2012年11月13日 星期二

瑜伽師地論-卷16


丙八、思所成地(分二科) 丁一、結前生後
已說聞所成地。云何思所成地?
這個〈本地分〉裏面,一共是十七地,現在是〈聞所成地〉結束了,到〈思所成地〉。按分科來說,這是第八科。
「已說聞所成地」,這是結前生後。前面的〈聞所成地〉,這一大科講完了,這以下是〈思所成地〉。怎麼叫「思所成地」呢?這是「生後」。
這底下第二科「略標廣辨」,分二科,第一科是「標列」。

丁二、略標廣辨(分二科) 戊一、標列
當知略說由三種相:一、由自性清淨故,二、由思擇所知故,三、由思擇諸法故。
「當知略說由三種相」,這個〈思所成地〉裏邊也是很廣的,但是現在一開始,先提出來它的要義。這個要義,就是有三種相貌:「一、由自性清淨故,二、由思擇所知故,三、由思擇諸法故」,這就是「標列」。
「由自性清淨故」這句話,這個「自性」,就是思所成慧的自性;思所成慧本身的情況,叫做「自性」。它本身的相貌,是什麼樣的情況?是「自性清淨故」。它的智慧是清淨的一種智慧,就是由思惟得到的智慧,由思惟而成就的智慧,這個智慧是清淨的,不是污染的。我們的智慧,有生得慧,就是生來就得到了,不需要修習,不需要學習,生來就成就這樣的智慧,那麼這叫做生得慧。生得慧當然有高低,這個聞思修,這三種智慧都是修得慧。這個聞所成慧,當然因為生得慧影響到聞所成慧;這個思所成慧,當然也受到聞所成慧的影響,但是它是進了一大步,就是比生得慧和聞所成慧是清淨得多了。因為這是屬於正憶念,它依據聽聞佛法得來的智慧,進一步地去思惟觀察,這是一個理智上的行動,所以說它是清淨的,這是第一項。
「二、由思擇所知故」,「思擇所知故」,就是思所成慧,它所應該思惟觀察,所應該通達的這個廣大的範圍,那麼這是這個境界。前面這個「自性清淨」,這個範圍,還不是……,只是在它本身上說它智慧的相貌是這樣。這個「思擇所知」呢,這個範圍是很廣大了。
「三、由思擇諸法故」,這一段就是「思擇諸法」,思擇修多羅裏邊,就是佛說的修多羅裏邊的長行和偈頌裡邊的要義。就是分這麼三類,來介紹思所成慧的。
這是「標」,底下解「釋」。解「釋」分三科,第一科就解釋「自性清淨」的智慧。分四科,第一科是「徵」。

戊二、隨釋(分三科) 己一、自性清淨(分四科) 庚一、徵
云何自性清淨?
怎麼叫做思所成慧的「自性清淨」呢?它的自性怎麼叫做清淨呢?現實的情形,就是我們佛教徒實際的情況來說呢,多數是沒有思所成慧,思所成慧是沒有,有的小小有一點聞所成慧,聞所成慧也不是太具足,就是小小的有一點。少數人呢,當然聞慧、思慧、修慧都有,那是少數人,大多數聞慧不具足,思慧是沒有的。所以這一部分的佛法,應該說是特別陌生的,特別生疏的。怎麼叫做思所成慧?不是太明白的。但是現在《瑜伽師地論》,專有這麼一大段介紹思所成慧。
這底下第二科,就是「標」出來它「自性清淨」的相貌。

庚二、標
謂九種相應知。
這個「自性清淨」裏面有「九」個「相」貌,我們應該注意,應該這樣子。

庚三、列
一者、謂如有一獨處空閑,審諦思惟如其所聞,如所究達諸法道理。
前面第一科是「徵」,第二科是「標」,就是標出來數目;這九種相,標出來九個數目。這底下第三科是「列」,就是列出來名字,列出來九個相的名字。
這九個相,第一個是什麼呢?「謂如有一」,就像有這麼一個人,有這麼一位佛教徒。「獨處空閑」,他就一個人,居住在空閑的地方,不是吵鬧的地方,在那裡。在那幹什麼呢?「審諦思惟」,就是很認真的、很深刻的去思惟,就是做這件事。思惟什麼呢?怎麼思惟呢?「如其所聞」,如他自己所聽聞的佛法,就是思惟這個;以此為題目去思惟。「如所究達諸法道理」,他所聽聞的,也就是他所研究的,所要要求通達明瞭的這一切佛法的道理,就是這個;就是這個是他一個所思惟的題目,思惟這件事。
當然,其實應該是很容易明白的,佛說,經論上說一切法是無常的,這一切有為法是無常的,這一切有漏法是苦的,這一切法都是無我的,涅槃是寂靜的,這是一個大綱領。我們就是聽聞了這樣的佛法,我們從聞所知道的無常、無我、寂靜是很膚淺的,是很簡單的一點概念而已,那是不好用的,你用不上。現在要進一步去思惟它,那個無常的道理要加以思惟,是這樣意思。一思惟,這個智慧可就不得了,這個思慧也是很大的作用。看這上面的意思,「獨處空閑」,就沒有干擾你的這些事情,沒有人干擾,而且不是馬馬虎虎地,你要認真地去思惟的,這樣子。這是第一個相貌。

二者、遠離一切不思議處,審諦思惟所應思處。
這底下又加一個範圍。就是「遠離一切不思議處」,就是經論上說的這個不可思議的地方,你不要思惟;也就是十四不可計論,你不要思惟。「真如和一切法是不一不異的」,這個道理你不要思惟,這些地方你不要思惟。「審諦思惟所應思處」,你只是認真的思惟你應該思惟的地方,那個不應該思惟的你若去思惟,有危險,能使令你迷悶,可能會令你思想有問題,所以不要思惟。

《披尋記》五七一頁:
遠離一切不思議處等者:由此令心不墮迷悶錯亂故。
你若是不思惟呢……,你的思惟應思惟處,你越思惟,使令你的智慧明淨,增長廣大,通達無礙;你若是思惟不應該思惟的地方,就令你迷悶,令你錯亂,會有這種過失。所以不應該思惟的地方,不要思惟。

三者、能善了知默說、大說。
「能善了知默說」,這個「默說」是什麼意思呢?就是這個人沒有智慧,都是無明煩惱很重的人,他所說出來的道理,就叫做「默說」。就是邪知邪見的人,這些邪說,這些說都叫做「默說」。這個「大說」,就是有正知正見、佛法裏面所說的道理,或者是大覺世尊,他所說的道理,叫做「大說」。我們只是小小有點聞慧的人,這個慧很膚淺,我們也不感覺到這個有正知正見的人說的,和邪知邪見的人說的,這個界限不是太明瞭。但是若有思慧的人可不同,就是「能善了知默說、大說」,就會知道這件事。這是思慧進一步得到的功德,有這種事情。

四者、凡所思惟,唯依於義,不依於文。
這又進了一步。有思慧的這個人,他「凡所思惟」,他所有的所思惟的這些事情。「唯依於義」,他只是依據義理去思惟。「不依於文」,他不根據文去思惟的。這個地方有什麼事情呢?前面「審諦思惟,如其所聞」,開始思惟的時候,還是要依據文來思惟它的義,但是到這個階段的時候,不是,他又進了一步,能思惟其義,而不是思惟文句的,這個地方又不同了。譬如說我們修這個無我觀,你一定要把無我觀的文句背下來,然後你才能思惟無我的道理。為什麼會這樣呢?因為我們思慧不夠。思慧不夠,你對這個義掌握不到,非要根據文才可以。你有這個文,然後才能思惟這個義;要假藉能詮,思惟所詮的道理。我們思慧不夠的人都有這個問題,沒有文不行。有思慧的人,不是這樣子,他是「唯依於義,不依於文」,會達到這個境界,會有這種事情。

《披尋記》五七一頁:
凡所思惟唯依於義不依於文者:由此思惟,於佛世尊一切所說密意語言能隨悟入故。
「凡所思惟唯依於義不依於文者:由此思惟,於佛世尊一切所說密意語言能隨悟入」,能達到這個程度。我們只小小有點聞慧的人,就不行,沒有這個能力,不行。但是有思慧的人不是了;對於佛說那個密意語言,他就能明白,明白那個道理。

五者、於法少分,唯生信解;於法少分,以慧觀察。
這個「凡所思惟,唯依於義,不依於文」是他進步的境界,但是這個地方又給他一個軌範,還有一個界限的,不是無邊際的「唯依於義,不依於文」,還不是的,還是有限度的。
我也會感覺到一件事,譬如說我們古代的大德,古代大德對於經的道理他有所發揮,他有講了一大段。我們只是小小有點聞慧的人,一看古德說的那一段話,和經論上對比的時候,感覺他說的不對,我們會有這種感覺,說的不對。但是現在我們若去看這個聞思修的解釋的時候,就發覺不是這麼回事;就是有思慧,不但是有聞慧,而又有思慧、又有修慧的人,他能夠通達到聞慧所不能知的事情,能達到那個境界。達到那個境界,我們用聞慧去比量,感覺到他說的不對,就會有這種事情的。所以現代的人稍微的學習了多少佛法以後,有的會批評古德,怎麼怎麼地,其實是不對的。你單單小小有點聞慧,你怎麼可以批評古德,有聞思修智慧的人呢?那是不可以的。
「五者、於法少分,唯生信解;於法少分,以慧觀察」,這是第五科。「於法少分」,這個「少分」,當然不是很多,一部分。「唯生信解」,就是在廣大的佛法裏邊,有那麼一部分的佛法,你有思慧的人,你只可以信解,你可以由你的信心去解,而不是……;你的智慧不夠,你還不能明白的,你還不能明白那怎麼回事情。「於法少分,以慧觀察」,就是其餘的佛法裏邊的一少分,還是一少分,還不算多的,你的智慧夠了,你可以觀察、可以思惟的,是這樣子。

《披尋記》五七二頁:
於法少分唯生信解等者:由於少分唯信解故,於極甚深,自少覺慧,不能達法,仰推如來,言如是法,是佛所行,非我境界。如是於法,不生誹謗,不自損害,遠離衰患,無諸過罪。由於少分正觀察故,隨順悟入諸真實義,不由他緣。
「於法少分唯生信解等者:由於少分唯信解故,於極甚深,自少覺慧」,對於那少部份,你只能信解而已;對於那極甚深的道理,你小小的覺慧,你是不能通達的,不能明白。「仰推如來」,你不能明白怎麼辨呢?那你對於佛菩薩,你要退讓一下,把這一部份的佛法讓給佛,推讓給佛。你心裏面這樣說,「言如是法,是佛所行」,這樣的佛法是佛的智慧所行的境界,不是我的智慧所能明瞭的境界,這樣子。「如是於法,不生誹謗」,這樣子呢,對於廣大甚深的佛法,你不會誹謗。你要知道自己的智慧,還是有限的。「不自損害」,你若誹謗,就是傷害了自己;不誹謗,就不自損害。「遠離衰患」,你若誹謗佛法,你就會苦惱了;現在不誹謗,就是遠離了苦惱。「無諸過罪。由於少分正觀察故,隨順悟入諸真實義,不由他緣」,這一少部分,你的智慧可以觀察,你能隨順那個道理去覺悟諸法的真實義,這一部分是你自己的智慧力量,不是別人的力量;一定自己努力才能夠達到這裏,別人沒有辦法幫上這個忙的,所以叫做「不由他緣」。這是「於法少分,唯生信解;於法少分,以慧觀察」。

六者、堅固思惟。
「堅固思惟」,就是由思慧所成就的這一部分,你繼續地這樣思惟,你的智慧很堅定,不容易動搖了。

《披尋記》五七二頁:
堅固思惟者:由此思惟數數作意,能於其修隨順趣入故。
你若是由這樣的「思惟」,不是一次的,不斷地重複去思惟這個道理,結果你會進一大步。「能於其修」,就是修慧;聞慧、思慧,再進一步是修慧,這個修慧的境界你可以趣入,能進一步到修慧的境界了,叫做「隨順趣入故」。這個時候,就是叫做「堅固思惟」。譬如說諸行是無常,諸法是無我,涅槃是寂靜,你從這裏面得到一個堅定的智慧。若有人說是三法印是不對的,你心裏不動搖,心裏是不動搖的。從這樣思惟的境界,讚歎佛菩薩聖人的境界甚深微妙,你心裏面的信心也堅定。若是我們沒有思慧的人,只是聽聞的時候:「諸行是無常的,無我的,寂靜的」,若有另外一個有福德的人,說無常是不對的,說無我也是不對的,你心就動了,是無我的?不是吧!心裡就動,就疑惑。若是你有思慧的人,達到這個程度的時候,不動搖,就有這種不同。

七者、安住思惟。
這「安住思惟」,看《披尋記》是什麼意思呢?

《披尋記》五七二頁:
安住思惟者:由此思惟,先未知義,得正了知,得正決了故。
這是以前不明白的道理,現在明白了,那麼叫「安住思惟」。

八者、相續思惟。
「相續思惟」是什麼意思呢?

《披尋記》五七二頁:
相續思惟者:由此思惟,先已知義,得無失壞,得不忘失故。
這種義,在內心裏面是不會失壞,不會失掉的,你會隨時都能夠思惟,能夠不忘失。說諸法無我的道理,我們沒有思慧的人,我以前是聽人講過,但是現在想不起來。什麼叫無我的道理?說不上來,不知道。就是有這個問題。但是有思慧的人不是,這個重要的道理不會忘掉的。

九者、於所思惟,能善究竟,終無中路,厭怖退屈。
這是第九個。對「於所思惟」的道理,「能善究竟」,你能夠善巧的究竟圓滿,達到最後。「終無中路」,不會在中間的時候,「厭怖退屈」,不高興了,厭煩這件事;或者是生了恐怖心,不思惟了,退下來了,不會有這件事的。

《披尋記》五七二頁:
於所思惟能善究竟等者:由此思惟,能得先來所未得忍故。
以前沒有忍,這個「忍」是肯定的意思,以前沒能夠肯定,現在經過思惟的時候,認為諸法是無我的,就肯定、就決定了,而且會安住這裏,不會有恐怖心。思惟這個無我的道理的時候,有的就會生恐怖心,不能接受,也有這種事情。現在這裏說不是的,「終無中路,厭怖退屈」,由始至終,能夠順利地達到最後圓滿的境界,而不會中間退下來的。

辰四、結
由此九相,名為清淨善淨思惟。
這是結束這一段文。這上面說到思所成慧的大概的這個境界,它有進一步的境界,但是也有一定的範圍,並不是廣大無邊,是這樣意思。

己二、思擇所知(分二科) 庚一、徵
云何思擇所知?
這是第二科「思擇所知」,分兩科,第一科是「徵」,怎麼叫做「思擇所知」?
前面說到「自性清淨」,說它有進步的地方,但是還有一定的範圍,就說它智慧的相貌就是這樣子。這以下是說這個智慧所思惟的境界。先是「徵」,怎麼叫做「思擇所知」?這個「擇」就是簡擇,也就是觀察的意思,說個白話就是挑簡的意思。說這裏面有這麼多的黃豆,但是裏邊有沙子,有不是黃豆的,有石頭子,或者有其他的,不是這個,你去挑一挑,是黃豆,那個不是黃豆,挑一挑,這樣意思叫作「擇」。現在這個思惟也是這個意思;所思惟的道理,自己有錯誤的地方,自己有正確的地方,經過思擇才會明白的,有這個意思。
那麼這第一科是「徵」。底下第二科是解「釋」,解釋裏邊先是「略」解釋,先「標」。

庚二、釋(分二科) 辛一、略(分四科) 壬一、標
謂善思擇所觀察義。
就是這一句話。「云何思擇所知?」就是「謂」這個修行人,他能思擇所觀察的道理,這就叫做「思擇所知」。前面是偏重於能知的智慧,這底下是偏重於所知的道理。

