為去求財,以妄語的行為去求財,就有問題。現在說阿羅漢不做這個事。我看三果、二果、初果聖人也不會做這種事。這個初果聖人啊,他消滅了這個分別我執,沒有這個分別我執。沒有分別我執,他觀察色受想行識,是老病死,是剎那剎那,是敗壞的,沒有我可得,我不可得,所以他不怕死。既然不怕死,當然不會用非法的行為維持生命,不會這樣。只有凡夫有問題,凡夫是有問題的。「所引三邪追求」用殺生的手段、偷盜的手段、妄語的手段,去追求財物,叫做邪追求,這阿羅漢不會有這種事。
「亦能超過妻妾,畜積,二邪追求」,阿羅漢還有一種事情,超過也就是超度,也就是沒有這種事。不會去畜妻、畜妾,這種邪受用,阿羅漢不會做這種事。若是經論上講,那有妻妾的人他自稱是阿羅漢,那就是有問題。如果我們沒有看見這個文,經論上沒有看見這個文。那個人他有丈夫,或者是他有太太,他說他是阿羅漢,你心情怎麼想?他是不是阿羅漢?你也可能會想:哎呀!聖人不可思議,他可能是阿羅漢。你可能會這樣想吧!但是現在這個地方說了,阿羅漢不會做這個事,不會有一個妻,有一個妾,受用這件事,不會做這種事。這是這五種,「無學超度邪惡行別」,聖人不會這樣子。

寅十三、修諸善等諸支差別
又修斷者成就五法,隨其所欲,於諸善品方便修行;亦能速證究竟通慧。一者、於所修斷,猛利樂欲,如教奉行;二者、於自所有,如實發露;三者、身力康疆;四者、相續無間修方便中,其心勇銳;五者、成就通達止舉捨相時分智慧。
「又修斷者成就五法,隨其所欲,於諸善品方便修行」,這是第十三科「修諸善等諸支的差別」。「修斷」就是修善斷惡的人,他能成就五件事,這五個條件他能具足的話,「隨其所欲,於諸善品方便修行,亦能速證究竟通慧」,他就能夠隨他的善法欲,去做的話,就能滿足他,他的善法欲能得滿足。「隨其所欲」,這個「隨」是隨順他,使他的這個善法欲,他都能夠做的好。「於諸善品方便修行」對於各式各樣的,屬於善的這一類事情,他都能夠善巧方便的修行成功,你若是具足這五條件的話。「亦能速證究竟通慧」究竟的神通大智慧。那神通就是定了,究竟的定慧的境界都能圓滿,都能成就。那五種法呢?
「一者、於所修斷,猛利樂欲,如教奉行」。對於所修的善法、所斷的煩惱,斷惡修善這件事,由猛利的樂欲,不是說修也可以,不修也可以,不是!他這個希望心非常的強烈,猛利的樂欲。「如教奉行」,他如佛所教能這樣做。
所以有的人他要出家,任何人都不能阻礙,就是那個樂欲特別強,任何人不能阻礙。父母不能阻礙,兄弟姐妹也不能阻礙,他的太太也不能阻礙,她的先生也不能阻礙,他非要出家不可。這人是不一樣,有的人呢,不要說誰阻礙,不要說這樣,再晚幾年他就不出家了,這就是能阻礙,那就是什麼呢?那就是他的修善斷惡沒有猛利的樂欲的關係,這樂欲心不強。不過是有的人,父母年老了,要照顧父母,我也同意這件事,你晚一晚出家也好,這個父母這件事情,非要供養父母,這也是對的。「於所修斷,猛利樂欲,如教奉行」我要做這事就決定要做,如教奉行,這是一個條件。
「二者、於自所有,如實發露」。第二個,我自己不是別人,我自己所受的戒,我有錯誤的地方,我就能真實的發露懺悔,我不隱藏,這個條件要具足,這樣子就能自己遠離一切過失。
「三者、身力康疆」。這個人他的身體健康,這也是一個條件。身體特別軟弱可能心力也就軟弱,身強心力也可能強。當然不是都一定的,有時這樣生命康強。生命康強呢,實在於自己的飲食還有關係,和衣食住還有關係。
「四者、相續無間修方便中,其心勇銳」。這個「相續無間」,就是一直的這樣用功修行,沒有間斷。「修方便中」,就是你修行的努力中,「其心勇銳」他的心非常的勇猛、非常的銳利,你什麼事情擋不住他。前面的「於所修斷,猛利樂欲」是要修行開始的願望。現在這裡是說,就是修行的時候,他內心是勇猛的,沒有什事情可以阻礙他的。
「五者、成就通達止舉捨相時分智慧」。第五個他成就了,通達什麼時候應該修止,什麼時候應該修舉:舉也就是觀,什麼時候應該修捨。他知道時間,止相、舉相、捨相這三相他知道。這個時候應該修止就修止,應該修舉修捨,就修舉修捨;不要應該修舉的時候修止,應該修止的時候修舉,那就不行了,你沒有這智慧不行。你這五種,五法都具足了,「隨其所欲,於諸善品方便修行,亦能速證究竟通慧」就成功了。
把這《披尋記》念一下,這《披尋記》解釋的好。

《披尋記》五一七頁:
又修斷者成就五法等者:此中善品,謂定力攝心心所法。於衰損事或興盛事深心厭患,喜樂於斷,修不放逸,名於修斷猛利樂欲。如善通達修瑜伽師之所教誨,取五種相極善作意,如理受持,是名於所修斷如教奉行。義如聲聞地說。(陵本三十二卷一頁)於自所受,若有毀犯,至誠發露,如法悔除,是名於自所有、如實發露。知量而食,身無沈重,有所堪能,堪任修斷,是名身力康強。於佛聽許悎寤瑜伽,發生樂欲精進勤劬,超越勇猛勢力發起,勇悍剛決不可制伏,策勵其心無間相續,是名相續無間修方便中。其心勇銳。於時時間思惟止舉捨相而非一向,是名成就通達止舉捨相時分智慧。
「又修斷者成就五法等者:此中善品,謂定力攝心心所法」。這不是一般散亂的善法,就是修學禪定以上的善法,佛法中所說的禪定的這些善法。
「於衰損事或興盛事」,興盛的事,就是自己如意的事情,有世界上的富貴榮華,這個世界是興盛的事情,這個興盛的事情垮台了,就變成衰損的事了,就是這些事。「深心厭患」,心裏不高興,對於世間上的衰損不高興;興盛的事情我也不歡喜,就是身心厭患。
「喜樂於斷,修不放逸」,我心裏面就歡喜把這興盛事、衰損事都不要,都棄捨它。就像《涅槃經》、《大毗婆沙論》有講大功德天的事情是怎麼回事。「喜樂修斷」,把這件事都放棄了,「修不放逸」,自己努力的修學聖道,心不放逸,「名於修斷猛利樂欲」,這件事是這麼意思。
「如善通達修瑜伽師之所教誨」,就是那個「如教奉行」,就是這句話,如善通達修瑜伽師所教誨的。「取五種相」,取著五種相,五種相這是在(陵本三十二卷一頁)有說,如聲聞地有說。五種相:有厭離相、欣樂相、還有過患相、光明相、了別四相,說那五種相。
「取五種相,極善作意」,極善作意,特別好的、善巧的來警覺自己用功修行。接著是「如理受持,是名於所修斷如教奉行,義如聲聞地說」。(陵本三十二卷一頁)。「於自所受,若有毀犯,至誠發露,如法悔除,是名於自所有、如實發露。知量而食,身無沈重,有所堪能,堪任修斷,是名身力康強」。他這麼講。
他這麼講,「知量而食」就是不要因為我日中一食,我就吃很多,也不好,吃很多也不好,還是少吃好。你日中一食也是少吃。當然這個少呢,此少彼少不是一樣的,有的人吃兩碗飯是少,有的人吃三碗飯是少,各有各的少,就是你自己才知道。所以這就是「知量而食,身無沈重」,你吃的正合適,身體是不沈重。「有所堪能」,這個時候你的胃能適合能消化吸收它的營養,這個身體就不沈重,這個能力就強起來。「堪任修斷」,這個體力、能力能夠做這件事,能夠修斷,「是名身力康強」。
「於佛聽許悎寤瑜伽,發生樂欲精進勤劬,超越勇猛勢力發起,勇悍剛決不可制伏,策勵其心無間相續,是名相續無間修方便中。其心勇銳」。這樣講,他把這個悎寤瑜伽放在這裡頭,「悎寤瑜伽」就是不要睡覺、睡太多,這樣意思。
「發生樂欲精進勤劬」,劬者勞也,「超越勇猛」有超越常情的勇猛的勢力發起來。「勇悍剛決」,「勇悍」也就是勇猛,「剛決」是決斷,只要決定了不可以變異的,不可以制伏的。
「策勵其心無間相續,是名相續無間修方便中。其心勇銳。於時時間思惟止舉捨相而非一向」。你靜坐的時候,你時時間思惟,這個時候是止應該修止、修舉、修捨相,而不是說一直的修止,一直的修舉,一直的修捨,不是的,隨時要變動來調合的。「是名成就通達止舉捨相時分智慧」,這是修諸善等諸支的差別。

寅十四、解脫所治取相差別(分二科) 卯一、舉所對治(分二科)
辰一、標舉
又有五種,能圓滿解脫厭離所對治法。
「又有五種,能圓滿解脫厭離所對治法。謂於諸法中,有三種愚以為依止,起三顛倒。」這是第十四科「解脫所治取相差別」,「取相」是一種迷惑,是一種顛倒,是修行人所對治的,要消滅它,所以也是所解脫的,但這件事是有差別。分兩科,第一科是「舉所對治」,又分兩科,第一科是「標舉」,舉出來所對治的差別。
「又有五種」事,「能圓滿」的「解脫厭離所對治」的「法」。「所對治」的也就是修學止觀所消除的煩惱,這個煩惱也是所厭離的,也是所解脫的。這五種法能圓滿的解脫所厭離的、所對治的法。
這是「標」,標這個大意。底下第二科是「隨釋」,分兩科,第一科是「圓滿解脫所對治法」,分兩科,第一科又是「標」。

辰二、隨釋(分二科) 巳一、圓滿解脫所對治法(分二科) 午一、標
謂於諸法中,有三種愚以為依止,起三顛倒。
「謂於諸法中,有三種愚」就是說我們這些凡夫人,對於色受想行識,眼耳鼻舌身意,這一切法上面有三種的糊塗、三種的無知。「以為依止起三顛倒」,這個愚作依止,就會生起三種錯誤的事情。這個「愚」是能生起的,「三種顛倒」是所生起的,這是一個愚、一個顛倒。這是所對治法,是「標」出來,底下第二科解釋,解釋分兩科,第一科是先說「三種愚」。

午二、釋(分二科) 未一、三種愚
三種愚者:一、時節愚,二、分位愚,三、自性愚。

未二、三顛倒
三顛倒者:一於無常計常顛倒,二者於苦計樂顛倒,三於無我計我顛倒。
這三種愚,第一個是時節的不明白,不明白時節的道理。這個時節,「節」是段落,一段落一段落的,比如春夏秋冬,就是一個段落,春天是一個段落,夏、秋、冬也是一個段落,一個段落。比如晝夜,晝是一個段落,夜也是一個段落。一月二月三月乃至十二月,這些時間相都是有節、有段落的。
這個「愚」就是不明白。這個時間是依據有為法的變動,安立的時間。有為法是剎那生滅是無常的,不是常住的。但是我們不知道無常,執著它是常,所以說「於無常,計常顛倒」,是名為「時節愚」。因為不知道是無常的,所以說於無常計常顛倒了,這叫「時節愚」,這樣意思。
「二、分位愚」,分位愚就是我們的一念分別心,接觸一切境界的時候,有苦、樂、捨這個分位的不同;苦是一部分、樂是一部分、不苦不樂是一部分,各有各的位,各有各的範圍,苦有苦的範圍、樂有樂的範圍,其實「分」就是位,對於這件事也不是太明白也是糊塗的,所以「於苦計樂顛倒」。
這個苦受是苦,樂受也是苦。因為樂是要破壞的,要被破壞的,你求這個樂的時候也很辛苦,保護這個樂的時候也很辛苦,終究是要破壞了,所以還是苦,所以樂受也是苦。但是我們總感覺到是樂,所以那就是「顛倒」;「於苦計樂顛倒」。由「分位愚」就生起「於苦計樂的顛倒」。
「三、自性愚」,自性愚是什麼?就是色受想行識。色受想行識這裡面執著有一個自性,執著有一個我。因為這色受想行識也都是因緣生法,都是可破壞的,都是無常的,但是執著有一個有主宰的我,所以叫做「自性愚」。因為這個「愚」,所以「於無我計我顛倒」,在色受想行識裡面沒有我,偏執著有一個我的這種湖塗。
那麼這就是解釋了「三種愚」,也解釋了「三種顛倒」;由三種愚生三種顛倒。此是有五種法,現在這才是三種,底下還有就是第二科「厭離所對治法」,巳二、厭離所對治法。前面是圓滿解脫所對治法,這底下第二科是厭離所對治法。

巳二、厭離所對治法
及規求利養,希望壽命。
「規求」就是謀求,心裏面打主意希求得到財富,這是「規求利養」,這是一件事。「希望壽命」希望自己健康長壽,好來享受這個利養,這又是一種所對治法。這兩種加上前面三種所對治,就是五種。

卯二、取能治相
為治如是五所治法,起五取相。謂於諸行,取無常相;亦取苦相;於諸法中,取無我相;於飲食中,取惡逆相;於其命根,取中夭相。
「為治如是五所治法,起五取相」,底下這是第二科「取能治相」,前面是所對治的,這底下是能治。「為治如是」,為了消除這五種所消除的事情。「起五取相」要發起五種取相。這取相是煩惱,可是在這裡面說這個取相變成了智慧了。就是用智慧的取相,來消滅煩惱的取相,是這樣的意思。這五種取相是那五種呢?
「謂於諸行,取無常相」就是說你在奢摩他裡面,心寂靜住之後,你心裏面要取這個無常相。就是觀察諸有為法,主要還是色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法這些法,「取無常相」,來去觀察它們都是因緣所生法,自性不可得,所以沒有常恒住的事情,這樣觀察。觀察先由粗的無常相開始觀察,一開始先觀察粗顯的無常相。比如老病死,這是無常,這是一個很粗顯的無常相;成住壞空,這粗顯的無常相。然後可以推之,一切法都是剎那剎那生滅的無常相,都是要敗壞的。那麼由微細的無常相,所以決定要有粗顯的無常相,一定是要敗壞的,那麼這樣子去觀察。「謂於諸行取無常相」。
「亦取苦相」,因為無常,所以就是苦。都是無常,苦惱的事情是無常,樂受也是無常,所以也是苦。這個行苦,也是無常,所以也是苦。所以在無常上,無常就是痛苦的一個原因,所以叫無常相。這個無常相是痛苦的原因,可以在《阿毗達摩集論》上說出來一個理由,因為一切行是無常,所以都是苦,它說出一個理由來。
這個苦!很多的苦惱的事情,是由無而有,原來沒有,現在有因緣的時候,由無而有,由無而有就是無常相,由無而有所以是苦。這個種種如意的事情,是由有而無,所以也是苦,這是無常相,由無常故苦。那麼行苦,也還是,由無而有,由有而無,它就會變。總而言之這個行苦!行苦本身是個苦,它在變,它一定碰到壞苦,或者碰到苦苦,所以也是苦。
所以「謂於諸行,取無常相,亦取苦相」。所以觀受是苦的時候,你就這樣觀:由無而有是『苦苦』;由有而無是『壞苦』;由無而有,由有而無就是『行苦』,就是諸行無常故,所以都是苦。常常這樣觀,你對於這個受,我們的心,根、境、識這三法一和合有觸,有苦、樂、捨的受。觀苦生厭離心,觀樂心裏也提高警覺,這也是苦惱的事情。所以就是有樂來的時候,心裏不顛倒,那就是你常作如是觀的關係。所以「謂於諸行,取無常相」。
我也曾經遇見一些人,佛法說人生是苦,但是我感覺人生沒有苦。我說你不知道無常,所以你感覺不苦。「亦取苦相」,「取」這個字,若是在煩惱上說,這個煩惱心很重,叫做「取」,取著。我們初開始用功的時候,用這正念來調伏這個染汙心,來調伏自己染汙的身口意,你也要用心要用得有力量,不然的話你奪不過來,這個權力被無明奪去了,從無明那裡奪回來,你也要有點大的力量,所以也可以用「取」字,這個意思。
「於諸法中,取無我相」,這個諸行是取無常相、苦相。這底下說諸法那就有點不同,這就是連無為法也在內,無為法也是在內。行、諸行是有為法,有為法是無常是苦,無為法不能說無常,不能說這句話,那也不能說是苦。但是若是說無我的道理,就不限於有為法,無為也是無我的,其中也沒有主宰性。如果無為有主宰性,就沒有無常了,這個有為法不能現起了。所以有為法是無常,是無我,無為法也是無我的,要觀察裡面我是不可得,就是這樣去觀察,當然這也就是四念處了。這是取對治,對治常顛倒,對治樂顛倒。「取苦相」就是對治樂的顛倒,「取無我相」來對治我的顛倒。
我們初開始用功,觀察我不可得,不感覺到有什事情,好像我這想一想沒什麼意思。但是你要觀察久了深刻了的時候,隨時都有作用,隨時都會有作用的。所以這事你要用功,你才感覺到,隨時會有作用。所以這個阿羅漢,初果聖人還有我慢,初果、二果都有我慢,但是阿羅漢沒有我慢,就是他的無我觀太深了,所以就沒有我慢。這個慢是有我才有我慢,所以他還不是根本的煩惱。可是你若不觀這個無我,這個無我若不觀深刻的時候,這個慢還是有的。所以從這裡可以知道無我觀的厲害。
「於飲食中,取惡(ㄜˋ)逆相」,或者惡(ㄨˋ)逆相都可以。這個飲食,前面規求利養,就是利養,就是財。這個若是取,你要去取它的惡、它的過失,這個「惡」就是它的過失。若有了過失,我就應該…,我若不隨順我的過失,所以叫做「逆」。取它的過失相,或者說這個「逆」,就是令你受苦的一種相,取它的過失,它不能隨順你的意的。我感覺有了財富,好像可以隨心自在,實在不是,會令你引起很多的苦惱,這個苦惱就不是你歡喜的了,所以叫做「逆」。總而言之,就是取這個財富的過失相,就可以不生貪心了。
我們出家受戒的時候,曾經有『四聖種』,受戒同時的時候受過四聖種。當時是不大明白這個事情,受這個做什麼?現在知道,佛菩薩真是…這也可以知道出家不容易。佛最初這樣規定的時候也是,你出家目的是修聖道,但是你不能生產,要靠去乞求的這件事,不能保證你都是如意的,你一定最初做最壞的打算。我的生活所需達到最低最低的時候,你最初要打這個主意。所以這樣子說「規求利養」這是個問題,就是我耐不住這種苦,這種貧苦的生活而規求利養。現在說「取惡逆相」,取它的過失相,就會對治這個過失了。
「於其命根,取中夭相」,前面希望壽命,希望壽命這件事也可以向好處說,壽命長一點我用功的時間不就多一點,但是人又不一定是這樣子。人說壽命長好,我能活兩百歲,我先放逸一百歲,剩下一百歲我再用功修行,人就可能會這樣子。若說我若沒有病,我健康身體我才用功,真實是健康你又可能不用功,這個事情就是這樣子。「於其命根,取中夭相」不是能靠的住那真實的長壽,中間就會斷了的。這樣子壽命長也好,短也好,就是趕緊得要用功。
那麼這是「能圓滿解脫厭離所對治法」這樣子。這五種所對治法就是,常顛倒、樂顛倒、我顛倒、一個規求利養的顛倒、一個希望壽命的顛倒。用無常、苦、無我,於飲食中取惡逆相、於其命根取中夭相,用這五法來對治。所以又有五種「能圓滿解脫厭離所對治法」,就是這樣子。

寅十五、心解脫門定智修別(分二科) 卯一、標
又有五種,修定修智二勝行者,正心解脫生長之門。
這第十五科「心解脫門定智修別」。這個五種,五種法來修這個定,用五種法來修智,或者說五種法修定、修智。修定,修智加起來有五種法,這麼說,這個定和智是兩種殊勝的德行。這個定、智是怎回事呢?是「證心解脫生長之門」,這個「證悟」就是成就了,成就你自心的解脫。心裏面,你的這一念明了的心,沒有煩惱業障的困擾,心就是解脫了。
「生長之門」,由這個定,定是有淺有深,慧也是有淺有深,漸漸地生長。這個心解脫就成功了,所以它是一個門。從這裡開始,逐漸地才成就心的解脫,所以叫「證心解脫生長之門」。證心解脫生長之門是誰呢?就是定、智兩種勝行。但是這裡面說修定修智的方法加起來是五種的,是有五種的生長之門。
那麼這是第一個是「標」。底下第二是解釋。解釋分兩科,第一科先說「定勝行」。這裡說修定勝行,先說定,後說智,說定勝行,和我們日常的這種習慣的想法不一樣,我們若說修定應該怎麼辦?這和這說法有一點不一樣。

卯二、釋(分二科) 辰一、定勝行
定勝行者:因聞依諦聖言論故,正解法義。如因聽聞,因廣大音讀誦經典,因為他人開闡妙義,在空閒處,審諦思惟,正解法義,當知亦爾。
「定勝行者:因聞依諦聖言論故,正解法義」,這樣說,這是第一個法。「因聞」因為你要聽「聞依諦聖言論故」就是依止四聖諦的聖言,就是佛為我們開示的苦集滅道四諦這個言論,我們聽到了,聽到了以後「正解法義」,沒有錯誤的,明白了什麼是苦、什麼是集、什麼是滅、什麼是道。這個修定,你先要明白這件事,明白什麼叫做苦集滅道,你要明白這件事。怎麼明白呢?是聞,是聽人家講解的。聽人家講解我明白是什麼道理了。這個修定的第一個條件要明白苦集滅道的聖義,要明白這件事。這是和我們原來的想法不是一樣,但是天臺智者大師說是符合這個道理的。
「如因聽聞,因廣大音讀誦經典」,這是第二個方法。「如因聽聞」就是同於前面,因為聽人家講解,那麼你這個時候,因廣大音讀誦經典。這個是廣大的音聲,去讀誦經典,照這個四聖諦的經典去讀,而後能夠背誦,背誦經典。你聽人家講諦聖言論,你能夠正解法義,那麼廣大音讀誦經典也是,也能夠正解法義。當然這裡面可以通於兩種情形:一個是你聽人講以後,你自己要廣大音的讀誦經典,當然也是能夠正解法義;或者有一種利根人,我不用聽人講,我自己就是讀,讀這個經,我就廣大的音聲去讀,我也就能正解法義,也可以這麼講。
因為他人「開闡妙義」這是第三個。你因為為他人去開闡、去詳細地解釋這個四聖諦的妙義,你對這個法義就能深刻地了解了,教學相長有這個意思。你自己讀、誦能正解法義,你為人講解,也是正解法義。這是第三個。
底下是四,「在空閒處,審諦思惟,正解法義」。聽人講也好,自己讀誦也好,為人開講也好,還是有所不足的,還需要在空閒的地方,不是喧鬧的地方。你能夠「審諦」,很認真的、確實的,去思惟你所理解的法義。當然對法義能正解法義,也是「當知亦爾」,就是如因聽聞是正解法義,你廣大音讀誦經典,因為他人「開闡妙義,在空閒處,審諦思惟,當知亦爾」,也是能正解法義的,和那個第一個一樣,「因聞依諦聖言論故,正解法義」一樣。後面那三個,也是能正解法義的,這樣子。
這個學定的勝行,要這樣學。我想這裡面有幾個事情,就是要聽聞了四聖諦的道理,我修定的目的是得聖道,不是為身體健康,是這個意思。我聽說靜坐能減少病痛,所以發心靜坐,因為身體健康我要發心靜坐,因為靜坐能長壽,所以我就發心靜坐,不是!你學習聖諦了以後,你才知道為得聖道而靜坐的。但是為得聖道而靜坐,前面的這些減少病痛,身體健康,也能有,也是有,但是目的不是在這裡。你若不學,只是叫你攝心一處住,多數你的動機不是太合適,所以要學,這是一個原因。第二個靜坐這件事也是很微細的,很多的問題,你若不學,你還是不知道,還是不知道的,所以還是應該學的。

辰二、智勝行
智勝行者,於上品亂貪欲對治,無倒思惟。
你按照,你所修學習的方法寂靜住,那當然就是得到奢摩他,這是前面這個。底下「智勝行」是什麼辦法?就是在奢摩他裡面來修無倒的思惟,不顛倒的觀察,還是觀察無常、觀察苦、觀察無我、觀察不淨,也就是修四念處,這就是「智勝行」。
這智勝行有什好處呢?「於上品亂貪欲對治」,對那個最強烈、最強力的散亂,那個搗亂的份子。在我們心裏面有強大力量的搗亂份子是誰?就是貪心,就是貪欲心。這個貪欲心用智慧能把它消滅了,就是這樣子。
前面「定勝行」其實就是止,那麼「智勝行」就是觀,觀結果把煩惱斷掉了,就成聖道了。所以這個是「又有五種,修定、修智二勝行」,它能證得心解脫,是這樣子。

寅十六、觀行意樂及方便別(分二科) 卯一、標
又有五種修觀行者,意樂方便悉皆具足。
這是第十六科「觀行意樂及方便別」,修觀行的人,「又有五種修觀行者」,修這個止觀的這種修行人,但是有五種修觀行的不同。「意樂方便悉皆具足」,這五種也就是兩種:一個是意樂,一個是方便。意樂具足、方便具足,這個也是修行非常重要的一個條件。
這是「標」,底下解釋,解釋分兩科,第一科「辨差別」,又分兩科,第一科是「意樂具足」。

卯二、釋(分二科) 辰一、辨差別(分二科) 巳一、意樂具足
謂於涅槃菩提,起猛利信解,名意樂具足。
這五種,這就是兩種:謂於涅槃,起猛利信解;謂於菩提,起猛利信解。這是兩種。「謂於涅槃」,涅槃就是諸法寂滅相,這個就是涅槃。色受想行識寂滅相,就是涅槃。「菩提」是所成就的清淨無染無分別的智慧,就是聖人已經成就那個智慧。你成就了這個智慧,這個不生不滅的寂滅相才出現的,所以一定要有菩提。但是清淨的寂滅相出現,你菩提才能成就,這就是這麼回事。因菩提而成就涅槃,因涅槃而成就菩提,這兩者是不能分開的。
對這件事都是要經過修行才能成就的,經過一個長時期的修行,也可能有人不需要很長的時間,就成就了也可能。對於這件事,起猛利的信解,就是他生起的希望心非常的勇猛、非常的銳利,不可達,銳利不可達。那種信解,我相信我能成就。這個「信」,不是相信別人,相信自己我能得涅槃,我能夠成就菩提。你要有這個信心,有信就有欲,所以這個信解裡面包括欲。這個「意樂」就是意願,就是我好樂這件事,我歡喜這件事,我歡喜我要得涅槃,也要得菩提。而這種願望是非常的勇猛銳利的,就是強大的願力,「名意樂具足」。這是第一科「意樂具足」。

巳二、方便具足
無間殷重修習正知而行奢摩他、毗缽舍那,名方便具足。
前面是「意樂具足」,這第二科是「方便具足」,方便具足就是三個,就是「正知而行」,這是一個,加「奢摩他、毗缽舍那」這三個,再加前面兩個信解,就是五個。
這個「無間殷重修習正知而行」。這個「無間」就是不間斷,就是一直地能這樣子用功,中間不間斷,這件事不容易。我們就是很難做到這件事,總是有事情要告假,這件事就是不容易。是呀!你說這個事情不能不去辦嗎?所以這個事真是難,不容易,這是「無間」。
「殷重」殷重是什麼意思呢?殷重有兩個意思:一個是『專一』,我專一做這件事,專一;第二個意思是『微細』,詳細地、深刻地來做這件事,所以叫做「殷重」。能這樣子去修習,由無間而又能夠殷重,殷重做什麼?修習這個「正知而行」。
「正知」是什麼?正知和正念是在一起的。這個「正知」就是你行住坐臥一切時都注意自己的一念心,不要搞錯了,這叫做「正知」。我一舉手也好,我一投足,一揚眉順目,無論什時候注意自己的這一念心在幹什麼,它不可以錯誤。我這一念心,不管是念什事情,做什麼、分別什麼…,都是讓它如法,不要叫它有賊來。這貪瞋癡不要進來,是這個意思。要進來的時候馬上把它驅逐出去,要保持內心的清淨,把這個身清淨、口清淨、意清淨,正知就是管這件事的。
所以「正知」實在來說,就像社會上警察,就是這麼意思。總是時時地在巡邏,不可以有土匪出來活動,保持人民的生命財產的安全,不許有土匪出來。現在我們修行人,心裏面有個警察,時常看著自己的一念心,不要有貪、不要有瞋,不要有癡,不要有種種煩惱,使令它清淨,叫「正知」。
而「正知」裡面一定是有正念。就是把這個…念這一念心,這清淨的境界叫它現出來,叫它明了的現前,叫做「念」。忽然間有不對了,這個正知要出來執行它的任務,把不對的事情驅逐出去,要做這件事。這個修行,「無間殷重修習正知而行」。不妨你試驗一天不必多,從早晨起來,你就開始修習這個正知,一直到晚間睡覺,中間的時候,不要看別人,別人是別人的事,我就看我自己這一念心,叫它一直地清淨無染,修這個「正知」,你試一試,試一試這個方法。
就是前面有了這個願,有了涅槃菩提的信解,是『信』。這底下「無間殷重」,實在就是『精進』,就是精進。這個正知實在就是『正念』。信、進、念,這三種功德。底下「奢摩他」和「毗缽舍那」就是『定、慧』。信、進、念、定、慧,就是這五個方法。
若在三十七道品上看,那就和這個有點不同。三十七道品是你開始修四念處。四念處、四正勤、四如意足。四正勤是精進,四念處,精進地修四念處,然後感覺定力不夠,加上一個四如意定,這個定慧精進地修學定慧,修學最後,這個信進念定慧就出來了,這所生的善根。以前在四念處的時候,初學習佛法的時候,是從文字上相信了佛法,現在是經過了一番的修行,而對於佛法有信,這個信更深刻了一層。因修行而生起信,這個時候精進也是強,信進念也強,定慧也強起來,都成了根,這樣意思。初開始用功的時候,有小小的對佛法有點信,也是有一點進,這進念定慧也是有。但那都是沒有根,不牢固,隨時也可有就我請假了,要出去走一走。但是現在到三十七道品五根、五力的時候可不是了,就是力量…,信進念定慧的力量大了,那又不同。
現在這裡似乎不是那樣的意思,就是把四念處包括在裡面。把四念處、四正勤、四如意足是都包括在裡面了。以五根從開頭的時候,就是五根,所以三十七道品,有的時候就講一個八正道就好了,其他的都不講。那就是把其他的,一共是七科,其他的六科都包括在八正道:正見、正思惟、正語、正業、正命、正念、正精進、正定。就把一個八正道就包括了全部的三十七道品,也有這樣講。或者就是說了一個四念住,就包括了全部的三十七道品。而現在說這個五法,就是把全部的三十七道品可以包括在裡面,可以這樣子講。
現在這裡這麼講,也使令我們有所警覺,使令我們有所警覺。我們最初的時候先要建立一個願,我對於聖道的涅槃菩提,自己把這個帳算清楚,好好算,算一算我是不是應該發動一個、建立一個強大的願力,我希望得涅槃、得菩提,先要思惟思惟,建立這個願。建立了以後,是好,決定這樣子,其餘都放下,我就這樣子。然後底下開始的時候,就「無間殷重修習精進,正知而行」,看這樣的意思,不是一開始就修奢摩他、毗缽舍那的,不是,先學習這個「正知」。吃飯的時候,不要打別的妄想,你手一動一拿筷子去挾菜,去吃飯,你念念知道,知道你身體在做什麼,心在想什麼,念念都知道,都不容易,你試一試這樣修行。這些法門都是佛菩薩經驗說出來這件事,告訴我們這樣修行。
「奢摩他、毗缽舍那」,你這個正念和正知是修奢摩他的前方便、修毗缽舍那的前方便。而正念正知的前方便,就是猛利的信解,涅槃菩提起猛利的信解,這意樂具足,是這樣意思。這個你有了正念正知的訓練,然後修奢摩他不難,心很容易定,因為你這個時候已經開始寂靜住了。「毗缽舍那」,當然在奢摩他裡面也修毗缽舍那。毗缽舍那修一會兒還是修奢摩他,是這樣修。「名方便具足」這就是你得聖道的前方便都具足了,都具足了,那麼這是第二科「方便具足」。