  壬二、徵
何等名為所觀察義?
底下第二科是「徵」。什麼是思所成慧所觀察的道理呢?所觀察的境界呢?這是問。第三科是解「釋」。

壬三、釋
謂於有法,了知有相;於非有法,了知無相。
這是說一個大意。「謂於有法」,就是說你經過思惟的時候,你就會發覺在一切法裏面,在我們凡夫的分別心所分別的法裡面,有兩個相貌,就是有的法是有體相的。「謂於有法,了知有相」,它是有體相的,你就會知道是有體相的。「於非有法」,沒有這件事,你就會知道那是無相的,沒有這件事。就會知道這個有、無的問題。譬如說是光線不大好的時候,那裏堆一堆繩子,繩子盤在那裏,但是光線不好,你遠遠看就是一條蛇,一條蛇在那盤著。我們凡夫這個分別心,日常生活裏邊一切一切的事情,很多都屬於這一類的;就看那個繩,不知道是繩,是蛇,就是有這個事情。現在若經過思擇所知的時候,喔!這是個誤會,這不是蛇,這是繩子,是這麼回事。就是我們日常生活好多的事情,都沒有這麼回事,但是我們心裏面執著的不得了,實在這是無法。「於非有法,了知無相」,是沒有的。但是也不是完全沒有,是因緣生法,是有,知道:「喔!這個是有的,是有這麼一件事;這是有法,這是無法」,這樣子就是糾正了、調整了凡夫的分別心的境界。
「謂於有法,了知有相;於非有法,了知無相」,譬如說是,我們舉個例子,譬如說現在有人在罵,在毀辱我、在罵我。我們凡夫的分別心就感覺這個人簡直可恨,在毀辱我;但是有過思惟無常義的人,思惟一切法無常義的人,和我們的想法不同。因為他思惟這個人的色受想行識剎那剎那的無常,就是一剎那現起,一剎那滅了,一剎那又現起,就這樣子變動的。所以剛才那個人在罵我的時候,這已經過去幾分鐘了,所以他這個思惟無常的人就思惟:「剛才罵我、毀辱我的人,一剎那就過去了,這一剎那就不是前一剎那了」,就會發覺這件事,這個思惟無常義的人就會發覺這件事。我們不思惟的人,還感覺你怎麼罵我?其實現在這一剎那不是以前那一剎那,是不同了。所以思惟無常這件事,你若是常常思惟、思惟,增長很多的智慧,就明白了那件事情的真相,通達了多少;思慧當然不是最高的智慧,但是會通達這件事。通達這件事,就是這個罵我這個人,一剎那已經滅掉了,已經過去了,現在不是那個人了,就會覺悟到這裏。所以說是「謂於有法,了知有相;於非有法,了知無相」,會知道很多的事情,和我們凡夫的分別心完全不一樣,不一樣的。

壬四、結
如是名為所觀察義。
這叫做「所觀察」的「義」。所觀察的義,有這樣的事情,有這樣的差別;有的是有體相的,有的是沒有體相的,沒有這麼回事情,會有這件事。所以,我們凡夫有貪煩惱、有瞋煩惱、還有愚癡的煩惱,各式各樣的煩惱,感覺到這煩惱很重;說是聖人沒有煩惱,我出了家,我要修行,要斷煩惱,感覺到很難,煩惱很難很難,不容易斷。但是你經過聞慧、思慧、修慧,其實還是很現成的事情,就是煩惱自然是沒有了,因為什麼呢?引起煩惱的因緣沒有了。煩惱是因緣生的,現在經過聞思修,當然思慧還是不夠的,還要經過修慧,自然是沒有煩惱的,煩惱就斷掉了,就不同。
「如是名為所觀察義」,這個「所觀察義」,大概的說就是這樣子,就這麼一個解釋。「如是名為所觀察義」,這是第四,結束了這一段。這是略的解釋,簡略的、簡要的一個解釋。

辛二、廣(分二科) 壬一、辨有無相(分二科) 癸一、有相(分四科)
子一、徵
何等名為所觀有法?
這以下是「廣」,廣解釋,詳細地解釋這個道理。什麼叫做「有法」?什麼叫做「無法」?這個「廣」,詳細地解釋一下。這一句話是問。這個「廣」解釋分兩科,第一科是辨有相無相,「辨有無相」。分兩科,第一科是辨「有相」。又分四科,第一科是問。
「何等名為所觀有法?」所觀察的這件事是「有」,有這件事,怎麼叫做「有」呢?這件事情。這底下講的,可見這佛菩薩的智慧,我們真是做夢都夢不到。

子二、標
當知此法略有五種。
這前面是「徵」,這底下第二科就是「標」,標出這個「有法」,其實就是標出個數目來。「當知」道「此法」,簡略的說「有五種」不同,所觀的有法有五種不同,標出個數目來。底下第三科是「列」出來。什麼叫做所觀的有法呢?所觀的五種有法呢?

子三、列
一、自相有法,二、共相有法,三、假相有法,四、因相有法,五、果相有法。
分這麼五種。說一切法是「有」,我們只是這麼統而言之說:「一切因緣生法是有」,但是這裏邊就說這麼多事情,分出來這麼多的差別。這是列出來這五種的有法。這底下第四科,就是解「釋」了,解釋這個有法。解釋裏面分五科,五種有法就分五科,第一科是「自相有法」,解釋什麼叫「自相有法」。又分五科,第一科是問。

子四、釋(分五科) 丑一、自相有法(分五科) 寅一、徵
何等名為自相有法?
這個「自相有法」,怎麼叫作「自相有法」呢?這是問。這底下就是「標」。

寅二、標
當知此法略有三種。
應該知道這個「自相有法」有三種不同。這是標出數目來。底下第三科就是「列」。

寅三、列
一、勝義相有,二、相狀相有,三、現在相有。
這個「自相有法」有這三種不同。這三種不同,列出來這個名字,這是列出名字來。底下就解「釋」,解釋分三科,第一科是「勝義相有」。

寅四、釋(分三科) 卯一、勝義相有
勝義相有者:謂諸法中離言說義,出世間智所行境界,非安立相。
「勝義相有者」,前面說是標出來這「勝義相有」,這「勝義相有」怎麼講呢?怎麼叫做「勝義相有」?「謂諸法中離言說義,出世間智所行境界,非安立相」,這個簡要地這麼說出來。在這《解深密經》上有解釋,說了好多;在《大般若經》也有說,也有解釋。
「謂諸法中」,就是在這一切的法裏面,一切的事物裏面,其中有一種法是「離言說義」,不能用言說去解釋、表示的一種境界;這種境界,言說所不能表示的這種道理。沒有言說,我們怎麼知道有這麼一回事呢?怎麼知道有一個「勝義相有」?怎麼知道有這麼一回事情呢?
「出世間智所行境界」,是佛菩薩聖人的智慧,他所覺悟的境界,他告訴我們,他在經論裏面……,《大般若經》裏有說,在《解深密經》上也有說,《維摩經》裏邊也是有說。像《金剛經》其實也是有說,但是《金剛經》略,它沒有標出這句話是「離言說義」,「離言說義」這四個字它沒有這麼標,若標出來我們就知道,不標我們是不知道的。這是「出世間」,這個「出」就是超越的意思,超越世間人的智慧。這個世間人的智慧,實在就是凡夫。「出世間智」,就是超越凡夫的智慧,超越凡夫,初果聖人就是超越凡夫了,當然最好是阿羅漢、辟支佛、佛的境界,他們的智慧所行的境界。
這個「勝義相有」,這個「勝義」,這個「勝」就是指佛菩薩的那個智慧說的,就是那個殊勝的智慧,不是凡夫所能及的;這個「義」就是境界,就是佛菩薩那個出世間殊勝的智慧所行的境界,那個境界。那個境界呢,「勝義相有」,所以叫做「勝義相」。
「非安立相」,不是名言所安立的,不是名言安立的一個相貌。譬如說,我們用語言文字去形容的這些事情,都是名言安立的,假名安立的,用名字去表示有這麼一件事,那都是名言安立。現在這個勝義諦,那上面是沒有名言的,沒有名字的,所以不是名言安立。
這個「自相有法」這句話,這裏面這個話,「自相有」,「自相有」就是那一件事本身它就是有,不是你去創造它才有,不是;不是你用語言文字去形容它,它才是有,不是。我們剛才說,說是那裏一堆繩子,我們看是一堆蛇,這個蛇就是自相空,就根本沒有蛇,是空的呀!是沒有的呀!那個繩子才是有,繩子是自相有,它自己是有那麼一回事。我們執著有一條蛇,這蛇完全是沒有的,所以這個「自相有」和這個「安立相」,「安立相」就是自相是沒有的。譬如說,我們說那裏有一條蛇,這個蛇就是我們的分別心,說蛇,安立這麼一個蛇,這個蛇是你的分別心安立的,實在還是沒有。所以,他把世間上的一切法這樣一觀察呢,就分別出來,有的法是自己本身是有的,有的是你安立的,實在是沒有的,就出來這麼個分別。
「非安立相」,不是用名字言語安立的,不是,他本身是有的。現在說這個「勝義相有」,這是佛菩薩的無分別的智慧發現有這件事,他本身就是這樣子,也不是佛創造的,非佛,也不是佛,也不是菩薩,也不是辟支佛,也不是阿羅漢,也不是天、阿修羅所創的,不是,他本身就是有的,自相有法。「非安立相」,不是用名言來安立的,所以叫作「自相有」,有這件事。
這個事情,我看,如果不由經論上佛菩薩的開示的話,我們很難知道這件事,很難知道有這件事。這裏面當然也就是和三論宗、和中觀論,和這個……,那一部份的佛法就開始有事情了,開始有一點不同了。「非安立相」,就這樣講。這是簡單的這樣解釋這個「勝義相有」,這也說得很明白,就不是妄想分別假名字所成立的事情,是佛菩薩的無分別智的境界,那無分別智的境界叫做「勝義相有」,這樣解釋。

卯二、相狀相有(分二科) 辰一、標
相狀相有者:謂由四種所觀相狀。
「相狀相有」,這是第二科「相狀相有」,這分兩科,第一科是「標」。
「相狀相有者:謂由四種所觀相狀」,這是「標」。這「相狀相有」這句話呢?這個「勝義相有」只是說是「出世間智,所行境界,非安立相」,這樣介紹就好了。這底下這「相狀相有:謂由四種所觀相狀」,一、二、三、四,四種所觀的相狀來說明這個「相狀相有」,這有點不同了,和前面不一樣。
這是「標」,這底下就解釋,這第二科是「列」出來。

辰二、列
一、於是處名可得。二、於是處事可得。三、此名於此事非不決定,謂或迷亂不決定故,或無常不決定故。四、此名於此事無礙隨轉,非或於是處隨轉、或於是處退還。
「一、於是處名可得。二、於是處事可得」,這是列出來它的名字,第一個是「於是處名可得」,「於是處名可得」這件事,我感覺到也是要費一點思惟的。就是在這個境界上,在這個法上是有這麼個名字,名字可得。譬如說這個「勝義相有」,這個第一義諦,第一義諦是無名字的,沒有名字,你不能在那上安立名字的,得不到名字的;現在這一法上呢,這一法上名字是可得,可以有名字。譬如說是色受想行識,是五蘊,「蘊」,這是個名字,「蘊」這個名字就表示這個色受想行識都是蘊,這樣的名字。這樣的名字就是「是處名可得」,可以得到一個蘊的名字。這話的意思呢,有一點差別,差別什麼呢?譬如剛才說這一條蛇,這個蛇,這名字是不能得到的,因為沒有蛇嘛!沒有蛇,你說是有蛇這個名字,這句話是安不上的,得不到這個名字。但是說有色受想行識這五蘊,是能得到這個名字的。這個蘊是積聚的意思,色也是積聚的意思,受想行識都是積聚的意思,是能得到這個名字的,這個名字和它所詮的義是相順的,可以得到這個名字。這可見有名字,一切法都有名字,但是有的名字是對的,有的名字是不對的,這又有分別了,有差別。「於是處名可得」,名字,是能得到這個名字的。這表示,若是勝義相,這個真如第一義諦的道理,得不到名字,那上面沒有名字,這不可以。這個「相狀相有」呢,它有一個相狀的;根據這個相狀來說,它是有,有這麼一件事。有這麼一件事,這裏面分出四種的不同,是處它有名字可得,可以得到它的名字,這是一個。
「二、於是處事可得」,就是在這個地方,有那件事可以得到。有那件事可得,這就表示,剛才說蛇,這個名字是不可得,那個蛇的體性也是不可得,也是沒有。這件事呢,這就是遍計所執,遍計執是沒有的,遍計執的名也是沒有的,遍計執的事也是沒有的。但是這裏說呢,那件事是有的,有那件事。譬如說色受想行識是有的,是有色受想行識這件事的,不是說是你看花眼了,眼睛看花了,不是,是有這麼一件事的。「於是處事可得」。
「三、此名於此事非不決定,謂或迷亂不決定故,或無常不決定故」,這是第三種「相狀相有」,這個是什麼樣情形呢?說這個名字用在這件事上,不是不決定,是決定的。這件事,譬如說我們所見的色,色聲香味觸法,所見的色,我們說這是色,這光也是色,這牆也是色,這都是色,用這個名字;這不是不決定。那麼這表示什麼意思呢?就有的事情的名字是不決定的,什麼呢?「謂或迷亂不決定故」,迷亂就是不決定。譬如說是這個人身體有病,有熱病,有熱病的時候,熱的時候,這個眼睛看的顔色,說這是青色,他看見是黃的,看見是黃色。說這個人有病的時候,黃蓮是苦的,他吃到嘴裏是甜的,就是這樣。但是你病好了,你再吃黃蓮,黃蓮是苦的,那個甜就是沒有了,說「黃蓮是甜」這句話沒有了,這是不決定。你說黃蓮是甜,這句話不決定,這個名字不決定。說有病,我看見這青色是黃色,這句話不決定;你病好了的時候,還是看見青,而不是黃,是這麼回事。所以是「迷亂不決定故」,就是你的四大、心理,或者心理有病,或者四大有病的時候,這個時候的「此名於此事」是不決定,那個時候的情形不決定,不一定的。「或無常不決定故」,無常不決定,譬如說是一個瓶子,做的很好,名字叫做瓶;若是打爛了的時候,就剩下破碎的玻璃了,你就不能名之為瓶了,這瓶的名字就是無常,這是不決定,不能決定叫做瓶,你打爛了就不是了。說這個房子,你看這個面,房這是個名字,但是若把它打爛了的時候,你還能名為房嗎?就不能了,這是不決定。現在這裏說,「此名於此事非不決定」,就是不是那個迷亂的境界,也不是無常的境界,這個名字於此事是決定,有這一種事情,這一類的事情,這是不同的。
「四、此名於此事無礙隨轉,非或於是處隨轉、或於是處退還」,這是第四種「相狀相有」的事情。「此名於此事無礙隨轉」,這個名字,在這件事上用這個名字的時候,它是沒有障礙的,是一直地可以這樣用,叫這個名字。「非或於是處隨轉、或於是處退還」,這就不對了。譬如說是這個色,我們看這個燈,這也是色法,我們在這件事上用這個名字叫做色;但是另外,譬如說話的這個聲音,這個色的名字若到聲音那個地方去的時候,就不能用了,就「退還」了;那個地方是聲的名字,而不是色了,不是了。譬如這是黃色,但是到紅色那個地方,這個黃就不能用了,就退回來了。所以「非或於是處隨轉」,就是「或於」,可能是在這個地方可以用這個名字,但是到另一個地方就是「退還」,就不能用了。這樣的呢,就不是這裏;這裏說是,這一類的事情是「此名於此事無礙隨轉」,一直地可以這樣用,不是「非或於是處隨轉、或於是處退還」的那種事情,不是的,不是那個情形。它這個名字是一直地可以這樣用,這一類的法,這樣不同,這又一種情形,這是這樣子。

卯三、現在相有
現在相有者:謂若已生及因果性;如是一切,總說為一自相有法。 
「現在相有者」,這是第三科。前面是「勝義相有」,第二科是「相狀相有」,現在第三科是「現在相有」。
「現在相有」,這句話怎麼講呢?「謂若已生及因果性」,現在,也不是過去,也不是未來,就是它因緣和合,已經現起了;現起了,而它也能為未來法做因,它能為過去法做果。現在這個法對過去來說,是過去的因所造的果;對未來說,未來又是果,現在又是因。這樣子才有這種作用的,而已經因緣生起的,那叫做「現在相有」。那就是過去就不是了,未來也不是了,那麼這叫做「現在相有」,這樣的法。這當然是指依他起了,依他起法說的。
「如是一切,總說為一自相有法」,前面這麼多,這一共是分這麼五科,前面說這麼多,這都叫做「自相有法」,「自相有法」有這麼多的不同。

丑二、共相有法(分五科) 寅一、徵 
何等名為共相有法?
「何等名為共相有法?當知此相復有五種,一、種類共相,二、成所作共相,三、一切行共相,四、一切有漏共相,五、一切法共相。」本論〈本地分〉共十七地,現在是〈思所成地〉,是第八科「思所成地」。「思所成地」裡邊分二科,第一科是「結前生後」,第二科「略標廣辨」。這個「略標廣辨」裡邊分二科,第一科是「標列」,第二科「隨釋」。「隨釋」裡邊分三科,第一科是「自性清淨」。這個「自性清淨」分四科,第一科是「徵」,第二科是「別標」,第三科「列」,第四科「結」。這個「自性清淨」這一科已經講過去了,現在的文是第二科「思擇所知」。這個「思擇所知」正是解釋這個「思所成地」,裡面分二大科,第一科是「略」,第二科是「廣」。這個廣說裡面,又分二科,第一科是「辨有無相」,辨別怎麼叫做有相、怎麼叫做無相。辨別「有相」裡面,又分四科,第一科是「徵」,第二科是「標」,第三科是「列」,第四科是解「釋」。這個第四科解釋裡面又有五科,第一科是「自相有法」,這一科解釋完了。「自相有法」,就是那一件事的本身就是有,那麼叫「自相有法」,解釋完了。
現在就是第二科「共相有法」,就是它自己是沒有的,要眾多的法共在一起才是有。這個唯識的經論,對於一切法的觀察是很微細的,從這些分科上就應該看出來了。這個「共相有法」又分成五科,第一科是「徵」。「何等名為共相有法」,什麼叫做「共相有法」呢?「共相有法」是什麼意四呢?這是問的意思。底下第二科是「標」。

寅二、標
當知此相復有五種。
應該知道這個「共相有法」有五種不同,有五樣,不一樣。都是「共相有法」,但是還是有五種不同。這是第二科「標」,第三科是「列」。

寅三、列
一、種類共相,二、成所作共相,三、一切行共相,四、一切有漏共相,五、一切法共相。
分這麼五種的不一樣,有五種「共相有法」。這是列出來。底下「種類共相者」,這以下是解「釋」,就是解釋這五種「共相有法」。先解釋第一種「種類共相」。

寅四、釋(分五科) 卯一、種類共相
種類共相者:謂色、受、想、行、識等各別種類,總名為一種類共相。
這個「種類共相者」,怎麼叫做「種類共相」呢?「謂色、受、想、行、識等各別種類,總名為一種類共相」,這就叫做「總類共相」。這個色、受、想、行、識就是我們的生命體;生命體,佛告訴我們就是有這五種法組合起來成為我們的生命體。這五種是不一樣的,有色,就是地、水、火、風的這個色,這裡面也是有很多,但是都名之為色,也就是類。這個「種類」,種者類也,就是他們各有各的體相,但是是屬於一類的,所以叫做「種類」。譬如我們人,也是各式各樣的人,人有老、有少、有男、有女,有黃色的人,有白色的人,但是都是人,那麼就叫做「種」,就是叫做「類」,這是一類。現在這個「色、受、想、行、識」也是,色有很多,色就是物質,地水火風,有各式各樣的物質,都叫做色;這個受也有很多,有苦受、樂受、不苦不樂受;想也是很多很多的事情;行也是很多;識也是很多的。但是都名為識,名為行,名為想,名為受,名為色,那麼就是同一種類。這個「等」字,「等」就是眼耳鼻身意、色聲香味觸法這一切。「各別種類」,就是每一樣都是不同的,每一樣都是不一樣,色也是不一樣,受也是不一樣,乃至識也是,各式各樣的識;反正眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,是各式各樣的種類。
「總名為一種類共相」,色受想行識,這五種總名為蘊;色也是蘊,受想行識都是蘊,蘊就是它們算是一類,所以叫做「總類共相」。譬如眼耳鼻舌身意,眼和耳不同,耳鼻舌身意各有不同,但是都名之為根,就是這一種類。這一切法就是這樣分,這樣分別,都名為一類,這叫「共相有法」,「共相有法」就是這樣意思。

卯二、成所作共相(分二科) 辰一、舉善所作
成所作共相者:謂善有漏法於感愛果,由能成辦所作共相,說名共相。
這個「成所作共相者」,這第一個「總類共相」解釋完了,現在解釋第二個「成所作共相」。這個「成所作共相」怎麼講呢?「謂善有漏法於感愛果」,就是我們人,他沒有惡心,他有利益人的心腸,有多少同情心,但是他也有貪瞋癡的煩惱,但是這個時候可有點好心腸,所以是善,沒有傷害人的意思。由這個善心腸,可是也有煩惱,雖然有煩惱,但是可沒有做惡事,能不殺生、不偷盜,不邪淫、不妄語,不飲酒,他能修學善法,他有這樣的行為,有這好心腸是動機,又有這個五戒十善的行為,這就叫做「善有漏法」。
「於感愛果」,對於所感的,也就是所做的,可愛的果報,它有作用。那個「善有漏法」能成就可愛的果報;那可愛的果報是由善有漏法創造的,所以叫做「所作」,所創造的。所創造的,也就是所成就的;能成就的是善有漏法,所成就的就是可愛的果報,就是人天的果報。這件事,就叫做「成所作共相」。
「由能成辦所作共相」,由於這個善有漏法,他能成辦所作的可愛果報。可愛的果報,其實也是很多,人間可愛的果報,或者天上的可愛的果報,都是由善有漏法創造的。這個善有漏法,不殺生也是個善,不偷盜也是個善,不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口,很多的善法,它們都有一種相同的作用,就是能成辦可愛的果報。這個可愛的果報,由那麼多的有漏善法創造成就的,這就叫做「說名共相」,這就叫做「成所作共相」。這個所作的可愛的果報也很多,能作的這個因緣也並不是一件事,也是很多。很多呢,都有共同的作用,他們和合起來共同的創造了可愛的果報,這就是叫做「成所作共相」,「說名共相」。這是「舉善所作」,舉善所作來解釋「成所作共相」。

辰二、例餘所作
如善有漏法於感愛果,如是不善法於感非愛果。念住、正勝、神足、根、力、覺支、道支、菩提分法,於得菩提,由能成辦所作共相,說名共相。當知亦爾。
這個「成所作共相」作了幾種的解釋,這個是約「舉善所作」做一種解釋,這底下還有其他的解釋。
「如善有漏法」,如前面說的這個善有漏法能創造可愛的果報,叫做「成所作共相」。「如是不善法」,善法是「如是」,是這樣子,不善法也是這樣子。「於感非愛果」,不善法:殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒,妄言、綺語、惡口、兩舌,做種種的惡事,這不善法。你做這麼多的不善法的時候,對於感非愛果,所感的,就是所造成的不可愛的果報,那就到三惡道去受苦了,到地獄、餓鬼、畜生去,非愛的果報來說,那也叫做「成所作共相」,也是這樣意思。這個是「不善法於感非愛果」,加上前邊「善有漏法於感愛果」,和合起來,這都是屬於世間的生死苦惱的事情。
下邊說是「念住」正勤,這三十七道品。四念處也叫四念住,四正勤也叫四「正勝」,四「神足」、五「根」、五「力」、七「覺支」、八正「道」,這一共是三十七道品,也就是三十七「菩提分法」;這是發出離心、發無上菩提心的人所修學的聖道。「於得菩提」,這個三十七道品,對於得出世間的聲聞菩提、緣覺菩提、無上菩提,它有這個作用。「由能成辦所作共相」,也是一樣,他也能成辦出世間的菩提道,有這種共同的相貌。做善有善報,做惡有惡報,修出世間的聖道就能得出世間的菩提,都有相同的這種作用,這就叫做「共相」,叫做「成所作共相」,「說名共相」。
「當知亦爾」,當知道這個道理和前面那個善有漏法一樣,也是一樣的。那麼這就叫做「成所作共相」。前面的「種類共相」,是說我們已經得到的果報,我們已經得到的果報叫做「種類共相」。這底下「成所作共相」,就是你現在發動出來的行為,你自己願意發動什麼行為,你有你的自由,你願意作善,願意作惡,願意修學出世間的聖道,都叫做「成所作共相」。

卯三、一切行共相
一切行共相者:謂一切行無常性相。
這是第三科「一切行共相」。這個「行」,就是世間上的一切有漏法,都叫做「行」。「行」這個字,很有意思!我們走路,在道路上走路,一步一步地向前進,這叫做行;世間上一切法也都是這樣子。你看那個高山,它也是一天一天、一晝夜一晝夜的向前進;我們看那個高山好像不動,其實它也和人一樣,也是在時間上一天一天的向前進,也是行。那棵樹、那個花,也是這樣子;所有的色受想行識、眼耳鼻舌身意都是這樣子,都是在時間上剎那剎那向前進,所以都叫做「行」。
這「一切行」法,他們也有「共」同的「相」貌,是什麼呢?「謂一切行無常性相」,無常,這個「常」是不變動的叫做常;昨天是這樣子,今天也是這樣子,它沒有變化,叫做常。「無常」,沒有不變動的,這一切行法都在變動、都在變化。就是有粗顯的變動,有微細的變動,不一樣。我們粗顯的變動,我們可能會覺知道;這微細的變動,我們不知道。但是現在,這個佛菩薩開示我們,這世間上的這一切行法都是在變動的,不是穩定的,都是在變動的,那麼這就叫做「一切行共相」。
我們人的這個智慧粗淺,就是在這個豐衣足食,感覺到心情很安,好像無憂無慮。但是現在佛告訴我們,你無憂無慮的這個境界都是在剎那剎那在變動,忽然間就不得了啊!你可要知道啊!這是「一切行無常性相」。

卯四、一切有漏共相
一切有漏共相者:謂有漏行皆苦性相。
「一切有漏共相者」,這是第四科。「有漏共相者:謂有漏行皆苦性相」,「有漏共相」,這個「漏」就是煩惱,煩惱叫做漏;這是一個呵斥我們的一種話。像人生瘡了,這個身體有病,生瘡了,這個瘡流膿、流血叫做「漏」。我們現在呢,這個眼耳鼻舌身意接觸到一切境界的時候,就從裡面流出來貪、瞋、癡的煩惱,叫做「漏」。如果聖人呢,他把煩惱斷了,他不漏了,那叫做無漏;我們凡夫都是有漏的。
這個「有漏」法的共同相貌是什麼呢?「謂有漏行,皆苦性相」,只要你有煩惱的話,那這個屬於煩惱範圍內的一切法都是苦的性相,都是苦惱的相狀。內裡邊也是苦,外邊也是苦,這為什麼會這樣子呢?因為有煩惱的人也有執著,都有執著心,這個執著就是苦的原因;你若不執著,沒有苦。說是阿羅漢,他的眼耳鼻舌身意,他的色受想行識,也都是無常變動的,但是他沒有煩惱,他沒有執著心了;沒有執著心,所以他沒有苦。譬如說是有令你滿意的事情出現的時候,這個聖人他對於這個滿意的事情不執著;有苦惱的事情出現的時候,這個聖人他心裏也不執著,他不執著那種事情。我們凡夫,苦的時候也執著,樂的時候也執著;樂的時候執著,會感覺滿意,但是那個樂會變動,就令你不滿意,所以就苦惱。這個聖人他不執著,他心裡面超越這個執著,到無著的境界去了;無著的境界,沒有這些苦、樂的事情,所以他沒有苦的性相。
譬如說是,我們現在有不如意的事情出現的時候,心裡面被這個不如意的事情困住了,就是沒有辦法從這裏超越這個苦,沒有辦法,只是在那裏分別這個苦,為苦所困。聖人呢,他不執著,不執著什麼呢?就不執著這個苦是苦,觀察它是空無所有的,這個心就到無所有的境界去了,這個苦就不苦惱他了,所以他不苦;雖然也是無常,但是可不苦。我們有漏行的、有執著心的,你就非苦不可;因為你執著它,你不能超越它。所以是「有漏行,皆苦性相」。
那麼這裡面知道一件事,就是煩惱,這個漏就是煩惱,煩惱是苦惱的原因,煩惱是苦的原因。你若想要解脫苦,你要斷煩惱,要做這件事,要去斷這個煩惱,斷了煩惱就不苦了,應該做這件事。但是你不願意有苦,但是還不願意斷煩惱,那怎麼能夠離苦呢?這是我們凡夫就是這樣子。

卯五、一切法共相
一切法共相者:謂一切法空無我性相。
這是第五科「一切法共相」。這「一切法」,前面說一切行、一切有漏,都是因緣生法,這是有為法。這底下說「一切法」,就包括了有為法,也包括了無為法,有為法、無為法都在內的。這個有為法和無為法,它們是不一樣,有為法和無為法是不一樣;不一樣,但是也有個一樣的地方,是什麼呢?「謂一切法空無我性相」,有為法也是空,無為法也是空,都是裡面沒有我的性相的,沒有我的性,也沒有我的相。有為法無我,無為法也是無我的;這個無我,這個空就是無我,無我就是空,因為沒有我就叫做空。這個是一切法都是共有的相貌,是這樣子。在這裏看出來,空無我是很究竟的,是最究竟的一個真理了。這個聖人,他從一切有漏法超越一切苦惱,就要觀察空無我才能超越;你若執著有我,執著有我不行,不能超越。

寅五、結
如是一切,總說為一共相有法。
像前面一共是這五種,這就叫做「共相有法」。「共相有法」就是這樣意思,這樣講法。凡夫的「種類共相」、「成所作共相」,當然這裡面也包括聖人。「一切行共相」、「一切有漏共相」,「一切有漏共相」那是凡夫的境界,其餘都是通於聖人。最後一個「一切法共相」,其實也就是聖道;你學習一切法空無我的性相,就能超越一切苦,就能得大解脫了。

丑三、假相有法(分三科) 寅一、徵 
何等名為假相有法?
這個是「假相有法」,解釋這個有無相裡面,解釋「有相」裡面分五科,第一科是「自相有法」,第二科是「共相有法」。這「共相有法」解釋完了,現在是第三科「假相有法」。「假相有法」,就是那個「有」是有,但是不是真實,叫做「假」,假的,虛假的有法,這個「假相有法」,這一科分三科,第一科是「徵」。
「何等名為假相有法」,說這個有,有「自相有」、有「共相有」、有「假相有」,這個「假相有」是怎麼回事情呢?這個第一句是問。底下第二科是解「釋」,解釋裡邊分四科,第一科是「標」。

寅一、釋(分四科) 卯一、標
謂若於是處略有六種言論生起,當知此處名假相有。
這就是「標」。「謂若於是處」,這個「假相有法」的意思就是說,假設在這個地方有六種言論生起。這個「略」就是簡要的意思,簡要地說有「六種言論生起」,生起六種言論。「當知此處」就叫做「假相有法」。這也等於就是解釋,解釋這個「假相有法」。

卯二、徵
何等名為六種言論?
這第二科是問。「六種言論」是怎麼回事情呢?這是問。第三科把六種的言論「列」出來。

卯三、列
謂屬主相應言論,遠離此彼言論,眾共施設言論,眾法聚集言論,不遍一切言論,非常言論。
這是「六種言論」,這六種言論就叫做「假相有法」。這是列出來,第三科「列」出來。底下第四科就解「釋」,解釋分六科,第一科就解釋這個「屬主相應言論」。

卯四、釋(分六科) 辰一、屬主相應言論(分二科) 巳一、釋(分二科)
午一、標相
屬主相應言論者:謂諸言論配屬於主,方解其相,非不屬主。
「屬主相應論者」,這是第一科「屬主相應言論」,又分二科,第一科是解「釋」。解釋裡面分二科,第一科是「標相」。「屬主相應言論者:謂諸言論配屬於主,方解其相,非不屬主」,這是「標相」。「謂諸言論」,這是說有很多的語言,你說了很多話,但是這個語言要「配屬於主,方解其相」,你才能明白它的相貌,它這個意思的相貌你才能明白,要「配屬於主」才能會明白。若不配屬於主,你說老半天還不明白,人家不明白你說的什麼;一定要和主相配屬,才能明白的。「非不屬主」,不是不屬於主。所以叫做「屬主相應言論」。
這是「標相」,「標相」也就是略略的解釋一下。底下第二科「舉例」,舉一件事告訴你。分二科,第一科「舉生相」。