辰二、明勝利
又由成就如前所說意樂方便,悉皆具足,不退轉故,令觀行者,堪能速證聖諦現觀,亦善安住諸勝善品。
前面第一科是「辨差別」,這底下第二科「明勝利」,就是前面你這樣用功修行,並沒有徒勞,沒有白辛苦會有所成就的,說明這個意思。
「又由成就」,由於你不怕辛苦,還能放下其他的事情,能這樣努力地修信進念定慧,「成就如前所說」的「意樂方便」,意樂具足了,方便具足了,這兩種法「悉皆具足,不退轉故」這個不退轉不容易,不失掉,意樂不失掉,這個方便也不失掉故。
「令觀行者,堪能速證聖諦現觀」,使令這個修觀行的這個人,在奢摩他裡面修觀修行的這個人。修觀行者,「堪能速證聖諦現觀」,他就有能力,「堪能」就是有能力,很迅速的證悟了聖諦現觀。這個「現觀」是能證悟的,「聖諦」是所證悟,聖諦是什麼?就是苦集滅道。
我們一般的說它就是如如,如如智,這個如如智證悟了如如理,這叫證悟。但是佛法上的意思是證悟聖諦,是!你有這樣的清淨智慧,證悟了如如理。但是同時你也能證悟苦!受想行識是苦!你也能證悟這件事,此是苦!色受想行識是苦,眼耳鼻舌身意從色聲香味觸法一接觸,這虛妄分別都是苦!會有這種認識,會有這個認識的。這個見聖諦的就是初果,「堪能速證聖諦現觀」,這就是初果。這個初果聖人,他能知道這是苦,此是苦。
這個愛,集諦是苦,是集,它的確是能令你…根本因眾生都是諸法寂滅相,那有這些囉嗦事,因為你有愛所以這些麻煩都來了,能集,能積聚來,能有這個凝聚的力量,此是集。此是滅,苦也沒有了,集也沒有了的時候,這個諸法寂滅相現前了,這真是大安穩處,此是滅。此是道,這個戒定慧是從凡夫可以到涅槃的道路,這真是道。這個聖諦現觀,就是得到這樣無分別智,清淨的智慧見到真理的時候,他是有這樣的智慧的。「堪能速證聖諦現觀」。
「亦善安住,諸勝善品」,這個證聖諦現觀,這主要是說智慧,其實這裡面不但是智慧,裡面還有定,還有信、進、念,還有很多的功德,「安住諸勝善品」,那些殊勝的善品都能安住不動,而不退失了,成就了。不只是智慧,還有很多的功德都成就了。這樣說,由前面信、進、念、定、慧的五根和這五力。五根、五力有個說法:煖、頂,是五根;忍、世第一,是五力。也有說是四正勤是煖;四如意足是頂;五根是忍;五力是世第一,然後證聖諦現觀是初果,繼續地修四念處就得無學道,也有這麼說的。
這樣說這段文就是,由五根的成就、五力的成就,就得聖道了。在這個地方,我們一開始說四念處、四正勤是從行開始的,從表面上看就是要這樣修行,但是現在這裡說從願開始,這也很好。從願開始,你要具足這個願,這個意樂要具足。你心裏在要有這樣的願,這件事才能做得好,如果沒有願,就不行,沒有願這件事做不好。先要有願,然後才開始修行。

寅十七、領受身心諸受相別
又有五法,令諸有情受愛非愛業果異熟,煩惱身心,具攝眾苦,謂苦、樂、憂、喜、捨。
昨天誰和我說,我這個說話真是囉嗦!好像在這個…,那一年在台中慈明寺講《遺教經》的時候,其中有一個同學就問我,說是:我讀過天臺宗《摩訶止觀》,我又讀過南傳佛教的《清淨道論》,我感覺《摩訶止觀》說得太麻煩,修學止觀那麼麻煩。你若讀《清淨道論》修四念處,簡簡單單多好,要那麼麻煩幹什麼?我剛才講到這裡心裏想:就念阿彌陀佛,你看有多好很簡單,就求生淨土就好了。你還要講,還要意願,意樂具足,要方便具足。從開始一天就要無間殷重修習正知而行,你看一點也不自由,這個心教它居住在那裡,的確是這樣的。
我在香港的時候,我們的老法師有病,請一位醫生是醫院的院長,做過院長來給老法師看病。看病的時候我們看完病了,我們上晚課放蒙山,我叫他隨著。他是相信基督教的,不是信佛的。我說:『你是做院長,大學畢業有專業知識的人,你的知識應該廣一點,你相信基督教,佛教也看一看,也好嘛!』他就勉強的隨著看念下去。念完了,佛教還有道理呀!一切唯心造!若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造!這有道理啊!你可不可以講一講什麼叫唯心造?我不信佛,佛教太麻煩了,就相信一個上帝就好了,很簡單,也有這種感覺,就是嫌麻煩,簡單的好。
而佛教徒裡面也有這個問題,太麻煩了不歡喜,簡單一點。這件事我看佛也知道這個問題。那麼究竟怎麼回事情呢?所以「謂於涅槃菩提起猛利信解」,這個地方很重要,就是你的願望怎麼樣,來決定這件事。你若現在想要得無生法忍,你就不要怕麻煩,你不要怕麻煩。你就是…,這個方法其實也不是很多,這信、進、念、定、慧就是五法,並不是很多事,也就這樣用功修行,也就可以。
我就怕麻煩,我不要這樣子,我就念阿彌陀佛求生淨土,那也可以,也是好。但是我有時候也另外還有一個感覺,我以前看見一個雜誌上,就是日本以前作首相的那幾個人,就寫中國的文章,寫漢文,不是日文,也許誰翻譯的,也許他直接寫中文,那些文章。我最近也看見一些學者,或者政府做大官的人寫的文章,我看,我有時候感覺什麼呢?就是很複雜的情況呀!他就很有條理的把它說得清清楚楚,這是表示什麼?就是頭腦靈啊!這個麻煩在他心裏面沒有麻煩,複雜在他的心裏面不複雜。我這說話越說越多,說這個誰!
孔明在的時候,楊宜和魏雁就是不和的,我講到三國志的事情。這個楊宜和魏雁不和,而孔明的心情…,楊宜也很重要,魏雁也是非常重要,兩個人都要用。但是他不和,孔明可以調解,就可以對付用。那說魏雁他的本事,就是勇猛,他這個大將軍,勇。楊宜有什麼好處呢?你領幾十萬的軍隊,這些複雜的事情,他很快地就處理好好的,這些雜事,你看這個人重要不重要。
所以我在想《摩訶止觀》、《瑜伽師地論》說這麼多太麻煩了,我感覺這個心情,如果真是嫌麻煩,那也無可奈何。但是我認為,如果你先從信進念定慧這五個字這樣學習靜坐,你這個心裏面靜了的時候,有多少寂靜功夫的時候,心情會改變。改變什麼呢?這地方說「令觀行者堪能速證聖諦現觀」,這個堪能性增長了。你多少修奢摩他的寂靜,你的堪能性增長了,你就不怕麻煩,不感覺麻煩。
我們初開始學習這個唯識,光是識就是八個,原來就是一個第六識好了,不是!說了很多麻煩的事,第八識很多很多的事情,也有很多,性境現量通三性(眼耳身三二地居),很多很多事就是嫌麻煩。但是你若耐心地學習久了,沒有什麼,也沒有什麼,不感覺麻煩。所以說了一千,說了一萬,只有兩個情形,一個是你最初…,當然你若這個頭腦的確是太笨,像我就是笨一點,那也只好念阿彌陀佛也好,你求生淨土也可以,這是一種情形。第二種情形,你不要緊,如果你願意現在得無生法忍,你可以耐心的學,同時也學習靜坐,學習靜坐這個堪能性逐漸地增長,增長又增長的時候,沒有這個怕麻煩的問題,沒有這個問題。
所以有人若是到這個…學了法律、學了政治、學了經濟、學了一肚子學問,然後回到社會上做總統,做總經理,乃至做省主席,還競選總統。但是你們知道有一件事,東北是出土匪的地方,張作霖是個土匪沒有讀過書,他可以做東北王,日本人還怕他。我以前…,有個叫做寬慕法師他是安徽人,他是大學畢業的,大學畢業就給倪世聰做秘書。倪世聰是袁世凱的時候安徽的督軍,就是現在的省主席了。到這個北洋政府時代,倪世聰還是安徽的督軍,當時袁世凱已經死掉了很多年了。這個東北張作霖的軍隊進關了,到了北京做了海陸空軍的總司令了,有事情到安徽來同倪世聰開會。他在座,寬慕法師在座,他說:你說他是土匪,他說話非常果斷,簡略,明了,幾句話問題就解決了。他讚嘆他!他是沒有讀過書的人啊!
所以我在想,宿世帶來的生得慧,現在的修得慧都有關係。有的人宿世帶來的生得慧不是太多,弱一點,就會太麻煩的事不要做了。但是你若努力地有修得慧成就了,你就改變,就會改變。但是我相信張作霖這種人生得慧很高,他雖然沒有讀過書,但是他能把事情看得清清楚楚,一下子就能果斷,和他兒子不同,張學良實在是個……,好過隋煬帝,隋煬帝是個敗家子。我說這話好像不對,隋煬帝是天臺宗的大護法,你可知道,的確是。
我提起隋煬帝,隋煬帝遇見了很多的善知識,可是很不簡單。他和天臺智者大師給他授菩薩戒,這是一個很難得的事情,和嘉祥大師還是結了緣的,三論宗的嘉祥大師和他結緣。另外他在垮臺之前,他領了很多軍隊各處跑,他的大臣建議他,你這樣勞民傷財,失掉了民心對你不利。他還不聽話還是各處跑,各處跑常常遇見困難,但是他旁邊有個出家人,那個出家人就是有神通。遇見困難的時候,那個出家人給他出個主意,困難就過去了,出主意困難就過了,所以有他這個仗勢。但是最後是完了,那個出家人最後走了,所以他就垮了,有這個事情。
寅十七、領受身心諸受相別
又有五法,令諸有情受愛非愛業果異熟,煩惱身心,具攝眾苦,謂苦、樂、憂、喜、捨。
這是第十七科「領受身心諸受相別」。「又有五法」,又有五種事情,使「令諸有情受愛非愛業果異熟」,領受愛業的果報,領受不可愛的業果報。這五法有這種作用,使令眾生領納這兩種果報,一個是可愛的;一個是不可愛的。「煩惱身心」,雖然是有可愛,有不可愛,總而言之都是煩惱,不可愛的是煩惱,可愛也是煩惱。「煩惱」的意思就是使令心裏面不寂靜;擾亂身心不寂靜。
「具攝眾苦」,他具足了、含攝了很多的苦都在內了。「謂苦、樂、憂、喜、捨」,五法是那五法呢?就是這五種。這個苦和憂是領納不可愛果報的兩法,喜和樂是領納可愛果報的兩法,這個捨是通於苦樂的。苦樂是在前五識來說,這個憂喜是在第六識說的。苦惱的境界來了,第六識就是憂惱;可愛的境界來了,第六識就喜,它歡喜了。但是都是屬於煩惱境界,因為都是屬於有漏的,對可愛的境界也是煩惱,不可愛境界也是煩惱,所以都是苦惱的境界。

寅十八、不還聖者生相差別
又有五種,離欲界欲,未盡餘結,學生差別。一、住中有,便能究竟得般涅槃;二、於初靜慮初受生已,得般涅槃;三、受生已後,少用功力,聖道現前,得般涅槃;四、多用功力,聖道現前,得般涅槃;五、或色界邊際乃至色究竟,得般涅槃;或無色界邊際乃至有頂,方能究竟得般涅槃。
「又有五種,離欲界欲,未盡餘結,學生差別」,這是第十八科「不還聖者生相差別」,這是在三果阿那含稱之為不還聖者。這個聖者,他還沒能夠入於不生不滅的涅槃,他還是有生的,有生是有差別的,這裡面加以解釋。
「離欲界欲」這個三果聖人,初果、二果、三果。三果聖人,他經過長時期的修學聖道,是遠離了欲界的煩惱。「離欲界欲」,欲界的欲煩惱,他棄捨了,他沒有欲界的欲了。「未盡餘結」,色界天、無色界天的煩惱,他還沒能盡,他還是有。是這樣的「學生差別」,這樣還是有學,還要繼續學習聖道,斷未盡的煩惱。他這個人,還要在生死裡流轉的,他這個身的相好、情況、相貌是什麼樣呢?什麼樣的情況呢?怎樣的差別呢?這樣的意思。
「一、住中有,便能究竟得般涅槃」,這是第一種情形。就是在…,這個人當然是在欲界,或者在人間,或者在欲界的天上,他的壽命結束了,他就是死掉了,死掉了就生到天上去。臨命終的時候,他又有中有,就是前一個生命還沒有出現,現在這個生命結束了的中間有一個生命。在這個時候,這個時候「便能究竟得般涅槃」,他在中有的時候,他就能究竟地,他這個止觀的力量,這個聖道的力量,就把剩餘的煩惱滅了,就得涅槃了。
這個涅槃有「有餘涅槃」、有「無餘涅槃」,他這個應該是通於有餘,也通於無餘。因為這個中有,他的壽命最長可以達到七天。如果他在人間死了,中間他可能到中有的時候,他還修止觀的。修止觀他可能不需要兩個鐘頭,也可能的,這個事不一定,就把煩惱斷了。斷了這個時候,還是「有餘涅槃」。但是中有不過七天就死掉了,一死就是「無餘涅槃」了。所以這個地方「便能究竟得般涅槃」,就是也有「無餘涅槃」在內的,這個地方有這樣意思。這是第一種情況。
「二、於初靜慮初受生已,得般涅槃」。第二個情形,就是他在中有的時候,雖然他是三果聖人,他中有時候,他還是聖人,但是這時候沒有進步。已經到了從初靜慮,或者梵眾天,或者是梵輔天。這個聖人像初果聖人多數不做梵天王,多數是這樣子。那他「初受生已」,就是初開始得到梵天的生命,但那都是化生,不像我們人間這樣子。「生已得般涅槃」,就是初受生了沒有多久,他就得了涅槃了,這是有餘涅槃,那就是把色界天、無色界天的煩惱都斷了。
這個我們在以前,我們也是講過這個道理。比如說這個修行人在欲界用功修行,他能把色界天、無色界天的煩惱能斷,能這樣子。現在這個人修行人,生到色界初禪去,在初禪天裡用功的時候,就把色界的二禪、三禪、四禪,乃至無色界的四空定的煩惱都能消滅。這個事情,這個聖道的厲害,力量很大的,這是第二個情形。但這個是有餘涅槃,那麼這個壽命還是很長,所以還不會…,等壽命盡了才能入無餘涅槃。
「三,受生已後,少用功力,聖道現前,得般涅槃」,這是第三種情形。他是在初靜慮受生了以後,「少用功力」,不是用很多,不需要很多的努力。「聖道現前」,這個圓滿的定慧的力量現前了,那麼沒盡的餘結都消滅了,就「得般涅槃」,得入於有餘涅槃了。
「四、多用功力,聖道現前,得般涅槃」。這個人他要多用功,少用功的不可以,要多用功力的,那他這個聖道才現前。這可見,不但是我們凡夫這個根性不同,聖人也是,聖人也是這樣子,根性也不一樣,他們的煩惱也是有輕重的不同,所以得聖道的情況也是各式各樣的。這是「第四、多用功力,聖道現前,得般涅槃」。
「五、或色界邊際乃至色究竟,得般涅槃;或無色界邊際乃至有頂,方能究竟得般涅槃」,這是第五種。第五種或色界邊際乃至色究竟,這話什麼意思?就是他在初禪天,他若修行就死了,就生到二禪去了,二禪死了又生到三禪,三禪死了生到四禪,到了色究竟天才入涅槃,聖道才圓滿,才得無餘涅槃,才得到涅槃,壽命盡了就無餘涅槃了,還有這樣的情形,所以這是不一樣的。
「或無色界邊際乃至有頂,方能究竟得般涅槃」。「或無色界」,這個無色界就是這個人他由初禪、二禪、三禪乃至到色究竟天,還沒得涅槃,還沒得究竟的涅槃。又生到無色界天的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非想處天,這個時候他才能究竟得般涅槃,還有這樣情形,這也是不一樣的。那這就是「不還聖者生相的差別」是這樣的。
這底下把《披尋記》念一下:

《披尋記》五一九頁:
又有五種離欲界等者:此說五不還果生相差別。由彼已斷五下分結,是故說言離欲界欲。未斷五上分結,是故說言未盡餘結。有學位攝,是故名學生。上二界未證無生,說之為生。何等為五?謂中般涅槃,生般涅槃,無行般涅槃,有行般涅槃,上流般涅槃。如聲聞地釋。(陵本二十六卷五頁)如文次第,配釋應知。
「又有五種離欲界等者:此說五不還果生相差別」,就是五個、五類、五樣不同的三果聖人,他們在色界天、無色界天受生的行相,有這樣的情況不一樣。「由彼正斷五下分結,是故說言離欲界欲」,這是解釋這句話,就是把五種,一、二、三、四、五.五種下分結,就是欲界的,欲界的煩惱他已經消滅了,所以說離欲界欲。他還沒有斷五上分結,五上分結我們前面講過。「是故說言未盡餘結,有學位攝,是故名學生」,這樣的修行人,還沒有到無學的境界,他還屬於有學,他還繼續要學習聖道,這叫做「有學」;「位攝」,有學的情況所攝,屬於…,攝者屬也,屬於這個程度的人,「是故名學生」,這也叫學生。
「上二界未證無生,說之為生」。因為他上二界的這個色界、無色界的禪定的境界,他成就了這個禪定,他心裏面還有愛見慢的煩惱,沒有證悟無生滅的道理,還沒能夠,對於有愛見煩惱的生起,所以叫做「生」。「何等為五」怎麼叫做五呢?
「謂中般涅槃」,就是那個中有的時候,就入涅槃了。
「生般涅槃」,就是初受生已,就得涅槃了,這是生般涅槃。般者入也,入涅槃了。
「無行般涅槃」,就是受生已後,少用功力,聖道現前,這就算是無行般涅槃。不用多功用,小小地用功,也就算無行般涅槃。
「有行般涅槃」,就是多用功力,聖道現前,得般涅槃,可以這麼說。
「上流般涅槃」,就是第五個了,要上生到色究竟天得般涅槃,和無色界的非想非非想天,才能得般涅槃,這就是上流果,向上去,流者行也,就是向上去,到上面去,由初禪到二禪就是向上去,這樣子才得般涅槃的。

寅十九、雜修不還生地差別
又有五種雜修第四靜慮果得不還者,生地差別。一、下品靜慮果生地,二、中品靜慮果生地,三、上品靜慮果生地,四、上勝品靜慮果生地,五、上極品靜慮果生地。
「又有五種雜修第四靜慮果得不還者,生地差別」,這又第十九科「雜修不還生地差別」。「又有五種雜修第四靜慮果得不還者,生地的差別」。這個雜修第四靜慮,這個「雜修」怎講呢?就是他已經成就了…,這個三果聖人,不是其他的聖人,四果當然也可以,這個…已經得了初禪、二禪、三禪、四禪,那這個時候他在四靜慮,在第四靜慮,不是前三個靜慮,是第四個靜慮。
這個「第四靜慮果得不還者」,在第四靜慮這個地方得不還果,其實都是不還果,但是不還果這個階段很寬,只要你最後的非非想天的煩惱沒有斷,那都是三果。你斷了初禪的煩惱,二禪、三襌、四襌煩惱,你還是三果。你斷了空無邊處定的煩惱,識無邊處定的、無所有處天的煩惱都斷了,你還是三果。你若把非非想處天的煩惱斷了,那就是四果。所以這個果也是很長,是「得不還者」,這時候得不還果。得不還果是「雜修」第四靜慮,這個地方還有點事情。
那麼「雜修靜慮」,什麼叫雜修靜慮呢?就是這個聖人,他在色界第四靜慮裡面,入了這個第四靜慮的定裡面,他就是修無漏的定慧,修這個四念處,無漏的定慧。修的時候,先多念現前無漏的作意,這無漏的作意,一念一念地這麼修,是多念好多的念,修這個無漏的作意。然後就現出來有漏的作意,故意地現出有漏的作意,就是現出愛見慢的這種心情。有煩惱的這種作意,現在也是多念。多念現完了,然後再現出無漏的作意,現出這個…,就是四念處、無常、無我的這種作意,這樣的止觀現出來,也是多念。
這樣說,先是無漏的作意,後面也是無漏的作意,中間是有漏的作意,就是這樣子修。兩邊都是無漏作意,中間是有漏作意,而都是多念地,就是這樣子,一直這樣修。修的時候,逐漸地減少,逐漸地減少這個念念的修行;這有漏的作意、無漏的作意都漸漸的減少。減少到兩念,兩念修無漏的作意,兩念是有漏的作意,再兩念無漏的作意。也叫做「夾熏」,就是用無漏作意夾這個有漏的作意,來熏這個有漏的作意,是這樣子。
那這樣過去了,就在一念的無漏作意現前,再有漏作意也是一念現前,再是一念無漏作意現前,這樣子修的時候,就是修圓滿了。這個雜修,第四靜慮就是修完了。那這樣修行的人,「生地差別」,他若是他死了以後,往生別另一個地方去的,也是不一樣的。他生到那個地方去。生到什麼地方去?就是五淨居天,生到五淨居天。五淨居天是在四禪天之上。四禪天,也是三層天,但是五淨居天是在三天之上,所以由四禪生到五淨居天去。你不夾熏,你不修雜修靜慮,你不能生到五淨居天,你不能去的。所以這個雜修靜慮目的是什麼呢?就是為的是生到五淨居天去。要這樣修才可以去,不然你去不了。
在《俱舍論》上說有三個目的,這個「雜修靜慮」有三個目的。第一個就是假設三果聖人,那他這樣的目的就是為了往生到淨居天,他要這樣修行,這是一個理由。第二個理由,是為了享受現法樂住,享受第四靜慮的現法樂,所以要常常入在第四靜慮這樣修,這是一個,這是一個理由。第三個理由,害怕退轉,恐怕這個煩惱增長了,又失掉了,把自己現成的成就的程度,從那個程度降下來了,就是退了,退失了聖道,所以這樣子練、這樣子熏修,有這三個理由。
現在說這個「生地差別」,就是你這樣雜修靜慮死掉了以後,你生到什麼地方去,生到那裡有什麼情形?說這個意思。若是已經成就阿羅漢果的人,不是三果,是四果阿羅漢,那又不同,他也可以雜修靜慮,但是他不生到淨居天。淨居天是三果聖人的地方,他不到那裡去,但是他也可以雜修靜慮。雜修靜慮,他的目的就是為了現法樂,為了享受第四禪的現法樂。再來就是也有一點鈍根的阿羅漢,也有一點害怕退,害怕自己的地位、程度向下退了,所以他要這樣修。現在這裡是說三果聖人。
「一、下品靜慮果生地」。下品靜慮果生地也就是無煩天,五淨居天的第一個是無煩天。這個雜修靜慮像剛才說,到最後,前一念是無漏作意現前,然後中間是一念有漏作意,後面又是一念無漏作意。如果是這個程度,你死掉了的時候,就是生到無煩天。這是屬於下品靜慮、雜修靜慮的果,所生到、往生的地方是無煩天。他這個地方沒有煩惱的擾亂,特別的寂靜,這是一種。
「二、中品靜慮果生地」。這個中品就是無熱天,無熱天是中品雜修靜慮的果,那麼這個修行人,就生到這個地方來。這個中品靜慮果,這裡面這個「生地」和「中品靜慮果」這個話,是兩個意思。「中品靜慮果」是你現在能這樣修,你就有這個成就了;「生地」是你在那個地方死了,生到另一個地方去。這個生地也和那不一樣,像我們人間的人,你得到四禪八定了,你還是在這個地方住。死了以後,你生到色界天、無色界天那就是生地,這有點不一樣。
這個「中品靜慮果」是什麼呢?就是,或者前一念是無漏作意,中間一念是有漏作意,後面一念是無漏作意,是由多念的無漏作意,由多念的有漏作意,多念的無漏作意,修到最後,就是一念作意:一念無漏作意、一念有漏作意、一念無漏作意,是夾熏。現在這個「中品靜慮果」,它是六品,就是那個下品是三念,是三心就是三念,剛才說的,前面一念無漏作意,後面也一念無漏作意,中間是有漏作意,這是三心。心意識的心,三心,也可以三心,或者說三念。這個二地中品靜慮果這個人,他六心,又增加了三心,是這樣子。這樣子他就往生到無熱天,五淨居天的第二層天無熱天,往生到那裡去,叫無熱天,無熱天也還是沒有熱惱,也還是沒有煩惱,身心都是安樂沒有煩惱,特別寂靜清淨的地方,所以「中品靜慮果生地」。
「三、上品靜慮果生地」,這個人在最後修…,他又增加了三心就是九,就是九念,或者是九品,他就是修行的功力修得多,生到上品。這個「上品靜慮果生地」是那裡呢?就是善現天。無煩天,無熱天,『善現天』生到這個地方。這個善現天,說這個天的形體,他這身體的形貌特別莊嚴,眾所樂觀這個人。他當然是都是有聖道的境界,他內心裏面都是見到苦諦、集諦、滅諦、道諦的道理,見到聖諦的道理,沒有煩惱的干擾,身心清淨。那這個就是「上品靜慮果生地」,「生地」就是善現天,他所現出來的身體的形相非常莊嚴,叫「善現天」。
「四、上勝品靜慮果生地」,這又是勝過了那個上品,比上品還要殊勝的,也是雜修靜慮的。雜修靜慮就是十二品,也就是十二念,不是九。現在又增加了三心,就是十二。生地就是善見天。無煩天、無熱天、善現天、善見天,這個善見天,他當然也是聖道的境界,見到苦諦…,苦集滅道的聖諦,沒有煩惱,身心清淨安樂,但是他的身體要比前面善現天還要…更要莊嚴,是這樣子。
「五、上極品靜慮果生地」,前面說十二品,現在是十五品,就是十五念,又增加了三念。它就是五個是有漏的作意,十個是無漏作意,加一塊就是十五個作意。那這個人,他是色究竟天,就是上極品靜慮果。他死了以後,他就生到色究竟天去了,是這樣子。這個色究竟上面,這個《俱舍論》上、《大毗婆娑論》上的解釋,是說這個人在有色的世界,他的身相的莊嚴是最殊勝了,沒有人能趕上他的。所以是靜慮果生地。
《披尋記》念一下。

《披尋記》五一九頁:
又有五種雜修第四靜慮果等者:當知此說五淨宮地:謂無煩、無熱、善現、善見及色究竟。謂不還果,由軟、中、上、上勝、上極品雜修第四靜慮力故,生此五淨宮地。如次配釋應知。
「又有五種雜修第四靜慮果等者:當知此說五淨宮地」,就是五淨居天,「謂無煩」天、「無熱」天、「善現」天、「善見」天「及色究竟」,這一共是五天。「謂不還果,由軟、中、上、上勝、上極品」的「雜修第四靜慮力」量「故,生此五淨居地,如次配釋應知」。這是這樣子。

寅二十、定斷煩惱觀察差別(分二科) 卯一、標
又有五種修觀行者觀察作意,能令三界煩惱永斷究竟決定。
這上面的意思,前面這是「雜修靜慮」,這個三果聖人分兩種:一種是歡喜智慧的,歡喜智慧他就是雜修靜慮,就往生到五淨居天去;另外一種歡喜定,他就不到五淨居天去了,他就修空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定,這樣子他在色界天死了,色界四禪死了,他生到無色界天去了。說歡喜定的到無色界天去,歡喜智慧的就到淨居天去,這都是屬於上流,屬於上流般涅槃的三果聖人。
「又有五種修觀行者」,這底下第二十科「定斷煩惱觀察差別」,由定斷煩惱觀察有差別,分兩科,第一科是「標」。又有五種修觀行的人,他的情形也是不一樣,這個修觀行的人,觀察作意能令煩惱三界…,他的觀察作意非常有力量,能令欲界、色界、無色界的煩惱「永斷究竟決定」,就是不退轉了,他能夠成功的,有五種的不同。

卯二、釋(分二科) 辰一、舉欲離欲相
謂雖深厚憶念分別思惟欲相,於諸欲中仍不趣入。任運捨心,於離欲相率爾思惟,便能任運其心趣入。
前面第一科是「標」,現在第二科是解釋,解釋分兩科,第一科「舉欲離欲相」。對這個欲他能離欲,而不是有欲的。
「謂雖深厚憶念分別思惟欲相」,就是說這個聖人,雖然他在禪定裡面,深厚地,深而又厚的憶念分別思惟欲的相。憶念分別思惟,「憶念」就是回想過去,「分別」或者說指未來,「思惟」指現在,就是多樣式的,又是深而又厚的憶念分別思惟欲的情況,這色聲香味觸,這個凡夫的欲相,他這樣思惟。
「於諸欲中仍不趣入」,雖然這樣思惟,但是他的內心還是清淨無欲,他不投入,不能投入到欲的境界裡面去,不相應。是「任運捨心」,好像不需要幫助他,他自然地就能棄捨這個欲,他和這個欲不契合,不高興這件事,不高興有欲,「任運捨心」。
「於離欲相率爾思惟」,就是對於遠離了欲的境界的情況,遠離了欲的這是誰?就是初禪,初禪天的人就是離開了欲界的欲了。對於初禪的境界是率爾思惟,「率爾」就是…也是很自然地、很自在地這麼一下子,這麼一想,「便能任運其心趣入」。
這個「率爾」也表示一個容易的意思。表示說是,我們若是有預謀的就不是率爾了,我預先就準備好了要入初禪了,那不是率爾。率爾是無意的碰到了,就是心裏面這麼一動、思惟,率爾思惟。「便能任運其心趣入」,「便」就是很容易的,心就入於初禪了,入於初禪的境界裡面去了,你就契入了。那麼這是一種境界,就是「舉欲離欲相」,這個離欲的相貌是這樣子。他這樣子的觀察作意,能令三界煩惱永斷究竟決定,有這種好處。這個人修行的境界,達到了這麼個程度。
所以這個聖人,他心清淨,他這個欲不能染汙他,怎麼知道不染汙呢?他自己心裏面他會考驗自己的,在修行的境界的時候,他用染汙的境界來考驗他自己。考驗的結果,結果是經得起考驗,他心裏不動,是這麼回事。所以這是「其心任運其心趣入」,這是第一個。

辰二、例恚無恚等
如於欲離欲相如是,於恚無恚相、害無害相、色等至生相、無色等至生相,及涅槃相,當知亦爾。
這一共是五種,現在是第二科「例恚無恚等」。「如於欲離欲相如是」,如前面說這個修行人,對於欲界的色聲香味觸的欲,他能離欲相,能離欲這個相貌情形是「如是」,是這樣的。
於欲離欲的相是這樣子,「於恚無恚等相」,亦復如是,也是樣子。對這個「恚」心裏面憤怒要殺人、要傷害人,但是他沒有這個,他「無恚」,你怎樣觸惱他,他心裏面不恚、不憤怒。「害無害相」,說是你怎樣去苦惱他、毀辱他,而他心裏面沒有害相,心裏面不動。沒有說你罵我,我就罵你,你要打我,我就打你,沒有這種心情,他心裏面一點這樣…,不要說沒有這件事,這個身口不動,連心都不動,沒有這件事。
於恚無恚相,於害無害相,「恚」是嚴重要殺害,「害」只是傷害一下就算了。我並沒有說是要殺死這個人,沒有這個意思。恚是嚴重的,害是比較輕微一點。而這個修行人這兩種煩惱都沒有,就像那個於離欲的相貌一樣。這樣子說就是他出離了,出離了欲、恚、害這樣的煩惱,「欲」其實就是貪,「恚、害」都是瞋,出離了貪煩惱、瞋煩惱,沒有這個煩惱了。
「色等至生相」,「色等至」就是色界四禪,「等至」就是禪,色界四禪。「生相」就是生到色界四禪去的相貌,生四禪。這個欲、恚、害從這三種煩惱裡面出來,那就表示他已經得到了初禪,那麼由初禪就二禪、三禪、四禪,這個聖人,他也是很…,這就是很容易就契人了這個境界,那麼這是一個境界。
「無色等至生相」和無色界天四空定也是等至,或者生到無色界天的這種境界,那也是很契合的。這樣意思是那樣,就是你成就了色等至,就從欲、恚、害的那裡面出來了。若是成就了無色的四空定的話,那就從色界定裡面出來了,就是超越了色界定。你成就了色界四禪就超過了欲,你成就了無色界四空定,就超過了色界四禪,是這樣的意思。
「及涅槃相」,那你怎能夠超越色界的四禪、無色界的四空呢?「及涅槃相」就是得涅槃了。得涅槃就是把愛煩惱斷了,見煩惱也斷了,無我無我所。這樣的圓滿清淨的般若智慧成就了,那就從色界、無色界的四禪、四空定得解脫了。「涅槃相」是什麼呢?就是遠離一切相不可思議的境界,無眼耳鼻舌身意、無色受想行識,就是指這個大解脫的境界。
「當知亦爾」說是那個欲,離欲相是那個樣子,底下這幾樣也都是得解脫了,從那個境界裡面得解脫。