午二、舉例(分二科) 未一、舉生相
如說生時,此誰之生,待所屬主起此言論。謂色之生,受、想、行、識之生。非說色時,此誰之色,待所屬主起此言論。
「如說生時,此誰之生,待所屬主起此言論。謂色之生,受、想、行、識之生」,這是「舉生相」,也就是舉個例。
「如說生時,此誰之生」,譬如說這個人發表言論,發表言論的時候,他說這個生。這個「生」,就是原來沒有,現在有了,就叫做生;由無而有,這叫做「生」。但是你這樣講,我還是不大明白。「此誰之生」,你究竟說誰生呢?那一法由無而有呢?你要說出來;你若沒說出來,我還不知道這個生是怎麼回事?「待所屬主起此言論」,如果一定要……「待所屬主」,就是要依賴你說出來這個生是屬於誰?屬於誰的?誰生?你這個言論說出來。「起此言論」,你生出來這個言論,這個生是誰?誰生?你說出來,是誰呢?這底下說了。
「謂色之生,受、想、行識之生」,那麼就是色、受、想、行、識由無而有了,那麼我們就明白了,就是有了一個人了,就是有了一個眾生了。譬如我們這個生命,我們現在這個生命原來是沒有的;原來沒有的時候,由無而有了,就是那個業力,主要是那個業力成熟了,業力一動,動起來,你就得果報了。得了果報的時候,這個果報就是有色,有受、想、行、識出現了,這就叫做「待所屬主」。這個「待」,說個等待也可以。你說「生」,一定等待什麼生,要說出來,那就叫做「屬主言論」,這叫做「屬主相應言論」。
「謂色之生,受、想、行識之生」,這個「生」,我們的生命出現的時候,當然是前一個生命一剎間滅了,後一個生命才出現。出現的時候,當然是有因緣、有業力出現。出現的時候,一定是有色,也有受、想、行、識的;人是這樣子,乃至畜生的世界,地獄、餓鬼,畜生、人、天、阿修羅,都是這樣子,都是有受、想、行、識的。
「非說色時,此誰之色」,前面說生,是誰生啊?是色、受、想、行、識生,所以就叫做「屬主相應言論」。「非說色時」,不是說地、水、火、風出現的時候。「此誰之色」,這個色是誰?「待所屬主起此言論」,等待你要說出來這個色是屬於誰,你要發動這個言論叫做「屬主相應」,不是,不是這個意思。為什麼呢?因為佛法是主張無我的,所以不再說色受想行識是誰,不再這麼說;不再說色受想行識是我,那是外道是這樣講,佛法不說他是屬於我。因為這個色受想行識裡面沒有我可得,所以不是那個意思。這個「屬主相應言論」是說「生」的時候,他是誰生?色、受、想、行、識生,這叫做「屬主相應言論」,是這樣意思。

未二、例老等
如生如是,老、住、無常等心不相應行,隨其所應盡當知。
這是第二科,前面是第一科「舉生相」,現在是第二科「例老等」。
「如生」,色受想行識生,這叫「屬主相應言論」,是這樣子。「如是」,是這樣子。「老、住、無常等心不相應行,隨其所應盡當知」,也是這樣子。
這個「老」,就是色受想行識在變異,相續地變化,就叫做「老」。這個「住」,就是色受想行識相續地變異,但是沒有壞,那就叫做「住」。「無常」,就是壞了,相續地變壞了,那就是死掉了,死了,「無常」是有死的意思。
這個「老、住、無常等心不相應行」,這個生也是,生、老、住、無常等都是心不相應行。因為這個生、老、住、無常,它離開了色受想行識,另外沒有生老住無常這回事。所以色受想行識是有體相的,生、老、住、無常是在色受想行識上起的分別,生起的分別,形容它的相貌。這個色受想行識,有生、有老、有住、有無常等,這些事情;離開了色受想行識,這個生、老、住、無常等不可得,所以它沒有體性的。它沒有體性的,和心是不相應的。這個心的了別性,心的了別是和那個有體法才相應的;沒有體,心是不相應的。雖然不相應,但是可也是會這麼分別,心會這樣分別:生、老、住、無常,會這樣分別。
「隨其所應盡當知」,「生」指色受想行識生;「老」呢,也指色受想行識老;「住、無常」,也指色受想行識住、無常說的,都是這樣子。所以這就叫做「屬主相應言論」。如果你不說色受想行識,只是說生老住無常,這不行。是什麼呢?什麼生老住無常?就是聽不懂了,這個道理說得不明白。

巳二、結
是名屬主相應言論。若於是處起此言論,當知此處是假相有。
「是名屬主相應言論」,這是第二科「結」。前面這一段的解釋,到這裡結束了,這就叫做「屬主相應言論」。
「若於是處起此言論,當知此處是假相有」,「若於」,假設你在這個地方,就在色受想行識上。「起此言論」,發動這個生、老、住、無常的言論,那你就應該明白「此處是假相有」,這個生、老、住、無常是假的,因為它本身沒有體相;離開了色受想行識,另外沒有生可得,也沒有老可得,也沒有住、也沒有無常可得,只是一句空話,但是這個空話可也是有事情的。所以這叫做「假相有」,這個相是假的,不是真的。可是使令我們不高興,說你老了,不喜歡,說要死了也不高興,所以我們就是在這虛妄相上有種種虛妄分別,有種種苦惱,是這個意思。

辰二、遠離此彼言論(分二科) 巳一、釋(分二科) 午一、標義
遠離此彼言論者:謂諸言論,非以此顯此,亦非以彼顯彼,是說名為遠離此彼言論。
前面一共「六種言論」,第一種是「屬主相應言論」,現在第二種「遠離此彼言論」。這個「遠離此彼言論」,好像複雜一點。「遠離此彼言論」分兩科,第一科是解「釋」。分兩科,第一科是「標義」。
什麼叫做「遠離此彼言論」呢?「謂諸言論,非以顯此」,就是一個人發表言論的時候,他不是「以此顯此,亦非以彼顯彼,是說名為遠離此彼言論」,這就叫做「遠離此彼言論」。那麼這是「標義」,也就是把它的義立出來。底下再「顯」示它的「相」貌,也就是解釋這個義。分二科,第一科是「略」解釋。分三科,第一科「以此顯此」。

午二、顯相(分二科) 未一、略(分三科) 申一、以此顯此
若以此顯此言論,是言論亦於實相處轉,亦於假相處轉。
這底下解釋這個「以此顯此」。「若以此顯此言論」,假設這個人發表的言論是屬於這個的,就是「以此顯此」的言論。「以此顯此」,或者這樣說,說這個房子,用房子本身的相貌來解釋房子的事情,那麼就叫做「以此顯此」。「若以此顯此言論,亦於實相處轉,亦於假相處轉」,這個言論,它有兩種情況:一個是在真實的情形上活動;「亦於假相處轉」,也是在虛妄的境界上活動,有假、有實的不同。這個言論,有假、有實的不同。這下面有解釋,在這裡不說。

申二、以彼顯彼
若以彼顯彼言論,是言論亦於實相處轉,亦於假相處轉。
這是第二科「以彼顯彼」。「若以彼顯彼言論」,「若以彼顯彼」,「彼」,就是離開了此法,另外有一法,各有各的體相,就互相可以稱之為「彼」,就是這樣意思。說那邊一個房子,這邊一個房子,用那個房子說這個房子,用這個房子說那個房子,那這就叫做「彼」。「以彼顯彼言論,是言論亦於實相處轉,亦於假相處轉」,「是言論」和前面「以此顯此言論」一樣,也有假實的不同,有的是真實的,有的是虛妄的,也有這個不同。這是第二科,底下第三科。

申三、俱非(分三科)
若非以此顯此,亦非以彼顯彼言論,是言論一向於假相處轉。
這是第三種言論,若是說這個人發表的言論,不是「以此顯此」,也不是「以彼顯彼」。他的言論「一向於假相處轉」,那就是完全,「一向」就是完全地,就是全部,全部都是在虛妄的相上活動,而不是在真實相上活動的。這是「顯相」,略略的解釋,解釋這個「遠離此言論」的相貌。底下第二科是「廣」,就是再詳細地說明「遠離此彼言論」的道理。

未二、廣(分三科) 申一、以此顯此(分二科) 酉一、舉地等(分二科)
戌一、於實相處轉
云何以此顯此言論,於實相處轉?如言地之堅。
這底下第二科是「廣」說。前面是「略」說,這底下廣說,詳細的說。分三科,第一科是「以此顯此」。又分二科,第一科「舉地等」,舉這個地水火風。「舉地等」分二科,第一科「於實相處轉」,怎麼叫做「於實相處轉」?這底下解釋。前面說過了。
「云何以此顯此言論,於實相處轉」,「以此顯此言論」,它是在真實的情況上活動,就是說的是真實的事情,這句話我還不明白,你再詳細說一說。「如言地之堅」,那麼這句話就叫做「於實相處轉」。「如言地之堅」,這個地水火風四大,四大地水火風,什麼是地大呢?說這個地大,不是我們眼睛看見的這個地,不是。這個地當然也是有這個地的意思,但是這裡邊,我們看見這個地,那四大都是具足的。「如言地之堅」,說那個地大是堅固的,是指堅固的,那叫作地大。 這堅濕暖動,這四大,現在地大是堅固的,這句話是說的真實話,這就叫做「以此顯此言論,於實相處轉」,他說的是真實話。什麼叫做地大,指堅固說的,這個堅固叫作地大,這句話是說的真實話。這是第一科。第二科「於假相處轉」。

戌二、於假相處轉
云何此復於假相處轉?如言石之圓。
「云何此復於假相處轉」呢?這個人說的話,不是說的真實,是說的虛假的。「如言石之圓」,「石之圓」,這個「圓」是個假相。「石之圓」,這個石頭是圓的,這句話不決定,因為石頭也有方的,也有尖的,也有長的,也有短的,各式各樣的;說圓,這是不決定的,不決定所以叫做假,這是假的意思。這個假是這樣意思,這麼講。什麼叫做「假相處轉」,什麼叫做「實相處轉」,這兩句話解釋完了。

酉二、例所餘
如地之堅、石之圓,如是水之濕、油之滴,火之煖、燬之焰,風之動、飄之鼓,亦爾。
這是底下第二科「例所餘」。前邊是說這個地大,這底下「例所餘」的水火風大。
「如地之堅,石之圓」,這是指地大說,這裡邊有實、有假。「如是水之濕」,這個地大是這樣子,這個水大呢,「水之濕」,這也是實話,說的真實話,水是濕。不管這個水是什麼水,但是一定是濕的;這個濕是水的體性,是真實話。「油之滴」,那這一句話就不是真實了,油也是水,裡面也有水大,但是說它滴,那油不一定決定都是滴,也可能是一大桶,是這樣子。那麼這句話呢,那就是這裡面有方便,不是決定的。這個「水之濕」,濕是決定的,只要是水一定是濕的。「油之滴」,滴是不決定的,不決定就是假了,這樣意思。這是水大。
火大呢?「火之煖」,火指什麼說的?就指煖說的,就是熱。那就是不管你是什麼火,一定是熱的,那就是火,這是真實話。「燬之焰」,「燬」也是火,火之焰,就是這個火被風吹了,離開了那個火,另外有火。就是那段火和這個火中間有距離的那個,叫「焰」。當然這個火不決定是這樣子,所以那個就是假了。
「風之動、飄之鼓」,這是說風大,風大說是動,這個動是風大的實在相,是實相;只要是風,它一定是動。「飄之鼓」,那就不一定,它鼓動起來,飄動起來,但是又不一定,也可能把那棵樹吹倒下來了,那也可能的。所以這個「鼓」,不是決定是風的相貌,就是那裏有假,有假的。
這就是在四大上,都有實、都有假。這個言論,在發表言論的時候,「以此顯此,以彼顯彼」,都有假、有實,是這樣,「亦爾」。現在這是說「以此顯此」,有假、有實。前面是「以此顯此」,底下第二段「以彼顯彼」,分兩科,第一科「於實相處轉」。

申二、以彼顯彼(分二科) 酉一、於實相處轉
云何以彼顯彼言論,於實相處轉?如言眼之識、身之觸,如是等。
「云何以彼顯彼言論,於實相處轉」,「以彼顯彼」的「言論」,是在真「實相」上活動,就是說的是真實相。這句話怎麼講呢?「如言眼之識」,這就是了;這個眼是眼根,識是眼識,眼根和眼識是兩回事,眼根有眼根的體,眼識有眼識的體,所以稱之為「彼」,叫做「以彼顯彼」。就是以眼知彼,來顯示彼識,這個識是眼識,就是「以彼顯彼」,是這樣意思。彼耳之識,也是「以彼顯彼」,但那就不是眼識了,是耳識了,「以彼顯彼」。
前面「以此顯此」,譬如說「地之堅」,離開了地另外沒有堅,地和堅稱之為「此」,「以此顯此」。這個眼根呢,離開了眼根是有眼識的,它是各有各的體相,所以那就叫「以彼顯彼」。因為眼識是有了別性,眼根是沒有了別性的,所以它們是不同性質的,所以稱之為「彼」。眼之識、耳之識,眼、耳、鼻、舌、身,「身之觸」等,「身之觸」也應該是身之識,也是一樣。身有識才能觸,才能接觸冷暖,才有這些觸。「如是等」,這就叫做「以彼顯彼言論,於實相處轉」,這就是這樣意思。

酉二、 於假相處轉
云何此復於假相處轉?如言佛授、德友之所飲食、車乘、衣服、莊嚴具等。
「云何此復於假相處轉?」這是第二句。「於假相處轉」,這句話怎麼講呢?「如言佛授、德友之所飲食、車乘、衣服、莊嚴具等」,「如言佛授」,就是這個人的名字,這個人的名字叫做佛授,這個人的名字叫做德友,叫這個名字。這個佛授所飲食的東西,佛授他的車乘,他的車、他的乘,乘也是車;或者前面這個車,裝水的車,也叫車。佛授的衣服,佛授的種種的莊嚴具等。「德友」這個人,他所有的飲食、車乘、衣服、莊嚴具等。這些事情,這就叫做「於假相處轉」,因為這個名字都是假的,假立的名字。這個人生下來的時候沒有名字,給他安立個名字叫做佛授,安立個名字叫做德友。飲食也是,也是各式各樣的飲食,也都是眾多因緣和合成立的東西,也都是假的;車乘、衣服、莊嚴具等也都是假的,都是眾多的東西和合而有,都稱之為假。這就叫做「以彼顯彼」,「於假相處轉」,這樣的言論是屬於這一類的。
底下第三科「俱非」,分二科,第一科「徵」。

申三、俱非(分二科) 酉一、徵
云何非以此顯此,亦非以彼顯彼言論,一向於假相處轉?
這樣的言論,它都是在「假相處轉」,而不是在真實相上活動的。這是「徵」,這個言論現在這裡面解釋它。前面是「徵」,這底下是「例」,舉個例子。

酉二、例
如言宅之門、舍之壁,瓶之口、甕之腹、軍之車、林之樹、百之十、十之三,如是等。
  這叫作「以彼顯彼言論,一向於假相處轉」。「如言宅之門」,這個宅和門,宅是個房子,這個房子是有窗戶、有牆、有蓋,是總相;門是它的一部分,是別相,有總別之異。宅不就是門,但是離開宅也沒有門,它有總別之異,也就是非一非異,所以也不是「以此顯此」,也不是「以彼顯彼」。「如言宅之門」,就符合這句話,不是「以此顯此」,也不是「以彼顯彼」,因為離開了房子,也另外沒有門,所以不能說「以彼顯彼」;可是宅也不就是門,所以也不是「以此顯此」,是這樣子。
「舍之壁」也是,房子的壁,只是房子的一部分,有總別之異。「瓶之口」,瓶也有腹,也有許多相貌的,但是口是它的一部分。「甕之腹」,甕就是瓦、陶器所作的一種蓄水的東西,有腹。或者「軍」隊裡面的「車」,其實軍隊裡面也不只是車,還有人,還有各式各樣的事情。還有樹「林」子裡面的「樹」,林是個總名,樹是其中的一部分,別稱。「百之十」,十也是百裡面的,但是百不就是十,所以也是不「以此顯此」,亦非「以彼顯彼」的。「十之三」,也是一樣,十之一、二也是一樣,百分之十、百分之二十都是一樣。「如是等」。

巳二、結
是名遠離此彼言論。
「此彼言論」是這樣意思。
  
辰三、眾共施設言論(分二科) 巳一、標列
眾共施設言論者:謂於六種相狀言說自性,假立言論。六種相狀者:一、事相狀,二、應識相狀,三、淨妙等相狀,四、饒益等相狀,五、言說相狀,六、邪行等相狀。
前面第二科「思擇所知」,這一科裡面分兩大科,第一科是「辨有無相」,這裡分二科,第一科是「有相」。這個「有相」裡邊分五科,第一科「自相有法」,第二科「共相有法」,第三科是「假相有法」。現在就是第三科「假相有法」。「假相有法」裡邊分三科,第一科是問,第二科是解釋。解釋裡邊分六科,第一科是「屬主相應言論」,第二科「遠離此彼言論」,這兩科昨天講完了;現在是「眾共施設言論」,是第三科。
這個「眾共施設言論」是什麼意思呢?「謂於六種相狀言說自性,假立言論」,這是說這一切眾生在語言方面,在這裡分為六種情況;在六種情況上,就有六種言說的體相。這個「自性」就是體相的意思,也就是言說的內容,這樣意思。有六種情況假立言論,這個六種情況是言論所形容的事情;而能表達六種情況的,就是言論。這個言論是人的分別心假設的,所以叫作「假立言論」。
這個「六種相狀者」,那六種呢?「一、事相狀」,第「二」種是「應識相狀」,第「三」種是「淨妙等相狀」,「四」是「饒益等相狀」,「五、言說相狀,六、邪行等相狀」。這是標出來。底下就是解釋,解釋這六種。第一科先解釋「事相狀」。

巳二、隨釋(分六科) 午一、事相狀
事相狀者:謂識所取。
「事相狀」,就是我們日常生活,所接觸的一切的事情,這個事情是怎麼樣呢?「識所取」,就是我們的心所分別的境界,是這樣意思。這個「識所取」,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識所攀緣的境界,所攀緣的就叫作「事相狀」。但是這個心,有心王、有心所的不同。心所就是各式各樣差別的分別,譬如說貪、瞋,那麼就是心所法了。這個心王和心所有什麼不同呢?心王是了別事情的總相,心所是了別事情的總相和別相,是這樣的不同。現在說「事相狀,謂識所取」,就是指心王說;心王所了別的大概,事情大概的情況,這一類的言論,這是一種。這是第一科。

午二、應識相狀
應識相狀者:謂作意所取,能起於識。
這個「應識相狀」的「應」字,在大正藏上是個「所」字,是「所識相狀」,是個「所」字。但是這裏,它是特意的改成為「應」字,「應識相狀」。
「應識相狀者,謂作意所取」,這個「作意」就是心所了。這個「作意」是什麼心所呢?這個「作」是個警覺的意思,警覺應該生起的識去攀緣所緣境。這個時候呢,就有作意心所,也有其它的一些心所,這時候這叫做「作意」。「作意所取」,這個作意心所所攀緣的境界,它是有什麼不同呢?就是它是發動,這個「能起」的「起」就是發動的意思,它能發動這個心王去攀緣所緣的境界作種種的分別。這裡面呢,就是能攀緣境界的總相,也能攀緣境界的別相,就有這樣的差別了。

《披尋記》五七六頁:
應識相狀至能起於識者:作意現前,識方得生,故彼所取,名應識相。即依此相而起言說,是名應識相。
「應識相狀至能起於識者:作意現前,識方得生」,這個心王和心所的關係,就是作意心所出現的時候,心王才能生起,這個次第是這樣子;「識方得生」。「故彼所取,名應識相」,所以彼心王、心所所攀緣的境界叫「應識相」。「即依此相而起言說,是名應識相狀」,這樣意思。

午三、淨妙等相狀
淨妙等相狀者:謂觸所取。
這個「淨妙等相狀者」,前面說「事相狀」,「謂識所取」,其實這是總相,這底下就是各式各樣的別相了。「淨妙等相狀者」,「淨妙」這個話實在是內心的分別,內心分別認為這個所緣境是非常美妙的境界,那麼就是淨妙的相狀;或者是不美妙的境界;或者是也不是淨妙,也不是不淨妙,處中的境界。這些相狀呢,「謂觸所取」,這個「觸」也是個心所法,就是這個心王和心所與境界一接觸的時候,有淨妙、不淨妙、非淨妙非不淨妙的分別,這就是又一種言論,以此而生起言論。這個「淨妙等」,這個「等」字就表示有非淨妙、非不淨妙,一共有三類的相貌,這樣意思。

午四、饒益等相狀
饒益等相狀者:謂受所取。
這個「受」也是個心所法。前面是「觸」,還偏重於所緣境,這個受就是偏重於能緣的心王、心所了,偏重於這一方面的覺受。這一方面的覺受有「饒益等相狀」,「饒益」,這個所緣境有很多很多的利益我的情形,就叫做「饒益」;或者是不饒益,或者非饒益、非不饒益,所以有個「等」字。這是受心所所攀緣的境界,那就是有苦受、樂受、不苦不樂受的分別了。

午五、言說相狀
言說相狀者:謂想所取。
「言說相狀者」,這是第五科「言說相狀」。「謂想所取」,這個「言說相狀」就是用言說形容所認識的境界,這就是特別的有很多很多的事情;這裡面是「想所取」,是想心所所攀的境界。這個「想」其實就是人的知識,我們有各式各樣的知識,就是會攀緣各式各樣的境界,也就發表為各式各樣的言論。譬如說醫生,他會攀緣各式各樣的境界,他有這種知識;或者建築師、會計師,他有各式各樣攀緣的境界,有各式各樣的言論,這就是特別多了,這叫「想所取」。

午六、邪行等相狀
邪行等相狀者:謂思所取。
這是第六科。「邪行等相狀」,前邊有作意、觸、有受、有想,這樣子對外邊所攀緣的境界,已經知道很多的事情了;知道很多事情以後,這個人就有行動了。有行動呢,有正行、也有邪行,也有非正行、非邪行的這種事情。所以這個「邪行等」,這個「等」也包括正行,也就是善行、惡行、無記行,這些事情。「謂思所取」,這是這個人的思心所所攀緣的境界。思心所是什麼意思呢?就是有目的行動。他心裏面有一個目的,有個希望,要滿足這個希望,要採取這個行動,這個時候裡面的各式各樣的心所法都包括在思心所裏面,那麼因此而發表種種言論,這是一種。這「六種言論」,這叫「眾共施設言論」,就是這種。

辰四、眾法聚集言論(分二科) 巳一、標相
眾法聚集言論者:謂於眾多和合,建立自性言論。
「眾法聚集言論者」,這是第四科「眾法聚集言論」。第一科裡面分兩科,第一科是「標相」。「謂於眾多和合,建立自性言論」,這是「標相」。「謂於眾多和合」,就是很多的事情總合起來,然後才有一種情況,才能發表言論的;這一種言論。這是「標相」,底下第二科是「例成」。

巳二、例成
如於內色受想行識,建立種種我等言論;於外色香味觸等事和合差別,建立宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹種種言論。
「如於內色受想行識,建立種種我等言論」,這底下舉一個例,舉一個現成的事情來成立「眾法聚集言論」。「如於內色受想行識」,這有內外的不同,先說「內」。譬如我們發表言論的人,在內裏面,「內」就指我們的生命體來說,我們有色、有受、有想、有行、有識,我們這個生命體有這五種成份,組成我們的生命體。但是我們在這裏「建立種種我等言論」,就從這個色受想行識的組合上面,安立了各式各樣的我等的言論;或者是識是我,這個色受想行是我的住處,是我怎麼怎麼地,各式各樣的這種言論。這是一種,這是在內裡面建立的言論。這個「建立種種我等言論」,或者是色受想行識合和起來名之為我,或者是色受想行識裡面某一個是我,或者是常恒住的我,或者是假名字的我,各式各樣的言論。
「於外色香味觸等事和合差別,建立宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論」,於外邊的,這個生命體以外的「色香味觸等事」情,這些事情和合起來成為種種不同的事情。是什麼呢?就是「宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論」,這個「宅、舍、瓶、衣」也都是色香味觸建立的;這個色香味觸建立為宅、舍,建立為瓶,建立為衣,建立為車、乘,建立為軍,建立為林樹等種種言論,這也是「眾法聚集言論」,也是這樣意思。

辰五、不遍一切言論(分二科) 巳一、標相
不遍一切言論者:謂諸言論,有處隨轉,有處旋還。
「不遍一切言論者」,這是第五科「不遍一切言論」。「謂諸言論,有處隨轉,有處旋還」,這一個科分兩科,也是先「標相」,就是先說出來它大概的意思。什麼叫做「不遍一切言論」呢?「謂諸言論,有處隨轉」,就是說有的一種語言,有的地方你可以用這個語言的。「隨轉」,就是可以用,用的意思。「有處旋還」,有的地方這種語言不能用,就要收回來了,不可以用。那麼,這就叫做「不遍一切言論」。這是「標相」。底下是「例成」,舉一件事來成立這個「不遍一切言論」。分四科,第一科是「舍宅言論」。

巳二、例成(分四科) 午一、舍宅言論
如於舍宅、舍宅言論,於諸舍宅,處處隨轉;於村聚落亭邏國等,即便旋還。
「如於舍宅、舍宅言論」,就像我們人在舍宅上,這個「舍宅」是一個發起言論的對象,這個時候就有了舍宅的言論了。「於諸舍宅,處處隨轉」,這個舍宅的言論在「諸舍宅」,各式各樣的舍宅,處處的舍宅的地方,可以用;這個是什麼房子,這個什麼房子,怎麼怎麼地。「於村聚落亭邏國等,即使旋還」,這個舍宅的言論,只能在舍宅這個範圍內用。若在「村」,若在「聚落」,就是很多的人,鄉村,很多的人家在那個地方住,名之為「村」。「聚落」也是這個意思,就是積聚了很多的人在那裏住。這個「落」也是個居住的意思。這個「亭」,亭就是這個道路距離多遠,或者十里路造一個涼亭,或者是五里路造一個涼亭,一個亭子。這個「邏」是什麼意思呢?邏實在來說就是檢查站;這個地方有個站,政府在那裏有這個機關,從這裏經過的人要檢查,那就是邏的意思。或者是「國」,這是一個國,過了這個範圍就是另一國了;這就是更廣大的地區了。「即便旋還」,你這個舍宅的言論,在這樣的情形下就不能用了。「即便旋還」,就收回來了,不能用。

午二、瓮甕言論
於瓮甕等、瓮等言論,處處隨轉;於瓶器等,即便旋還。
「於瓮甕等、瓮等言論,處處隨轉」,這第二科「瓮甕言論」。這個「瓮甕」,就是這些瓦器,這些的言論;那麼這言論在瓮上面,在這些甕上面,你處處可以用,可以用這種言論,「隨轉」。「於瓶器等,即便旋還」,這種言論就不能用了。

午三、諸軍言論
於軍軍言,隨諸軍轉;於別男女幼少等類,即便旋還。
「於軍軍言,隨諸軍轉」,這是第三科「諸軍言論」。這個軍隊的事情,它有它所使用的語言,「隨諸軍」都可以適用。「於別男女幼少等類,即便旋還」,就不能用了。

午四、諸林言論
於林林言,隨諸林轉;於別樹根莖枝條葉華果等類,即便旋還。
「於林林言,隨諸林轉」,這個樹林子的這些語言,你在樹林子那個境界你可以用。「於別樹根莖枝條葉華果等類,即使旋還」,那就不能用了。那麼這就叫做「不遍一切言論」,只能一部份可以使用。

辰六、非常言論(分四科) 巳一、標
非常言論者:由四種相應知。
「非常言論者」,這第六科,分四段,第一科是「標」。什麼叫「非常言論」呢?「由四種相應知」,應知道那就是「非常言論」。那四種相呢?這底下「列」出來。

巳二、列
一、由破壞故,二、由不破壞故,三、由加行故,四、由轉變故。
這四種。這是列出來。底下第三科解「釋」。

巳三、釋(分四科) 午一、由破壞
破壞故者:謂瓶等破已,瓶等言捨,瓦等言生。
這個「破壞」就是無常的言論。「破壞故者:謂瓶等」被破壞了以後,這個瓶子壞了,就不能名之為瓶了,就是瓶子的語言就不能用了。「瓦等言生」,瓶子壞了,就變成瓦了,這樣的語言就生起了。

午二、由不破壞
不破壞故者:謂種種物共和合已,或丸、或散,種種雜物差別言捨,丸散言生。
「不破壞故者」,這第二科。「不破壞」是什麼意思呢?「謂種種物共和合已,或丸、或散,種種雜物差別言捨,丸散言生」,「不破壞故」這個無常的言論是什麼意思呢?「謂種種物」,各式各樣的東西,這是甘草,這是熟地,這是什麼,很多的東西;放在一起,造成了「丸」,成了一粒一粒的,或者成了碎末的「散」。這個時候,「種種雜物差別」的言就不能用了。「丸散言生」,這是什麼丸,這是地黃丸,這是什麼丸,這是什麼散,這個就出來了。

午三、由加行
加行故者:謂於金段等起諸加行,造環釧等異莊嚴具,金段等言捨,環釧等言生。
「加行故者」,這是第三科。「謂於金段等起諸加行,造環釧等異莊嚴具,金段等言捨」,「加行故者」,就是加上了人工的造作,這樣的語言是什麼呢?「謂於金段」,就是金的塊,一塊;這個金,當然黃金在內,其他的鐵銅都包括在裏面,金屬的這些東西。「起諸加行」,你發動了各式各樣的技術,加上了種種的人工造作,這個時候就「造」成了「環」,造成了「釧」等,各式各樣的「莊嚴具」。造好了以後,「金段等言」就不能用了,「環釧等言」就「生」起了。

午四、由轉變
轉變故者:謂飲食等,於轉變時,飲食等言捨,便穢等言生。
「轉變故者」,這是第四科「轉變故者」。「謂飲食等,於轉變時,飲食等言捨」,「飲食」,我們日常生活的飲食;我們飲食了以後就有變化了,變化了以後,你就不能再說它是飲食了,這個飲食的言就棄捨了。「便穢等言」就生起了。

巳四、結
如是等類,應知名為非常言論。
這是結束這一段

寅三、結
隨於諸物,發起如是六種言論,當知此物皆是假有,是名假相有法。
這是結束這一段文,叫做「假相有法」。這個第三科……,第一科是「自相有法」,第二科「共相有法」,現在是第三科「假相有法」,到這裏結束了。
「隨於諸物」,隨你這個人在各式各樣的事物上,發起這樣六種的言論。「當知此物皆是假有」,都是種種因緣和合的變化,然後由人的知識去施設種種的名字,這都是假立的。「是名假相有法」,都不是真實的,都不是決定的。這個「假相有法」,就是它不是決定的,它是有變化的,叫作「假相有法」。

丑四、因相有法(分六科) 寅一、徵
何等名為因相有法?
一共是分五科,「假相有法」是第三科,現在是「因相有法」。「何等名為因相有法?」這裡分六科,第一科是「徵」。什麼是「因相有法」呢?這是「徵」。底下第二科是「標」。

寅二、標
當知此因略有五種。
有五種不同。

寅三、列
一、可愛因,二、不可愛因,三、長養因,四、流轉因,五、還滅因。
這是列出來這五種。這底下第四科解「釋」,先解釋這「可愛因」。

寅四、釋(分五科) 卯一、可愛因
可愛因者:謂善有漏法。
「可愛因者:謂善有漏法」,因為對於他人有慈悲心,發出來的行為,那就叫做「善有漏法」。因為這個人還是有貪瞋癡的煩惱的,但是他不是惡心,他是善心,所以還是屬於善法。由這個善法,它能令你得到可愛的果報,所以它叫做「可愛因」。這是第一科。