子六、六種(分二科) 丑一、結前正顯
已說五種佛教所應知處,次說六種。
「佛教所應知處」這一大科是分十科,第一科是一種,第二科是二種,第三科是三種,第四科是四種,第五科是五種,現在第六科是六種。由六種法組合起來,來介紹佛法,分兩科,第一科是「結前正顯」。
「已說五種佛教所應知處」,這是結前,「次說六種」是正顯,顯示六種的情況。這是第一科,第二科「別廣宣說」,別廣宣說這六種,分十三科,第一科,寅一「宣說有情六相事的差別」,分三科,第一科是「標說」。

丑二、別廣宣說(分十三科) 寅一、宣說有情六相事別(分三科)
卯一、標說
謂依六相,宣說八種有情事差別。為令墮在我及有情命者見等眾生,趣入無我故。
「謂依六相,宣說八種有情事差別」,就是依據這六種相貌,來宣說八種有情的因緣事的不同。「為令墮在我及有情命者見等眾生,趣入無我故」。這樣子講這種事情,講這六相,依六相宣說八種有情事差別,說這個做什麼?說這個幹什麼?你的用意是什麼?為什麼要這樣講?這說出來,「為令墮在我及有情命者見等」,就是為了來教化、來開示「墮在我」,就是落於有我見的人;執著有我、有有情、有命者、有見者等的這樣的人,叫他趣入無我的涅槃的境界去,讓他得解脫的意思,目的就是這樣子,是這樣的意思。
「墮在我」,在色受想行識裡面,執著有個常恒住的我。「有情」,有情識的這個我。有情識的也是我,「命者」也是我,「見者等」也是我,說是有我見的眾生,教訓他棄捨這個我見,證悟無我的道理,到這裡來。
這是說依六相宣說八種有情事差別的目的、作用。這是「標說」,底下第二科「列事」,列出來這六相和八種有情事。

卯二、列事
謂我所依事差別,境界事差別,自性事差別,受用因事差別,受用事差別,隨說事差別,作用事差別,希望事差別。
「謂我所依事差別」,第一件事是什麼呢?「我所依事」就是我的依止處。我的依止處,這個「依止處」是一件事,就是一個因緣所生法的事,這個「事」是有差別的境界,有差別的,這個「依止處」是什麼呢?就是六根,眼耳鼻舌身意六根,是這樣意思。
「境界事差別」,還有第二境界事差別,就是眼耳鼻舌身意所緣的色聲香味觸法的這個境界的差別,這也是六。我「所依事」是六根,眼耳鼻舌身意是六,「境界事差別」還是六,色聲香味觸法是六。
「自性事差別」,這個自性事差別是什麼呢?就是『識』,就是我的自性、我的自體。說誰是我?色聲香味觸法裡面、眼耳鼻舌身意裡面、色受想行識裡面,誰是我?就是那個識是我,其他的不是。以識為自性,以識為我的自體、為我的體性,這樣的意思。究竟這個我是什麼呢?就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這就是我,是我的體性,是這樣子。
說是這個牆,是用磚砌起來的,就是磚為它的體性。桌子用木頭造的,桌子就是以木為體性。這個我是什麼?我的體性是什麼?是識;眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是識,識是我的自性。自性這件事也是有差別,有眼識、耳識乃至到意識,也是六個,是這樣意思。
「受用因事差別」這個我不可以淡薄的,不可以很淡薄,我要有所享受才可以。享受這是有因,享受這個「受用」要有一個因,你才能享受的。這個「因」是什麼?就是『觸』。眼識觸於色,根境識三和合起來,三和合名之為觸。六根和六境和六識,根境識三,和合起來就是接觸,接觸的時候,這時候就叫六觸。這個『觸』是你享受的一個條件,你若不接觸是不能享受的,所以受用的因。這個事情的差別,也是有六個,就是觸,眼所生觸,耳所生觸,鼻、舌、身、意所生觸,這是「受用因事差別」。
「受用事差別」,接觸了以後,心裏面就有受用了,或者是苦受、或者是樂受、或者是不苦不樂受,這也是有六種差別,這個就是『受』。前面「受用因」是『觸』,「受用事差別」是『受』。
「隨說事差別」這個觸受了以後,你心裏面就有妄想了,心裏妄想就會隨著種種的差別、種種的情況會說話了。會說色怎麼回事,受想行識怎麼回事,眼耳鼻舌身意怎麼回事,色聲香味觸法是怎麼回事,就是會說出來很多事,「隨說事差別」。
「作用事差別」,前面「隨說事差別」這是『想』,色受想行識這個想。「作用事差別」,有了受又有了想以後,他就要採取行動了。這件事對我好,再多一點就追求去了;說是這件事對我不好,不行!我可要對付,我要把這不好的事情要消滅了它,要對抗它!那就是要有行動,所以叫「作用」,就是我要發動,發動事情。這個「作用」就是思心所攝的,就是色受想行識那個『行』,也是有這麼六種不同,差別。
「希望事差別」,這個就是『愛』,單獨提出來,我的目標是我所歡喜的事情,我要成就;或者說歡喜事情,就是我所希望的事情。這個地方也有差別,有六種愛的差別。

卯三、辨觀(分二科) 辰一、未純熟
於如是等事差別中,未善純熟修觀行者,便謂有我。依眼等根,於色等境,由觸及受種種受用,有如是名、如是種、如是姓、如是食等,於自於他,隨起言說,造作一切法非法行。於可愛事,希望和合,久住增益;於非愛事,希望不合,不住損減。
「於如是等事差別中,未善純熟修觀行者,便謂有我」,這是第三科「辨觀」,分兩科,第一科是「未純熟」。「於如是等事」,初開始來到佛法裡面學習佛法的人,或者他也開始修行了啊!但是對於這多的事,我所依事差別、境界事差別、自性事差別、受用因事差別、受用事差別、隨說事差別、作用事差別、希望事差別,在這多的因緣變化的差別中,「未善純熟」,他還沒能夠…善者能也,還沒能夠純熟去觀察各方面的情況,不是那樣的了解,理解得不夠清楚。這樣的修行人啊,「便謂有我」,他就會執著有我,執著我,我所依事的問題,境界事差別,是我的自性的差別,我所受用因事差別、我受用事差別、我隨說事差別、我作用事差別、希望事差別,總是在這裡執著有一個我,執著一個我的,是這樣意思。執著有我,他就對這種不是太……沒能深入的觀察,沒能夠明白這個道理,所以他還繼續執著有我,是這樣意思。
「依眼等根,於色等境,由觸及受種種受用,有如是名、如是種」。他執著有我,他怎麼執著法呢?「依眼等根」,說是我啊!我啊!依眼等根是我的住處,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,這些地方是我的依止處,我在這裡住。
「於色等境」,我就去觀察色聲香味觸的境界,執著這樣子,「由觸及受」這樣子這個六根和眼等根、色等境,根境的和合,我就會接觸到種種事情,「由觸」。「及受種種受用」,各式各樣的受,或者是受樂受,眼見色歡喜,耳聞聲也是歡喜的,乃至一聞法一知法也是歡喜的,樂受。或者見色聲香味的不如意就是苦受了,受種種的受用,這就是我,就是這樣子。
「有如是名」,這第四,我!我叫什麼名字?有名字。「如是種」,我有這樣…是這樣的種姓。我是這樣的種姓:我是剎帝利的種姓,我是統治階級,我是社會上服務大眾,各式各樣的種姓。「如是姓」,我隨我父親姓,我隨我母親的姓,什麼姓、什麼姓。「如是食等」,我就每天的生活,我吃這樣的飲食,吃得非常講究,或者怎麼地。
「於自於他隨起言說」,這樣子有人際關,係所以對自己、於自己的關係、於他人的關係、他人與我的關係…這種種的關係,「隨起言說」,心裏面就會思想,思想就會有言說,是這樣子。就是我也會發表言論,隨起言說。
「造作一切法非法行」,我還會有種種行動,就是就會「法行」,依法處理去行動,不違犯國家的法律,我也不違犯佛法的戒律。「非法行」,我不守國家的法律,我也不守戒,我歡喜什麼就做什麼,歡喜怎樣就怎麼做。或者守法,或者不守法,我就會這樣做,他這執著我的相貌,這樣意思。
「於可愛事,希望和合,久住增益;於非愛事,希望不合,不住損滅」。不管是怎樣的眼所依根、所住處、什麼境界、觸及受用、如是名、如是種…,其中裡面最中心、中心點在那裡呢?就是「於可愛事,希望和合,久住增益」。我歡喜的事情,我希望他和我常在一起,「久住」越來越多最好,「增益」就是越來越多的意思。能久住,能同我和。我滿意的事情能同我和,能同我久住,而且是越來越多,是這樣子。
「於非愛事,希望不合,不住」,我不歡喜的事,我希望它遠…,它去了好,不要和我在一起。「損滅」,就是不如意的事情,我逐漸的把它消滅了,這樣子。這個我,執著我,怎樣執著,就是這樣執著,這樣子。

辰二、已純熟
若於如是事差別中,已善純熟修觀行者,爾時妄計皆不得生。
「若於如是事差別中,已善純熟修觀行者」,若是這個佛教徒對於這些事情,深入地去觀察,這麼多不同的情況中,「已能純熟修觀行者」,對於這個道理,佛法說的道理純熟了,他不斷地修止觀去觀察的話呢,「爾時妄計皆不得生」,那時候他所錯誤的執著有我,這件事就沒有了。就不執著有我,這都是內心的分別,那裡有我可得,這樣意思。

寅二、於諸實舉輕懱等別(分二科) 卯一、舉輕懱(分三科) 辰一、標過
又於實(寶)學有六輕懱,能令善法,或未得退,或已得退,捨佛聖教,乃至微信亦皆退失。
這底下這是第二科,一共是分十三科,第一科「宣說有情六項事別」,這個說完了,這底下第二科「於諸實(寶)學輕懱等別」是輕懱它,分兩科,第一科是「舉輕懱」,分三科,第一科是「標過」,標它的過失。
「又於實(寶)學有六輕懱」,「寶」就是三寶:佛寶、法寶、僧寶,「學」就是戒定慧三學,「有六輕懱」對於三寶也好,對於戒定慧三學也好,輕視、輕視它,對於佛法僧有輕視,對於戒定慧也是輕視,這有什麼價值!這樣子,一輕視就是沒有信心了,也就是沒有恭敬心了。
如果是這樣情形呢,「能令善法,或未得退」,那就是能使令所應該修學的善法啊,「或未得退」,又不願意修,根本沒有成就,就是沒得,沒有成就就是退,本來應該成就,應該成就而沒成就,沒成就就是沒有這功德了,就是退。
「或已得退」,或者你以前用過功,已經成就了多少的戒定慧,但是因為沒有信心,輕懱、輕慢三寶,輕慢佛法的沒有信心,已經得到的功德也是沒有了,「已得退」。
「捨佛聖教」,最後就是,不是佛教徒了,棄捨了佛教,自己不願意做佛教徒。「乃至微信亦皆退失」,那小小的一點信都沒有了,都不相信了,是這樣子。
這是「標過」,標出來這六種過失。

辰二、列法
謂於佛法僧寶,增上戒學,增上心學,增上慧學。

辰三、釋由
由惡友故,於增上心慧,令得邪僻教誡教授;由惡語故,全無所得。彼由邪僻及無所得故,退失一切所有善法。
前面是「標過」,這底下列出來所輕視的。這個「輕懱」,六種輕懱是什麼呢?謂於佛法僧寶有輕視,輕視,對於佛輕視不相信,佛說得法和這個隨佛教出家的這些僧寶這些聖人,不要說凡夫,聖人他都輕視不相信。我們相信觀世音菩薩,觀世音菩薩就是僧,文殊菩薩、普賢菩薩也都屬於僧,那不相信的人都輕視,不相信。我們說佛,我們都相信大導師,他都不相信,輕視。
「增上戒學,增上心學,增上慧學」,我們佛教徒不管是在家、出家,我們就學習增上、學習戒定慧,這是非常有價值的,非常重要的,而他不相信,輕視這個戒定慧,持戒有什麼好處,修定、修慧有什麼好處,都是迷信,這是這樣的心情。
「由惡友故」,為什麼他會這樣子呢?「由惡友」,他就和那個惡知識,去親近惡知識去這個人,他不親近善知識,親近惡知識的關係。親近了惡知識,他就受他的影響,他就對佛法僧都沒有信心,都沒信心了。
「於增上心慧」,對於增上心、增上慧,他都…佛法的他…棄捨了。「令得邪僻教誡教授」,他那個惡知識,那個惡知識他認為是個善知識,那個善知識叫他對於這個「增上心慧」,得一個「邪僻的教誡教授」,就是不合道理的那個定和慧,去學習那樣的法,學習那樣的法,「邪僻教授」。
「由惡語故,全無所得」,由那個惡友說出來的惡語,由他自己信受惡語,信受了惡友,也會發出惡語來,就是誹謗佛法、輕懱佛法。那麼樣對於佛法的功德,他一點都得不到了,「全無所得」,一點都不成就了。
「彼由邪僻及無所得故,退失一切所有善法」。那個人,由於那惡友的邪僻的知見,他接受了,所以他在佛法裡面一無成就,退失了一切所有善法。佛教所有的功德,他完全都退了、失掉了、沒有了,也有這種情形。

卯二、例相違
與此相違,當知即是白品六法。
所以這第二科「例相違」,與此相違,與前面這種情形不一樣的呢?那就是六種白品。對於佛法僧有恭敬心,對於戒定慧也有恭敬心,那就不同了。這是什麼意思呢?這地方什麼意思?。
我們出家人,我們先說我們出家人,在家居士我們先不說。你對於佛法,你本身沒得到正知正見的時候啊!你在大眾僧裡住,你要親近善知識,在大眾僧裡面住,大眾僧就對你有保護,你對於佛法僧戒定慧的信心漸漸地增長,就會增長。如果說是你還沒得到正知正見,你不!你感覺到,我不願意在大眾僧裡住,在大眾裡住我不自由,我歡喜怎麼怎麼地,我受到拘束我不歡喜,我要自己去住。自己去住,沒有大眾僧的保護。你周圍的人,如果不是佛法僧,周圍的人就是一般社會這種人…,他們對於你的聖道沒有增上力,他和你說的話不見得是佛法,你小小的有一點對佛法的那一點信心逐漸逐漸就失掉了。
如果是所接觸的人有邪知邪見啊!你是更遭糕,就更遭糕!你相信了邪知邪見的時候呢,當然這個情形很難說,這個相信邪知邪見,他並不以邪知邪見表達出來,他還是用正知正見的面貌來…來示化你的,他是用正知正見的帽子來同你見面的。但是你對於佛示沒有正知正見的時候,你沒有辦法鑒別,你不能鑒別,你就會容易接受。一接受的時候,慢慢地、慢慢地,你就是「於增上心慧,令得邪僻教誠教授,是由惡語故」,那個邪僻教就是惡語啊!於是乎,你完全無所得,是這麼回事。若是你本身在佛法啊!你成就了,經過一個時期的努力,你成就了正知正見了,那就不同,那就不同,就是你認識這件事。認識這件事,你立刻地,你自己就能決定,不受影響,這「摩訶般若波羅蜜經」後面也有提到這些事情。所以這個生在無佛世界,雖然有佛法而沒有佛,尤其是末法時代,我們學習佛法真是難,不是容易,的確不是容易。
我那一天有一個居士來。居士來,我說了一段話,我也多少有點檢別,學習佛法應該有點檢別。他當時…他說:應該開放!我們這個態度應該開放,不要排斥!我也是好,這樣也是…我也同意。當然我回答他的理由,我們也不要太…不要太尖銳,所以我說我表示同意。這問題就是什麼呢?誰是邪知邪見?誰是正知正見?大家都不承認自己邪知邪見,都是正知正見,這個你怎麼鑒別?
但是我們也有個辦法鑒別,就是從佛教的經論上看,就是公認地就是佛法。從這地方開始學,開始學。其他的還是不定,是正見吧?不一定,這個地方先放在那裡不要管。我們從這個…就是從龍樹菩薩、無著菩薩、天親菩薩這些人,中國的大德,天台宗的、華嚴宗的、三論宗、法相宗這是可以,你就可以學,這都是可以學的,這可以學。等到你自己的逐漸地學、逐漸地學,你也會不斷地修正自己,達到了一個程度的時候就沒有問題,就沒有問題了。
說我現在願意,這個也好,那也好,也可能是好,是好,可是有個問題。有什麼問題?你的精神時間有多少呢?有多少時間啊!你這個也學,那個也學,你精神用了很多啊!你不容易攝持。不容易攝持,反倒是耽誤了時間和精神。不如這個時候稍微有一定的範圍,我先專注的學這個,這個學學…因為這個是我百分之百的有信心。我對於這個…這部經論,那你這樣把你這個精神,把你寶貴的精神時間投入下去,你會有…有收護,你會有成就。你成就了,你的程度就高了,你的智慧增長了,這時候你再旁邊多看看也可以,都可以看看,都可以看看。
不是說是哎呀!你怎麼限制我的自由?我怎麼不可以讀?我怎麼不可以學?你可以學!可以學!但是有問題,就算是好,算是好,你的精神就是…都是…也容易影響自己,影響自己。當然這是我個人的看法,每個人都有每個人的看法。那我們從這一段文上看,為什麼會這樣子呢?為什麼遇見惡友的時候,就把自己的功德都失掉了呢?就是他自己沒有…沒有正知正見,他自己的這個道力不夠啊,智慧不夠啊,就受到影響。受到影響的,所以應該初開始就是…。
在家居士初開始學習佛法,那是更難,比我們出家人難,比出家人更難。因為,他的自由的情形更寬,寬。我們出家人這個自由的情形,不是那麼寬,但是還是寬,還是有一點寬。因為每一個人都有這個想法,我這裡看看,那裡看看,都有這個想法的,這是很難,的確是很不容易。

寅三、煩惱所依色等境別(分二科) 卯一、舉貪依
又有情心,與不如理作意俱行,於色等境,有六種貪所依處平等分位。
這是第三科「煩惱所依色等境差別」,分兩科,第一科「舉貪依」,貪的依止處,就是依止而有貪心。
「又有情心」,有情就是眾生,就是我們沒得聖道的凡夫。「與不如理作意俱行」,這個「作意」我們解釋過,就是…心在那裡不動,我們的心是在那裡休息。倒不是有意的,就是在那裡休息。這個不如理作意來警覺它一下,叫它出來活動,叫不如理作意。有如理作意,有不如理作意。現在是不合道理的作意的一個心所,它來警覺它,一警覺它,它就出來活動。出來活動的時候,是和不如理作意在一起活動,是這樣意思。
「於色等境」,這個活動,怎麼活動法呢?就在「色等境」,在色聲香味觸法這六種境界上。這六種境界上,有六種貪所依處,貪者愛也,愛著這個色聲香味觸法。這色聲香味觸法也不完全是可愛的,它有時候令你生瞋心,也是不可愛了。有的時候令你生貪心就是順樂受的觸,在色聲香味觸法上引起了樂的感覺的時候,貪心就出來了,愛著這個樂受,所以樂受是貪的依止處。
而這個貪心對樂受,是有不如理作意的關係,這個貪心愛著這個樂受。如果若是如理作意,那也不一定。如理作意用苦、空、無常、無我的智慧,去警覺自己的心的時候,這個貪就不活動,貪瞋癡就不活動。因為不如理作意就使令自己糊塗了,就有貪心起來活動。
「平等分位」,平等這個意思,就是與我的心相順,它能隨順我的要求,我歡喜,它也就隨順我的歡喜,就叫做平等;就是這個境界隨順自己的心,就叫做平等;在這個分位、這個範圍內,這個時候叫做平等。

卯二、例瞋等
如貪所依處平等分位如是,瞋所依處不平等分位,癡所依處非平等非不平等分位,當知亦爾。
「如貪所依處平等分位如是,瞋所依處不平等分位」,前面說了貪,舉這貪依。現在底下第二科例這個瞋等。「如貪所依處平等分位如是」,是這樣子。還有瞋所依處,還是不如理作意來警覺自己的心。在六種境界色聲香味觸的境界和心裡接觸的時候是一種苦惱,不是順樂受,是順苦受,就是能令你苦惱的境界現前。不如理作意來幫助自己的時候,心就憤怒,就出來了,所以苦受是瞋所依處。「不平等分位」,這個時候外面的境界,和自己的心情是相違反的,就是「不平等」,相違的。這個苦惱的境界與心是不相順的,所以是「不平等」,這也是一種。
「癡所依處非平等非不平等分位,當知亦爾」。還是不如理作意俱行,與色等境有六種癡所依處,這就是糊塗,不明白道理所依止處。那麼這就是…也不是樂受,也不是苦受,是非苦非樂受,非苦受也非樂受,所以叫做「非平等非不平等分位」,在這個時候。這時候的心情就是「癡所依處」,就是愚癡、糊塗。「當知亦爾」,當知也是這樣子,也是一樣是不如理作意的俱行,於色等境有六種,這也是一樣,也是這樣子。
這個瞋所依處、貪所依處,這個煩惱的相貌是很明顯的。但是這癡所依處怎麼回事呢?因為我們的心在這境界上活動的時候,雖然沒起貪心,也沒起瞋心,但是心裏面還是執著、還是取著的,還是取著這個境界是真實的,不知道這個境界是虛妄的,是如幻如化的,不知道怎麼回事情,所以這是『愚癡』。若是你常常修止觀的話,從聞思…對於佛法有聞、有思,從那裡取得的智慧,苦、空、無常、無我的智慧,用這個智慧去觀察的時候呢,那就沒有這個問題,就沒有癡這個問題。我們心裏面很平靜,也不貪,也不瞋,我感覺我這就是有修行了,我沒有貪心,沒有瞋心嘛!實在不是,我們這裡面這個愚癡還在活動。因為你不知道這個身心世界都是如幻如化,都是畢竟空的,是離一切相的,是第一義諦的境界,不知道,所以這是個『愚癡』。
「癡所依處非平等非不平等分位,當知亦爾」,也是這樣子,也是不如理作意俱行與色等境,有這麼六種的這些差別、這些事情。這是三煩惱所依與色等境的差別。我們用功修行就容易覺悟到,常常用功就會發覺自己,我現在有貪心了,我不對;我現在有瞋心了,我不對!能自己這樣發覺那還算是很好,但是你能發覺我沒有貪心、沒有瞋心的時候,心裏面很平靜的時候,這時候也還是有問題,那還不容易,那還是不容易的。

寅四、清淨無染恒住法別
又有六種最極清淨,轉自所依,第一究竟,無間無缺,無有染汙,恒平等住。謂若行若住,於眼所識色,乃至意所識法中,恒平等住。
這是第四科「清淨無染恒住法別」。這是阿羅漢以上的境界,我們凡夫還是達不到這裡。
「又有六種最極清淨」,就是清淨到極點了,最極清淨。「轉自所依」這個地方說,這個「所依」就是心,就是自己現前的這一念心。就把自己現前的這一念心由戒定慧,由奢摩他和毗缽舍那,也就是苦、空、無常、無我的智慧,常常的轉化它,轉化自己這一念心,轉變到最極清淨的時候,那就叫做「最極清淨轉自所依」,是有六種。
「第一究竟,無間無缺」,這是讚嘆,這最極清淨就是讚嘆了。這底下第一,「第一」就是最殊勝的,沒有能及的,就是最「究竟」的了,也就是最圓滿了。
「無間無缺」,無間沒有間雜。譬如我們在靜坐的時候,說我們不極清淨的這個境界,還沒有清淨轉依,那麼靜坐的時候,也可能有寂靜住,這個時候。但忽然間來一個瞋心,這瞋來了,就把你那個清淨寂靜住就有間雜了,就有雜了,有瞋心雜在裡面就是有間。這個「缺」呢?這個時候,你那個極清淨寂靜住缺少一部分,就不是相續無間的清淨住。「無間無缺」,這個第一究竟,「無間」沒有那個染汙的心所滲在裡面,所以它那個清淨的境界是沒有缺失、沒有缺少的,完全是圓滿的清淨無缺。
「無有染汙」,這個無間無缺是個什麼呢?是沒有染汙的,沒有這些煩惱,煩惱是染汙,沒有煩惱了,所以沒有染汙,沒有染汙的心。
「恒平等住」,它那個心常是平等住。這個平等和前面說的那個平等不一樣,那可是不同,是不一樣的。
「謂若行、若住,於眼所識色乃至意所識法中,恒平等住」。就是這個修行人,他的身體,或者是在那裡走路,「行」就是活動,「若住」他沒有動,他現在在那裡靜坐,不管是動是靜。「若行」就是動,「若住」就是靜,若動若靜,「於眼所識色」,他這個眼去與色相接觸,「眼所識色」乃至「意所識法」,就是眼耳鼻舌身意去識色聲香味觸法的時候,「恒平等住」,常是「無間無缺,無有染汙,恒平等住」,常是這樣住。
這要到阿羅漢以上,這種聖人,他不入定,他就是在那裡活動,他的六根接觸六境的時候,他的心也是這樣,「無間無缺,無有染汙,恒平等住」。那何況是靜坐的時候,或是入於有分別的三昧、或者是入於無分別的三昧,都是清淨的,「恒平等住」。
把《披尋記》讀一讀。

《披尋記》五二二頁:
又有六種最極清淨等者:當知此說六恒住法:謂眼見色已,無喜無憂,安住上捨正念正知。如是耳聞聲已,鼻嗅香已,舌嘗味已,身覺觸已,意了法已,無喜無憂,安住上捨正念正知,如聲聞地說。(陵本三十四卷二十五頁)由住上捨,是故說言恒平等住。由住正知,是故說言無有染汙。由住正念,是故說言無間無缺。唯阿羅漢具足成就,是故說言最極清淨轉自所依第一究竟。
「又有六種最極清淨等者:當知此說六恒住法」,這《雜阿含經》前八、九卷、十卷、十一卷裡面有說這些事情,說這個六恒住法。「謂眼見色已」,眼見到色以後。「無喜無憂」,見到可意的色,心裏也沒有喜;不可意的色,也沒有憂。「安住上捨正念正知」,安住上捨,這個捨就是不著的意思,不執著是捨,這心與境界相捨。我們凡夫這個心是取,取和捨是相對的。凡夫心是取,就是好的也是取,不好的也是取,我們的心情是不好的,我不要,其實你不要,你這個不要就是取。這個聖人不是,他就是好的、不好的,心裏都不執著。這個「上」是讚嘆的意思,讚嘆這個「捨」是非常的殊勝莊嚴的。因為這裡面有智慧相應的,有般若的智慧與那個心同時在一起的,有如理作意一起的,有智慧的。
「安住上捨正念」,這就是有智慧相應,它與正法相應,這是「正念」。「正知」,正知是什麼意思呢?按我們凡夫修行的時候,心裏面要有正念,還要有正知。我曾經講過幾次,這個「正念」就是你修的這個法門,你不要忘了,你不要忘。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,這個不淨觀,或是苦觀、無常觀、無我觀,你不要忘了,這個心與境界相應的時候,你常用這個智慧去觀察,它就能夠使令煩惱不動。
這個「正念」就是與這個大光明的智慧相應,它不忘聖法。「正知」,同時也知道自己心是清淨的。按我們凡夫來說,常反省自己心是清淨的,如果有不清淨的馬上把它排出去,負責這一部分工作的,叫做「正知」。現在阿羅漢以上的聖人,他那個心裏面就有這種作用,有正念,也有正知。
「如是耳聞聲已,鼻嗅香已,舌嚐味已,身覺觸已,意了法已,無喜無憂,安住上捨」,也同樣是無喜無憂,安住上捨「正念正知」,也還是這樣子,心裏面無所著。在《阿含經》上看出來,阿羅漢也還是這樣觀,觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,還是這樣觀的。所以這裡面具足上捨、具足正念、具足正知,「如聲聞地說」(陵本三十四卷二十五頁)。在《阿含經》裡說的很多。
「由住上捨,是故說言恒平等住」,現在說這個平等住,就是這樣的意思。這個平等住,就是上捨叫平等住。你是可愛的境界也好,是可憎的境界也好,愚癡的境界也好,他心裏面都不執著,所以是「平等住」。「由住上捨,是故說言恒平等住」。
「由住正知,是故說言無有染汙」,他知道心裏面清淨,沒有這些雜染的分別,有正知的力量,所以叫做「無有染汙」。「由住正念,是故說言無間無缺。唯阿羅漢具足成就,是故說言最極清淨轉自所依第一究竟」,這是讚嘆阿羅漢他的功德是很圓滿的,這樣意思。

寅五、士夫自體諸界差別(分二科) 卯一、略標列
又有六法,是諸色根及所依處,隨其所應之所依止,無有障礙,引導安養,於彼彼生自在而轉。謂四大種、空界、識界。
這是第五科「士夫自體諸界差別」。「士夫」就是眾生,若在我們這個世界來說,就是人。他這個「自體」,就是他這個身體。「諸界」的「差別」,組織成身體的這些成分,在這裡說就是地、水、火、風、空、識,這是六界,六界的差別。分兩科,第一科是「略標列」。
「又有六法,是諸色根及所依處」。「是諸色根」,也有無色根。有色根,也有無色根。「色根」就是我們的眼、耳、鼻、舌、身,這五根是由精微的物質組織成的,它有發識的作用,所以叫做「色根」。這個色根之所依處,這個色根就是由地、水、火、風組織成的,所以要依止這個地、水、火、風。
「隨其所應之所依止」,當然眼根的地水火風,和耳根的地水火風也不一樣,其中也有不一樣。眼、耳、鼻、舌、身,其中還是有差別,都是地水火風,但是還是有差別,所以「隨其所應依止」的四大。
當然這裡面有兩種,一個是淨色根,一個扶根塵。這個淨色根,就是精微的物質組織成的前五根。『扶根塵』就是保護淨色根的這個地、水、火、風,這一部分的境界,我們肉眼可以看見。我看你的眼睛,我看你的耳朵,這都是扶根塵,我們可以看的見。這個『淨色根』,我們肉眼看不見,就是要天眼才可以看得見。所以說「是諸色根及所依處,隨其所應之所依止」,這是指地、水、火、風這四種。
「無有障礙」就是『空』。我們這個前五根裡面不全是地、水、火、風,其中還有空。還是有空的,它裡面能夠活動,可以活動的,沒有空還不行,還不可以。像我們呼吸,這眼、耳、鼻、舌、身裡面其實裡面通通都有空。
「引導安養」裡面還要有所引導,要安養。這裡面就有『識』了,地、水、火、風、空、識,還有識裡面的作用,就是能引導能夠安養。
「於彼彼生自在而轉」,這個識在彼彼生,一樣一樣的生,也就是剎那剎那的生,乃至今生、後生,乃至盡未來際,這個識在這個身體裡面自在的活動,所以就是具足了六法。
所以「又有六法,是諸色根及所依處,隨其所應之所依止,無有障礙,引導安養,於彼彼生自在而轉」。這六法是什麼呢?「謂四大種」,就是地、水、火、風是一切物質的因,所以叫做「種」。「空界」和「識界」,裡面有空、有識,有這樣的事情組織起來,才能成就士夫的自體。把《披尋記》先念一念。