卯二、不可愛因
不可愛因者:謂不善法。
那就是做種種惡事;就是你有惡心,你的動機要傷害對方,然後表現出來的行為,那就叫做「不可愛因」。表現出來的行為,也可能令人歡喜的,但是動機是惡的,那就是「不可愛因」,所以是「不善法」,對於他人有傷害的,不善法。

卯三、長養因
長養因者:謂前前所生,善不善無記法,修習善修習多修習故,能令後後所生善不善無記法展轉增勝,名長養因。
這個說的很清楚。什麼叫作「長養因」呢?「謂前前所生」,就是以前,又是以前,前又以前;就是最初你發動,或者是你所生,也就是所發動的,是「善」有漏法,或者是「不善」的有漏法,不善法,或者是非善非不善的「無記法」。你創造了以後,創造的力量不夠大,還沒能夠滿你願,那你要繼續地創造,所以「修習善修習多修習故」,你做了以後,做的不是太理想,又再重新做。再重新做呢,「善修習」,你就做得理想一點;力量還是不夠,還要再做,「多修習故」。「能令後後所生」的「善」法,或者「不善」法,或者「無記法」,「展轉增勝」,力量逐漸地強大起來,那麼這就叫做「長養因」。那麼這個呢,善法也有長養因,惡法也有長養因,乃至出世間的無漏法也是一樣,也有長養因。

卯四、流轉因
流轉因者:謂由此種子,由此熏習,由此助伴,彼法流轉,此於彼法,名流轉因。
「流轉因者」,這是第四科。「謂由此種子,由此熏習,由此助伴,彼法流轉,此於彼法,名流轉因。」「謂由此種子」,就是由於你最初這樣一開始的時候,這一件事你最初開始這樣發動你的身口意,這樣創造的時候,所栽培的那個功能,就是種子,這就是因緣。「由此熏習」,你栽培了以後,你還要繼續地要栽培,或者用善心來栽培,或者是用惡心來栽培,這其中也有種種的變化的。這樣說呢,最初的種子就是因緣,「熏習」那也可以說是增上緣,也可以這樣說,也可以說是增上緣。「由此助伴」,這個「助伴」也是屬於增上緣的。譬如說是,假設我們靜坐,靜坐是我們一個主要用功的修行,但是修的不理想,那我們去拜懺,用拜懺來幫助我們靜坐,那麼也可以說叫做「助伴」,也可以這樣說。或者我們念大悲咒,念大悲咒也能幫助你靜坐,那都可以說是「助伴」。「彼法流轉」,當然這裏的「流轉」是偏於有漏法的事情,有漏法的事情也是一樣,你做這一樣事,用別的事情來幫助它。這個事情到了成功的時候,那件事出現了,那叫做「流轉」。那一件事就成功了,有了成效了,叫「流轉」。或者說是,譬如說我們做惡事,或者做善事,你使令這個業力達到了可以招感果報的程度了,那麼這個時候果報就出現了,那麼就叫做「流轉」,這樣子。
「此於彼法,名流轉因」,此種子、熏習、助伴所造成的力量,就是那個流轉果報的因,就叫做「流轉因」,是這樣意思。在這裏看出來,不管是做善,或者是做惡,一下子不見得能夠成功,多數是在你的思想上一次又一次,一次又一次的時候,才能使令你這個業力達到得果報的那個程度,所以有這樣的事,有個「長養因」,有這樣的事情。這個長養到最後成功了,就叫做「流轉因」了,就是這樣意思。這個《披尋記》說的很清楚。

《披尋記》五七八頁:
由此種子等者:此中種子,謂三界繫諸法種子。熏習,謂淨不淨業。助伴,謂無明愛取。此說集諦,為流轉因。由此次第,隨其所應,於三界中,生老死法相續流轉。
「由此種子等者:此中種子,謂三界繫諸法種子」,就是欲界、色界、無色界的生命體。這個「諸法」就是三界的果報,欲界的色受想行識,色界的色受想行識,乃至無色界的受想行識,它的種子,這就叫種子。「熏習,謂淨不淨業」,就是或者你是善心的熏習,或者是惡心的熏習,那麼就是有清淨、有不清淨的不同。「助伴,謂無明愛取」,這是指煩惱說的,叫做助伴。這樣說,這個業力能得果報,可是要有煩惱的幫助,業力才能得果報,所以就叫做助伴。「此說集諦,為流轉因」,有苦諦、有集諦,集諦是流轉因,苦諦就是流轉了。「由此次第,隨其所應,於三界中,生老死法相續流轉」,這樣意思。

卯五、還滅因
還滅因者:謂諸行還滅、雜染還滅,所有一切能寂靜道,能般涅槃,能趣菩提,及彼資糧,並其方便,能生能辦,名還滅因。
「還滅因者」,這是第五科。「謂諸行還滅、雜染還滅,所有一切能寂靜道,能般涅槃,能趣菩提」,這是第五科「還滅因」。前面這四個因:可愛因、不可愛因、長養因、流轉因;這四個因,當然這是指流轉生死的境界。這個「還滅因」,那就是佛教徒,只有佛教徒修學無漏的戒定慧,能滅除生死的苦惱,還到諸法實相這裏來,這叫做「還滅」,還滅的境界。還滅這個地方呢,「謂諸行還滅、雜染還滅」,這個還滅有兩種:一個是諸行還滅,一個是雜染還滅。這個「諸行」是什麼呢?就是我們的色、受、想、行、識,就是果報。果報是不出現了,它息滅了,不得果報了,叫作「諸行還滅」。「雜染還滅」,這個「雜染」是諸行的因,能得諸行果報的因緣,叫作「雜染」;也就是煩惱和業力,煩惱和業力也就是雜染。它由於聖道的修行,它不再活動了,就是還滅了,就是寂滅了。這個諸行的還滅,是因為雜染還滅,諸行才還滅的,才能寂滅的。
「所有一切能寂靜道」,這是解釋「雜染還滅」、「諸行還滅」的原因。就是佛教徒修學聖道,所有的一切能寂靜道。這個「寂靜道」,就是對那個不寂靜說的,不寂靜就是煩惱。佛法裡邊的意思,你造了業的時候,這個業很難消滅,不容易消滅,但是你內心的煩惱是可以消滅的。我們創造各式各樣的業力,是由煩惱創造的;這個業力創造以後,你想要改變很難,不容易,不是說不能,但是困難,可是能造作種種業力的煩惱是可以消滅的。這個煩惱是活動的、是浮動的,現在這個戒定慧是寂靜的,由戒定慧能使令你的煩惱不動,叫做寂靜。「能寂靜道」,能寂靜煩惱的聖道,那就是四念處,就是三十七道品了。
「能般涅槃」,這個聖道能使令你入於諸法不生不滅的理性這裏來。這個「般涅槃」,這個「般」就是個「入」,中國話是個入的意思。這個「涅槃」就是不生不滅,就入於諸法實相這裏。你入於諸法實相的時候,「諸行還滅」,一切法都是寂滅的境界了。「能趣菩提」,能使令你由凡夫地,進趣到三乘聖道這裏來,得到聖人的智慧了。這個菩提是智慧,涅槃是諸法實相。你得到了菩提的智慧,你才能入涅槃的,不然是不能的。
「及彼資糧」,這個涅槃和菩提,如果是分開說呢,小乘叫做涅槃,大乘叫做菩提,這麼講也可以;如果是涅槃和菩提都是通於大小乘,那也是可以。「及彼資糧,並其方便,能生能辦,名還滅因」,「及彼資糧」,資糧就是因,就是得涅槃菩提果的因。這個因指什麼呢?就是這個外凡位,內凡位嘛,煖頂忍世第一是方便;內凡之前,外凡的時候是準備的時期,學習一切佛法,栽培福慧的資糧,然後就開始修學聖道,那時候叫作方便。外凡叫資糧,內凡叫方便。「能生能辦」,就是你栽培資糧,修學聖道的時候,能使令你發動無漏的善根,能栽培無漏的善根,叫做「生」。不斷地用功修學聖道,聖道就成辦了,就成功了,所以叫做「能辦」。初開始栽培叫「生」,後來成功的時候叫作「辦」。「名還滅因」,這個「還滅因」,就是這樣的意思;能使令你得無漏的涅槃菩提的因緣。那麼,這是「還滅因」。
前面這一共是五因,「因相有法」,這個「可愛因」、「不可愛因」,這是世間流轉生死的境界;「還滅因」,是出世間的聖道;這個「長養因」是通於聖道的,也通於世間有漏的這一些生死的因果的事情;「流轉因」,是指前面這個可愛因、不可愛因經過了長養,就是有流轉的力量了;「還滅因」,當然這是出世間的聖道,這樣子。

寅五、結
如是總名,因相有法。
前面這五因,這總起來就叫做「因相有法」。

寅六、指
若廣分別,如思因果中,應知其相。
這是第五科是結束了,結束這一段文。這個「因相有法」,結束這一段文。這是第六科,第五科是「結」,第六科是「指」,就是指廣。
「若廣分別」,前面說這種因相,這個「因相有法」,那麼說出來這麼多的因相,說出來這麼多。若是廣博的去分別這個因相,「如思因果中,應知其相」,這句話看這《披尋記》怎麼解釋。

《披尋記》五七八頁:
如思因果中應知其相者:〈有尋有伺地〉中說:有十因五果(陵本五卷九頁)。此中五因,若廣分別,隨應當知此可愛因及不可愛因,即彼牽引因攝。此長養因,即彼引發因攝。此流轉因,即彼生起因攝。此還滅因,即彼攝受因攝。如是差別,應如理思,由是說言,如思因果中,應知其相。
「如思因果中應知其相者:〈有尋有伺地〉中說:有十因五果」,那裏是這麼解釋(陵本五卷九頁)。「此中五因,若廣分別,隨應當知此可愛因及不可愛因,即彼牽引因攝」,在十因裏面有個牽引因,屬於那一種。「此長養因,即彼引發因攝。此流轉因,即彼生起因攝。此還滅因,即彼攝受因攝。如是差別,應如理思」,這些不同的相貌,你若如理思惟就可以明白。「由是說言,如思因果中,應知其相」,這麼解釋。

丑五、果相有法(分二科) 寅一、徵
何等名為果相有法?
這是第五科。這個「有相」裡面一共就是分五科:自相有法、共相有法、假相有法、因相有法,現在第五科「果相有法」。怎麼叫做「果相有法」呢?這是問。底下第二科解「釋」。

寅二、釋
謂從彼五因,若生、若得、若成、若辦、若轉,當知是名果相有法。
「謂從彼五因」,就是前邊可愛因、不可愛因、長養因、流轉因、還滅因,「從彼五因」。「若生、若得、若成、若辦、若轉」,那就叫做「果相有法」。這個生、得、成、辦、轉,我想了一想,我看就這樣解釋好了:這個可愛因就是生,由可愛因所得的果就叫做「生」。若不可愛因所得的果,就是「得」,就這樣子。由長養因就叫做「成」,由長養因使令它成就。「若辦」,這個「辦」就是流轉因,就是你這個善業也好、惡業也好,他能夠成就流轉的果報了,那就叫做「辦」。這個還滅因就叫做「轉」,因為與生死流轉的事情相反了,轉變成不生死流轉的境界了,轉凡成聖了,所以叫做「轉」。「當知是名果相有法」,就這麼解釋好了。

癸二、無相(分四科) 子一、徵
何等名為所觀無法?
「何等名為所觀無法?當知此相,亦有五種。」前面是解釋「有相」,一共是分了五科,這是「有相」解釋完了。現在第二科解釋「無相」,分四科,第一科是「徵」。
「何等名為所觀無法?」這個法是無。這是問。底下第二科是「標」。

子二、標
當知此相,亦有五種。
這個「無」也有五種不同。這是「標」。第三科是「列」,那五種呢?

子三、列
一、未生無,二、已滅無,三、互相無,四、勝義無,五、畢竟無。
這五種不同。這是第三科,是列出來。底下第四科解「釋」。

子四、釋(分五科) 丑一、未生無
未生無者:謂未來諸行。
「未生無者」,先解釋這個「未生無」。「謂未來諸行」,就是將來的有為法,將來的色受想行識,將來的眼耳鼻舌身意,將來的色聲香味觸法,在現在來說它還有沒出現,所以叫做「無」。所以「未來諸行」,叫做「未生無」。

丑二、已滅無
已滅無者:謂過去諸行。
「已滅無者」,這是第二科。什麼叫做「已滅無」呢?「謂過去諸行」,這個過去的有為法,在過去的時候是有,在今天來看呢,過去的已經沒有了,在現在來看是沒有了。「過去諸行」,叫做「已滅無」。

丑三、互相無
互相無者:謂諸餘法,由所餘相,若遠離性,若非有性;或所餘法,與諸餘法,不和合性。
「互相無者」,這是第三科。「謂諸餘法,由所餘相,若遠離性,若非有性;或所餘法,與諸餘法,不和合性」,那麼這叫做「互相無」。「互相無」,實在來說,就是我沒有你,你沒有我,這叫「互相無」。這個「謂諸餘法」,就是此法之外,還有其餘的法,每一法都可以這樣講;除了我以外,還有很多,每一個人都可以這麼說,每一法也可以這麼說,「謂諸餘法」。「由所餘相,若遠離性」,就是由剩餘的諸法的相,和此一法來對比的時候,就有三種不同的情況:一個是「遠離性」,一個是「非有性」,一個是「不和合性」,有這三種不同。
這個「遠離性」是什麼呢?譬如說是,牛就是沒有馬的性,馬也沒有牛的性,彼此叫互無,就叫做「互相無」,那就叫做「遠離性」。這個「若非有性」,這個「非有性」是什麼呢?或者是約人說,此人的蘊處界沒有那個人的蘊處界,那個人的蘊處界沒有這個人的蘊處界。譬如說是大家在一起同學,那個人他就不守規矩,他就是要特別,和人都不合,你不合,我也不合,人就是這樣子,你不守規矩,我也不守規矩,人有這種情形。有這種情形呢,這地方說這叫做「非有性」。你若是做錯誤的事情,在你的色受想行識裏面,就有一個錯誤的力量在你的色受想行識裏面。你若守規矩,你的色受想行識裏就沒有那個錯誤的那個業力,就沒有。誰做誰就有,誰不做誰就沒有,要是做就有,也還是誰做誰有,不做就沒有。所以有,還是你有是你有,我有是我有,這叫做「非有性」。這個「非有性」是這樣意思,這就是叫做「互無」。
這個意思往好處說呢,做功德的時候,你若做,你就有功德;你若不做,你就沒有功德。你若做的功德,不會成為我的;我若造了罪,這個罪是在我這裏發生作用,不會在你那裏發生作用。這叫做「非有性」,就是「互無」。所以我們要是……,人年紀大了,你的理解力提高了,就不會這樣想;你若犯規矩,我也犯規矩,就不會有這樣事情,這叫做「非有性」。
「或所餘法,與諸餘法,不和合性」,這個「不和合性」是什麼呢?譬如說是你有正念提起來的時候,這個惡念就沒有了;你這個不如理作意出現的時候,這個如理作意就沒有了。它們兩個不能同時存在的,所以「與諸餘法,不和合性」,它們不和合,不能同時在一起,就叫不和合,那就叫做「互相無」,「互相無」是這樣意思。這個《披尋記》的解釋,看看他怎麼解釋。

《披尋記》五七九頁:
互相無者至不和合性者:如有對色障礙為性,若離障礙假名虛空,此二相望,有無相違,名遠離性。又有色法,五相建立,於此相違,建立無色,此二相望,體相相違,名非有性。又如明與無明,此二相望,障治相違,是名不和合性。如是等類,名互相無。
「互相無者至不和合性者:如有對色障礙為性」,「有對色」,就是有障礙的,有障礙的法。這個「對」,就是它有它的體質,有質礙。譬如說這一個牆,你從這裏過不去,它有質礙,這叫有對色。「障礙為性」,它本身有體性,它就有障礙的功能。「若離障礙假名」叫做「虛空」。「此二相望」,這個有質礙的色法和虛空來對望的時候,「有無相違」,有障礙、無障礙是相違的,「名遠離性」,這麼講。
「又有色法,五相建立」,色聲香味觸,這就是色法五相建立。「於此相違,建立無色」,沒有色聲香味觸,那就是無色。「此二相望」,「體相」也是「相違」的,「名非有性」,這個非有性這麼講。
「又如明與無明,此二相望,障治相違」,這個意思和剛才講的一樣,正念和不正念,正念就是明,那個邪念就是無明。「此二相望,障治相違」,正念能對治邪念,邪念能障礙正念,它們兩個是不並立的、不並存的,相違。「是名不和合性。如是等類,名互相無」,這樣意思。