《披尋記》五二二頁:
又有六法等者:此中六法,謂即士夫六界。如下自釋。諸根大種,是諸色根之所依止,根所依處大種,是根所依處之所依止,由是差別,是故說言隨其所應。眼耳鼻口咽喉等所有孔穴,是名空界。由此吞咽,於此吞咽,即吞咽已,由此孔穴便下漏洩,依此說言無有障礙。引導安養於彼彼生自在而轉,此說識界。如下自釋當知。
「又有六法等者:此中六法,謂即士夫的六界」。如下面會有解釋,「諸根大種,是諸色根所依止」,是諸色根依止,這個就是五淨色根,它是依地水火風的大種成就的。
「根所依處大種,是根所依處之所依止」,這個明白一點說,就是淨色根所依處的地、水、火、風,那就是扶根塵。『扶』就是扶助的扶,扶起來的扶,提『手』加個大丈夫的『夫』,『扶根』就是現在這裡說這個根,扶根塵,『塵』就是微塵的塵,扶根塵。「是根所依處之所依止」,這個扶根塵是淨色根的依止處,而淨色根也是扶根塵的依止處,這兩種法都是物質組成的,但是組成了就互相保護,互相的支援,互相的扶持的。「由是差別,是故說言隨其所應」,這是依止。
「眼耳鼻口咽喉等所有孔穴,是名空界。由此吞咽,於此吞咽,既吞咽已,由此孔穴便下漏洩」。由此吞咽,這是我們有個口,有喉嚨,由這裡才能吞咽一些食物,其他的部位是不行的,這是說這個道理。「於此吞咽」,這是一個事實,「既吞咽已,由此孔穴便下漏洩」,經過胃,然後下面就排泄出去。
「依此說言無有障礙」,當然這一部分無有障礙,其他的部分也是一樣,也要無有障礙。「引導安養於彼彼生自在而轉,此說識界」,這是說識界的作用,「如下自釋當知」。
這是前面「略標列」出來這六種界,它們的一個作用。這底下第二科「廣識界」特別的把這個識界多說一點,分三科,第一科是「引導」。

卯二、廣識界(分三科) 辰一、引導
如是識界,能於現在積集任持福非褔業,能引當來愛非愛果。
「如是識界,能於現在積集福非福業」,能「任持福非福業,能引當來愛非愛果」是這樣意思。這樣說這個轉識,當然我們從表面上看是前六識,但是也有末那識的影響力在積集福非福業;轉識在造福業,或者造非福業,叫「積集」。
造了業以後,這個動力、這個業力,就由阿賴耶識來任持,任持所造的福非福業,這個福非福業有什麼用呢?「能引當來愛非愛果」,有這個作用。將來苦惱的果報、可愛的果報,都由這個福非福業創造出來的,是這樣意思。

辰二、安養
亦能執持識所依止五種色根,及所依處,令不爛壞。
這第二科是「安養」。「安養」這兩個字怎麼講呢?「亦能執持識所依止五種色根」,這五種色根就是前五根。這五種色根是識的依止處,眼識依止眼根;耳識、鼻識、舌識、身識依止耳根、鼻根、舌根、身根,是它的依止處。而這個依止處這個色根是「執持」,是阿賴耶識執持的力量,能執持它。
「及所依處」,就是無色根的所依處是什麼?就是扶根塵。扶根塵也好,五種淨色根也好,要有阿賴耶識的執持「令不爛壞」,所以它老是正常地活活地生存下去,若沒有阿賴耶識的執持,那它就壞了,因為它執持,所以叫做安養。這安養是因為阿賴耶識執持的關係,使令它很平安的、很健康的活動下去,這叫做「安養」。

辰三、生自在轉
又由現法後後所生識自在力,令諸有情,於善不善無記業中差別而轉。
這是第三科「生自在轉」。前面那個文「引導安養,於彼彼生自在而轉」,就是解釋這句話。「又由現法後後所生識」,就是由於你現在的生命體,你的眼耳鼻舌身意這個根所生識,後又後,你的生命體所生的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識…這些識,這個識在這個根裡面,這個識依止這個根,它很自在的活動。如果若是有病了,這個識是不自在的。眼根若壞了,或者眼根沒有壞還存在,但是有病了,這個眼識就糟糕,眼識這個分別、這個視力就差了,耳根也是;眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都有問題,其實意根有問題,意識也有問題。
「識自在力,令諸有情」有這樣的力量,使令諸眾生「於善」法、於「不善」法、於「無記」法「中差別而轉」,就是於色聲香味觸法這個境界裡面,可以有善的活動,「轉」就是活動,也可以有不善的活動,也可以有無記活動。因活動而有業,有不同的業力就出現了,也就是創造的意思,那麼這叫做「生自在轉」。這就是「士夫自體諸界差別」這一科說地、水、火、風、空、識在身體裡面的相貌。
我們平常如果跟人家介紹,什麼叫做六界?地、水、火、風、空、識就是組織成一個生命體就完了。但這裡面說出來這麼多事情。說出來是諸色根之所依處,隨其所應之所依止,還無有障礙,還能引導,還能夠安養,於彼彼生自在而轉,說出這麼幾句話,這幾句話後面這三段文加以解釋。

寅六、超越三處能治差別(分三科) 卯一、舉三處
復有三處,諸修行者難可超越。一者、超越欲貪恚害不樂所攝下界,二者、超越一切行相現行,三者、超越有頂。
「復有三處,諸修行者難可超越」,這是第六科「超越三處能治差別」,這三種境界能超越過去,就是你的修行的道力。你若有這個道力能對治這三種境界,就能超過去了。這個地方也是有差別的,分三科,第一科「舉三處」,舉出來所超越的這個三處。
「復有三處」,又有三個地方是諸修行的人「難可超越」,你不容易超過去,就是把你擋住了,你過不去這三地方,你不容易超過去,什麼呢?
「一者、超越欲貪恚害不樂所攝下界」。第一個不容易超過的就是欲、欲貪,這個欲界裡面令人顛倒迷惑的色、聲、香、味、觸這五欲的境界。這個「欲」是指那件事;這個「貪」呢?那件事引起你的貪心。「於欲有愛,名之為欲貪」。這個「貪」是一樣事,不容易超過去。「恚」不高興憤怒,「害」就是不高興,不祗是內心裏面不高興,我要採取行動要傷害你,要攪你、要害你;欲、恚、害。「不樂」,這個不樂是什麼事情?由後面看出來就是不耐他榮。別人有些光榮的事情,我內心裏面不舒服,我不高興,這就叫做「不樂」,是這麼意思。
「所攝下界」,三界最下的界就是欲界,這個欲界的眾生就是這麼多事,有欲貪、有恚、有害、有不樂,由內心的這個煩惱。然後發出來種種的行動,就造成了種種…或者福業、或者非福業、或者是不動業,那麼就受這個果報。這個地方,你不容易超過,這是第一關你不容易過去。
「二者、超越一切行相現行」。第二個就是超越一切行相現行。這裡說「行相」,就指有為法的這些相貌。這個「行」就是活動,活動就是有生有滅,就叫做「行」,有生有滅這種流動的情形、這種相貌,就是一切有為法的相貌。這些相裡面,其實它本身實在是不知道,沒有這個「行」的這種能力的,是由心的關係,是由我們心的關係,心在動,你心一動就有一切法。這個「行相」在你心裏面活動,這個「現行」,這個「現」就是顯現在你心裏面活動,叫做「現行」。
當然說起來應該說,有心和一切有為法,一切有為法顯現在心裏面在活動,那麼就是叫做「一切行相現行」。現在這個修行人,他如果想要超越這個境界,心裏面不現一切法,不與萬法為伴侶,不容易,超越這一切行相心裏面不現,這個事不容易,這個事不容易辦到。不容易辦到這件事,從我們平常的事情可以看出來,其實你若常常用功的人,這是一個經驗,經驗出來。就是我心裏面想起來一件事,但是我若不要想,不要想不行,停不下來,非想不可,這就是這個問題在這裡。
「三者、超越有頂」。這是第三個困難,「超越有頂」這是最高的那個困難,你能超越過去,也不容易,也是不容易。我們看這個《披尋記》:

《披尋記》五二三頁:
復有三處等者:當知此說六種順出離界所對治法。略攝為三:初、為前四之所對治,謂即欲貪、恚、害、不樂。次、為無相之所對治,謂即一切行相。後、為第六之所對治,謂即我慢。如文可知。修對治已,定能出離,是名超越。
「復有三處等者:當知所對治法,略攝為三」,其實是六個,把它攝之為三,變簡略了一點。「初為前四之所對治,謂即欲貪、恚、害、不樂」,這是四個。這是初為前四之所對治的,這四個。前四之所對治,其實就是慈悲喜捨,慈悲喜捨來對治,這個欲貪、恚、害和不樂。用慈悲喜捨來對治這個,這是一種。
「當知此說六種順出離界所對治法」,上面講過這六種順出離界所對治法。「初為前四之所對治,謂即欲貪恚害不樂。次為無相之所對治」,這個「無相之所對治」就是超越一切行相現行這個,為無相心三昧之所對治。「謂即一切行相」就是這個第二,「後為第六之所對治,謂即我慢」。
「超越有頂」,什麼叫做「有頂」?就是我慢,這個「頂」就是最高,什麼是最高?就是慢心、我慢;我慢心是最高的,這樣的意思。其實,實在來說無形中也有一點表達這個非非想定,非非想定是三有之頂,欲有、色有、無所有。這無色界天最高的一個非非想定,非非想定究竟在文字上解釋,它是有微細想,沒有這個明利想,這個想有點闇昧、不明利,所以叫做非想非非想。
『非想』就是沒有明利想,『非非想』不是無想,還是有想,有想就是有個昧鈍的想,不十分明,不是十分的那麼明瞭,就是非常微細的一種想。在文字上這麼講,究竟這個是指的什麼呢?其實就是慢,就是我慢的意思。「謂即我慢。如文可知。修對治已,定能出離,是名」叫做「超越」。
前面是「舉三處」,舉出來所超越的這三個境界。這底下第二科「出能治」。

卯二、出能治
超越此三難超越處,當知由六種無上對治。四無量,是初對治;無相心三摩地,是第二對治;我慢永盡,是第三對治。
「超越此三難超越處,當知由六種無上對治」。前面說是不容易超越這三個地方,現在告訴我們怎麼樣可以超越,這個方法,「超越此三」。「難超越處」,不容易超越的地方,你怎麼樣能超越它呢?「當知由六種無上」的法門來對治,就可以超越。「無上」是讚嘆的意思,讚嘆這個法門特別的微妙,什麼呢?
「四無量,是初對治」,這個慈悲喜捨這四無量心,是初對治。第一個,超越欲貪、恚、害、不樂這四個。四無量心是第一個難超越的對治,就是它用這個方法可以超越它。
「無相心三摩地,是第二對治」。就是超越一切行相現行,用什麼辦法能超越呢?是用無相心三摩地。無相心三摩地可以超越這個境界。這個無相心三摩地,前面也是講過。
「我慢永盡,是第三對治」,那就是要修無我觀,一定要修無我觀,不然這事是不能的。這個有頂,你不修無我觀,你這個我慢沒有辦法盡。沒有辦法盡,你就是停留在那裡,如果你還要修行的很好,最多你到了非非想定就停留在那裡。
把這個《披尋記》念一下。

《披尋記》五二三頁:
當知由六種無上對治等者:此中正說六種順出離界:慈、對治恚。悲、對治害。喜、治不樂。捨、治欲貪。由是說四無量是初對治。無相對治一切眾相,由是故說無相心三摩地是第二對治。若離我慢,於自解脫或所證中定無疑惑,由是故說我慢永盡是第三對治。此中對治總有六種,約所對治三處為論,是故說三,以於初中攝四種故。
「當知由六種無上對治等者:此中正說六種順出離界」,這個「慈」就是對治這個「恚」,慈心能對治這個恚,「悲」能對治這個「害」。慈能與樂,悲能拔苦,所以心裏面就是無恚、無害。
「喜治不樂」,喜來對治那個不歡喜,我看見別人有如意的事情,我心裏面歡喜,不要不歡喜。「捨治欲貪」,欲貪用什麼辦法對治?用這個慈悲喜捨的「捨」。這個就是般若的智慧,般若的智慧來對治那個貪、欲貪。
「由是說四無量是初對治。無相對治一切眾相」,用無相三昧來對治一切眾相,「由是故說無相心三摩地是第二對治」。常常靜坐的人,多數的人是願意修止。願意修止,初開始的時候…當然這個止就是心裏面離一切相無分別住,這個話說起來也是容易,但是你心裏面沒有依止處,心裏面不依一法住,沒有依止處,心常在那裡寂靜住,這叫做「止」。
但是這個事情實在是辦不到,所以佛菩薩告訴我們要有一個地方,還給你保留一個地方,說修數息觀吧,以息為所緣境,以出入息,我們這個心安住在息這裡。這樣子來訓練這個心,漸漸的就可以離一切相,可以住。所以佛菩薩他給你一個台階,你邁出來第一步,慢慢、慢慢地訓練自己,這個定力、慧力增長了就成功了,就可以不與萬法為伴侶。
如果完全不給一個方便,你不與萬法為伴侶,這你很難做。你很難做這個事情,你很難做,做不到的,嘴說說可以,事實上做不到。而這裡說的無相心住明白一點說,就是不與萬法為伴侶,就是這個心沒有所緣境。什麼叫做伴侶?就是所緣境是心的伴侶。現在沒有所緣境的時候,心能獨立,你這一念心能獨立,聖人是可以的,聖人都是這樣子,凡夫不行。
但是聖人這個事情,你要超越了,不要說是未到地定,初禪、二禪、三禪、四禪乃至到非非想定都超越過去,才能達到這個境界。連非非想定還有個伴侶,它心還有一個伴侶,還有個伴侶,而超越非非想定要修無我觀的。所以我們從這些方法上,你要注意,你要注意這個事情,注意你才知道,這個修行次第的深淺,是怎麼樣的情形,不注意的時候就是糊里糊塗,不知道怎麼回事。說那麼一句大話,而實在不是那麼回事情。
「由是故說無相心三摩地是第二對治。若離我慢,於自解脫或所證中定無疑惑,由是故說我慢永盡」。「若離我慢」,就是超越這個有頂,那「是第三對治」。「是於自解脫或所證中」,你自己解脫的境界,你所證的境界裡面一定是沒有疑惑了,你心裏明明白白的。
「由是故說我慢永盡是第三對治。此中對治總有六種,約所對治三處為論,是故說三」,就是把那個六合成三個,實在分開還是六個。「以於初中攝四種故」。第一個難超越的地方,其中是四法,四法合成一法,所以加起來就是三個。那麼能對治的呢,用慈悲喜捨這是對治第一個難超越;用無相心三昧對治第二個;用無我觀來對治超越有頂,對治有頂這個我慢的境界。在這個法門裡面,我們才明白如果不修無我觀,還不能了生死,就是不能超越這個無色界,你超不過去。可見這個法門裡面重視這個無我觀的,這個原因就在這裡。

卯三、顯超越(分二科) 辰一、明一切
永害如是所對治故,諸三摩地皆悉成滿。善修對治故;害所對治,令彼決定不復現行。
「永害如是所對治故,諸三摩地皆悉成滿」。這是第三科「顯超越」,分兩科,第一科「明一切」,第二科是「廣第三」,第一科「明一切」,就把前面這麼多的意思,都放在裡面了。
「永害如是對治故」,這個修行人,他的修行很好,就是…不是暫時的,他能永久的把這個所對治的這些過患消滅出去了。而這件事「是諸三摩地皆悉成滿」,那可以說這個人,他四禪八定,空、無相、無願三昧都成就了,才能達到這個境界的。
「善修對治故;害所對治,令彼決定不復現行」。為什麼能夠永害,如是所對治諸三摩地,皆悉成滿呢?是善修對治故。他能善巧地修習對治法門的關係。就是他能修四無量心三昧。這四無量心三昧,實在一定也要有個依止處的,並不是我們虛妄分別心、我們這個散亂分別心,就能修四無量心三昧,是不能的,最少你要有四禪。
我們前面講過,要在無所有處定裡面來修這四無量心的。所以可見要有四禪八定,其中還有四無量心三昧,還有這個境界,才能超過欲的境界。「善修對治故,害所對治」能把所對治的消滅出去了,「令彼決定不復現行」,令彼那些欲,令彼那個欲貪、恚、害、不樂,乃至一切行相現行,乃至到那個我慢永久也不再活動了,就是把它的種子都消滅了。這幾句話是「明一切」,就把前面這幾種都包括在內了。這底下「廣第三」。

辰二、廣第三
已斷我慢者,終不為彼我為究竟為不究竟,如是疑惑纏擾其心。當知有疑惑者,必不離我慢;若離我慢,必無疑惑。
「已斷我慢者,終不為彼我為究竟為不究竟,如是疑惑纏擾其心」。斷除我慢的人是「終不為彼」,不是說最初乃至到最後,他心裏面也不會再有疑惑來纏繞他的心的。這話的意思,得到四禪八定的人,乃至得到非非想定的人,定力那麼高,他心裏面還是疑疑惑惑的。我究竟是對不對呢?是不是能了脫生死,得了涅槃呢?還是疑疑惑惑的。
這若是修學佛法,聽佛法,聽聞佛陀釋迦牟尼佛說這個法門,說這個苦集滅道的法門,他修了四念處,修了無我觀成功了的人,再不會有這種問題。終不為我為究竟我為不究竟,沒有這個疑惑的事情,沒有疑惑,沒有疑惑心的。我現在這個修行的境界到底究竟不究竟呢?「如是疑惑纏繞其心」,沒有這回事情,「終不為彼我為究竟為不究竟」的疑惑來纏擾其心,沒有這回事情。
「當知有疑惑者,必不離我慢」,若是他心裏面疑疑惑惑的,一定是不離我慢,他這個慢心還在,也就是那個我還在,還執著有了我的。「若離我慢」,決定是不疑惑的。《披尋記》

《披尋記》五二四頁:
永害如是所對治故等者:六對治中,初四對治梵住所攝,第五、第六、聖住所攝,由是說言諸三摩地皆悉成滿。不善修故,恚等過失容可現行,若善修習,定能出離一切恚等;為顯慈等於恚害等是正對治,故作是說:善修對治故,害所對治,令彼決定不復現行。
「永害如是所對治故等者:六對治中,初四對治梵住所攝」,「梵住」就是慈悲喜捨四無量心,「梵住所攝」,第五、第六是「聖住所攝」。這個第五是無相心三昧;第六就是這個我慢,那是空三昧,空三昧是修無我觀的,是空三昧。那個無相心三摩地是無相三昧,這個空也包括了無願三昧在內,所以這是「聖住」,空、無願、無相是「聖住」。所以這「第五、第六是聖住所攝」。
「由是說言諸三摩地皆悉成滿。不善修故,恚等過失容可現行」,你不修四無量心、四無量三昧,這恚等過失容有可能會現行,「若善修習,定能出離一切恚等;為顯慈等於恚害等是正對治,故作是說」,所以說是,「善修對治故,害所對治,令彼決定不復現行」。

寅七、諍根本處及能治別(分二科)  卯一、舉起諍處
又有六種諍根本處,一、展轉相違作不如意;二、覆藏諸惡;三、於等類中,剩受利養,執為己有;四、於衣服等更相欺誑;五、違越學處;六、於法於義顛倒執著。
「又有六種諍根本處,一、展轉相違作不如意;二、覆藏諸惡;三、於等類中,剩受利養,執為己有」。
上次講的那個第六科是「復有三處諸修行者難可超越,一者、超越欲貪恚害不樂所攝下界;二者、超越一切行相現行;三者、超越有頂,超越此三難超越處,當知由六種無上對治。四無量是初對治」,這個「修四無量心」來超越第一種難超越處,這個是應該是容易理解的。
這個第二「無相心三摩地」是第二對治,這個第二對治就是「超越一切行相現行」。這個無相心三摩地在三三摩地裡面,有這個無相三摩地。三三摩地的次第呢?一開始是空三摩地,第二、無願三摩地,第三是無相心三摩地。現在這裡超越一切行相的現行,是要修無相心三摩地來超越。若在三三摩地裡面來說呢?當然無相心三摩地是究竟圓滿的。但是在這裡這三種難超越的事的次第,他在中間。在中間,後邊是超越有頂,就是「我慢」,是我慢。這個「我慢」這個地方有一點事情,就是在三三摩地裡的次第,一開始是空三摩地,空三摩地是修無我觀,在定裡面修無我觀,名為空三摩地,而後修無願三摩地,無相三摩地,就圓滿了,功德圓滿。但是這一個次第,一開始是離欲,修四無量,四無量這個三昧是在四禪八定裡面修的,境界也是很高。用這樣的慈悲喜捨來對治欲貪恚害不樂,當然這個煩惱是清淨了。清淨了,這時候修無相三摩地來對治這個一切相的現行,當然也是可以。就是這個在無相心三摩地那裡面就是二個方法,二個方法修這個無相心三摩地。就是不念一切相,思惟無相界,就超越一切相了,就超越一切行相的現行了。
但這地方就有可能有個問題,有什麼問題?因為沒有修空三摩地。沒有修空三摩地,這個「我」還在。前面修四無量心是破除去欲貪恚害不樂,破除這樣煩惱。然後修無相心三摩地,超越一切行相的現行,這時候還有個問題,還是有我。所以第三個就是要修無我觀了,修無我觀的時候,這我慢永盡,就超越有項了。那麼從這地方去思惟呢?這個無相心三摩地,如果前面沒有空三摩地的話,這無相心三摩地裡面還有我。「不與萬法為伴侶」的時候,一切行相現行,就是心裡面有一切相的現行,這個相現行於心,唯心作伴。現在一切相不現了的時候,唯獨是心湛然獨立。湛然獨立,你沒有修無我觀的時候,就有可能,哦,這個就是我,有可能會有這個問題,那也就是類似非非想定了。非非想定是離欲的,也是離一切相的,但是「真神不滅」,就是我還在。
所以這個第三個呢?就是要我慢永盡是第三對治。但是怎麼樣來對治這個我?若觀察這一念心在很高深的禪定裡面,唯獨這一念清淨心明靜而住,湛然常住,境界很高了!那麼怎麼知道這個不是我呢?那要修無我觀。修無我觀,當然這是…這一念心不是說沒有這一念心,而是這一念心是因緣有,那就不是我了,是這麼回事。
所以平常說我們用功修行的時候,平常聽人家講開示,「不與萬法為伴侶是何等人物?」「待汝吸盡西江水,再為汝道」,這個境界我也就到了嗎?要從這個法門的安排的次第來說,你不修無我觀,還不能超越有頂,還有這個問題。這個修行的事情,你若不去看佛菩薩的法語,自己還是糊糊塗塗的。
「又有六種諍根本處」,這一段文也是很有意思,就是「斷我慢者,終不為彼我為究竟?為不究竟?如是疑惑纏擾其心」,這個話也很有意思。如果你常不讀經,經論你常不讀,你光是靜坐的時候,你就會想:我對不對?我這樣修行對不對?我現在出現的這個境界,是不是對呢??就可能會有這個事情。若常讀經,佛是這麼說的,與修多羅合,那麼你的信心就起來,信心就增長。但是這一段文上說要斷除我慢,斷除我慢的時候也沒有疑,也就不會有這個疑惑。
底下這是第七科「諍根本處及能治別」,分兩科。「卯一、舉起諍處」,就是這個糾紛的生起的地方,從什麼地方生起的糾紛呢?
「一、展轉相違,作不如意」,「展轉相違」就是不只一次了。就是我觸惱你、你也觸惱我;我再觸惱你,就是一次又一次的這樣觸惱人,令你不如意。第一次也可能是無意的,無心的,第二次就有意了,那麼展轉的觸惱,故意的叫你煩惱、引起你的煩惱、令你苦惱。那麼這就是一個起諍處。當然這是一個…凡夫就是這樣。
「二、覆藏諸惡」,第二個呢?就是自己做了很多的有罪過的事,隱藏起來,怕你知道,這是一個起諍處,但是又不可能人家不知道的。
「三、於等類中剩受利養,執為己有」,「等類中」,大家這個類別是平等的、是一樣的,並不是我高過你,你高過我,都是一樣。一樣呢?這個利養也是平等的,但是偏要「剩受」,我偏要多受,我要多接受這個利養。「執為己有」,受了利養,得到了以後,這都是我的,我是應該這樣子的。這也就容易起諍,就有問題。
「四、於衣服等,更相欺誑」,就是得到這些財物,「更相欺誑」,就是我欺誑你,你欺誑我。這個事情是那樣,就是得財物的方…這個經過、這個過程,就用這個欺誑心向居士化緣,就是邪命,就是欺誑。得到以後又不說老實話,還是欺誑,那麼這也就是容易有糾紛。
「五、違越學處」,就是犯戒了,沒能夠守持清淨,犯戒。
「六、於法於義顛倒執著」,這底下對於這個法和義。這個法和義怎麼回事呢?法是能詮,義是所詮,所詮之義。能詮的名句文,所詮的義理,是「顛倒執著」,就是錯誤的去理解。自己錯了還認為是對的,所以執著自己的見。這樣子呢?也是要出問題,也就是互相有諍論,也就引起糾紛。這個呢?主要就是常、樂、我、淨。你執著無常而認為是常、苦惱而認為是樂、無我而認為是我、是不清淨的而認為是清淨的,就是執這一些事情,「於法於義顛倒執著」。
這個《披尋記》我們讀一下:

《披尋記》五二四頁:
又有六種諍根本處等者,當知依此六處建立六諍根法:謂忿恨、覆惱、嫉慳、誑諂、邪見、倒見。依第一處建立忿恨,謂依身等同梵行現行非愛,是名展轉相違作不如意。依第二處建立覆惱,謂於所犯樂欲隱藏,不欲令他知己所犯,是名覆藏諸惡。依第三處建立嫉慳,謂於僧祇共有財物偏多受用,是名於等類中剩受利養執為己有。依第四處建立誑諂,謂依邪命非法方便獲得財物,同梵行者正詰問時便不分明,假託餘事而有所說,是名於衣服等更相欺誑。依第五處建立邪見,謂無施與無祠祀無愛樂等。由是於非法中妄計法想,習諸邪行,是名違越學處。依第六處建立倒見,謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒,是名於法於義顛倒執著。
「又有六種諍根本處等者,當知依此六處建立六諍根法」,這個「根」就是「處」,有此根而有這樣的諍。
「謂忿恨」這是一種,忿恨的原因而有這些諍論。還有「覆惱」。這個文句都是那個《集異門足論》上的文句,這個和這個《成唯識論》、《百法明門論》不是完全相同。這個「嫉慳」,這個也是一個諍根處,還有「誑諂」,還有「邪見」、「倒見」等。這是六諍根法:忿恨、覆惱、嫉慳、誑諂、邪見、倒見,這是六個。
「依第一處建立忿恨」,就是「展轉相違,作不如意」,這是第一處建立這個忿恨。「謂依身等於同梵行,現行非愛」,大家共同修行的人,就是故意的觸惱人,不是可愛的事情,「是名展轉相違,作不如意」。
「依第二處建立覆惱」,就是「覆藏諸惡」這個,「建立覆惱」。「謂於所犯樂欲隱藏」,自己有了錯誤的事情就隱藏起來,「不欲令他知己所犯,是名覆藏諸惡」。
「依第三處建立嫉慳,謂於僧祗共有財物偏多受用」,「僧祗」就是大眾僧,大眾僧共有的財物自己「偏多受用」,比別人要受用多一點。「是名於等類中剩受利養,執為己有」。
「依第四處建立誑諂,謂依邪命非法方便獲得財物,同梵行者正詰問時,便不分明,假託餘事」,就是說不明白了,就是假託其他的事情,本來這個出問題的是這裡,這裡他不說了,說別的事情,「假託餘事」。「而有所說,是名於衣服等更相欺誑」。
「依第五處建立邪見,謂無施與、無祠祀、無愛樂等」,這是第五處。「由是於非法中妄計法想,習諸邪行,是名違越學處」。
「依第六處建立倒見,謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒,是名於法於義顛倒執著」。

卯二、顯能斷法
又有六法能斷如是諍根本處,慈心所發身語意業,能斷初二;同受利養,能斷三、四;同趣尸羅,能斷第五;同趣正見,能斷第六。
「又有六法能斷如是諍根本處」,前面是舉這個起諍處,這底下開示能斷這六種諍的法門。
「能斷如是諍根本處」是什麼呢?「慈心所發身語意業」,那個忿恨是瞋,瞋用「慈心」,用慈愛的心情發出來的身、語、意的行動。「身」表現出來的也是慈悲心,「語」也是慈悲的語,「意」也是慈悲的意,用這樣的心就把這個忿恨對治了。用慈愛的心彼此間來共住,那麼就沒有糾紛了。沒有糾紛了,彼此都快樂,心情快樂。你若故意的觸惱別人,你心裡就苦惱。對方也苦惱,你也苦惱。如果用慈愛的心呢?就沒有這個問題。所以用修慈悲心來對治,對治這件事。
這個呢?「能斷初二」,能斷這前兩個諍根本處,一個是「展轉相違,作不如意,二、覆藏諸惡」的事情。
「同受利養,能斷三、四」,不要多領受利養,那麼就把第三個和第四個這兩件事的錯誤就息滅了。
「同趣尸羅,能斷第五」,第五個是「違越學處」,「同趣尸羅」,大家共同的都守這樣的戒。「趣」在這個地方是親近的意思,也是尊重的意思。我尊重這個戒,我不違犯。大家共同的來學習這個戒,來尊重這個戒,愛護這個戒法,這樣就把第五個錯誤息滅了。
「同趣正見,能斷第六」,這個第六就是「於法於義顛倒執著」,那就是邪見的關係。現在若學習佛陀所開示的正見,那就是把那種顛倒執著也就息滅了。
這樣說呢,要發慈悲心就是同受利養這件事也應該包括在內,這樣嘛不就是沒有糾紛。你發了慈悲心就沒有糾紛,這就是慈悲。所以真能修慈悲觀能遠離很多的過失。不要因為我說出一句話,我發出來一樣的行為,引起糾紛。我說這種話,我做這種事,人家不能接受的,不合道理啊!不合道理,就引起糾紛。引起糾紛,是因為我這樣發出來的,那就是不慈悲嘛。所以若是有慈悲心的話,就能遠離很多過失。這個戒實在就是慈悲,這殺盜淫妄就是不慈悲,這是一樣事。
底下是「同趣正見」,這是要學習佛法才能有這個智慧。有這個智慧就沒有邪倒、邪知邪見了。所以學習智慧也很重要,智慧能解決一切的問題,這是說出這件事。
而這個能對治的方法,倒是我們現在急需的一件事。

寅八、能攝威德究竟差別
又有六法,能攝一切諸修行者威德究竟,謂神境、天耳、宿住、他心、生死智通,能攝威德;漏盡智通,能攝究竟。
「又有六法,能攝一切諸修行者威德究竟」,這是第八科「能攝威德究竟」的「差別」,能攝一切諸修行者的威德和究竟。人當然…若是…我們有可能會有這樣的心情,我希望有大威德,也可能有這個的想法;但是也可能沒有這個想法。沒這個想法的人,多數是歡喜自由的人。歡喜自由的人就不願意有威德,至於這個性情剛烈的人,可能有這個想法。但是這件事實在是應該具足的。
「謂神境、天耳、宿住、他心、生死智通,能攝威德」,這是解釋前面這句話,什麼叫做「威德」?就是有「神境通」。「神境通」就是神足通,有各式各樣的不可思議的變化。那麼有天耳通,還有宿住。「宿住」就是宿命通。「他心通」、「生死智通」就是天眼通。「天眼通」,說這個人死掉的時候,我們肉眼看不見他怎麼回事,若有天眼通就知道這個人到那兒去了。在那裡又生了,天眼通也能看見。這些死生都能看見,看見未來的事情,都能看見。這實在這也是一種智慧。
這五種神通的境界,能夠「攝威德」,能統攝一切的威德力。你有這種的境界,這威德的力量就顯現出來了,人家對你另眼相看,都不同了。
「漏盡智通,能攝究竟」,你若是有這個六通裡面這個漏盡通呢?能夠究竟圓滿。如果你沒有漏盡通,你前五個神通有時候會失掉的,那個威德不究竟,雖然有,有時沒有,就沒有威德了,還是靠不住。若有漏盡通的時候,心裡面沒有煩惱,沒有這貪瞋癡的煩惱。就算是有的時候不常入定,定可能會失掉,也隨時也會恢復過來。所以「漏盡智通,能攝究竟」。
這樣加起來,這六法「能攝一切諸修行者」的威德的究竟,這是第八科。

寅九、諦現觀法障治差別(分二科)  卯一、明能障(分二科) 辰一、標
又於聖諦未得現觀補特伽羅,略有六種能障諦現觀法。
這是第九科「諦現觀法」的障治的差別。分二科,第一科「明能障」,先「標」出來。
「又於聖諦未得現觀補特伽羅」,這個又我們的佛教徒發很好的心,愛樂佛法、學習佛法,但是對於這個「聖諦」,就是苦集滅道。苦集滅道聖人才認為這是真實的,不虛妄的,凡夫還迷迷糊糊的,這是苦諦嗎?我感覺很快樂嘛!所以這個不知道是苦。只有聖人才知道色受想行識是苦的,苦集滅道的事情。
「未得現觀」,你還沒能成就無分別智。這無分別智,這個根本的智慧,通達色受想行識無我、無我所是畢竟空寂的,這種清淨的智慧還沒有成就,這種人叫補特伽羅。
「略有六種能障諦現觀法」,能障這種修行的法很多,但現在說六種。這六種能障礙你諦現觀法的成就。
這是「標」,底下解釋,分兩科,第一科「舉前五」。

辰二、釋(分二科)  巳一、舉前五
謂如前說三種愚癡增上力故,起三顛倒,規求利養,希望壽命。
「謂如前說三種愚癡增上力故,起三顛倒」,這前面說有三種愚癡,你們還記住嗎?一個「時節愚」、一個「分位愚」、一個「自性愚」,這三種。由這三種愚起這三種顛倒,就是無常常倒,於苦樂倒,於無我計我倒,計我的顛倒。
於「三種愚癡增上力故」,這個「愚癡」它很有力量,它的力量能叫你糊塗,叫你發動三種糊塗,這是三個。另外還有一個「規求利養」,這是貪心了,前面是愚癡,這是貪心。他還「希望壽命」,壽命長遠一點。希望利養,希望有得享受,還希望健康,希望壽命長,健康長壽,這樣子。這加起來就是五法,是「舉前五」。

巳二、顯第六(分二科)  午一、標相
此中差別者,於順惡見、惡聞、惡說、惡分別處法中,喜樂惡見、惡聞、惡說、惡分別事。
「此中差別者」,這底下是第二科「顯第六」,第六樣能障礙你諦現觀的這個過失。這裡面說六法,那就和前面的五法多出來一個不同的地方,是什麼呢?
「於順惡見、惡聞、惡說、惡分別處法中」,喜樂ㄌㄜˋ或者「喜樂ㄧㄠˋ惡見、惡聞、惡說、惡分別事」,就是順於「惡見」,就是這是一種有過失的、染汙的,你看見這個境界是屬於染汙的境界,放逸這種境界,能增長你的貪瞋癡的這種事情。「惡聞」就是這種言論,這樣的言說令你汙染,令你心裡不清淨那些事情,「惡聞」。「惡說」,「聞」是在聽聞,或說你自己也會說,「聞」是聽別人說,「惡說」是自己去說。「惡分別」總而言之,你見也好、聞也好、說也好,總是由內心去分別。內心這些汙染的分別這些事情。
「喜樂ㄧㄠˋ惡見、惡聞、惡說、惡分別事」,這問題就在這裡,這些惡見、聞、說、分別的這些汙染的事情出現了。出現了,自己心裡面生歡喜,我歡喜看見,見、聞、說、分別這些汙染的事情,我歡喜,這就是問題了,這就是能障礙了,能障礙自己用功修行了。

午二、辨攝
如是喜樂,於未得聖諦現觀異生心,最能漂動,極為障礙,非於聖者。是故說此在明分中;非在解脫成熟分中。
「如是喜樂,於未得聖諦現觀異生心,最能漂動,極為障礙」,這底下「辨攝」,說明白為什麼它會有這種作用。
「如是喜樂」,說我們對這些汙染的事情歡喜,這樣情形會怎麼樣呢?「於未得聖諦現觀」的「異生」,凡夫的這種人,他的心「最能漂動」,它有大力量使令您心動,動出來這個貪心、動出來這個欲心,動出個瞋心,動出各式各樣的愚癡的境界。
「極為障礙」,他就是能障礙你修止觀。你這時候再去靜坐的時候心就不寂靜,就坐不來了。奢摩他也止不住了,毗缽舍那也不能觀了,就是無可奈何,這就是「極為障礙」。
「非於聖者」,這不是對聖人有種事情,聖人是不能障礙的。他已經成為聖人了,這些事對他是無效,只是對凡夫是有力量的。因為凡夫一切的這些汙染的種子都存在,一有了所緣緣的時候這種子就要動,你加上一個不如理作意,就是糟糕了。
「是故說此」在「明分中,非在解脫成熟分中」,所以這個佛的法語中說這件事是在「明分中」。「明分中」,就是在這個資糧位,就是在外凡位。初接觸佛法的時候,也生歡喜心,啊,這個聖人的境界很好,這大光明的世界我也歡喜,那麼祈求、希望成就聖道,那個時候叫做「明分」。在這個時候還沒有到內凡,所以這個煩惱的力量很大。雖然有一點好的願望,但是煩惱的力量很大,一遇見這種境界就不得了。所以「未得聖諦現觀異生心,最能漂動」,漂動你的心。
「非在解脫成熟分中」,不是在那個解脫成熟的分中,就是內凡位。內凡位不那麼要緊,這些事他那個正念還是有力量了。正念有力量,這些染汙的境界對他影響不大,不是太有障礙。但是在外凡可是不行,還是有問題。那麼這是開示我們這件事。

卯二、明能治(分二科)  辰一、標
對治如是能障礙法,當知即是六種正取相。
這是第二科「明能治」,前面第一科是「明能障」,這是第二科「明能治」,能對治那個障礙的。分二科,第一科是「標」。
「對治如是能障礙法」,「對治」者,就是消除的意思,消除去這個能障礙的這種的染汙。「當知即是六種正取相」,這六種正取相能夠有力量對治它。
這是「標」,底下第二科是解「釋」。

辰二、釋
謂如前說五種取相,及一切世間不可樂取相。
謂如前面說的那「五種取相」,「五種取相」就是無常常到,於苦樂倒,一個常倒,一個樂倒,一個我倒,加上規求利養,希望長壽,就是這個。這個當然就是用無常、苦、無我來對治,乃至到希望規求利養,乃至到希望長壽這個事,也是用這種過失來…來觀察它的過失就能對治了。觀察人的壽命,一口氣呼出去,不回來就死了,還有長壽?
那麼這是五個對治,另外呢?「及一切世間不可樂取想」,「一切世間」是什麼?主要是這個色受想行識,主要是我們的色受想行識。色受想行識都是不可樂的,色受想行識是苦啊,很苦惱的境界。那麼常常這樣觀察呢?就把這種障礙對治了。當然初發心修行的人要遠離才可以,要遠離。
這個有些在家居士也學習過佛法,但是還沒能得正知正見,就會發出來一種言論:修行在家也可以。這是在家人是這麼說,因為他就是不想出家,當然就是這樣講。這麼講這還是可以原諒,在家人若是說這樣的話,那就隨他。最遺憾的是我們出家的人,我們出家人也講這種話,是不對的。經論上也說了,在家人雖然也可以修行,很辛苦,不如出家人修行容易。出家人修行為什麼容易呢?就和塵勞的事有距離,遠離了塵勞。那麼在這個佛法僧的這個地方,都是清淨的境界,沒有染汙,我們修止觀心裡面就容易。你不要說是在家人,就是我們出家人,你在這個清淨的寺廟裡用功一個時期,忽然間你有事情要到那個社會大市區裡面做事,和那些人在一起,立刻就有變化,立刻有變化。不要說這樣子,就是去到城市去辦事,回來以後你靜坐一會兒的時候,就感覺就是退了多少。從這件事情就看出來,修行是出家好,在家困難,在家修行難。這是很明白的事情,怎麼還可以說這種話:在家也可以修行,怎麼能這麼講話呢?

寅十、歸依及證隨念差別(分二科)  卯一、標列
又有二種具足隨念,六行差別,能令心沒諸修行者,正策其心,令生歡喜。謂歸依具足隨念,有三種行;證具足隨念,有三種行。
「又有二種具足隨念六行差別,能令心沒諸修行者,正策其心,令生歡喜」,這是第十科是「歸依及證隨念」的「差別」,分二科,第一科是「標列」。這六種隨念,我們以前是講過的。
「又有二種具足隨念,六行」的「差別」,這「二種」就是一個是「歸依隨念」,一個是「證隨念」,這兩種合起來呢?就是六個六隨念,所以二種具足了六種隨念。六種隨念這種修行法各有不同,「能令心沒諸修行者,正策其心」,能令這個發心退轉了修行人,他這個道心「沒」,沈沒了,歡喜修行的心沈沒了。沈沒了,這樣的修行人「正策其心」,你若去修這六種行的時候,這心就能夠發動起來,警策自己能發動起來,鞭策自己。「令生歡喜」就使令你生歡喜心,還願意修行。
這「二種具足隨念,六行差別」究竟是什麼呢?「謂歸依具足隨念,有三種行;證具足隨念,有三種行」,這加起來就是六種。
「謂歸依具足隨念,有三種行」,「歸依」就是歸依佛、歸依法、歸依僧。這裡面呢又具足了三種隨念。這個看出來,這經論上說這些修行方法,都是思惟觀察功德,就是「念」這個功德。
這三種隨念呢?「證具足隨念有三種行」。這是「標列」,這底下第二個是「隨釋」,分二科,第一科「歸依隨念」。
我們現在的人,出家人、在家居士修學佛法,就是只是念這個文句,「南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛」,就是這麼念,有這樣的法門;念咒也是,「南無喝囉怛那哆囉夜耶」,念這文句;「唵嘛呢叭咩吽」,只是念文句,只是這樣念。若是我們把《金剛經》背下來也是這樣念,也有功德,不是不好。但是看出來,我們現在人的根性是鈍了,這種修行方法是鈍了。而這上說呢?很少是說是念文句,只是停留在這裡,不是。

卯二、證釋(分二科)  辰一、歸依隨念
於佛法僧隨念之行,名歸依隨念。
這事你說是「於佛法僧隨念之行」,就是念佛的功德,這「佛隨念」,就是隨念…這個「隨」這個字怎麼講?我這麼思惟這個意思,這個「隨」有兩個意思。「隨」,隨所念的這個所緣境上的功德做自己的憶念,自己去憶念去,「隨」。不是我自己想起來怎麼念就怎麼念,隨所念的功德去念去,叫做「隨」。第二「隨」有相續的意思,相續的念。比如說是念佛的功德,這「佛隨念」是念什麼?不是只是念佛名號,可以念佛名號也包括在內,但是念佛的功德。
這個在《集異門足論》,《法蘊足論》,這些《阿毗達磨論》上有這些法門的。這個那是說念佛的如來…如來、應供、正遍知…,這樣念,這《阿毗達磨論》上就是這麼解釋。《瑜伽師地論》上,我們學這個論上多數還是從《阿毗達磨論》來的。但是念佛,這個「如來」怎麼講呢?就是念佛,從得阿耨多羅三藐三菩提開始一直到涅槃,這中間,佛如來有所說的話,都是真實不虛的。佛所說的這些法語都是真實不虛的,沒有說謊話,不說謊話。就這樣念,念這個如來的意思是這樣的意思。你看我認為這非常有意義,心裡這樣想,佛從得道業開始一直到涅槃,他凡有所說都是真實不虛,沒有虛偽。你這樣想佛的功德,這叫做「佛隨念」。「應供、正遍知,明行足,善逝,世間解,無上士,調御丈夫、天人師,佛,世尊」,就是這麼念,一樣一樣這樣念,這叫做「念佛」,這是念佛的功德,是這樣念,不只是念佛的名號。而念佛的功德,我認為要比念佛的名號力量是更大,你不妨你試試,你靜坐的時候你也可以這樣念,也可以的。或者念這個如來的十號念完了,就修奢摩他。奢摩他修一會兒,然後再念佛的功德,這樣也可以。
這個「法隨念」,這個「法隨念」我以前講過一回,現在我們再溫習一遍。法隨念呢?是念「善說、現見、無熱、應時、近觀、引導、智者內證」,一共這七樣。
七樣,這「善說」怎麼講呢?就是佛說「苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道」,佛這麼講,這是善說。如果苦不是苦,佛說苦是苦,這就不是善說了。「苦真是苦」,你若這樣思惟的時候,你增長智慧了,增長智慧。這一念心,實在你思惟這個苦的意思,實在就是一念的分別心,另外沒有苦,另外那有什麼苦呢?就是這個境界一現前,你一念分別心的執著,這就是苦,受想行識都在這裡,另外有什麼苦?沒有。你這樣子思惟,「苦真是苦」。而集也真是集,這個「集」是什麼?「集」即是愛,就是種種的煩惱,煩惱的力量能集聚種種的苦,能把苦集聚來。本來沒有苦,因為你有煩惱才把苦集聚來嘛。你思惟這個道理,集真是集。「滅真是滅」,這個苦、集都滅掉了,這時候真是安樂,安隱自在。而這一件事怎麼能成就呢?「道真是道」,由戒定慧可以達到那裡去,這麼思惟。佛這麼樣講,佛是善說,這是一個善說,佛說得非常好,這是妙法。
「現見」,就是佛說這個苦集滅道,我們能這樣去修行去,「現見」,於現法中就可以見苦集滅道四諦,可以見諦,就可以得聖道。從這個文上說呢?就是你若能這樣修行,你今生就能成就。你看這文上就是這麼說。
你就這樣思惟,思惟這個法隨念,就是念這個法是佛的「善說」,念這個法是「現見」,苦集滅道這個聖道這個法門,你現在就可以成功的,你現在這麼做。
「無熱」,這「無熱」是什麼呢?在這個天臺智者大師的《維摩經玄疏》:「三轉法輪於大千,其輪本來常清淨」,智者大師引這《阿含經》的意思,「其輪本來常清淨」的意思就是「無熱」的意思。佛說這個苦集滅道、這個八正道,八正道是無熱。「熱」者,煩惱也,煩惱裡面有熱。佛說這個正見,正思惟、正語,正業,正命,正精進,正念,正定,這是清淨的法門,「其輪本來常清淨」,裡面沒有煩惱,沒有煩惱的。就是裡面完全是能發揮這清淨的作用,而不會令你有什麼後遺症的問題,也不會有這種事情。所以叫做「無熱」,這個法門是清淨的。善說、現見、無熱、應時。
「應時」我看《阿毗達磨論》上的解釋,「應時」是什麼呢?就是你若能夠修這個八正道,八正道就是「應時」,若能修習、多修習,你就能夠見道,就能夠見諦,叫做「應時」。在《大智度論》上解釋,這個「應時」就是什麼時候都可以修行,什麼時候你都可以修行,你都可以成就。不像其他的什麼宗的這些迷信的人,這個時候不可以靜坐,不是,啊。怎麼、怎麼的…,不是的。當然初修的才吃完飯,才初開始用功靜坐的人,才吃完飯不要靜坐,有功夫的人沒有這個問題。那麼這是這個善說、現見、無熱、應時,還有個近觀。
「近觀」就是你到它旁邊去看,看的清清楚楚地。所以你若能夠修學這個八正道的時候,修習、多修習,就能叫你如實的知見苦集滅道的道理,叫「近觀」,也就是成就的意思,「近觀」。
還有「引導」,「引導」是「能引、能導」。你若能修這個苦集滅道的現觀,能這樣修行,它就「能引、能導、能隨、能住」,文上就是這麼解釋。這麼解釋,我推測這話怎麼說呢?是什麼?就是我們修行的時候,我們靜坐的時候,自己會有經驗,這個心不順。我願意它止,它就偏不止;我要觀,它偏不觀。不是掉舉、散亂,再不然就是昏沈,這個心就是不順。現在不是,你若真能夠用功修行這個八正道,心就能夠入,能入於道、能相應,而不會一定是老是昏沈、掉舉,不是的,「能引、能導」。當然初開始是有這個問題,但是你不要氣餒,你繼續努力,它「能引、能導」,有這個力量,能使令你與法相應,「能引、能導」。
最後一個是「智者內證」,「智者內證」這等於舉出了一個事實。「智者」是誰?就是佛和佛弟子,這些得無生法忍、得聖道的這些人。這些人他們現在他們在內心裡面已經證悟了這種事情,已經這樣做,已經成功了的人。所以我們若是做,我們也可以成功的。
所以這是「法隨念」,念這個法這樣子,這樣就增長了自己的信心,能夠現見,能夠應時,那對我是很好,我就恐怕我不成功嘛!現在法就是這樣子,可以成功的。這是「法隨念」。
還有個「僧隨念」呢?就是隨佛出家,在佛教裡面用功修行的人。他們有修行。有修行就是修這個妙行,這個妙行就是「苦遲通達,苦速通達,樂遲通達,樂速通達」,就是前面那個四法跡,四行跡,他們有這樣的妙行。又說是有「安隱行、不安隱行、調伏行、寂靜行」。當然這佛教徒,這個僧他不會做這個不安隱行,就是修這個「安隱行、調伏行、寂靜行」。我們修學戒定慧,這一定是向於聖道去,這是一個很安全的一個大道,而不是那個有危險的道路,不是的,不是不安隱行。這有妙行,有這樣的妙行。他們都是有這個…初果向,初果,就是預流向,預流果;是一來向,二來果;不還向,不還果;阿羅漢向,阿羅漢果,就是有這八種聖人。這個「僧隨念」,僧就是這八種人,都是聖人,不是指凡夫僧說的。這個「僧隨念」這個聖人是這樣子,他們具足有戒,有定,有慧,有解脫,有解脫知見,有這樣的功德。這樣子念這個僧,叫「僧隨念」。
這樣子在就是佛法僧…來隨念這個佛法僧的時候,心裡面,哦,就自己這個歡喜心就會生起來,因為自己感覺到有希望,我也這樣做嘛,「有為者亦若是」,所以叫做「歸依隨念」。
「歸依」當個救護的意思,你能修學戒定慧,佛法僧能夠救護你,你從苦海裡出來了,把你救出來了。這是「歸依隨念」,底下:

辰二、證隨念
於趣涅槃行,趣資財行,趣生天行,隨念之行,名證隨念。
這是第二科「證隨念」。「於趣涅槃行」,這個「趣涅槃行」,「趣者」,往也,就是到涅槃那去的這種戒定慧的行。這是決定勝的境界;底下趣資財行,趣生天行,這是增上生的事情。一個決定勝,一個增上生,這麼兩種不同。
這個「趣資財行」呢?這個「趣涅槃行」當然是修學戒定慧,修學戒定慧這是得涅槃,得涅槃是決定的戰勝了,增上生呢?還沒有決定勝。
那麼「趣資財行」,你能夠破除自己的慳垢,慳吝的汙垢,能夠布施,這樣子你將來能得大財富。「趣資財行」,就是「趣」者,到也,就是往也,能到大財富的地方去的一種行為。「行」是因,「資財」是果,這個因能到果的那個地方去,所以叫做「趣資財」的行。
「趣生天行」,趣生天行,這個資財是屬於布施,這是屬於布施行。「趣生天行」呢?就是戒,也包括這修。欲界天就是戒,那麼色界天,無色界天的定,那就是也是天,但是不只是戒,同時也要有定,這樣子。有這個戒、定的力量,就可以「趣生天行」,就往生到天去的這種修行。
「隨念之行」,這個「隨念之行」…這個「趣涅槃行」是要念戒定慧的,念戒定慧就可以達到涅槃;這個「資財行」是念施;「生天行」,如果是色界天、無色界天不在內的話,那就是信、戒、聞、捨、慧,你具足這五樣功德,你就能生天。這個修行人在阿蘭若處住,或者在寂靜處住,用功修行時候,就是念這個生天隨念,念這個天隨念。念說,哦,生天的人他有五種功德,就是信、戒、聞、捨、慧,可以生到天上,那我也具足,將來我也可以生天,就是這麼意思,那叫做「天隨念」。
這個窺基大師解釋呢?他是「於趣涅槃行」,這是戒,戒定慧的戒;「趣資財行」是施;「趣生天行」是修,是修定。施、戒、修這是增上生事,那麼窺基大師這麼解釋。
把這個《披尋記》念一下:

《披尋記》五二六頁:
於趣涅槃行等者:此中趣涅槃行,謂於決定勝道。趣資財行,趣生天行,謂於增上生道。念自當證決定勝事,增上生事,名證隨念。由是策心,令生歡喜。
「於趣涅槃行等者:此中趣涅槃行,謂於決定勝道」,這是屬「決定勝道」,就是不退轉了,你得了聖道以後,它不退轉了,決定是戰勝了。
是「趣資財行」,是「趣生天行,謂於增上生道」,將來的生命比現在好,但有還沒有…有可能會失掉了,那就是又失敗,會退轉的。
「念自當證決定勝事,增上生事」,這個用功修行的人,他心裡這樣念,念什麼呢?念「自當證決定勝事」,我「當」,我決定可以成就這個「決定勝」的事情,所以叫做「證」。他自己念增上生事,我也能成就,所以叫做「證隨念」,這個「證」是這個意思,在這裡是成就的意思,「證隨念」是這樣意思。
「由是策心,令生歡喜」,這叫做「歸依及證隨念」的「差別」。

寅十一、不共外道內法差別
又有六法,於善說法毗奈耶中,立為無上,不與一切諸外道共。謂見大師,聞正法,得淨信,隨學一切所有學處,於大師所起隨念行,謂佛世尊,是正等覺者,能說一切法,乃至廣說,又於大師,以身語行承事供養。
「又有六法,於善說法毗奈耶中,立為無上,不與一切諸外道共」,這是第十一科「不共外道內法」之「差別」,這也是有六種。
這六種法是在我佛法裡面的佛的「善說法毗奈耶中」,就是法與律,這樣講。或者這個「毗奈耶」翻成滅也可以,能滅類惱。「立為無上」,建立為最殊勝的一種法門。「不與一切外道共」同的,超越一切外道的。
「謂見大師,聞正法,得淨信」,這是第一個範圍,我們能拜見大導師,能拜見佛,這是最殊勝的事情,是不與外道共的。
「聞正法」,聽佛說法,這也是特別殊勝的事情。
「得淨信」,聽聞了佛說的正法之後,心生歡喜,所以有清淨的信心,有清淨的信心,所以這也是不共於外道。這個「淨信」,這個「淨」這個字,原來感覺到很難解釋,不知道怎麼解釋。如果是聽聞佛法以後,才知道有凡聖的不同。這就是對於這個聖,佛法僧都是聖,在這個地方有清淨的信心,就叫做「淨」。這表示「信為欲依」,就是有清淨的願望,自己也希望能夠清淨。當時發出來這樣信心的時候,也是清淨,所以叫做「淨信」。這時候才知道凡夫都是汙染,都是汙染的境界,所以叫做「淨信」。
「隨學一切所有學處」,有了信心以後呢?那麼也就能夠隨順學習佛所制的一切的戒律,去學習。
「於大師所起隨念行」,這前面這個佛…見佛、聞法、得淨信、隨學一切戒律,這都是超過一切外道,最殊勝的法門。「於大師所起隨念行」,這底下是第五,「起隨念」就是前面說的這個佛隨念。於大導師這裡發動自己有隨念的一種修行。怎麼樣隨念呢?「謂佛世尊是正等覺者」,「正覺」就是根本智,「等覺」就是後得智。或者說是「正覺」就是如理智,「等覺」就是如量智,智慧圓滿了,通達一切事,通達一切理,通達法性道理的這麼一個佛陀,「是正等覺」,要這樣念,念佛是大智慧圓滿的人。「能說一切法」,佛有大悲心為一切眾生說解脫道,這麼念佛有這種功德。「乃至到廣說」,那就是佛的十號的功德。
「又於大師以身語行承事供養」,這心裡面有清淨的信心,然後又能夠有身行、有語行來承事供養於佛,對於佛生大歡喜心來供養於佛,來為佛作事,所以叫「承事供養」。
這個《披尋記》解釋的很好哦!

《披尋記》五二六頁:
又有六法至承事供養者:此中六法:一、見大師,二、聞正法,三、得淨信,四、隨學一切學處,五、於大師所起隨念行,六、於大師以身語行承事供養。由於大師世可現見,不同諸天神等世不現見,是名第一無上不共。聞說正法,有談論故,諸天神等則不如是,是名第二無上不共。由善說法,通達實義,故得淨信,餘則不爾,是名第三無上不共。由善說毗奈耶,解了作與不作,故能隨學一切所有學處,是名第四無上不共。隨念大師是正等覺者,能說一切法,乃至廣說,餘則不爾,是名第五無上不共。又於大師以身語行承事供養,依一有情生最勝福,是名第六無上不共。
「又有六法至承事供養者:此中六法」,一是「見大師,二、聞正法」,三是「得淨信」,四是「隨學一切學處,五、於大師所起隨念行,六、於大師以身語行承事供養。由於大師世可現見」,因為當時佛在世的時候,當然佛教徒可以見佛。「不同諸天神等世不現見」,「諸天神等」世間上不能現見,這諸天神。「是名第一無上的不共」,不共外道。
「聞說正法,有談論故,諸天神等則不如是」,這個佛能演說正法,能談論正法。「諸天神等則不如是,是名第二無上不共」。
「由善說法,通達實義,故得淨信,餘則不」能,那諸天神沒有這種事情,「是名第三無上不共」。
「由善說毗奈耶,解了作與不作」,就知道這個事情是可以做,這個事情不可以做。「故能隨學一切所有」的「學處,是名第四無上不共」。
「隨念大師是正等覺者,能說一切法,乃至廣說,餘則不爾,是名第五無上不共」。
「又於大師以身語行承事供養,依一有情生最勝福」,「依一有情」就指佛,我們能夠「生」,得到最勝,最殊勝的福報、福德,「是名第六無上不共」,這樣子

寅十二、為盡貪愛觀行差別
又能六法,能令為盡貪愛修觀行者,決定證知,我於今者猶有貪愛,非無貪愛,謂於色境,乃至法境,繫攝其心。
一共是十三科,現在是第十二科「為盡貪愛觀行」的「差別」。又有六種法,在這上面來觀察呢?就能得到一個消息,「令為盡貪愛修觀行者」,使令這個修行人,這個修止觀的人,他的目的,他為什麼要修止觀呢?他的目的是「為盡貪愛」,就是為了滅除心裡面的貪愛心,他修止觀的。修止觀的時候,修到一個程度,到底是滅除去、沒有滅除貪愛呢?你自己要加以檢查。現在告訴你,用這六個法來檢查自己。檢查的結果是「決定證知」,沒有猶豫的可以知道,就是真實的知道了,我現在「猶有貪愛」,雖然心裡面好像很平靜,沒有貪愛的煩惱,但是經過了檢查以後呢?我心裡知道自己還是有,「非無貪愛」。
怎麼檢查法呢?「謂於色境,乃至法境,繫攝其心」,就是你靜坐的時候,你心裡面要緣念可愛的色聲香味觸法,你在這可愛的色聲香味觸法上「繫攝其心」,把這個心專一的住在那裡,就知道有沒有貪愛心了,就這麼檢查自己。
看這個《披尋記》,念一下。

《披尋記》五二七頁:
又有六法至繫攝其心者:此說修觀行者樂斷樂修。由觀察作意,隨於色境乃至法境,一種可愛淨相作意思惟。於思惟時,若復發起隨習近心,趣習近心,臨習近心,不能住捨,不能厭毀,制伏違逆;便自證知我於今者猶有貪愛,非無貪愛;以於色境,乃至法境,繫攝心故。
「又有六法至繫攝其心者:此說修觀行」的人,「樂斷樂修」,這個修觀行的人,他很歡喜斷煩惱,很歡喜修止觀的,是這麼一個這個聖道意願很強的人。
「由觀察作意,隨於色境乃至法境」,這個「觀察作意」就是我們前面有七種作意講過,了相作意、勝解作意、遠離作意、一個攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意,這個修止觀的七種作意。現在這裡就用「觀察作意」,就是因為你常常修這樣的止觀,這個貪愛心不動了。不動了,是不是就是滅除去了呢?是要經過觀察才知道,所以叫做「觀察作意」。怎麼樣觀察呢?「隨於色境乃至法境,一種可愛」的「淨相作意思惟」,這樣子。
「於思惟」的時候,「若復發起隨習近心」,沒有修止觀的時候,這個心是習近於欲的,成了習慣了,就是歡喜這個欲,同這個欲去親近。現在經過了修行的時候,不是那麼習近於欲了,好像是我沒有貪愛心了吧?可是呢,經過檢查的時候,又發現自己是「若復發起」,又發動了老毛病,「隨習近心」,隨順以前所有的那個習近的心情,以前。
「趣習近心」,「趣」就是向那裡去,向那裡去,趣這個習,隨順這個習近心向欲去,向欲那裡去,「趣習近心」。
「臨習近心」,這個有一段距離的,因為經過了一個時期,這個心和欲有一點距離。距離,現在一檢查的時候,還是向那裡去,而且繼續向前去,和這個欲相臨,就是相近,是「臨習近心」。
「不能住捨」,這一考查自己,心裡面不能棄捨這個欲。這個欲的境界現前的時候,心不能棄捨。
「不能厭毀」,沒有這個厭離心,毀斥、呵斥自己,不能、不能這樣。「不能厭毀,制伏違逆」,不能制伏自己的欲心,欲心又動起來了,不能制伏;還不能違逆自己的這個欲心。
「便自證知,我於今者猶有貪愛,非無貪愛,以於色境,乃至法境,繫攝心故」,就知道了,就知道怎麼回事。所以知道不知道呢?要自己去檢查,就知道了,是這麼回事。這樣說呢,常常用功的修行的人,感覺到眼耳鼻舌身意心裡面很平靜,忽然間有人毀辱一下呢?也不錯。你這樣就是檢查的機會嘛。我心動、不動呢?就知道了。

寅十三、諸業可依因緣差別(分二科)  卯一、標
又六因緣故,應知諸業是實可依,非種家姓是實可依。
「又六因緣故,應知諸業是實可依」,這是第十三科「諸業可依因緣差別」,這個業是可以依靠,業是可以依靠,但是這裡面有差別。分兩科,第一科是「標」。
又有六個「因緣故,應知諸業是實可依」,從這六個因緣的情況上看,我們就應該明白了這個業是最靠得住的事情。
「非家種姓是實可依」,不是這個家的問題。說這個人,他是這個王侯將相的後代,這麼一個家,說是他這個種族是貴族,是什麼的…,不是這個是可靠,這個是靠不住的。不能因為我的父母、我的祖上有什麼特別的、超人的境界,我就有所仗勢。這個是不可以仗勢的。怎麼知道呢?這是「標」,底下解釋。

卯二、釋(分二科)  辰一、舉下劣種姓
謂下劣種姓補特伽羅,亦生不善,往於惡趣;亦生善業,往於善趣;亦於現法能般涅槃。
「謂下劣種姓補特伽羅」,第二科是解「釋」,分兩科,第一科是「舉下劣」的「種姓」,就是他的父母都是一般人,也沒有做過大官,也沒有做過…更沒有做過皇帝,一般的人。
「亦生不善,往於惡趣」,他呢?也是…就是他若創造了一些罪業,不善業,他將來就要到惡趣去受苦了。
「亦生善業,往於善趣」,雖然是他這個種姓家族是平常人,但是他也一樣,也和別人一樣,他若能創造有意義的、功德的事情呢?他將來就到人天的善趣去享受福樂。
「亦於現法能般涅槃」,他雖然是下劣的種姓,但是他若肯修學聖道,修學戒,定慧,修學三十七道品的話,他也可以現在,「現法」,在現在的生命體裡面就可以得涅槃,就可以「能般涅槃」,能入涅槃,就可以得涅槃的,就可以成為聖道,可以得阿羅漢果,可以得無生法忍,可以成為大菩薩。
這是舉下劣的種姓是這樣子,這底下第二科「例貴勝種姓」。

辰二、例貴勝種姓
貴勝種姓,三種亦爾。
「貴勝種姓,三種亦爾」,也是一樣,他若是造了罪,他也是到三惡道去;他若造了褔業,他就是在人天裡面受樂;他若肯修學聖道,也一樣得無生法忍。
就是從他現在的思想行為,來決定他的命運,而不是說是他的是父親做皇帝,他的兒子就決定是怎麼好、不好,決定!不是的。靠自己的思想行為來決定的,所以是「諸業可依因緣差別」。

子七、七種(分二科)  丑一、結前正顯
已說六種佛教所應知處,次說七種。
這是第七科,第七科是以七法組成一個法門,「七種」來介紹佛教的。分兩科,第一科是「結前正顯」。
前面這一大段文已經宣說了六種佛法的情況,我們應該知道,這以下呢?就是說七種法所組成的佛教。
這是「結前正顯」,底下第二科「別廣宣說」,有十一科,第一科是「圓滿解脫覺支」的「差別」。