丑四、勝義無
勝義無者:謂由世俗言說自性,假設言論所安立性。
「勝義無者」,前面這三個無解釋完了,現在解釋第四個無。「勝義無者,謂由世俗言說自性,假設言論所安性」,「謂由世俗言說自性」,「世俗」,就是世間上一般的凡夫種種的言說的情況,各式各樣的言說,這範圍非常的廣大了。「假設言論所安立性」,其實「假設言論所安立性」也是通於前面「世俗言說自性」的,但是又說一個「假設言論所安立性」呢,就是新發生的事情,以前沒有,現在出現這件事;出現這件事的時候,你就要來介紹這件事的時候,你一定要有種種的言論,要有一篇的文章介紹它。而這個言論也是一樣,都是假設的,都不是真實的,「假設言論所安立性」。這兩種:「世俗言說自性」、「假設言論所安立性」,這兩種言論在勝義的立場來看,都是沒有的,叫做「勝義無」,這麼個意思。因為在勝義的立場,譬如說「照見五蘊皆空」,在空那個地方呢,沒有一切語言的,也沒有一切語言所表達的義。因為語言所表達的義,在沒有語言的時候,這個義是不可得的。所以能詮的語言和所表達的義,都是沒有了;在勝義的那個地方都是沒有的,沒有一切的言說,都是不可得的。
這個「勝義無」,是要修學聖道成功了的人,他得到了清淨無漏的無分別智現前的時候,那麼世間世俗的言說自性、假設的言論所安立性都是不可得的,這是聖人的境界。我們凡夫的時候,這個煩惱來的時候,這個執著得非常的厲害,一定是這樣子,人家告訴你這是你的誤會,沒有這件事,「不,我看得非常的正確,是這樣子,是這樣子」,這個執著得很厲害,使令自己內心裡很多的苦惱。若是得到無分別智,得到無漏的無分別智的時候,這都是虛妄分別,根本沒有那麼回事,所以叫做「勝義無」;這是聖人的境界。

丑五、畢竟無
畢竟無者:謂石女兒等,畢竟無類。
「畢竟無者」,畢竟無是究竟是沒有的。「謂石女兒等,畢竟無類」,這個「石女」就是不生孩子的女人。不生孩子的女人,說她有個兒,那有這回事情呢?所以這叫做「畢竟無」。還有這龜毛兔角也是畢竟無,指這一類的東西根本是沒有的。
這一共有這麼多的無,一共有五個無:未生無、已滅無、互相無、勝義無、畢竟無,一共有五個「無」。

壬二、辨有無性(分二科) 癸一、總標
復有五種有性、五種無性。
「復有五種有性、五種無性。何等名為五種有性?一、圓成實相有性,二、依他起相有性,三、遍計所執相有性,四、差別相有性,五、不可說相有性。」這個「思所成地」這一大科,一共是分三科。第一科是「自性清淨」,第二科是「思擇所知」,第三科是「思擇諸法」。第一科講完了;第二科「思擇所知」有「略」、有「廣」。在「廣」解釋裏邊分兩科,第一科是「辨有無相」,辨有相、辨無相,這一科講完了。現在是「辨有無性」,這是第二科。
這個「有無相」、「有無性」,這是相、性兩個字不同。這個「相」,或者說是表現於外的相貌,那麼叫「相」;「性」,它是潛藏在裏邊的道理,沒有相貌可說。這兩個字,或者可以這麼解釋。從這兩個字面上說,「有無相」是在事上解釋,「性」是在理論上解釋。但是從這兩大段文的內容看,又不是完全這樣。「有無相」上,它也有道理;這個「有無性」裏邊,它也關涉到行相這一面。所以實質上來說,是無差別。無差別中,但是分兩大科;這就是這個作者的大智慧的辯才,就是站在不同的立場,左說也可以,右說也可以,說有也可以,說無也可以,這是一種無礙辯才的境界,應該是這樣意思。所以不能夠給它作一個決定的界限,不應該那麼說。這是第二科「辨有無性」,分兩科,第一科是「總標」。
「復有五種有性、五種無性」,前邊說到有相、說到無相,已經說完了,但是還是有五種有性、五種無性的不同。這是標出來,就是立出來,就是提出來,提出來這件事。底下是「別辨」,第二科,也是一樣一樣的說明它。分兩科,子一是「有性」,分三科,第一科是「徵」。

癸二、別辨(分二科) 子一、有性(分三科) 丑一、徵 
何等名為五種有性?
前面提出來兩件事,這底下就加以解釋,先解釋這個「有性」。什麼叫做「五種有性」呢?這樣問。底下第二科「列」。

丑二、列
一、圓成實相有性,二、依他起相有性,三、遍計所執相有性,四、差別相有性,五、不可說相有性。
「一、圓成實相有性」,第一個是圓成實有性,這個圓成實,這上面就有個相,「圓成實相」,它是有體性的。暫時就這麼說。
「二、依他起相有性」,「依他起」,我們在《攝大乘論》上解釋過,就是由種子現起的一切法,或者說是因緣所生的一切法;這一切法是有體性的,是有的。
「三、遍計所執相有性」,前面「圓成實相有性」,那是有真實的體性,唯獨聖人的清淨無分別智所證悟的理性。「依他起相」,它這個依他起的相貌也是有,有可是有,但是是虛妄的、是不真實。同時也說它是「相」,又說它是「性」,這可見「相」和「性」沒有決定的界限的。用語言文字表達出來,那就是有相;但是你若去觀察它,那個相又是不真實的。第三個是「遍計所執相有性」,遍計所執實在是空無所有的,但是這個執著還是有;如果沒有執著,就沒有凡夫了。所以這個遍計所執,能執的也是依他起,所執的也是依他起。這個能執去執所執的時候,就是遍計所執了,不是依他起了。它也是有,因為這事實的確是,凡夫是有執著的,所以說也是「有性」。
第四是「差別相有性」,這前面講過,各式各樣的相狀,也是「差別有性」。
「五、不可說相有性」,這個「不可說相」……,前邊說這個圓成實、依他起、遍計所執差別性,這都是用言說所說的,但是離開了這一切言說之外,還是離一切語言相的,不可說相,那還是有性。這就是無分別智是離一切言說相的,那唯有聖人證悟的境界了。這一共說這麼「五種有性」,這是標出來。這底下第三科加以解「釋」,分五科,第一科是解釋「圓成實相」。

丑三、釋(分五科) 寅一、圓成實相
此中初是勝義相。
這五種有性裏面,第一個是「勝義相」,就是「圓成實相有性」,這個是勝義相。這個「勝義相」,這個「勝」,前面也都說過多少次了,就指佛菩薩所成就的無分別智,那個清淨無漏的無分別智名之為「勝」;那個無分別智所緣的境界,叫做「義」。這個圓成實,是聖人的無分別智所緣的境界的體相,那麼這就叫做「勝義相有性」,也就是圓成實相的有性。那麼,這是一種。

寅二、依他起相
第二、是緣生相相。
第二是「依他起相有性」,依他起相,它的相貌是因緣所生,因緣所生應該是具足四緣:因緣、所緣緣、次第緣、增上緣。那麼,四種因緣所現起的一切相,那個相就叫做「依他起相有性」。從《攝大乘論》上看,也就是分別心,是我們的識,一切皆是識。

寅三、遍計所執相
第三、是假施設相。
第三就是「遍計所執相有性」。這個有性是假設有的,不是真實有。這個是……,像剛才說,能執的是依他起,所執的也是依他起。這個依他起都是由因緣所有,但是這個執著心去執著所執著的境界的時候,就是空的了,這個不是種子所生。所以這個相說它是有,這是假設的有,不是有體相的。譬如說光線不好,在那裏有一堆繩子,盤據在那裏,你看上去就認為是蛇;就是這個蛇是假設相有的,是假設的,不是真實的。就是我們現在的分別心所接觸的一切境界,都是這樣子。我們執著的境界,其實都是蛇,你沒有看見那個繩子。如果我們這樣作如是觀的時候,我們才知道這個遍計所執是空的、是沒有的;說它是有,是假設的,不是真實。

寅四、差別相(分三科) 卯一、標
第四、是不二相。

卯二、列
生相、老相、住相,無常相、苦相、空相、無我相,事相、應識相、所取相、淨妙等相、饒益等相、言說相相、邪行等相相。
這是前面說過這個。這個是「不二相」,前面曾經解釋過怎麼叫作「不二」,你們記住沒有?就是這個相都是在五蘊上,都是在色受想行識上面,說這個「生相、老相、住相、無常相」,乃至「所取相、淨妙相、饒益相」這些相的;離開了色受想行識之外,沒有這個相,所以它和色受想行識是不二的,叫不二相。這個「不二相」,「差別有性」,這也是有性。這也是有性,當然這是我們的分別,也是我們的分別相。這是第四個差別相的有性。
這個「不二相」裏邊的境界,這個「生相、老相、住相、無常相」,這是在分位上說的,在生起以後的變化上說的。然後,佛教徒有如理的智慧,觀察他是「無常」的、是「苦」的、是「空」的、是「無我」的。這些苦、空、無常、無我,都指這些「事相」,也就是「應識相」,也是「所取相」,也是「淨妙相」、不淨妙相,「饒益」相、違損相,「言說相」,乃至「邪行」、不邪行這一切「相」,就是這一切,作如是分別。這裏面實在也是通於三性的,通於圓成實性,通於依他起性,通於遍計所執性,都是有的。

卯三、結
如是等相,應知名差別相。
這底下就是叫做「差別相」,各式各樣不同,生相和老相就不同,應識相和所取相淨妙相,觸作意受想思,各別的都是不一樣,就叫做「差別相」。也是「有」,也是在有上這樣作如是分別。

寅五、不可說相(分二科) 卯一、標數
第五、由四種不可說故,名不可說相。
這底下解釋這個。這個「不可說相」也是「有性」,是怎麼樣意思呢?這一科分兩科,第一科是「標數」。「由四種不可說」,由四種理由是不可說的,不可言說故,就叫做「不可說相」。這是「標數」。底下第二科「列釋」,分四科,第一科「無故」。

卯二、列釋(分四科) 辰一、無故
一、無故不可說:謂補特伽羅於彼諸蘊,不可宣說若異不異。
這是第一個理由是「無故」,就是沒有這件事,所以是不可說。但是這個「無故不可說」,也還是得要加以解釋,怎麼解釋呢?「謂補特伽羅」,這就指補特伽羅我說的。從久遠以來,在流轉生死裏邊,忽然間天上,忽然間人間,忽然間三惡道,這個五蘊的變化,但是其中有個不變化的我,就指那個我叫做補特伽羅。那個我是沒有的,只是執著認為有一個我。當然說是,從早晨起來是我,一直到晚上休息,這個我一剎那一剎那相續下來。這個行動,表現於外的行動有種種差別,忽然間坐下來,忽然間站起來,忽然間走路,忽然間聽課,忽然間睡著覺了,表現於外的行相有各式各樣的差別,但是我的體性是沒有變異的,那麼那就是補特伽羅我。這個我,是自己虛妄執著有的,實在是沒有的。
「於彼諸蘊,不可宣說若異不異」,這個話的意思是說,若是有這個我,他不是色受想行識,他是在色受想行識之外有一個我的體性,這個執著心這樣執著。執著就是,離開了色受想行識,另外有一個我。你若執著有這個我,這個我和色受想行識是異?是不異?可以這樣去觀察。若是說,根本沒有這個我,你還要去觀察他與色受想行識異不異嗎?那就沒有這種需要。「無故不可說」,根沒有這個我,所以不必說他和色受想行識異不異,不用講了,不用講這件事。所以這個石女兒是黑的、是白的?根本沒有石女兒嘛,說他是黑的、是白的,不是戲論了嗎?是這樣意思。「無故不可說」,不可以說他異不異。不過這樣說呢,是離開了五蘊,另外執著有一個我,對治這樣的執著說的;「不可宣說若異不異」,不可以這樣說。
這個事情呢,這樣執著有我的這個執著,這個我,當然執著這個我是常住的,常恆住、不變異、有主宰的作用。這個五蘊是色受想行識,是有變異的、是無常的,所以他們不能說是統一的,彼此不能說是統一的,應該說是「異」,應該說是異;但是因為沒有我,也不能說是異,那也就不能說「不異」了。這是第一個「無故不可說」。

辰二、甚深故
二、甚深故不可說:謂離言法性,不可思議;如來法身,不可思議。諸佛境界,如來滅後,若有若無等,不可宣說。
「二、甚深故不可說」,這是第二個理由。第二個理由,這個理性的這種真理太深奧了,是不能用語言文字來表示的,用語言文字是達不到那裏。語言文字的功能只限於此,超過了這個範圍就不能有作用了,所以不可以用語言文字來宣說。那究竟是什麼呢?「謂離言法性,不可思議;如來法身,不可思議」,這個離言法性,就是語言文字這種事情,在法性上是沒有的,法性上沒有語言文字。若有名字就可以言說,這個法性是沒有,那上面沒有名相,所以不可以言說,它是離開了語言文字的,所以叫「離言法性」。這樣說呢,我們用語言文字說一切法皆空、說諸法實相,實在這個不是法性,實在是為了我們,接引我們,方便的這樣表示一下而已,叫你明白有這麼一件事,而實在來說那個法性是沒有言說的。所以我們在前邊,已經學習過的《瑜伽師地論》上說,語言文字的佛法都是相似的佛法,不是真實的;真實的佛法,是聖人所證悟的,那才是真實的,才是真實的。「離言法性」,所以不可以思議,因為那個法性上沒有名、沒有相。若是有名字、有形相,我們這個分別心可以在上面活動。有名字,我們就可以議論;有形相,可以分別。它沒有名相,所以不可思議,所以它是離言法性,所以不可宣說,也是不可宣說,這就是「甚深故不可說」。這個「離言法性」,這是指一切眾生,這一切都是有,色聲香味觸、色受想行識,一切法上面都有這個離言法性的。
「如來法身」,這底下是說已經證悟的境界;已經證悟的境界,和前面那個「離言法性」是一回事,但是還不同。「如來法身,不可思議」,就是佛所證悟的那個離言法性,那也是「不可思議」。那一樣,也是沒有語言相的,所以也是不可思議,甚深不可思議。
我們啊,你若不靜坐,不修止觀,那這個事情就這麼一說:「如來法身,不可思議」,就是在文字上這麼一說,也就過去了。但是你若修止觀的時候,你可能會比量一下,你比量一下。怎麼比量呢?你照見五蘊皆空的時候,這時候是什麼境界?這時候是無色受想行識的境界。這個無色受想行識的境界,是什麼境界?你也可以這樣比量。所以佛菩薩,得無生法忍的聖人,那個法身的境界是無色受想行識、無眼耳鼻舌身意,那是沒有分際的,不可用尺寸來量的,說是有這麼高、有這麼大,不是的。我們姑妄言之,那個法性是沒有邊際的、是沒有形相的,那是不可思議的;因為沒有名相,是不可思議,就是這麼意思,就這樣解釋。
「諸佛境界,如來滅後,若有若無等,不可宣說」,這上面這個「甚深故不可說」,這前面舉出兩個:一個是「離言法性,不可思議」,一個是「如來法身,不可思議」,這兩個。這底下就是第三個。「諸佛境界,如來滅後」,這個「諸佛境界」,那當然也就是離言法性,有如如智、如如理相應的境界。這個境界發大悲心,他有大悲心,所以能現出來化身,千百億化身,就是無量無邊的化身去度化眾生。度化眾生的時候,就是從那個離言法性,那個如來法身的境界上面,現出來種種化身來度化眾生。度化眾生的時候,這因緣結束了,這個化身就滅了,那麼叫「如來滅後」。
「如來滅後」,我們就在分別了,那麼佛在世間的時候,那就是佛的化身在的時候,我們看佛也是行住坐臥,也說話,怎麼怎麼地;那麼這是有佛在世間。如果滅後呢,「若有若無等」,是還有呢?是沒有呢?這件事不可宣說,這是離一切名言相的,不可以講的,不可以說的。
我們生死凡夫若是死掉了的時候,當然隨業流轉,跑到天上去了,跑到地獄去了,就是還是有,有相可以見聞的,這個凡夫的境界是這樣子。若是佛滅度以後,火化了以後,那他到那兒去了呢?這個事不可思議,沒有形相可說的,不可以見聞覺知的這個境界。所以那個地方不可以宣說,就是「甚深故不可說」。
我們說這個……有的地方講「攝用歸體」,這個佛的化身是佛發起來的慈悲的作用;現在入滅了的時候,就是這個作用又回到本體去了,那麼也就回到如如智、如如理那裡。其實在事實上看,其中是沒有痕跡可說的,是無來亦無去的。所以「如來滅後,若有若無等」這個地方,是甚深故,也是不可宣說,是這樣意思。