丑二、別廣宣說(分十一科)  寅一、圓滿解脫覺支差別
謂有七法,能於諸諦如實覺了,圓滿解脫,謂毗缽舍那品有三,一、擇法,二、精進,三、喜;奢摩他品亦有三,一、安,二、三摩地,三、捨;念,通二品。
「謂有七法,能於諸諦如實覺了,圓滿解脫」,這是告訴我們說有七種法,這七種法如果你能肯努力地學習,能有什麼好處呢?「能於諸諦如實覺了」,這一切的聖人,佛法中說的聖人,對於這七種法,他能夠對於「諸諦」,就是四聖諦;或者說世俗諦和勝義諦。他能夠如實的覺悟了,開悟了。若是你肯這樣做,你也能「於諸諦如實覺了」,也是能這樣子。這個「如實」就是一點錯誤沒有。是「圓滿解脫」,「如實覺了」換一句話來說,就是圓滿得解脫了。
比如說是我是…不是佛教徒,他也能放下了欲,他去深山裡面去修學禪定,修禪定我也得解脫了。世間上的事情,他都能放下了,得到了四禪八定了,也解脫了很多的苦,但是那個解脫不圓滿。因為他將來還要回來,要回到這個欲的世界來受苦的。所以那個解脫不圓滿。若是你從這七種法來學習呢?你能夠圓滿的得解脫,就是解脫了以後就是永久的解脫了,再也不糊塗了。那麼這是「如實覺了」是覺了了真理,就是勝義諦,就是四諦。圓滿地解脫了一切苦,一切惑業苦都解脫了。這底下就說明七法是什麼呢?
「謂毗缽舍那品有三」,這底下列出來七法。這七法裡面有三法是屬於毗缽舍那的,屬於觀察的智慧,有三種。第一種是「擇法」、第二是「精進」、第三是「喜」,這三法是屬於毗缽舍那。
這個「擇」就是觀察的智慧。這個「法」呢?就在五蘊上觀察第一義諦,你不能直接觀察,不可以。不能直接去觀察第一義諦,不可以的,你要在色受想行識上來觀察這個第一義諦。所以你也不可以遠離世俗諦,去見第一義諦的,不可以。你離開了世俗諦,不能得第一義諦;不得第一義諦則不得涅槃。所以這個「擇法」就在你的這個身受心法上去見第一義諦,這叫做「擇法」。這個「法」是第一義諦,「擇」是智慧。這是一個重要的一個法,「擇法」。
「二、精進」,這樣的擇法、這樣的修止觀、修毗缽舍那,你懈怠還是不可以的,你要精進,要長期的努力,要放下萬緣,專心的修學止觀,這樣精進來修學這個毗缽舍那。
第三是「歡喜」,就是我對於這個工作、我做這件事,心裡面很歡喜,很歡喜的。如果是心裡不歡喜,那不行。不歡喜,勉強的是短時間去做也可以,長時期是做不來的,所以自己要有歡喜心。這個歡喜心,如果你在學習佛法的時候,就生了歡喜心了,能把這個歡喜心一直的維持下去,就可以了。
這個事情,我也有一個道理可講的,就是你在沒有學習佛法的時候,也可能有…也可能對佛法有一點歡喜心,不過那都是不決定。就是經過了一個時期的學習,知道人生是苦了。這人生是苦這件事很確認,肯定的〝人生是苦〞。人生是苦,不是說是老百姓是苦,不是這個意思,就是榮華富貴就是苦,知道這件事。世間上的人,那個大智慧人,就是英雄豪傑、豪傑之士,啊!我要〝以天下為己任〞,我要救世民於水火,而得令息,說的…。但是你還是原來的家風,就是遇見一般的這種…我把你們都打倒了,然後我做皇帝,我來救世民於水火。這是沒有希望的事情,沒有這個事情。你要知道,就算是你最初發那一念心是誠實的,結果你還是沒有用,沒有用的。因為怎麼知道呢?你翻開歷史看看,從古至今那個人做好了?那個人成功了?沒有一個人做好了,成功的。所以要知道那個榮華富貴那件事,實在是糊塗。聰明人的糊塗,可以這麼講,聰明人的糊塗。
你要確認這件事是「苦」,然後學習了佛法,從佛法上幫助你認識世間是苦,然後知道佛法是聖道,真實能得解脫。你要能認識到這裡,你就生歡喜心了,對,我今天才知道、才找到一條路,你就會生歡喜心。你這歡喜心,哎呀!我這個一點精神也沒有浪費,一點時間也沒有浪費,我逐漸地就到…,每一天向前進,都和光明相接近,一天、一天接近,不生歡喜心嗎?你就會生歡喜了。
所以這樣,「擇法」和「精進」和「喜」這三法是「毗缽舍那」。
「奢摩他品」這是「止」。不可以只是毗缽舍那,還要有奢摩他的止才可以。但是這個奢摩他的品,它有三品、三類,一是「安」,二是「三摩地」,三是「捨」。
「奢摩他」這個地方令人歡喜,就是「安」,有輕安樂。你常常靜坐,成就了未到地定的時候,就開始有輕安樂。沒有成就未到地定之前,這個欲界定,你若能相應的時候,它也舒服,身體感覺到輕快、舒服。得到未到地定,開始有輕安樂,得到四禪更不得了。
第二呢?是「三摩地」,就是得了定了,心一境性,安住一境。當然這個未到地定也可以稱之為三摩地;初禪、二禪、三禪、四禪、乃至到四空定,都可以稱為三摩地。
三是「捨」,這個「捨」是什麼呢?就是形容你對這種法門成功的那個相貌。這個我們解釋過,心平等性,心正直性,心無功用住性,有這三個意義,那叫做「捨」。
這三法,這三法是奢摩他,在三法裡面修那毗缽舍那。
「念,通二品」,還有第七個法就是「念」,這個「念」呢?是通於這個毗缽舍那,也通於奢摩他的。就是要把這個法門明明了了的顯現在心裡面不忘,然後你才能用這個方法去修行嘛,你忘了就不行了。你忘了所緣境,這個奢摩他也不能修了;你忘了這個法門呢?毗缽舍那也不能修了,所以一定要有「念」。
這七法若是具足了的話,「能於諸諦如實覺了」,還能夠圓滿的解脫,圓滿得解脫。當然這是就是由初果乃至到阿羅漢果,都可以成就了。

寅二、補特伽羅根果等別(分二科)  卯一、標
又由根故,果故、解脫故、建立七種補特伽羅。
這是第二科「補特伽羅根果等別」,也是不一樣,根不同、果也不同、解脫也不同,有這麼多差別。分兩科,第一科是「標」。
「又由根故」,前面說這個就是三十七道品裡面的七覺支。這個是說一個總相,其實裡面還是有差別的,什麼差別呢?「又根」,根還是不一樣;這個「果」也不一樣,你得到的果也不一樣;你得到的「解脫」也不一樣,從這三方面觀察它的差別。由這三方面不同的關係,就建立了七種補特伽羅,有七種聖人,可以這麼說。七賢七聖,這個有七種人。
這是「標」,底下第二科是解「釋」,解釋分三科,第一科是「由根建立」。

卯二、釋(分三科)  辰一、由根建立
於向道中,依鈍根、利根故,建立隨信、隨法行。
這是第一科「由根建立」,建立這兩種人。
「於向道中」,這個在《大毗婆娑論》上有解釋的很詳細。這種人實在是已經見諦了。他由世第一一剎那間入於苦法智忍。苦法智忍、苦法智;集法智忍、集法智,就是一剎那間,這個無分別智就出現了,就見到真理了。見到真理了,但是他還繼續向前進,就是「向道」,向於道。當然這個道還沒有圓滿,他繼續要向前的,所以叫做「向道」。既然見道了,他就是聖人,就是聖人了。
這個說一切有部這個說法呢?這個初果向是聖人。初果向是個聖人,你看他的說法是這樣說法。他不說這個暖、頂、忍、世第一是初果向,他不那麼說。而是說一念相應見到真理了,這時候才是初果向。就是一共是十六剎那,這是指前十五剎那說,第一剎那就是見道了,一剎那、一剎那向前進,那時間很快,這叫做「向道中」,向前進,向前進中。
這種人呢?「依鈍根、利根故,建立隨信、隨法行」,「依鈍根」就是他的根性遲鈍一點,他這個信進念定慧這個根都是遲鈍,不是那麼敏、敏捷。但是其中還是以慧為最重要,就是這個慧遲鈍一點,就不是那麼樣的深刻靈敏。其他的根呢?也不是那麼特別的那麼好。就是信進念定慧,叫做「根」,而這個根他栽培的不是那麼樣的圓滿,所以遲鈍一點,所以叫做「鈍根」。
「利根」呢?就是栽培得好,這個智慧高。信、進、念、定、慧都是好的,都是很好的。
這樣的情形呢?由這樣的根的不同,是建立「隨信、隨法行」,就是安立有隨信行的聖人和隨法行的聖人,都是初果向,就是向初果去了,這樣子。
這個「隨信行」,這個「信」,就是這個鈍根的人,這個信心特別多,信心多。歡喜修止這種人,歡喜修止的關係,這根性不是那麼利。就是你告訴他,你叫他怎麼地,他就怎麼地,聽你招呼。他的師長說是你去住茅蓬去,就住茅蓬去;你為大眾僧做事,他也就為大眾僧做事;你去誦這個修多羅,就誦修多羅。他不是說我要想一想,我若願意做,我就做;不願意做,我就不做,他不,他就聽老師的話,這是「隨信行」。
這個「隨法行」不是,他的智慧很高,你叫我做什麼,我要想一想。我要做、可以做,我就聽你做,不可以做,我不聽你的話的,這是「隨法行」。
「隨法行」這種人也是「親近善知識,聽聞正法,如理作意,法隨法行」,也是這樣子,但是自己用功的時間特別多,聽別人講解的時間少。這個「隨信行」是聽老師講解的時間多,多數是聽老師來講解,這樣子來明白佛法的。「隨法行」不是,隨法行也聽,也是近善知識,聽聞正法,但是比較少。他自己去觀察思惟而能悟聖道。就在這個地方有點差別。這個「隨信行,隨法行」是向初果,兩個都是聖人,這是向初果,這是兩個人。

辰二、由果建立。
於果道中,即此二種,名信勝解(金陵本的正文是解脫)、見到。
這是第二科「由果建立」,得了初果了,這個「信勝解」和「見到」,也叫信解、也叫見智,這個名字。這兩種人就是初果了,這時就是第二、十六剎那圓滿了,十六剎那圓滿就是初果,已經得初果了。得初果以後當然繼續修行嘛,就是向二果去,也是這樣的意思。
這個已經得果了,在「果道中」還繼續努力修行的人,在這個地方也有兩種差別,是什麼呢?就是「名信勝解」。
「即此二種」這話怎麼講?「即此」前面那個「隨信行、隨法行」這兩種,在「果道中」呢?就換了名字了,叫做「信勝解」、叫做「見到」。
就是那個隨信行的人,他這個時候叫「信勝解」,就是他得初果了,得初果就入聖道了。還是以信為先而得聖道,所以叫做「信勝解」。
這個「見到」呢?就是那個「隨法行」,因見而到,其實也就是因為他的智慧,他自己的智慧而到了初果了。因見而到,由見而到。那個是由信而得勝解,還是和以前的關係是一樣的。
不過這是這麼說,但在《大毗婆娑論》也說到也有轉變。這個隨信行、信勝解這種人,也可以轉變成法行人,也可以轉變成見到,也能轉變的,那情形也不同。

辰三、由解脫建立
定障解脫,非煩惱障解脫故,建立身證;煩惱障解脫,非定障解脫故,建立慧解脫;定障、煩惱障俱解脫故,建立俱分解脫。
「定障解脫,非煩惱障解脫故,建立身證」,這前面有四個人、四位聖人了。這底下第三「辰三、由解脫建立」。
「定障解脫,非煩惱障解脫故」,這個「煩惱障」,這個愛見的煩惱,障礙我們得解脫。我們解脫這個一切的惑業苦的煩惱,得了聖道能解脫,但是你這個煩惱就障礙你得解脫。這是煩惱障的障礙解脫,另外呢?「定障」,定的障,它也障礙你得解脫,就是令你不能得定,這樣子。現在這裡是說呢?定的障是解脫了。定的障是什麼?那你常常靜坐你就知道,反正不是掉舉就是昏沈,就這個事障礙你;再不然你懈怠了,我不靜坐了,反正這就是這些…都是這些染汙法是障礙,障礙你。實在根本的說就是無明,這些無明法就障礙你。「定障」這些障礙解脫了,「非煩惱障解脫故」這煩惱障還在,沒得解脫,是這個人。這個是指什麼說的呢?就是指八解脫,他得到了八解脫。八解脫最後一個解脫是什麼?是滅受想定解脫。這也是很高的境界了,那就是三果聖人了。在小乘佛法裡面得滅受想定要到三果聖人,要無所有處定的欲滅除了,才可以。那麼這個人,他定的障礙解脫了,也就是得了九次第定。得了九次第定這個時候,他還不是阿羅漢,這個煩惱障還有餘,所以煩惱障沒有完全解脫,定障是解脫了。那麼這個人就是三果聖人,名之為叫做「身證」,「建立身證」。
這個「身證」是怎麼說?就是單獨指滅受想定說的,指滅受想定。這個滅受想定怎麼叫「身證」呢?滅受想定這個心沒有了,心滅了,這個第六識滅了。所以滅受想定是無心定,二無心定,無想定、滅盡定沒有心,不是心證,而是因為它是身體在證這個滅盡定的,所以叫做「身證」,那麼意思,「建立身證」,那麼這是三果聖人。
「煩惱障解脫,非定障解脫故,建立慧解脫」,這個修行人的善根不一樣,這個努力的情況也不一樣。這個善根不同,就是過去生中栽培的不一樣。人說背景就是這句話,過去的情況不一樣。雖然大家都是佛教徒,但是努力的結果都不一樣。不一樣呢?所以現在得聖道的情況也是不同。說煩惱障是解脫了,「非定障解脫故」,他沒得九次第定,他沒有得八解脫,他沒得滅盡定,這個定的障礙還有,他還有障礙,還沒得定。「建立慧解脫」,那麼這個人也名之為「慧解脫」,就是由「慧」解脫了煩惱障,但是沒有解脫定障,那麼得阿羅漢果了這個人。煩惱障解脫了,三界的煩惱都解脫了,得了阿羅漢果,但是沒得滅盡定。
這個經上說呢?這個定障是屬於所知障,屬於所知障裡面的,所以這個煩惱障斷了,還沒得那個定,還沒得滅盡定,這樣子。
「定障、煩惱障俱解脫故,建立俱分解脫」,這兩個障都解脫了,所以叫做「俱解脫」。
這個一共是有七種,加起來有七種補特伽羅。這樣子呢,就是「根」有兩種補特伽羅。「果」也有兩種補特伽羅。在那個「解脫」裡面呢?定障解脫,煩惱障沒有解脫建立身證;煩惱障解脫了,定障還沒解脫,叫「慧解脫」;兩種障都解脫了,就是變成「俱解脫」。所以那個解脫那個地方有三個聖人。「根故」有兩個,「果」有兩個,加起來有七個,有七位都得解脫。所以七聖,七種聖人的不同。

寅三、由三因緣修定行別(分二科)  卯一、標
又三因緣七種行故,令修行者心得內定,心正一緣。
這是第三科「由三因緣修定行」的差「別」,也是不一樣。這個前面這個七種,第一個「圓滿解脫覺知差別」,這個七覺支還可以這樣解釋,七覺支這麼樣解釋。這底下這個呢?「三因緣七種行故」,這個就是八正道。這八正道又有不同的解釋。
令修行的人,「心得內定」,你這七種行若是修圓滿了的話呢?你心裡面就能內定,心正一緣。這個「內定」怎麼講呢?就是「心正一緣」。
這個「正」是什麼呢?「正」就是苦集滅道這個滅諦的這個境界,就是法性的真理。這個法性真理是你心的唯一的一個所緣境,一個安住的境界。安住在法性上,那叫做「內定」。「心得內定,心正一緣」,這個「心」就安住在法性上,離一切相、無分別住,就得了定。這個「定」,八正道裡面最後那個定、「正定」,不是世間定,這是出世間定,包括四禪八定在內的。
這樣說呢?就是七種緣,就是八正道的前七個是因,最後「正定」是個果。由前面這個…七種行就是三種因緣,由三種因緣使令修行人最後成功了,得了聖道了,這樣的意思。

卯二、釋(分二科)  辰一、列三因緣
謂趣入、安住、攝受因緣。
這是前面第一是「標」,這底下第二科是解「釋」,解釋分兩科,第一科是「列三因緣」。「三種因緣七種行故,令修行者心得內定,心正一緣」,這三種因緣是什麼?「謂趣入」的因緣,「安住」的因緣,「攝受」的因緣,這三種,有這三種不同。
這是列出來三種因緣,列出來。下面第二科是「配七種行」,就是三種因緣和這七種行配合起來,也就是等於是解釋怎麼叫做「三種因緣」?

辰二、記七種行(分三科)  巳一、趣入因緣
若世間正見,了知定有施與等行,及此為依,了知居家迫迮,居家塵染等行,出離所引正思惟,名趣入因緣。
這解釋這個「趣入因緣」。「若世間正見」,這個「正見」,有正確的思想。這句話呢?有世間的正見,有出世間的正見,現在是說世間的正見;出世間的正見那是無漏無分別的智慧,叫做「正見」。現在這裡是世間人的正見,就是沒有入聖道的人,學習佛法的人,他有世間的正見。世間的正見是什麼的呢?
「了知定有施與等行」,就是他明白世間上是決定是有因果的道理的。「有施與」的這種因果,你若布施就能得大富,這個「施與」。這個「等」就是持戒,你若能夠持戒呢?你就能夠得到尊貴身,得到人天的這種果報,而不會到三惡道去的。「行」,「等行」,還有施戒修,「修」,你若能放下欲而能修學禪定,你就生到色界天,無色界天去了。「了知定有施與等行」,決定是知道這回事,知道這回事情,相信因果的道理,這樣子。那這樣子嘛就叫世間的正見。知道有現世,也有來生;有生死凡夫,還有聖人。相信善惡果報,那麼這就是世間的正見。
「及此為依,了知居家迫迮」。「及此為依」,前面這是說「正見」,你要具足這個條件,這是正見。「及此為依」,「此為依」,此正見為依止。為依止的時候,又進一步有不同的認識,是什麼呢?「了知居家迫迮」,這個意思,前面有施戒修這種認識,然後就進一步會知道「居家迫迮」,我在家裡面生活,這個「迫迮」,就是這個空間很狹窄,就是為欲所困,而不是廣大無邊的自由的境界,「居家迫迮」。
「居家塵染」,你在家的時候就,就是這個欲使令你汙染,不清淨,這些事情。這個塵染汙的情形和迫迮的這種情況,叫「等行」。其實也就是…或者在社會上要做一點事,要做事情,那也是染汙,那也是迫迮。總而言之,在家的時候的情形,就是令人苦惱。
因為感覺到苦惱的關係,「出離所引正思惟,名趣入」。這個八正道,第一個是正見,第二個就是正思惟。這個正思惟,什麼是「正思惟」?就是感覺到「居家迫迮,居家塵染」等,就了了正思惟,我要解脫這個欲。我要解脫這個欲,要「出離」,從這個欲要出來。由出離心就是引出來這個正思惟;也可以說由正思惟就是引出來出離心,就是要出家。
「名趣入因緣」,就是從家來到非家,就是出家了,這樣的意思。那麼這是叫做「趣入因緣」。這個「趣入」就是進入。也同時是趣入…若在非家這方面是「趣入」;若在家那方面嘛,那就是「出離」。所以這個「趣入」就是出離;出離就是趣入。這是正見、正思惟,這叫做「趣入因緣」。如果說是從那個目的來說,是趣入於聖道,「正定」,趣入於正定的因緣。這是一開始要這樣,要有這個出離心。

巳二、安住因緣
既趣入已,受持正語、正業、正命,名安住因緣。
這是第二科「安住因緣」。既然出離了這個煩惱的家,出離了這個汙染的家、這個迫迮的家呢?來到非家,來到佛法的地方來以後,「受持正語、正業、正命」,就是戒。「正語、正業、正命」就是「戒」。那麼這個受持戒,這叫做「安住因緣」。
這個「正語、正業,正命」這地方呢?安住因緣啊,當然也包括這個乞食在內,飲食,衣食住在內。雖然出了家,也還是身心能得到安住,得到安住。

巳三、攝受因緣
於趣入因緣、安住因緣、及後方便作意隨行中,所有正精進、正念,名攝受因緣。
這是說第三個是「攝受因緣」。「於趣入因緣,安住因緣」,說這個人他成就了這個趣入的因緣,也成就了安住的因緣。這樣子以後呢?還有「及後方便作意」,這是第三個那個「攝受因緣」。
這個「方便作意」是什麼?就是修止觀了。離開了家以後來到非家,能夠先是能持戒,由戒的保護來修止觀,叫做「方便作意」。修這個毗缽舍那和這個奢摩他,這樣子來警覺自己的心,使令心清淨。
「隨行中」,你時時的這樣修學止觀,叫「隨行中」。
「所有正精進,正念,名攝受因緣」,你這個「隨行中」修學止觀,那就是要精進,就是八正道裡面的那個精進和正念。奢摩他也要正念,是毗缽舍那也要正念。奢摩他,毗缽舍那都要精進,這樣子你去努力,叫做「攝受因緣」。
這個「攝受」怎麼講呢?「攝受」若明白一點說就是一點一點的積集,一點一點的積集。我今天也靜坐修奢摩他、毗缽舍那;我明天也靜坐,也是這樣修止觀。常常修呢?你這止觀,止的力量也增長,觀的力量也增長,那就是一點一點地增長,增長你的聖道,增長你的道力,那叫做「攝受」。也可以是當積聚的意思,一點一點的積聚。由這樣子,最後成功了,就得了「正定」了。
那麼把這個八正道用三種因緣七種行故,這樣的解釋。分成三種因緣,一個是趣入的因緣、一個是安住的因緣、一個是攝受的因緣。這個安住的因緣說是「戒」,那是把這個身安住了,可以這麼講。然後用奢摩他、毗缽舍那的瑜伽行來安住其心,也是安住。但是你繼續地努力,就有進步,那就名為「攝受因緣」。加起來,「三種因緣,七種行故,令修行者心得內定,心正一緣」,這樣的意思。
《披尋記》可以讀一下。

《披尋記》五二八頁:
又三因緣七種行故等者:八道支中正定為後,前七道支為三因緣,能證彼定,是故此中建立七種。三因緣者:一、趣入因緣,二、安住因緣,三、攝受因緣。七種行者:謂即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念。此七種行與得正定為三因緣,如文可知。於攝受因緣中,當知正精進、正念,遍一切位,從其最初勝善法欲出家受戒,乃至修習悎寤瑜伽,皆遍隨行故。如是漸次修行,後後轉勝、轉增、轉上,皆為正精進念之所攝受,是故名為攝受因緣。此中方便作意,謂即瑜伽作意,應知。
「又三因緣七種行故等者:八道支中,正定為後」,最後那個正定是後,正定在後。「前七道支為三因緣,能證彼定」,由這三因緣你就成就了那個正定了。「是故此中建立七種」,七種不同。
「三因緣者」,一是「趣入因緣」,二是「安住因緣」,三是「攝受因緣」。「七種行者:謂即正見,正思惟」,這是趣入因緣。「正語、正業、正命」是安住因緣。「正精進、正念」呢?那就是「攝受因緣」。
「此七種行與得正定為三因緣,如文可知。於攝受因緣中,當知正精進、正念,遍一切位」,這個正精進和正念是遍一切位的,那個趣入、安住都有正精進的。
「從其最初勝善法欲出家受戒,乃至修習悎寤瑜伽,皆遍隨行故」,哎呀,這個地方、這裡說出來一個「勝善法欲」,這句話說出來了。「從其」,從那個人最初發心有「勝善法欲」,這句話怎麼講?就是最初發心要出家的時候,想要得聖道。聖道是「勝善法」,你想得聖道就是「欲」,叫「勝善法欲」。所以應該說是你為什麼要出家呢?應該說為「勝善法欲」,為這件事出家的。我想要得勝善法,想要得聖道,你要有這個欲,就可以出家了。如果說是我感覺到世間是苦,光是有厭離心但是並沒有勝善法欲,還有一點不足,還是不足,還是不足的。當然這件事是那樣啊,可以逐漸地栽培的,這個勝善法欲會出來。如果一直的栽培,這個勝善法欲還不出來,那他可能會回頭,因為沒什麼意思嘛,所以就有這個問題。最初的時候,他有勝善法欲,所以他才出家。這個是最高明的境界,生歡喜心,所以棄捨了這個煩惱的家。說出了家以後,然後受戒,正語、正業、正命。
「乃至修習悎寤瑜伽」,不要老是睡覺。「悎寤瑜伽」就是要警覺自己,應該去吃飯,飯都不吃要去睡覺。實在這個事情,我也明白這件事,因為有這種習慣,不睡不行,不舒服。睡的時候就感覺到…感覺到…很多心老是不安。我還有一個感覺,你睡覺越少,越感覺睡覺越好,唉呀!我睡五分鐘都好,就是這樣子。但是這地方這《瑜伽師地論》裡面可是說要悎寤瑜伽,和《遺教經》一樣,初夜、後夜不要睡覺,中夜休息,這樣子修這個「悎寤瑜伽」。
「皆遍隨行故」,這個精進一直的都有精進的成份在裡面,有精進的功德在裡面的。
「如是漸次修行,後後轉勝」,出了家以後持戒,持戒的同時修止觀。修止觀你這樣子修行,「後後轉勝」,輾轉地殊勝過前面。「轉增」,這個道力轉增,輾轉增長。「轉上」是殊勝,殊勝起來。
前面這個勝也是殊勝,增長還是殊勝,上也是殊勝,還是輾轉殊勝的意思。或者增是多的意思;上是更殊勝的意思。「後後轉勝」,就是有點進步;「轉增」是多起來了。或者說是「轉增」是奢摩他進步了;「轉上」是毗缽舍那也進步了,這麼說也可以。
「皆為正精進念之所攝受」,這是因為你精進、有正念的話,才能有這樣的成就。「是故名為攝受因緣」。
「此中方便作意」是什麼意思呢?「謂即瑜伽作意」,就是修止觀的意思,「應知」。
這個八正道和七覺支還可以這樣不同的解釋的。

寅四、世所未得聖財樂別(分三科)  卯一、標
又諸世間樂求財者,為得樂故,雖樂積集一切凡財,而未能得七種聖財所生之樂。
「又諸世間樂求財者,為得樂故」,這底下第四科「世所未得」的「聖財樂」的差「別」,分三科,第一科是「標」
「又諸世間樂ㄌㄜˋ求財者」,「世間樂ㄧㄠˋ求財者」也可以,說世間上的人就是歡喜求這個財富,求這件事。不管做那一行都是想要得到財富,那麼得到財富有什麼好處呢?就得到安樂了,生活的更美滿,所以叫做「得樂故」。
這個…人多數是忘記了我們得樂是滋養這個身體,得到外邊的財,然後來滋養這個身體,得到一些樂,衣食住上得到樂。身樂,心也就隨著生歡喜,這只是一種樂。另外這個內心本身應該有功德莊嚴,也是一種樂,但是世間人就忘記了這件事。這孔孟之道多少還注意了思想上的問題,注意思想的問題。現在的人似乎好像忘記了,只是求財富,然後由財富得到樂;而沒有從道德上得到樂。人是應該兩種樂,一個財富的樂;一個是道德的樂,應該注意這兩種。但是世間人只注意這一種,所以「又諸世間樂求財者,為得樂故」。
「雖樂積集一切凡財,而未能得七種聖財所生之樂」,這就是這個問題。世間人他們歡喜努力的積集很多很多的世間的財富。這努力的求財富,也不能說不對,因為很多的福報不夠的人,因為你的福報大,大家都可以有生活,都有職業,都可以就業了,大家都可以得到財富,也是好!也不能說不對。「而未能得七種聖財所生之樂」,但是這七種聖財的快樂沒得到,這是一個缺點,是個遺憾了。
這是「標」。這底下列出來,七種聖財是什麼呢?

卯二、列
謂與信俱行清淨之樂;生於善趣所起之樂;顧自妙好,不行諸惡,無有追悔所生之樂;顧他誹毀,不行諸惡,無有追悔所生之樂;於法於義正解俱行所生之樂;後世資財,無有匱乏,所生之樂;於勝義諦,如實覺悟,所生之樂。
「謂與信俱行清淨之樂」,這第一個是信財。這個信財呢?這個「信」也是應該是學習了佛法以後,學習佛法以後,你有一個向來沒有的,因為學習佛法以後,建立了一個新的方向。建立了一個,啊!還有一個大光明的世界,這個是我的安身立命的地方,我應該到這個地方來,到這個世界來。說這是一個清淨莊嚴的世界,不是世間上這個貪瞋癡的汙染的地方,所以叫做「清淨」。這是一個清淨的地方,這個清淨是我的一個目標,是我所求的,是我所要的,所以叫做「淨」。這個「信」呢?我從學習了佛法以後,我有這樣的信心。我相信這件事是真實的、不虛的,我相信。我也相信我能成就,這也叫做「信」。這個「信」有兩個意思,一個是我相信有這件事,有賢聖之道,有佛菩薩這個世界。這個清淨,出世間這個清淨莊嚴的這個苦集滅道、這個滅道的世界,我相信有這件事;我也相信我也能成就,這樣才叫做「信」。這樣子「與信俱行清淨之樂」,你若有這樣的信的時候,你心裡立刻就快樂了。
假設我們若是看看今天的世界,世界上這些英雄啊,不管是做那一行的都有英雄,都有豪傑,豪傑之士。古代的也是一樣,也都有英雄豪傑之士。看這些人,用古代的世間的事情來看現在的事情,我看就完全明白了,都是苦惱的事情。頂多你有五十年的活動,假設你沒失敗,就是五十年吧!你五十年成功了。你三十年,四十年,你打天下,你成功了,你活到一百歲,那麼你還有六十年的快樂,頂多就是這樣嘛。但是你在做這個事情的時候,有的時候是合法,有時候非法,所以造成一些不公平的事情,造成了一些糾紛。但是你的威德大,鎮壓著在那裡,等到你的倒楣的時候就出來,就是這樣子。所以從由古至今,由古鑑今,就可以知道都是苦惱境界,前途都是黑暗的。
聽聞了佛法,這是大光明的時候,你心裡就歡喜,我還有希望。我有希望可以解脫這些苦惱的事情。我不會被這個聰明人設一些圈套,我封你做國務總理,做什麼、什麼的…,不會是中那個計,那就是設一個陷阱,叫你往裡跳。當然沒有…這個世間上沒有政府還是不行。當然若是像王安石,你真實為人民服務,那也是好事,也是菩薩道。但是多數搞不好,就是問題。你不是聖人,你心裡有煩惱,這個事情搞不好的。
我這解釋信與淨,這個清淨、淨信,這句話很難講,「淨信」。我現在就是這樣講,這個淨是信的一目標,你這樣信,你這個信叫做淨信,「淨信」的意思。這個「信」當然是由智慧出來了,通達了佛法以後,也就是通達了苦集滅道也好,世間上有什麼?世間上就是苦和集,另外沒有什麼;出世間就是滅道,就是清淨莊嚴的世界。我相信這件事了,我要放棄世間的苦集,要追求出世間的滅道,所以心情快樂,就是這樣意思。「與信俱行清淨之樂」,你還沒有成功就已經有快樂了,這樣子。「與信俱行清淨之樂」,這個樂和那個信同時存在的,「與信俱行」。
「生於善趣所起之樂」,這是戒,「七聖財」這第二個是戒的財富。「戒」的財富是什麼呢?「生於善趣所起之樂」,我持戒,我不犯戒。殺盜淫妄所有的戒,重戒、輕戒等持,心裡就快樂。我將來一定是安樂的,不會到三惡道去,我一定在善趣裡面受果報,那麼心情就快樂了,所以「生於善趣所起之樂」。
「顧自妙好,不行諸惡,無有追悔所生之樂」,這是慚愧這個「慚」。「慚」是什麼呢?「顧自妙好」,這個「顧」,就是照顧,也就是愛。,歡喜,「顧」也就是歡喜。我歡喜我是能得到妙好的果報,我的生命總是清淨自在,沒有這些苦惱的事情,我希望我這樣子,我歡喜我這樣子。那這樣子,在佛法的因果的道理來說,就不可以做惡事,「不行諸惡」,不做惡事。我為了我自己的生命安樂自在,我不要去做惡事。那我也就不做惡事,這樣子呢?「無有追悔所生之樂」,那就不會再流淚了。你若做了惡事,哎呀!當初佛菩薩告訴我,叫我有慚愧心,不要做惡。但是我做惡了,所以現在得了惡果報,那就後悔了,後悔也來不及。這果報來了就把你困住了,沒有辦法。
所以看那下雨,下得很多,老鼠在地洞裡頭住,等到天不下雨了,老鼠從洞裡面出來,走路的時候歪歪扭扭的走,走著走。我一看,我就坐著在那邊想,就是以前造的罪得的果報,沒有辦法解脫,非要那個業結束了,這個果報才停下來,就困,為苦所困,為業異熟果報所困,沒有辦法解脫。後悔,後悔沒有辦法,沒有用。等到這世的果報結束,來到人間,又忘了,還繼續又放逸。你看這個事情苦啊,真是苦啊!
所以現在這個人有慚愧心,有慚羞之心,「顧自妙好」,就是為了自己不要受這個苦的果報,我要安樂自在的果報,我不要做諸惡事,結果呢?將來不會有後悔的這種事情。不後悔,這是一種快樂,是這個意思。
「顧他誹毀,不行諸惡,無有追悔所生之樂」,「顧他誹毀」,心裡面顧慮我若做錯誤事情,別人會說我壞話。說我壞話,心裡很苦惱啊!那我怕別人誹毀我,我不要做惡事。不要做惡事呢?也就沒有人誹毀我了,所以我也沒有後悔的這個所生事、這種事情。我若做錯誤事情,別人說我壞話,名譽不好了,就後悔了,就後悔了。現在我不做錯事呢?我沒有後悔的這件事,心情快樂,這個意思。
 「於法於義正解俱行所生之樂」,這是聞,多聞,多聞佛法。這個多聞也包括自己閱讀,多讀、多聞佛法,在佛法裡面努力的學習。「於法於義正解俱行所生之樂」,對於這個法,就是各式各樣的法門。這個「義」,法門裡面的道理,你都能夠「正解」,沒有顛倒解。正解俱行之樂,你能正解呢?同時就有快樂。如果說我看這個也看不懂,看那個也看不懂,那麼你的聞不夠。聞的因緣不夠,就沒有這個快樂。你能多聞呢?你就有這個快樂。我一看佛法聽得懂,天天有新聞,心就快樂。這個事我不懂,不懂心裡有點不舒服,懂了,心情快樂,這也是可以說是法喜。這個新聞我以前說過,不是說沒有聽過,不是這個意思。聽是聽過了,懂得少少的,還有意思不懂。「知一切法無我得成於忍,此苦薩勝前菩薩所得功德」,這個「無我」我最初聽到講了,似懂不懂的;等到後來再聽到,有進一步的理解;再聽到又有一步新的解釋,這叫做新聞。就是你智慧不斷的增長,你就有不同的智慧,又進步、又進步,這就生出快樂來。所以「於法於義正解俱行所生之樂」,這是聞所生樂。
「後世資財無有匱乏所生之樂」,這是施,布施。我有錢,別人有什麼困難,我就隨便拿出來幫助別人解決困難。你若能這樣做呢?將來、你來生的時候,你的財富無所匱乏,你要用,錢就來了,不缺錢,你看那時候也很快樂。如果你吝嗇的時候就不對了,就是沒有這個快樂了。
「於勝義諦如實覺悟所生之樂」,這是「慧」,這是最後的樂。「於勝義諦」,前面聞所生慧,「聞」那還是在文字上的事情;現在是「於勝義諦」,是離言說相了。你能「如實覺悟」就是得聖道了。得聖道這個時候,這是決定勝的境界,那是聖人的境界了。那是最殊勝的涅槃樂了,你成就了。當然這裡面更是包括很多事情了。
那麼這是有七種樂,這是列出來。底下加以解釋。

卯三、釋
諸如是等無量無邊無罪之樂,樂求積集世間財者,皆所未得。唯得現法資財無匱,所生有罪妄想之樂。
「諸如是等無量無邊無罪之樂」,就是前面列出來這麼多的樂,這麼多的樂是無量無邊的「無罪之樂」,沒有過失的樂,特別多,而這種樂你越受用它越多。你看聞也是,信、戒、慚、愧、聞、捨、慧,都是你越受用越多,越學習越多,越修行它越多,財富越多。能從今世帶到後世去。世間人所求的財富,你求得很多,你帶不到後世去,帶不到,一毫錢也帶不去。但是這個聖財不是,聖財能帶到後世去,而且是越來越多。所以是「無量無邊無罪之樂」,沒有過失的這種樂。
「樂求積集世間財者」,這個不同思想的人,他們的歡喜去尋求積集世間的財富,歡喜做那個事。「皆所未得」,這個七聖財他們都沒有得到,沒有得這個財。
「唯得現法資財無匱,所生有罪妄想之樂」,他們是得到什麼樂呢?就是「得現法」,只是得到現在,現在這個時候身裡面有很多的動產、不動產,他的生活可能是從財富這方面得到的樂,他是無所缺乏、「無匱」,不匱乏。但是他求財的時候,多數是有過失,造了很多罪的,造了很多罪啊!而因財會得到其他的事情呢?這些事情又有複雜的問題,又引生出來很多的罪過。因為這些事情又生出來種種的妄想,這妄想又有很多的罪過。就這麼多的妄想的罪過裡面,有一點資財的樂。而這個資財的樂,又引起了很多的罪過,世間就是這樣子。世間的財,啊,費了很多的辛苦,實在呢?是為自己製造了很多的苦惱,還不覺悟!還是不覺悟的!
這個事情是那樣,佛菩薩大慈悲開示我們這樣的道理,我們若想你是「信行人」,你就相信,是這樣就好。但是你還是可以採取「法行人」的道路,想一想,是不是這樣子?想一想、思惟,靜坐的時候可以思惟。
寅五、魔惑品力障治差別(分二科)  卯一、舉障品
又有七種魔惑品力,一、憎嫉聖教,二、現行能往惡趣惡行,三、樂習不顧自妙好障法,四、樂習不顧他誹毀障法,五、於善不善、有罪無罪、若劣若勝、若黑若白,及廣分別緣起法中,不能解了,六、慳垢弊心,積集眾具,七、智慧陿劣,愚癡增廣。
「又有七種魔惑品力,一、憎嫉聖教,二、現行能往惡趣惡行,三、樂習不顧自妙好障法,四、樂習不顧他誹毀障法,五、於善不善、有罪無罪、若劣若勝、若黑若白,及廣分別緣起法中,不能解了」,這是第五科「魔惑品力障治差別」。
「又有七種魔惑品力」,這裡說這個「魔」是自己的煩惱,自己的煩惱破壞自己的功德,由自己的煩惱來迷惑自己。這個「品」,就是一樣、一樣的,一類、一類的。這個「力」就是這個煩惱的力量。有七種魔惑的不同的力量,那七種呢?
「一、憎嫉聖教」,就是對於佛法沒有信心,反倒是憎惡嫉恨,這是一種煩惱。
「二、現行能往惡趣惡行」,這個「惡行」就是罪過,這個做了有罪過的事情,叫「惡行」。這個惡行它有什麼力量呢?「能往惡趣」,能使令這個造作惡行的人,到三惡道去。「現行能往惡趣惡行」,說這個人他的身口意裡面出現了這樣的事情,就是造作能往惡趣的罪過,這是一種魔惑品力。
「三,樂習不顧自妙好障法」,這個「顧自妙好」,這個「顧」也可以說是歡喜,歡喜我自己能得到如意的果報,叫做「妙好」。「障法」,障礙自己得如意果報的事情,那就是罪過的事情了。「不顧自妙好」,他不顧念自己果報的如意,做一些有障礙的罪過的事情。他歡喜做這個事情,「樂習」,歡喜做這種對自己將來得惡果報的事情,這是一種。
「四,樂習不顧他誹毀障法」,「不顧他誹毀」,就是自己做了錯誤的事情,別人會來誹謗我,訶斥我,這樣的事情。這樣的事情他「不顧」,我造罪、我做壞事,別人說什麼我都不介意,叫「不顧」。不顧別人誹謗我這些錯誤的事情,他歡喜做這個事情。
前面這個第二句是「顧自妙好」,這個第四句是「不顧他誹毀」,就是一個「顧自」,一個「顧他」,這樣不同;做的錯誤的事情是一樣的。做這種事情,將來自己會得到惡果報,他不管。我做這種惡罪過的事情,別人會議論,會謗毀我,也不管。這正是那慚愧這兩個字。這第三就是「慚」;第四就是「愧」,不愧,加一愧兒呢?就是不慚愧,就是不知道慚愧。
「五、於善不善、有罪無罪、若劣若勝、若黑若白,及廣分別緣起法中,不能解了」,這個「於善不善、有罪無罪」,這個「善不善」就是應該和後面幾句是通著。這個「善」就是無罪,「不善」就是有罪。或者說呢?這個善不善是在心裡面說,在自己內心說。內心裡面有善心所、有惡心所的不同。這個「罪、無罪」呢?就表現出來的行動,表現出來行動,造作一些有罪過的事情,或者是沒有罪過的事情。
「若劣、若勝」,這是得的果報。你有罪的時候,你得到的果報是很劣,是不如意的;你沒有罪,造作有功德的事情,得的果報就是殊勝了。
這個「若黑、若白」,「若黑、若白」呢?就是在心王上說。「善不善」在心所上說。這個心王於善心所在一起那就是白;與染汙心所在一起就是黑了。
「及廣分別緣起法中」,這前面這就是緣起法。「廣分別」,就更詳細、更廣泛的去說明這個因緣的果報的生起的情況。或者是在人間,或者是天上,或者是三惡道,或者出世間的更殊勝的境界。「不能解了」,「不能」,不明白,不明白什麼叫做善、不善?有罪、無罪?若劣、若勝,若黑、若白,這些事情都不明白。不明白呢?就是沒有多聞的關係。你沒有聽聞佛法嘛,就不知道這個事情,「不能解了」。
「六、慳垢弊心」,這個「慳垢弊心」是慳吝,慳吝是一種垢,是一種汙染。「弊心」,這個「弊」也是一種不如意的事情,一種…不是…和那個蒙蔽的「蔽」有相通的地方吧。總是這個和如意的事情相對的,不如意的境界,就是染汙的事情。使令心不清淨,就「慳垢弊心」。「積集眾具」,他因為慳吝的…這個心被慳垢所汙染了,他只能積聚眾多的享受的資具,而不肯佈施,慳吝。
「七,智慧陿劣,愚癡增廣」,說這個人的這個智慧,也不是說沒有智慧,智慧是陿劣一點、狹小一點。很多很的愚癡,愚癡而且還不是停留在那裡,逐漸地「增廣」,增加廣大了,沒有智慧。
這前面這是一共七種,「七種魔惑品力」,這是說出來七種魔惑品力的相貌。這底下第二科「例能治」,就是能對治這七種魔惑品力的。

卯二、例能治
若能降伏如是七種魔惑品力,當知即是聖法律中信等七力。
「若能降伏如是七種魔惑品力」,這個「例能治」,沒有把這七種能治的善法一樣、一樣列出來,只是比照所治的這個魔惑品力,這樣子簡單的說明,所以叫做「例」。
「若能降伏如是七種魔惑品力」,如果這個人遇見善知識了,他能降伏自己內心裡面這七種的煩惱。「當知即是聖法律中」,就是佛法中的那七種善法,就是上一次講的七聖財。「七聖財」就是信…一個是信,第二個就是戒,「現行能往惡趣惡行」就是犯戒了。「不憎嫉聖教」,對於佛法能有信心。信、戒、慚、愧、聞、捨、慧這七種。就是有這七種力量,能降伏這個煩惱,就沒有這麼多的過失了。

寅六、令法衰損及興盛別(分二科)  卯一、舉衰損(分三科) 辰一、標
又有七種第一義法涅槃所對治法,能令正法衰退隱沒。
這是第六科,前面是第五科,這是第六科。第六科呢,是說的是什麼事情呢?「令法衰損及興盛」,你有這七種事情能令佛法「衰損」,就是能令佛法滅亡了。及「興盛」,如果沒有呢?那麼佛法就興盛了,就是這個差別。分兩科,第一科「舉衰損」,先是「標」。
「又有七種第一義法涅槃所對治法」,這個「第一義法」,「第一義」就是最殊勝的,最殊勝的智慧境界。這個「義」是所詮表的,「法」是能詮表的。這個能詮、所詮是佛菩薩殊勝的智慧境界,所以叫做「第一義法」。這個「第一義法」究竟指…是什麼?就是「涅槃」,這是已經成功了的人,無分別的智慧境界。「所對治法」,這個第一義法所消除的事情,所消除的就是有過失的一種事情。
「能令正法衰退隱沒」,這個所對治的這些煩惱法,有什麼不好呢?能令佛法「衰退」,由盛而衰,逐漸地就是滅亡了,沒有了。能令正法不能流行在世間了,就是「隱沒」了。

辰二、攝
如是七法,三衰損攝,謂受用衰損,增上意樂衰損,方便衰損。
「如是七法,三衰損攝」,這底下第二科是「攝」,就是把這七法,又歸納成三種法,多法攝成少法。「如是七種法」是歸屬於三種衰損裡面。那三種呢?「謂受用衰損,增上意樂衰損,方便衰損」,這是三種衰損。
這是「攝」。底下解「釋」,第一科是「配」這個「名」字,先說這個「受用衰損」。

辰三、釋(分三科)  巳一、配名(分三科)  午一、受用衰損
於衣服等,樂求妙好,樂欲多求,及彼所起種種受用,名受用衰損。
這是第一科這個「受用衰損」。這個「受用衰損」究竟指什麼說的呢?「於衣服等」,就是我們的佛教徒,我看還是主要是出家人啊,對於這個衣服,飲食,臥具這些事情,歡喜要求最好的。穿的要最好、吃的要最好、住的要最好。那麼這個內心裡面注意這件事,這樣是謂「衣服等,樂求妙好」。
「樂欲多求」,不但說是求好,還要多,好的還要多起來,還要求多,這樣子。
「及彼所起種種受用,名受用衰損」,即是求,這是一個問題。求來了以後,還要很考究的去受用。我早晨穿什麼衣服?我晚上穿什麼衣服?我今天吃什麼東西?明天要吃什麼東西?老是算、來思惟、琢磨這些事情,種種的受用。「名受用衰損」,這樣子呢?我們出家人若是這樣子,這個佛法就衰損,就會變了。
這是「受用衰損」,第二科是「增上意樂衰損」。

午二、增上意樂衰損
於道及道果涅槃,心不信解,名增上意樂衰損。
「於道及道果」,這個「道」就是苦集滅道這個道諦,就是戒定慧、這個四念處、三十七道品這些佛法。及道所得的「果」,就是涅槃,也是三明六通,這一切的殊勝的功德的果報。
「心不信解」,這個心對於這個道和道果這件事沒有信心。沒有信,當然也就是不解,不明白。沒有信解,也就不希望去做這件事了。這樣的「增上意樂衰損」,這個「增上意樂」,就是我「意樂」就是我希望修學聖道,我希望能得聖道,希望能得涅槃,我希望能得無生法忍,我希望能宏揚佛法廣度眾生,這叫「意樂」。這「增上意樂」,就是特別的有力量,有強大的意願,願意修學聖道,願意得道,成就道果,這叫「增上意樂」。現在說是對於道及道果,心不信解,就是沒有了,沒有這個意樂了。
那麼這就看出來這是…前面這個「受用衰損」,就是這個心就是注意自己在欲上的享受,五欲的享受。對於聖道呢?完全沒有意樂了,不歡喜修學聖道了。就是我們出家人若是這樣的話,的確是有問題。

午三、方便衰損
懈怠、失念、心亂、惡慧,名方便衰損。
這是第三科「方便衰損」。這個歡喜欲要特別好一點、殊勝一點、多一點,修學聖道的事情沒有興趣了,沒有信心。這樣的人,他表現出來的身口意的情況是什麼樣呢?就是懈怠。這個「懈怠」是有個什麼意思呢?就是提不起勁,這個心力提不起來,就是願意睡覺。願意睡覺,把時間都空過了,棄捨了一切修學聖道的事情,那麼就是「懈怠」。這個斷惡修善的事情不願意做,不願意做這些事情,就這樣把光陰都空過了,那麼就叫做「懈怠」。
「失念」是什麼意思呢?對於佛法裡面善知識所教誡教授的正法,記不住,不能明記,都失掉了。沒有正念,那麼叫做「失念」。
「心亂」呢?就是對於這個五欲的事情,清清楚楚的,記得很清楚,就是攀緣妄想,那麼就是「心亂」。對於這個佛法的戒定慧的事情,記不住,沒有興趣。
「惡慧」,惡慧是什麼意思呢?就是對於自己的這個不正確的這種想法,執著,堅執不捨。自己這個錯誤的想法,認為是對的,不肯棄捨,那叫做「惡慧」。就是違背善品,不能得解脫的這些事情,他堅執是對的,這叫做「惡慧」。這個自己這個不成熟的想法,堅執不捨,抗拒這個正法的教授。正法的教授不能接受,而本身有些邪知邪見,堅執不捨,是名為「惡慧」。
那麼這叫做什麼呢?「方便衰損」。這個「方便」是什麼呢?就是努力的去修學聖道,叫做「方便」,現在這完全沒有了,這種方便是沒有了,所以叫做「衰損」。
那麼有這三種衰損,這加起來就是七種。這個「受用衰損」就是「於衣服等,樂求妙好,樂欲多求等」這是一樣,這七種法這是一個法。第二這個「增上意樂衰損」裡面有二法:一個「道」及「道果」。這二法,加上前面的受用衰損一法,就是三法。再加上這個「方便衰損」,裡面有四法,一個「懈怠」、一個「失念」、一個「心亂」、一個「惡慧」,一共是七法。
這是三種衰損說完了。這底下是第二科「出類」,第一科是「配名」,配這三種,這七法來配合這三種衰損,這一科說完了。現在是「出類」第二科。

巳二、出類
受用衰損,是貪不善根品類。意樂、方便衰損,是癡不善根品類。
「受用衰損,是貪不善根品類」,這也又是一個「攝」,就是由七歸成三種,現在又三種又會合成兩種。
「受用衰損,是貪不善根品類」,就是在這個衣服、飲食這一方面,這個貪心很大,就想要受用上要求怎麼好…,這是屬於「貪不善根」這一類的事情。貪是不善的根,瞋、愚癡,三不善根。那前面這個「受用衰損」,就是屬於「貪不善根品類」的,因貪而能生出來種種的錯誤,所以叫做不善之根。
「意樂、方便衰損」,是意樂衰損、方便衰損,「是癡不善根品類」,是愚癡,就是糊塗。糊塗呢?反倒是一切不善法的根本,也是貪的不善根的根本。

卯二、例相違
與此相違,當知即是白品七法。
與前面這兩種善根相違,這三種衰損相違,那就是白品的七法,就是善法而不是罪過的。那就是第一義法和這涅槃法的這一類的。能夠這樣呢?那佛法就興盛了,而不會衰退的。

寅七、令無退等涅槃品別(分二科)  卯一、略標列
又有七種第一義法涅槃品法,能令正法無退久住。一、聞所成慧,二、思所成慧,三、修所成慧,四、不為惡緣侵損依止,五、正求財法,六、無增上慢,七、於可供養、不可供養補特伽羅,能善揀擇此可供養,此不可供養。
「又有七種第一義法涅槃品法,能令正法無退久住」,這底下又有七種。前面說出來七種,是在有過失的那一方面說;這底下是正面說。是第七「令無退等涅槃品別」,使令正法不退、正法久住,這種差別。
「又有七種第一義法涅槃品法,能令正法無退久住」,這個「涅槃品法」,也就是出世間無漏的善法是因,我們能這樣做,就能成就「第一義法涅槃品法」。
「能令正法無退久住」,這個「正法」有教和證的不同。教法就是語言文字的佛法。和這個「證」(證明的這個證)、「證法」那是聖人的境界,聖人成就了,這叫「證法」。現在這裡說「能令正法無退久住」,當然是包括這兩種正法。包括這兩種正法呢?我看還是偏重於語言文字的正法。語言文字的正法能「無退」,就是不會衰退,而能永久的住在、住持世間,利益眾生的。那七種法呢?
「一、聞所成慧」,「聞所成慧」就是聽聞佛法。能聽聞,歡喜聽聞佛法。聽聞呢?就會得到一種智慧。這個「聞慧」在佛教徒來說呢?是最起碼的智慧,但是又是非常重要的智慧。你不聽聞…這個「聞」也包括這個閱讀在內。就是你不聽聞的時候,這個智慧…是很難有智慧的。因為所聽聞的經律論,這都是佛、菩薩、阿羅漢的智慧,聖人的智慧。我們若是希望有智慧呢,怎麼樣才能夠有智慧呢?就是學習佛菩薩這個經論。經論就是佛菩薩智慧,我們從這裡面的學習,就能得到佛菩薩的這個智慧的這種氣氛。所以要由聞開始的,從這裡面得到一些智慧的,所以因聞而成就的智慧。
「二、思所成慧」,聽聞了以後還要專精思惟,思惟以後,這個智慧又進步了,就比聞慧更深刻了,下面還有解釋。
「三、修所成慧」,「修所成慧」呢?就是修了禪定,在禪定裡面把「聞所成慧」,「思所成慧」變成毗缽舍那去觀察,就可以得聖道了。能斷煩惱,能得聖道。
這個「聞所成慧」和「思所成慧」都屬於解;這個「修所成慧」是修行。一個解,一個行,這個是這樣。
「四、不為惡緣侵損依止」,這個「依止」是什麼呢?後面這個《披尋記》的文有解釋,就是指我們的身體說的,我們這個色受想行識的身體。我們修學聖道,你為什麼能修學聖道?你要靠這個身體,這個身體若是壞了,就是不能修了,不能修學聖道的。所以這個身體是一個「依止」,還是很重要。所以要保護他,「不為惡緣」來破壞他,才可以。你若有惡因緣破壞了,破壞了就不能修行了,所以也是很重要一件事。
「五、正求財法」,這個「正求財法」,前面聞思修慧也就是求財法,那是求法。但是這底下是「正求財」,就是不只是法,正求財、正求法。那麼「求財」,就是你若想修行,你自己不能夠去生產,你要向別人乞求,所以這個求財這個地方,還有一個條件就是要低頭,不然不能求財。這個「正求財」,表示是合法的,而不能夠有欺詐的行為,這個「正求法」也是。也要也是有一個儀軌的,而不是這個高慢的行動、行為,能求到佛法的。當然也有種種,還有其他的一些條件,才能求到佛法。
「六、無增上慢」,說我求了財,又求了法用功修行,你還不能夠有「增上慢」,不能夠說是得到一點消息,就認為是得聖道了,那也是不對的。這地方呢?一定…這聞思修這個地方,你的智慧圓滿,就不會有增上慢了。
「七、於可供養、不可供養」的「補特伽羅,能善揀擇」,說是這個人怎麼、怎麼有修行,又什麼、什麼…,我們去供養,應該供養他。但是這個地方,這個《瑜伽師地論》這個彌勒菩薩把這件事來開示我們,你可以供養的?是不可以供養的?「能善揀擇」,你能有智慧能揀擇的這個人可以供養?是不可以供養?能善揀擇「此可供養、此不可供養」,還有這件事。
這底下「顯勝利」,前面這是列出來、標列出來這七種法。底下來顯示這七種法的功德,也就是解釋這七種法。

卯二、顯勝利
此中由聞慧故,於未了義能正解了;由思慧故,於未善決定義能善思惟;由修慧故,斷諸煩惱;由無惡緣侵損依止故,堪能修斷;正求財法故,速證通慧;無增上慢故,於下品所證不生喜足;能善揀擇補特伽羅故,於諸世智大福者等,不樂親近,亦不供養,唯樂親近供養少欲者等。
「此中由聞慧故,於未了義能正解了」,這個「聞慧」是什麼呢?「於未了義」,於我們不明了的道理,「由聞慧故」就能明白了。有世間的因果,有出世間的因果,很多、很多的事情明白了。
「由思慧故,於未善決定義能善思惟」,這個「思慧」是什麼意思呢?你在聞慧裡面還沒有、「未善決定義」,就是沒能夠決定,就是心裡面還有猶豫的地方。諸法是無常的,是嗎?要去思惟。諸法是無我的,是空的,這個道理還不是完全明白,要專精思惟。「能善思惟」,你能夠善巧的去專精思惟,就是猶豫的,不猶豫了,能斷除去疑惑。斷除去內心的疑惑,使令所聞的佛法更深刻的認識了,這是思慧的作用。
「由修慧故,斷諸煩惱」,這是有了聞慧、有了思慧以後,再修學禪定,在襌定裡面修毗缽舍那呢?就能斷除一切煩惱,這時候因為有力量。這個聞慧和思慧的力量不夠。思慧也多少調伏煩惱,多少有點力量,斷煩惱還是力量還不夠。非要心裡面有了定,然後用智慧斷煩惱,才能成就的。斷煩惱那就是聖人了,就是成功了。
這是這三種智慧的勝利。如果沒有聞慧、沒有思慧,那個修慧也不能斷煩惱。如果是沒有修慧,只是聞慧、思慧,也不能斷煩惱。所以這三種智慧都要具足才可以。
「由無惡緣侵損依止故,堪能修斷」,就是沒有其他的罪過的事情,來破壞你的身體,那你這個身體呢?「堪能修斷」,就有能力可以「修斷」,可以修學善法、斷除惡法,就有這個能力了。所以這個身體也是很重要。
「正求財法故,速證通慧」,這個「正求財法」,這個「財」,我去乞求財,我能合乎佛的戒律,也是如法的。求法也是如法的,那麼修學止觀。這時候「速證通慧」,沒有過失,你會很迅速的就得到「通慧」,得到無漏的聖人的大智慧了,通達無礙的智慧。這裡面當然有慧解脫,有俱解脫;有的人有神通、有的人沒有神通;當然最後圓滿,功德都應該是具足的。
「無增上慢故,於下品所證不生喜足」,這是這一樣法。因為你對於佛法聞思修慧具足故,你就不會有增上慢。那麼你對「於下品所證」,初開始用功,在凡夫的時候沒有入聖位,在凡夫的時候有一點殊勝的成就,叫「下品所證」。多數就是定,得到了定力。你不會生知足想,也不會錯認消息。
「能善揀擇補特伽羅故,於諸世智大福者等,不樂親近,亦不供養。唯樂親近供養少欲者等」,這個地方這麼講。「能善揀擇補特伽羅故」,你有這種智慧,這個智慧也還是從聞思修來的。沒有聞思修,原來的這種分別心是不夠的。能善巧的揀擇觀察,說這個人。對於人,人有的人…各式各樣的哦,能善巧的觀察。「於諸世智大福者等」對於這個人他有…這個人看上去福報很大,有大福。看上去也是有智慧,但是那個智慧是什麼智慧?是世間的智慧,不是佛法的智慧,是「世智」。「有大福者等」這一類的人,這個「等」就是不只於此。不只於此是什麼呢?我這麼想,就是邪知邪見的人,也應該在內。「不樂親近」,你不應該親近這種人。因為親近這個人,你是徒勞了。「亦不供養」他,也不要去供養他。那麼親近誰?供養誰呢?「唯樂親近供養少欲」這一類的人,少欲知足的人,他是有正知正見的人,這樣子。這上面說到這件事,這彌勒菩薩把這件事也加上去。
這樣子「令無退等涅槃品別」,但是這個事,這個是裡面這一條「由惡緣侵損依止故」,這一條沒有說那麼明白。這個說的就是…不說那麼明白,就是含蓄在裡面。那個意思含蓄在裡面,沒有說明白。沒有說明白,這底下這《披尋記》它說了,我們把它念一下。

《披尋記》五三一頁:
又有七種第一義法涅槃品法等者:由此七種,唯以涅槃而為上首,是故名為第一義法涅槃品法。此中第四、不為惡緣侵損依止者:謂遠離自苦行邊,受諸飲食,存養壽命,身得安住,由是身無飢羸,有力有能,堪任修斷。又彼第五、正求財法者:謂以法及不兇險追求財物,名正求財。於善說法猛利愛重,求欲多聞,無有厭足,名正求法。餘易可知。
「又有七種第一義法涅槃品法等者:由此七種,唯以涅槃而為上首,是故名為第一義法涅槃品法」,「涅槃為上首」,這什麼意思?就是為自己的一個目標,它是自己這個諸有所作的一個目的,我就是為了得涅槃,成就諸法的寂滅相,成就聖道,這就是「為上首」。
「此中第四不為惡緣侵損依止者」,這句話怎麼講呢?這地方說「謂遠離自苦行邊」這麼講。「遠離自苦」,自己給自己苦頭吃,遠離這件事。怎麼叫做「遠離自苦行邊」呢?「受諸飲食,存養壽命,身得安住,由是身無飢羸,有力有能,堪任修斷」,這裡說「受諸飲食」,你要吃飯。這飲食,你要吃飯的,不可以我不吃飯,要怎麼、怎麼地…。說這個「受諸飲食」,你有了飲食來存養這個壽命,這個身體得到了滋養,各部分就有了力量,你可以繼續地生存下去。這樣子,「身得安住」,這個四大也就調和了,也有力量了,就可以很安、很平安地生存,安樂的自在。「由是身無飢羸」,身體不會饑餓羸瘦。這「有力」,就是有了力量。這個身體有力量,心也會有力量,所以「堪任修斷」,這時候有能力,你可以靜坐,修學戒定慧,都可以。拜佛也好、誦經也好,都有能力,「堪任修斷」。所以這就叫做由無「惡緣侵損依止故,堪任修斷」。這個《披尋記》這麼解釋。
「又彼第五正求財法者,謂以法及不兇險追求財物」,「謂以法」,以法來追求財物。「不兇險追求財物」,這個「兇」,兇惡,和及「險」,就是欺詐去求財物,求財物那裡面危險,因為那個地方不合法了,就是會到…就有因果的問題了,追求財物,「名正求財」。
「於善說法猛利愛重」,這個善說法要猛利的愛重,這就是…有這樣的意樂。「求欲多聞無有厭足,名正求法,餘易可知」。
這個我們佛教徒呢,在這些事情上,人的想法也是不一樣。有的佛教徒的想法,不願意學習佛法。現有的一點知識就夠了,就好了,別的不學了。也有這種情形。這種情形真是很難說,究竟是對不對?但是在這個文上是說「於善說法猛利愛重」,這是你內心的意樂。這個意樂發出來的相貌就是「求欲多聞,無有厭足」,「多聞無有厭足」,沒有滿足的時候,名叫「正求法」。
當然我在想呢,我們只是念阿彌陀佛。我就是念阿彌陀佛名號,修學淨土法門,到阿彌陀佛國去,何愁不開悟,也是可以。這樣子,不多聞也是可以。如果你若想修禪定的話,那非要多聞不可。因為禪定這件事,關涉到很多、很多的事情,你差一點就不行。你差一點你就修不來,這是修禪定。若修智慧、修毗缽舍那的時候,也是很多的事情,你差一點就不行。所以這個修止觀這件事,就是要…的確是要「猛利愛重,求欲多聞,無有厭足」才可以。這個少少的知道一點佛法,得少為足了,我就不學習佛法了,那對你這個止觀的修行,有很嚴重的影響,是一個問題的。這也就看出來我們現在的佛教呢,修止觀的人少,那也就是因為佛法的學習不夠。聞思修都不夠,小小的有一點聞,聞慧不夠;思慧更是少;修慧也更是有問題,所以這個止觀是修不來了。所以我們佛教徒裡面的法師,弘揚淨土法門是對的。因為這麼多的廣大的佛教徒裡面,不能夠修止觀,那麼怎麼樣解決問題呢?只好念阿彌陀佛了。念阿彌陀佛也好,能到阿彌陀佛國也可以,問題就解決了,也是好。

寅八、受生有情諸識住別(分二科)  卯一、標
又有七種諸有情類受生處所,於彼處所受生有情,諸識現前相續而住。
這底下是第八科「受生」的「有情諸識住別」,這「識住」這件事還是有差別。第一科是「標」,標出來這個「識住」的事情。
「又有七種諸有情類受生處所」,「七種」就是七類,這個很多的眾生,眾生雖然很多,可以歸納成七類。這七類的眾生,他「受生」的地點,他得到一個身命體的地方。
「於彼處所受生有情,諸識現前相續而住」,在他那個地方,得到了身命體的有情,他的「識」一受生的時候,這個識就要活動。識有了根的時候,識就會活動,那麼相續的這樣活動。
這個地方有分別的,這地方說「識住」這個意思呢?就是歡喜在這裡住,這叫做「識住」,歡喜在這裡住。但這個你得到果報,是的,我歡喜住;但是也有不歡喜住的。我在這裡得到果報,但是不歡喜;不歡喜,你也在這裡住。你想要走,還是不可以的。這業報困住你,你無可奈何!
但這地方就把它分成七種,這現在就是「標」出來,底下解釋。解「釋」分兩科,第一科是「簡非」。「簡非」裡面先「標」,而後再解「釋」,就這個地方不是識住的地方。

卯二、釋(分二科)  辰一、簡非(分二科)  巳一、標
於三界中,唯除惡趣,無想有情,及非想非非想處。
「於三界中」,欲界、色界、無色界,這三個世界都是眾生流轉生死的地方。這流轉生死地方啊,怎麼說「識住」呢?是「唯除惡趣」,就是把惡趣簡出去不算,那麼三惡道那地方很苦啊,眾生都不願到那裡面住,所以那「不立識住」。地獄也不歡喜在那裡住,餓鬼、畜生都不願意,不是好住的地方,所以不立識住。
「無想有情」,這個色界天的第四禪有無想天,無想天那個地方沒有「想」。沒有「想」,這個前六識都不住了,都沒有了,所以也不立識住。
「及非想非非想處」,那個地方也有問題,也不是識所樂住的地方。
這三個地方「不立識住」,三惡道、無想天、非想非非想,這個三個地方不立識住。這是「標」,底下解釋,為什麼「不立識住」呢?

巳二、釋
由惡趣中,極可厭故,不立識住;無想有情,一向轉識不現行故,不立識住;非想非非想處、行與不行不決定故,不立識住。
「由惡趣中,極可厭故」,這個地獄、餓鬼、畜生的世界,很多的苦惱啊!是令那裡的眾生生厭惡心,「極可厭」離,所以那裡「不立識住」,「極可厭故,不立識住」。
「無想有情,一向轉識不現行故,不立識住」,無想天,色界第四禪裡面有個無想天的那個眾生,「一向轉識不現行故」,他們完全是轉識不活動,所以沒有識住的這件事,識不在那裡住,所以也「不立識住」了。
「非想非非想處,行與不行不決定故」,非非想天呢,那裡有什麼問題呢?「行與不行」,就是「非想」,就是沒有想,那就是想不行;「非非想」呢?還是有想,所以又是有想的活動。這個想與不想,「行與不行」就是又說是非想,又說是非非想,這件事不決定。所以「識」是歡喜想的,歡喜想。識歡喜想,而那個地方那個想不決定,那個境界不明利,昧鈍,所以也不是識所願意居住的地方,所以也「不立識住」。
這是「簡非」,這三個地方「不立識住」。底下第二科「辨類」,這是識住的地方。分兩科,第一科是「總標名」。

辰二、辨類(分二科)  巳一、總標名
身異類故名種種身,想異類故名種種想,當知與此相違,名一種身,一種想。
這是「總標名」,如果說把它說是「列名」也是可以。
「身異類故」,除掉了前面所說的三類以外的、剩餘的這一眾生的世界,他的身體不一樣。這個地區的眾生這個身體是不同類的,各式各樣的身體,名叫做「種種身」。比如人,這個身不一樣,你有你的身,他有他的身體,這不一樣。
「想異類故」,他內心的思想呢?也是不一樣,就叫做「種種想」。有的人苦惱很多,在人間也是苦惱;有的人樂很多;有時候不苦不樂的這些事情。有的人,這個是做醫生的,有的人是建築師的,這個想也是各式各樣。所以這樣說呢?那就是想也是不同,所以叫做「種種身」、「種種想」,這是一類。這樣就是我們欲界的人、天,都是這樣子,就是屬於這一類。
「當知與此相違,名一種身,一種想」,與前面不同的地方呢?身體也是相似的,思想也是相似的,那就是「一種身,一種想」。這個是什麼呢?就是三禪天以上。三禪天,三禪天以上的人,四禪天不在內。三禪天的人就是他「身」也不是…都是光明,他的身體是大光明的境界。「想」呢?就是唯有樂想,而沒有苦…,苦惱的這些都沒有。這三禪天以上,那麼就是「身一想一」,身也是相同的,想也是相同的,「身一想一」。

巳二、隨難釋(分二科)  午一、身異想一
梵世已下,身形異類,所生身形,種種色相,有差別故。於梵世中初受生時,彼諸梵眾咸作是念:我等皆是大梵所生。爾時梵王亦作是念:是諸梵眾皆吾所生。如是彼想非有異類。
「梵世已下,身形異類,所生身形,種種色相,有差別故」,「梵世以下」就是初禪天,就是梵天,梵天這個世界以下,那二禪天不在內。「身形異類」,這個梵眾天、梵輔天、大梵天,他們的身體還是不一樣的,有差別,「異類」。所生的「身形」,有種種的色相,有差別,這是「身異」。
「於梵世中,初受生時」,這底下來觀察他內心的思想。「於梵世中初受生」的時候,初開始在梵的世界得到一個生命,那是化生的境界。比如說二禪天的人死了,來到初禪天。
「彼諸梵眾咸作是念」,那個世界的這個梵天的很多的「眾」,很多數的,這心裡面都這樣念。「我等皆是大梵所生」,我們都是大梵天王他生的,我們都是他生出來的。就這樣想,是他生出來的。
「爾時梵王亦作是念」,那時候那個大梵天王他也是這麼想。「是諸梵眾皆吾所生」,都是我生出來的。「如是彼想非有異類」,這樣他們的思想都是相合的,沒有不同的思想,所以想是一。
這樣加起來呢?身形「有種種色」相差別,就是「身異」;但是思想是相合的,「想一」。「身異想一」,這又是一種了,這一種就是梵天。但是這是在「劫初」的時候這樣情形,這個劫開始的這個時候。那個世界開始有人的時候,有這樣的想法,所以叫做「身異想一」。如果若是以後,以後那就不同了,各有各的想法了,這是第三種了。

午二、身一想異
第二靜慮已上,一切諸天,身光等照,故名一種身。光音天眾先後生者,由龤梵世猛焰燒然,爾時便有怖、不怖想,是故於彼有異類想。
「第二靜慮已上,一切諸天,身光等照,故名一種身」,這個第二靜慮以上,他們也是很多的天,他們的身體的光明「等照」,都是一樣的光明普照,光明普照的,故名叫做「一種身」,身體是無差別。
「光音天眾先後生者,由龤梵世猛焰燒然」,這底下說他的內心的想法。這個「光音天」,就是第二禪天的人,叫光音天。「先後生者」,有先生的、有後生的這個不同。「由龤梵世猛焰燒然」,他們那個壽命是特別長的,我們前面在<意地>的時候有講過這個事情。他們看見這個「梵世」,就是初禪天。初禪天被猛火所燃燒的時候。「爾時便有怖、不怖想」,這個時候這個光音天的世界上的人,就有恐怖想和不恐怖想的不同。就是先生在光音天的人,他們經驗過這種事情,所以他就知這個初禪天的猛火燒得很厲害啊,他知道就在那裡就滅了,不會燒到二禪天來,所以心裡面不恐怖。而初生到二禪天的人不知道這件事,心裡面就害怕了。哎呀!那火會燒到我們這裡來了吧,所以就生恐怖想。「是故於彼有異類想」,所以那個地方「有異」,想法有不同。這樣子呢?就是叫做「身一想異」,就是這樣子。
這加起來就是四類,加起來有四類。第一類是「身異想異」、第二類「身異想一」、第三類是「身一想異」、第四類是「身一想一」。這個身和想有「一、異」,一共有四句,加上這個無色界天,空無邊處天、識無邊處天、無所有處天,這三層天。加在一起,一共是「七」,七識住,就這樣子。
這個《披尋記》念一下也好。

《披尋記》五三一頁:
又有七種諸有情類受生處所等者:當知此說七種識住,於三界中唯除惡趣、無想有情,及非想非非想處,不立識住,如文可知,所餘一切處所,有色有情有四識住;無色有情有三識住,如是總成七種識住。有色有情有四識住者:謂有有情身異想異是第一識住。彼諸色身種種顯形狀貌異故,是名身異。又彼苦樂不苦不樂想差別故,是名想異。此如人及一分天是。一分天者,謂欲界天及初靜慮,除劫初起或有有情身異想一是第二識住,此如梵眾天是,唯劫初起身異想一,如文自釋。或有有情,身一想異是第三識住,如第二靜慮諸天是,身一想異,如文自釋。或有有情,身一想一是第四識住,如第三靜慮諸天是,身一、如前說;想一、謂唯有樂想,是名有色有情四種識住。無色有情有三種識住者:謂空無邊、識無邊、無所有處、下三無色應知。
「又有七種諸有情類受生處所等者:當知此說七種識住,於三界中唯除惡趣」和「無想有情,及非想非非想處,不立識住,如文可知」,「如文可知」,像論文上說得可以明白了。
「所餘一切處所有色有情,有四識住。無色有情有三識住」,這個這「有色有情,有四識住」,包括欲界,色界和欲界都是有色有情,這裡加起來有四個識住。這個無色界天的有情有三個識住。「如是總成七種識住」。
「有色有情有四識住者:謂有情身異想異是第一識住」。「彼諸色身種種顯形狀貌異故」,這身體的相,這顯色形色的狀貌是不同,是名「身異」。「又彼苦、樂、不苦不樂想」也是差別的,「是名想異」,這是一種。「此如人及一分天是」,這個「身異想異」就是我們人間的人及一分天。「一分天」是什麼?「一分天謂欲界天及初靜慮天」,欲界天也是這樣子,初靜慮也是。「初靜慮,除劫初起」,劫初的初靜慮天不在內,劫初的時候不在內。除了劫初的初禪天,剩下來的初禪天也是「身異想異」,也是這樣子。
「或有有情身異想一」,或者有的有情身體不同,但是想是統一的,這是第二識住。「此如梵眾天是」,梵眾天呢?就是「唯劫初起」,劫初的時候有這個情形,身異、是想一。這前面解釋過身異想一,「如文自釋」。
「或有有情身一想異是第三識住,如第二靜慮諸天是,身一想異,如文自釋」,前面文解釋了。他們的「身光等照」,所以是「一」。但是有怖、不怖想,就是「想」有差別。
「或有有情身一想一是第四識住。如第三靜慮諸天是。身一如前說」,就是身光等照是身一,「想一,謂唯有樂想,是名有色有情四種識住」。
「無色有情有三識住者:謂空無邊處,識無邊處,無所有處」這是「下三無色」,無色界天一共有四層天,下三層天是有識住的,加起來是七識住。

寅九、遍攝煩惱麤重差別
又諸有情有七種麤重,遍攝一切煩惱品麤重,謂劣界,貪瞋品麤重;中界、妙界,貪品麤重;劣、中、妙界,慢無明見疑品麤重。
「又諸有情有七種麤重,遍攝一切煩惱品麤重」,這是第九科「遍攝煩惱麤重差別」。
「又諸有情」,就是一切有情識的凡夫,有七種的麤重的差別,遍攝一切煩惱品的麤重。這個「麤重」這兩個字就是指煩惱的種子說的。就是在內心裡面有一種功能,能生起煩惱。我們的煩惱有的時候活動,有的時候不活動。不活動的時候,就是煩惱的功能潛在、潛藏在那裡沒有動。並不因為說沒有煩惱活動,這個人就是聖人,不是的。它潛在的功能還在,所以還是凡夫。為什麼稱它之為「麤重」呢?就是「麤」者,劣也,鄙劣;這個「重」,表示它障礙你進步,障礙你向上生,使令你不能上生。如果煩惱活動了,他容易向下墮落,所以叫做「麤重」。煩惱是很多、很多的,現在提出來七種麤重,可以普遍地含攝了一切的煩惱品的麤重。
這是「標」這七種的麤重,底下就列出來這七種。「謂劣界,貪瞋品麤重」,「劣界」就是三界裡面最下劣的界,就是欲界。欲界是在無色界,色界之下,而是最不高明的地方,最汙穢的地方。在個世界生存的人,有兩種麤重,第一個是貪,第二個就是瞋。
這個貪有兩種,就是對自己生命的愛,這是一個貪。第二種呢?我們生命賴以生存的這一切,也是有愛,所以這叫做貪。又有兩種呢?就是已經成就的,愛;還沒有成就的,也是愛。我現在已經成就有這麼多的所有權的,我愛了,我還希望再有,這還是愛。這個生命體也是,現在這個生命體已經在使用著,將還來有,也有愛,這都叫做「貪」。
這「瞋品麤重」,就是在所愛的這一切一切,違背了自己的意願的時候,就憤怒了,這是「瞋品」。
這個貪和瞋都有輕重的不同,有的人貪心輕,而瞋心很大;有的人瞋心輕一點,貪心很大;有的貪、瞋都是很大的,是各式各樣的不一樣。
「中界、妙界,貪品麤重」,這是又一種。這個「中界」就是色界天;「妙界」就是無色界。這兩個世界的眾生也是有煩惱。但是他們只有「貪品麤重」而沒有瞋。因為那個世界上的人,都是有道德的人,誰也不侵犯誰。我也不觸惱你,你也不觸惱我,都是有高深的禪定的人,所以那個地方沒有這個瞋。瞋心不動,沒有瞋的活動,那也就不提了,這個瞋的麤重也不提。
「劣、中、妙界」是「慢、無明、見、疑」,這是四個,四個麤重。前面是三個麤重,一個貪、一個瞋;再加上個中界,妙界的貪,其實另一個…也叫做有。「劣、中、妙界」,就是欲界、色界、無色界,這個「慢、無明、見、疑」這四品麤重,是通於三界的,三界都有這種煩惱。有這個高慢心。「無明」,無明就是不明白道理,不明白諸法是緣起的,不明白是無我的,不明白因果的道理,這是「無明」。這個「見」就是「我見」,有很多,我見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見,有這麼多的見。
「疑」就是疑惑,是眼前的一切的事情心裡不太明白。有的明白、有的不明白。明白的,明白多少,還有不明白。明白的未必是真明白。過去世怎麼回事?現在、未來怎麼回事?這個世、出世間的因果的道理,疑疑惑惑的,那麼就是很多的疑。這個疑惑心也有麤重。
現在這個地方,應該注意的地方,這「無明」,無明也有麤重。無明也有種子的,種子生現行,也有這回事。
這加起來就是七種。把這個《披尋記》念一下:

《披尋記》五三二頁:
又諸有情有七種麤重等者:當知此說七種隨眠:謂欲貪隨眠,瞋恚隨眠,有貪隨眠,慢隨眠,無明隨眠,見隨眠,疑隨眠。初二隨眠,欲界所攝,由是說言劣界貪瞋品麤重。有貪隨眠色無色攝,由是說言中界妙界貪品麤重。慢、無明、見、疑隨眠通三界攝,由是說言劣中妙界、慢無明見疑品麤重,劣中妙界,如其次第,即欲、色、無色之異名故。
「又諸有情有七種麤重等者:當知此說七種隨眠」,這就是七種隨眠。「隨眠」也就是種子。謂欲貪的隨眠,瞋恚的隨眠,有貪的隨眠,慢隨眠,無明隨眠,見隨眠,疑隨眠,這是一共七個隨眠。
「初二隨眠,欲界所攝」,「初二隨眠」就是「欲貪隨眠,瞋恚隨眠」,這是欲界眾生所有的。「由是說言劣界貪瞋品麤重」,就是那句話是這個意思。
「有貪隨眠」是「色」界「無色界」所有的,「由是說言中界妙界貪品麤重」。這個是意思這外道說色界、無色界,四禪、四空都是涅槃的境界,但佛法說,它還有煩惱,那是涅槃呢?這叫做「有貪」。「有貪隨眠色無色攝,由是說言中界妙界貪品麤重」。
「慢、無明、見、疑隨眠,通三界攝」,都是有這種煩惱的,「由是說言劣中妙界慢無明見疑品麤重。劣中妙界,如其次第」,即欲界、色界、無色界的異名。

寅十、惡說善說有無失別(分二科) 卯一、舉有失(分二科) 辰一、標列
又於外道惡說法律中,當知有七種過失,謂解過失、行過失、依止過失、思惟過失、功用過失、增上心過失、增上慧過失。
這底下第十科是「惡說善說有無失」的差「別」,有過失、無過失的差別。分兩科,第一科是「舉有」過「失」,先「標列」出來。
又這個「外道」,佛法以外的不同思想的那些團體中。惡說的法、惡說的律,都是有過失的,所以叫做「惡」。他們也有法、也有律。但是那法律中有七種過失,謂解的過失、行的過失、依止的過失、思惟的過失、功用的過失、增上心的過失、增上慧的過失,一共七種過失。
這是標出來七種過失的名字。底下第二科「隨釋」,隨其次第加以解釋。解釋嘛,先解釋這個「解」的「過失」。

辰二、隨釋(分七科)  巳一、解過失
彼諸外道,雖少於法聽聞受持,而常隨順四顛倒故,凡興言論,專為毀他免脫徵難,為勝利故,其所生解,皆有過失。
這是解釋什麼叫做「解過失」。「彼諸外道,雖少於法聽聞受持」,這外道雖然也少少的聽聞了,聽聞過佛法。聽聞佛法,聽的不多,少少聽到。聽到了,心裡面也可能記住,「受持」。
「而常隨順四顛倒故」,但是他還是隨順常樂我淨的四種的錯誤思想,而不能夠引發正知正見,還是不能。所以就有過失了。
「凡興言論,專為毀他」,他們若是發表言論的時候,他那個用心呢?專一的為了毀謗他人,說別人不對。目的「專為毀他」,什麼意思的呢?「免脫徵難」,一個是毀他,一個是徵難,「免脫徵難」,就是逃避,躲避別人的問難。比如你提出來一個理論,別人就會發表不同的意見,就會難問你,你這個地方不對,這裡不對、這裡不對……,那叫「徵難」。現在他若發表言論的時候,就是要躲避這個徵難。提出問題,不容易回答,叫做「難」,難問。
「為勝利故」,這樣做,發表言論他是有三個目的,一個是「毀他」,一個是「免脫徵難」,一個是「為勝利」。什麼「勝利」呢?就是名聞利養了,就是這些事情。並不是說修學聖道,不是這個意思。
「其所生解皆有過失」,這樣子呢?所以他所生起來的這些理解,或者說勝解(殊勝的勝),他對他自己的理想,他有一個很深刻的認識。他這些認識,因為「常隨順四顛倒故,專為毀他,免脫徵難,為勝利故」,所以都是有過失的,就是不合乎正理,都是有過失。他所理解的都是邪知邪見,所以是有過失。這就是像前面那個〈有尋有伺地〉說那個不如理作意那些事情。

巳二、行過失
所受禁戒,邪範、邪命所攝受故,不能令自得出離故,亦有過失。
「所受禁戒,邪範、邪命所攝受故,不能令自得出離故」,這是第二科是「行過失」,前面解的過失。行的過失,他們的修行就是「戒禁取」,他們受他們的那個大老師的禁戒,這個不可以做,那個不可以做。受那個禁戒,當然就是…我們前面也說過,受這些無益的苦行這些事情。持牛戒,持狗戒,這些事情。
「邪範、邪命所攝受故」,這個就是以邪法為師範,以邪法為軌範。他的老師教授他的法,他就以此為軌範,就這樣學習,也就是戒禁取。
「邪命所攝受故」,這個「邪命」通常說呢,由貪心發出來的身業、語業,名為「邪命」。這裡應該是說他們是…所持的戒不符合緣起的道理。持牛戒、持狗戒,認為可以生天,這是一個不符合緣起的道理。你心裡面想要生天,但是你做的事情呢?是三惡道的事情,是不對的,不合乎緣起的,所以叫做「邪命」。說有的也並不持牛狗戒、雞狗戒、牛戒、雞戒,他修禪定生天,但是認為那就是涅槃。這個涅槃也是不符合,那不是涅槃,還是生死流轉的境界。所以也還是違背緣起的道理,所以還是屬於「邪命」。他那個生命、他那個色受想行識都是邪,思想不對,目的和所做的事情不符合。「所攝受故」,這個「攝受」這個字在這裡講,怎麼講呢?我想了一想,叫主導,主導的意思。他那個禁戒,他那個修行的方法,他的思想行為,都是以這些邪知邪見來主導的,或者這麼解釋。所以都是有過失的。
「不能令自得出離故」,他的目的也是想要出離,但是他的行為,他的思想不能使令他出離生死大苦,他還是在世間流轉的。就是搞錯了,這邪知邪見的害人,就是這麼回事。
當然這個事情,修行的事情,我們說外道有這個問題,我們佛教徒本身呢?有的也有…同樣也有問題。問題,就是「不能令自得出離故」,但是自己還不明白呢,也是無可奈何。所以「亦有過失」。

巳三、依止過失
所事師友,唯能宣說顛倒道故,亦有過失。
這第三科「依止過失」。這個「依止」是什麼呢?就是你的師友,師友是你所依止的。這個外道他們所侍奉的師友,「唯能宣說顛倒」的「道」,錯誤的道理。並不是能到達涅槃那裡去的道路,但是他說這就是可以得到涅槃,這可以生天。實在是也不能生天,也不能得涅槃。所以那個所侍奉的師友,「亦有過失」,也是有這種過失。就是所依止的師友有過失。

巳四、思惟過失
所有思惟,邪求出離,損壞心故,亦有過失。
「所有思惟,邪求出離,損壞心故」,這是第四科「思惟過失」,這個是他內心的思惟也有過失。
「邪求出離,損壞心故」,這個「邪求出離」,就是他的三業的修行是不能夠出離,而認為是出離的,這樣子求出離。所做的邪法,希望以此力量能夠出離生死,而實在是不能的。不能的呢?就是「損壞心故」,就把自己的這個心破壞了。這裡面的確是遺憾的事情。一個人心裡面沒有什麼成見,也沒有正知正見,可也沒有邪知邪見,就是他心裡面沒有什麼成見。然後遇見師長的時候,容易接受正法的教授。若是他本身有了一種見的時候,他就抗拒,抗拒師長的教授。我不願意聽你說話,那麼就是叫做「損壞心故」,就是把原來那個好的,能接受正法的心,都破壞了,不能接受了,都破壞了。所以這個事情,這是很遺憾的事情。
又是前面說「所侍師友,唯能宣說顛倒道故,亦有過失」,這依止過失。我們佛教裡面也有這種情形,但是你怎麼能知道呢?你沒辦法知道。我們沒辦法知道真實這個人是正知正見?邪知邪見?不知道。不知道怎麼辦法呢?還是兩個辦法,一個是你就碰運氣了,你遇見誰,反正就是這樣學習好了。就是不要緊,你也可以多方面去學習,這是一個辦法。第二個辦法,你多方面的學習呢,你逐漸的你的智慧增長了,你就可以讀經論了。讀經論的時候嘛,你就遇見正法了。不然的話也不知道,你也很難遠離這些過失的。

巳五、功用過失
所有功用,離方便故,亦有過失。
這個「所有功用」呢?就是你從師長、從師友那裡得來的邪知邪見,這是意業。由意業表示在身語業,表示在身業,表示在語業上,叫做「功用」。所有的功用,發出來的這種功用。「離方便故,亦有過失」,遠離了正知正見的方便,所以也是有過失,也是錯誤的,也很難。

巳六、增上心過失
彼增上心,忘念、愛慢,及與無明、疑上靜慮之所攝故,亦有過失。
這是第六科「增上心」的「過失」,這是修學禪定。修學禪定的時候呢?當然這是外道,他沒有佛法的正念。
「忘念」也就是失念,失掉了佛…沒有佛法的正念。「愛慢」,你若是有了禪定的時候,對禪定有愛心,愛著這個禪定的這種境界,然後生高慢心。
「及與無明」,這個「無明」就是不知道這個禪定的境界,也是因緣生法畢竟空寂的,他不懂這個事情。不知道是無我的,不知道這緣起是無我,無我所的,是「無明」。
「疑上」,「疑」,成就了這個禪定了的時候,原來世間上的欲的境界,現在棄捨了,千辛萬苦的成就了禪定。成就了禪定,自己心裡說:這是對的嗎?這個地方就是涅槃嗎?心裡還是疑疑惑惑的,還是不決定,還是有疑的。「疑上靜慮」,這個「上靜慮」指對這個欲,欲界的欲是下,得到色界天以上的禪,叫做「上」,「上靜慮」。
對這個上的靜慮有妄念的過失、有愛的過失、有慢的過失、有無明、疑這樣的過失。所以這個靜慮雖然是高過了欲界,但是還有這麼多的汙染來汙染他這個靜慮。「所攝」這個「攝」就是汙染,這個煩惱汙染它這個靜慮了,所以這個增上心也不是圓滿的,還是有過失。

巳七、增上慧過失
彼增上慧六十二見所損壞故,亦有過失。
「彼增上慧六十二見所損壞故」,這是第七科「增上慧」,這個外道也有一些不同於世間一般的五欲的這種思想。一般人就是求欲,欲的滿意。這個外道呢?就高過了一般的欲,他有他的思想。當然有一類呢,也還求生天,想要享天福,也還是欲,那當然也是高過世間上的欲。但是另外的色界天以上,那就是不同於欲了,就是他們有特別的思想。這思想也是各式各樣的,也有常見,也有斷見,就是前面那個不如理作意,〈有尋有伺地〉那個不如理作意,你加起來就是六十二見。「所損壞故」,所以他說他有智慧,那個智慧是邪知邪見所破壞了,也是有過失的一種智慧。

卯二、例無失
與此相違,當知善說法律中,亦有七種無過失事。
這是第二科「例無失」,前面是有過失的外道;現在說到佛法。若與前面七種相違反的七種事,就是解、行、依止、思惟、功用、增上心、增上慧這是七種。沒有那種…和它們相違反的。
「當知善說法律中」,那就是佛陀說的法律中。「亦有七種無過失」的事情,也是一樣,就是沒有這麼多的問題,它是符合了緣起。是能真實能得解脫,能出離生死的。

寅十一、令犯諍事止息差別(分二科)  卯一、標指
又有七法,令諸苾芻所起違犯諍事止息,餘如〈攝事分〉中當說。
「又有七法,令諸苾芻所起違犯諍事止息」,這是第十一科。這十一科是「止息差別」,分兩科,第一科是「標指」。
又有七種法,這七種法是做什麼呢?有什麼作用呢?「令諸苾芻所起違犯諍事止息」,就是出家人這個僧團裡面,所生起的「違犯諍事」,犯了戒,違犯了佛陀所制的戒,大家有諍論,大家有不同的意見。一諍論了呢?這個事情、這個問題要解決,就是用這七種法,可以解決這七種事情,使令這個諍論的事情平息下來,這七法。
「餘如〈攝事分〉中當說」,就是…這裡把這七種諍事列出了個名字,剩餘的事情在本論的〈攝事分〉中會解釋,這裡就不說了,是這個意思。
這是「標指」,底下「列事」。

卯二、列事。
當知此中有七種違犯諍事,一、開悟現前犯諍事,二、開悟過去失念犯諍事,三、開悟不自在犯諍事,四、尋思犯諍事,五、抉擇犯諍事,六、自悔犯諍事,七、忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。
「當知此中有七種違犯諍事」,因違犯而有諍論,一共有七種。七種,那七種?
「一、開悟現前犯諍事」,第二種是「開悟過去失念犯諍事」,第三種是「開悟不自在犯諍事」,第四種是「尋思犯諍事」,第五是「抉擇犯諍事」,第六是「自悔犯諍事」,第七是「忍愧建立二眾展轉舉罪諍事」,就是這七種,這名字列出來。底下究竟怎麼回事情呢?在那〈攝事分〉裡面就解釋,所以「餘如〈攝事分〉中當說」,這裡不說。
但是這個《披尋記》有簡單的解釋,把它念一遍。

《披尋記》五三三頁:
又有七法令諸苾芻所起違犯諍事止息等者:此中七法,謂如七種違犯諍事能令除滅,應知。有諸同梵行者,舉餘同梵行者所犯眾罪,即於現前四目相對,而以其實,不以非實,是名開悟現前犯諍事。有諸苾芻,見餘苾芻犯罪時節,別於後時彼犯罪者忘自所犯,其見犯者記彼所犯,便舉是事,令其憶念,是名開悟過去失念犯諍事。復有苾芻由顛狂故,現行眾多非沙門法,不隨順法,彼由此事,應不成犯。復有一類無知苾芻,謂彼成犯非處舉發,是名開悟不自在犯諍事。復有苾芻於眾僧中,舉苾芻罪,其能舉者起有犯想,其所舉者起無犯想,是名尋思犯諍事。有異住處眾多苾芻,於所犯罪互生疑諍,或言有犯,或言無犯,或言是重,或言是輕,是名決擇犯諍事。復有苾芻,既犯罪已,自惡作纏之所激發,遂成憂悴,是名自悔犯諍事。有多苾芻,互相舉罪,各為憍慢之所執持,不欲展轉相對發露,專事離散二部別居,各作是言:彼既不肯來對我眾發露悔滅,我等何為輒就彼眾發露悔滅?是名忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。此七諍事,隨應除滅。〈攝事分〉中一一別顯,應知。(陵本九十九卷二十三頁)
「又有七法令諸苾芻所起違犯諍事止息等者:此中七法,謂如七種違犯諍事能令除滅,應知」,就是這麼意思。這我們出家人誦戒的那個「應當學」的後面的那個「七滅諍」,就是那七種。但是這列名字不大一樣,有點差別。
現在說第一種,「有諸同梵行者」,大家共同的修聖道的人。「舉餘同梵行者所犯眾罪」,大家共同修行求聖道的人,去舉發其他的共同修梵行的人所犯的眾罪。這個舉的時候,這件事是背後舉。這個當事人不在,在大眾裡說:某某人犯什麼、什麼戒了。當事人不在,然後大家就決定、做羯磨決定說:這個人犯戒了,處罰他。這是不對的,不應該這樣。應該怎麼辦呢?應該怎麼辦法呢?應該「即於現前四目相對,而以其實,不以非實,是名開悟現前犯諍事」。
「即於現」,應該是當面。這個犯戒,你認為他是犯戒,你要當他面來說這件事,這叫「現前」,顯現在面前。「四目相對」,你兩個眼睛,我兩個眼睛,大家相對著這樣說,「四目相對」。「而以其實」,你要舉他的罪呢,要說真實語,「而以其實」。「不以不實」,不要說虛妄、虛偽的話。說虛偽話,這個就不對,這就是有諍了。
「是名開悟現前犯諍事」,這就是這個現前,因為你若不現前舉他的犯罪的事情,大家就有諍論。現在現前這樣子就不會有諍了,那就是叫做「開悟」,告訴你,開示你要這樣做,要現前舉他的罪,不要背後,不要。這是第一個、第一件事。
「有諸苾芻,見餘苾芻犯罪時節,別於後時彼犯罪者忘自所犯,其見犯者記彼所犯,便舉是事,令其憶念,是名開悟過去失念犯諍事」,這又一種情形。有諸多的苾芻,看見其餘的苾芻,犯了某某條戒的罪的時候、「時節」。
「別於後時」,就是不是當時,另外再過了多少時間以後了。「彼犯罪者」,彼犯罪的苾芻。「忘自所犯」,他忘了、他忘他自己犯什麼罪了。「其見犯者」,看見他犯罪那個苾芻。「記彼所犯」,記住他犯什麼罪。「便舉是事」,那就在大眾裡,或者是先開始私人舉,不是在大眾裡,私人的舉。私人舉,若是或者他不承認,在大眾裡舉,或者怎麼辦法,這些事情。「令其憶念」,他不承認,他忘了不承認。不承認,不要緊,給你時間,你自己憶念想一想,再想一想。這個不承認的時候,你不能就判罪,不能判他有罪,要讓他自己想,自己想一想,「令其憶念」。「是名開悟過去失念犯諍事」,要這樣子決定,這是第二種。
第三種「復有苾芻由顛狂故,現行眾多非沙門法」,這是第三種,這個苾芻「顛狂」,就是現在說話,就是神經分裂症,不是正常的情形,失常了,「顛狂故」。
顛狂