辰三、能引無義故
三、能引無義故不可說:謂若諸法,非能引發法義梵行,諸佛世尊雖證不說。
「三、能引無義故不可說」,一共有四個不可說,現在是第三個「能引無義故不可說」。就是如果若說了的話,那會引起一些沒有意義的事情,就是沒有價值的事情;沒有價值的事情,佛不做這種事,所以佛就不說。這究竟說什麼呢?「謂若諸法,非能引發法義梵行,諸佛世尊雖證不說」,這個「能引無義故不可說」,「謂若諸法」,假設,這是說假設很多很多的事情,如果講出來很多很多的事情,它會有什麼樣的效果呢?「非能引發法義梵行」,它沒有功德;就是這種事情若是說出來的時候,不能引發,不能夠令你增長功德,所以「諸佛雖證不說」,是這樣意思。「引發法義梵行」,「梵行」就是聖道,「法義」就是涅槃了;由「梵行」的八正道,可以得涅槃,得無上菩提,那叫做「法義」。
或者是這麼解釋:這個「法」就是佛說的這些法語,「義」就是法語所表達的第一義諦;這能詮顯的叫作「法」,所詮釋的叫作「義」,這些法義,這是一種解釋。或者說這個「法」,皈依佛、皈依法、皈依僧那個法,那就是指涅槃說,叫做「法」。那個「法」,我們若證悟了,那你就是佛菩薩聖人的境界,那是有意義的,所以叫做「法義」。所以還是解釋說,「法義」就是涅槃,「梵行」就是八正道,就是一個滅諦、一個道諦。就是對於眾生來說,佛若說這種法的時候,也不是涅槃,也不是聖道,不能在這兩方面對你有利益,不能引發這兩種利益。「諸佛世尊雖證不說」,諸佛世尊雖然他是證悟了這件事,但是他也不宣說,也不同你講這件事的,也不講這件事。
這《阿含經》裏面有說,就是佛所證悟的法像大地之土那麼多,佛為我們宣說的法如爪上土那麼多;宣說的很少,不宣說的很多。為什麼那些事情不說呢?因為對你沒有什麼好處,所以佛也不說。「能引無義」,如果說了的話,可能對你沒有好處,可能對你有過失的。我推測那個意思,佛也能會造飛機,也是會造的,但是佛不說這件事,因為那件事對你有什麼好呢?我看,在佛的智慧來觀察,就是增長你的貪瞋癡的。就是你利用這些事情能增長你的財富,能增長你的罪過,所以「能引無義」,佛不說這件事。

辰四、法相法爾所安立故
四、法相法爾之所安立,故不可說。所謂真如,於諸行等,不可宣說異不異性。
這底下是第四個「法相法爾之所安立」。這個「法相」就是諸法的真實相,就是勝義諦。勝義諦是「法爾」,不是因緣所安立的。那個法本來就是那樣子,所以叫做「法爾」。是法爾的安立,而不是因緣的安立。這個真如的勝義諦是不可宣說的,也是不可宣說。這個不可宣說,怎麼叫作不可宣說呢?這底下說:「所謂真如」,這些因緣生法和虛妄執著都是虛妄的,唯有這個「真如」是有真實體性的,這在唯識上有這樣意思,它是真實的,不虛妄的。
「於諸行等,不可宣說異不異性」,這個「不可宣說」原來就是這個意思。這個真如的體性,對於一切有為法,「諸行」,這個「行」就是一切有為法。這個真如的無為法和這有為法,它們之間的關係是怎麼樣呢?「不可宣說,異不異性」,和這個有為法也不可以說是差別的,「異」的,也不可以說是「不異」;也不可以說不異,也不可以說異的,所以這叫做「法爾安立故不可說」,是這樣意思。
「法爾之所安立,故不可說」,這個地方在《解深密經》說得很詳細,怎麼叫做不可說「異」,也不可說「不異」。我簡單說一下:我們知道「一切賢聖皆以無為法而有差別」,都是見到無為法才是聖人,不然都是生死凡夫。如果說這無為的真如,和這個有為法是相即的,是無差別的話,那麼我們凡夫就在有為法裏活動;我們見色聞聲,這都是有為法。如果色受想行識就是真如的話,那我們也應該是聖人了,因為我們是見色聞聲的,我們應該是見諦了,得聖道了,是不是?因為它們是一回事嘛!事實上我們沒有見諦,我們不是聖人,所以說不能說這個真如就是有為法,不能那麼說。那麼若這樣說,應該說有為法不是無為法,它們是兩回事,有為是有為,無為是無為。若這樣也有問題,也是有問題。有什麼問題呢?這個聖人見到真如的時候,就不見一切法可得,一切有為法都不顯現了,除遣一切有為法。見到真如的時候,一切法皆不顯現。這個證悟聖道的人是這樣子,他見道的時候一切法皆不可得,是這麼一種境界。這樣的境界來說呢,那麼這個地方就有問題了。如果說是真如是真如,有為法是有為法,兩回事,那麼他見到真如的人,有為法還存在,有為法應該是存在的,應該是存在。如果存在,又有什麼問題呢?有問題。如果是你見到聖諦的人,他見諦了的時候,心裏面是離一切相的。但是因為有無為的真如和有為法是兩回事,你見到聖諦的時候,一切法還存在,這裏面有什麼問題呢?你對一切法的繫縛還是存在的。
這在《解深密經》上說,我們眾生有兩種繫縛:一個「相縛」,一個「粗重縛」。「相縛」,就是這一切的色聲香味觸法的這些境界,對於我們凡夫能有繫縛你的作用,它令你生貪心,令你生瞋心,總是心裏不平靜,它就是叫你苦惱,這一切有為法叫你苦惱,這是叫做「相縛」。還有個「粗重縛」,就是種子。說我得了禪定了,一切法我心裏不分別,但是那個粗重的種子還在,你還是不能解脫。所以一切有為法若在的話,這一切有為法對你還有繫縛,對你就會有繫縛的。所以聖人他能夠遠離一切苦,他就是心裏面與真如義相應了的時候,這個有為的惑業苦的境界、苦惱的境界都不現前了,所以他能夠不苦。這個苦惱的境界現前的時候,他這個正念無分別智一現前的時候,這個惑業苦的境界都不現了,所以他苦而不苦。如果是真如和有為法是兩回事,那它還是現前,還現前,那這聖人那不行。你見到真如了,你這有為法還是令你苦的,令你苦惱,你不能解脫。那麼事實上怎麼樣呢?事實上不是!事實上聖人見到真如的時候,一切有為法皆不現前。這個《解深密經》上就這麼解釋這件事,就不現前。不現前的時候,有為法上的這些苦惱的事情都沒有了。
所以我們人的分別心:「這個地方有土匪,所以我到沒有土匪的地方去,我到那個地方我就安樂自在了」,這也是對,這種想法也是對的。但是聖人不是,聖人就在有土匪的地方就沒有土匪,他就是安樂自在的。所以若得到無生法忍的人,一切都是「心淨則國土淨」,就這個地方就是佛世界,是這麼樣。凡夫不可以,凡夫得要遠離這個地方,到另一個地方才可以;這聖人不是這樣子。所以從這個地方看出來,就是聖人的境界,他與真如相應的時候,一切有為法皆不現前,有這麼一回事。皆不現前,所以他能夠沒有相縛,也就沒有粗重縛,他解脫了一切的繫縛,所以他能夠得涅槃、得無上菩提,能這樣子。這樣看出來,這個無為法的真如和有為法,不可以說是分別的,是兩回事,不可以這麼說的。你若這麼說,就沒有人能得聖道了。這是《解深密經》上說這個。所以真如和有為法非異非不異,是這樣子,不可說異,也不可說不異。這是一番的解釋。
還有第二番的解釋:這個有為法和真如的情形,有為法是……,我們凡夫的時候,這一切有為法都是染污的,都是污染的。如果真如的無為法和有為法無差別,那真如也應該是染污了,那麼誰見到真如也沒有辦法得聖道了,就還是不清淨。事實上也不是這麼回事情,所以不應該說它們是相即的,不應該這麼說。那麼這個真如、無為的勝義,這個真如理和有為法,應該說是有差別嗎?還是有問題。佛為我們開示的時候,什麼叫作真如呢?就是一切法的共相,名為真如。色受想行識、眼耳鼻舌身意,一切有為法是很差別的,但是一切法的總相就是真如,是這樣講法。這樣講,他不是離開了有為法,去說真如的無為法的,不是那麼說。是一切有為法的共相,叫作勝義諦,還不是相離的,還不是這麼說的。這是第二番解釋。
還有第三番的解釋:這個有為法是有差別相,真如的勝義諦是無差別相,如果它們是一體的,那麼這一切有為法也應該是無差別相,那麼它和這個……勝義諦是無差別,勝義諦無差別,一切有為法也應該無差別。事實上又不是!我們凡夫在種種的差別相上種種的分別,是有差別,而不是無差別。所以還是真如和一切有為法不能說是無差別,不能這麼說。這是不能說是無差別。但是你若說有差別,也有問題。有差別,就是真如是真如,有為法是有為法;像牛有兩個角,這一個角,兩個角,應該那樣,這也是不對。那麼怎麼知道呢?我們佛教徒修學聖道的時候,你要怎麼樣來觀察這個真如理呢?你要從有為法上去觀察真如理,觀這個色受想行識是因緣有的、是畢竟空的,要從這裏去觀察真如的勝義,你不能離開有為法,單獨說有一個不生不滅的真如,你不可以這樣觀察的。你那樣觀察,你不能得到真如,你不能證悟這個真如理。你觀察的時候,要從你現在的色受想行識去觀察,才能見到這個勝義。從我們用功修行的次第上看,這個無為的真如和有為法也不是個別的。
所以總起來說,法相法爾所安立的這個真如,不可說與一切法是異是不異,不可以這麼說,你不可以這麼講。說異也不對,說不異也不對,非異非不異,應該是這麼樣解釋。前面這是五種有性,五種有性這麼講。

子二、無性(分二科) 丑一、徵 
何等名為五種無性?
這是第二科。我以前也是常說過,你常常靜坐,常常修止觀,你對於佛法的有些地方,你的理解力就會提高一點;你常常靜坐修止觀,你的理解力會高一點。說我不修止觀,我不靜坐,好、好,你不靜坐,你不靜坐,你對佛法的學習,你的理解力低,低一點,你不容易明白那個意思。我也曾經過,「我不到佛學院去學習佛法,我自己學」,說為什麼?因為到佛學院去,那個老師他講胡說八道,他說的不對,說錯了,不如我自己學。或者說是他講得不對勁,令我聽不懂。可以說出種種理由。當然這個理由也能是有,有可能是說的不對,講錯了也可能。這種有兩種可能:一個是那個老師講錯了,也可能,所以我不高興去聽,也是可以。第二個是什麼?講的是對,你聽不懂,但是自己不知道,自己不知道是自己的智慧有問題,自己的理解力有問題,我聽不懂,自己還不如道,所以我不去學。當然這是……,所以若是想要到佛學院做老師,你要多努力,你要深入地多學習,然後再去為人師好一點,才好一點。不要說「我懂了,我明白了,我去做老師」,不必,你多學,多學好一點。
現在這裏看出來,一方面要學習佛法,一方面還要修行,就是修止觀。我已經說了很多次了,你常常靜坐有很多好處,好處說不盡的,說不盡的好處。當然有的時候也有可能有一些障礙,本來頭一支香坐的很好,第二支香坐的就不對勁了,令我洩氣了,這情形也是有的。那怎麼辦?只有你要拿出來耐心。頭一支香不對勁,第二支香不對勁,你繼續努力,終究有一天是對勁了,是相應了,一定是這樣子才可以。等到有一點相應了的時候,你心裏自己會歡喜,生歡喜心。我讀經的時候,經上說這個、說那個,我看懂了,心裏生歡喜心;你現在由靜坐使令你生喜歡心,又不同了。所以應該多靜坐,不要因為有困難,我就不坐了,不是的。你常常靜坐,常常靜坐,有你意想不到的好處,你想不到的。
有一種……我也常說過,「我想修行,我到印度朝聖,我想修行,我不到你佛學院去了」,你不到佛學院去,認為到佛學院那裡不是修行,我自己去修行,這話說得對不對?你若是常常的學習佛法,你從佛法上得到智慧,用這個智慧去修行,和你不學習佛法你修行,不一樣,不是一樣的,不同的。我們學習佛法,經上常是讚歎佛菩薩,像須菩提尊者,在《大般若經》裏面讚歎,你要多聞熏習,從聞思修得無生法忍,都是這樣讚歎,這樣子用功。沒有說是「我不要學習,我就自己修行」,沒那麼回事情。你那個修行怎麼能和從聞思修得無生法忍相比?不是的啊!

子二、無性(分二科) 丑一、徵 
何等名為五種無性?
這「思擇所知」這一科裡面,先是「辨有無相」,第二科「辨有無性」。「有性」昨天討論過了,這是第二科「無性」。「無性」分兩科,第一科是「徵」。「何等名為五種無性」?怎麼叫做五種無性呢?

丑二、列
一、勝義相無性,二、自依相無性,三、畢竟自相無性,四、無差別相無性,五、可說相無性。
「一、勝義相無性」,這個勝義諦就是圓成實性,它是有真實的體性的,那為什麼說它是沒有體性呢?這個在本論後邊文有解釋,它是沒有我法戲論性故,就名為「無性」。就觀察我不可得,觀察法不可得,這個勝義相就顯現出來了,所以它叫做「勝義相無性」。這個「勝義相」,這樣的解釋,正好符合他空的意思,有自空,有他空,有自性空,他性空。自性空是他本身無所有;這個他性空,他本身是有,只是說他本身上沒有其他的事情,那麼也就叫做「無性」,指的就是他性空的意思。就像我們這個屋子裡邊,有這麼多人,並不是空的,但是說除了人以外,沒有其他的事情,那麼也可以說是空,這是他空的意思。這個說他空的意思,應該是對「勝義相無性」,應該是可以理解了。但是它重要的一點,是修止觀的時候,你不要觀察有一個體性,是勝義相,不能那麼觀察,就觀察我不可得,觀察法不可得,這個時候的那個境界,是不可思議的,就叫做「勝義相無性」,是那麼個意思,這是勝義相的無性。
第二個「自依相無性」,這個「自依相無性」就是依他起相。這個依他起相,它是由自種子的因緣生起的,生起的它也是有法,是有,為什麼說它是沒有體性呢?是沒有自然性。因為它的生起一定要靠因緣,沒有因緣的時候,沒有這件事。所以從無因緣就沒有這件事來說,也是無體性的,這樣說。
「三、畢竟自相無性」,那麼這是遍計所執性。遍計所執性,這個是自性空的意思。「畢竟」,就是究竟的意思,它究竟它的體相是沒有的,無有少法可得,是畢竟空寂的。所有的執著都是屬於這一方面的,都屬於遍計所執的,這個遍計所執就是增益執,就是因緣生法上,本來沒有這件事,是我們的虛妄分別加上去的,所以叫增益,增加上去的。現在由佛陀的開示,加上自己的如理作意,明白這件事,所執著的都是沒有的,都是空無所有的,所以是「畢竟自相無性」。它本身那個體相,是無有少法可得的,是空無所有的。
我們在《攝大乘論》上曾經說過,「名事互為客,其性應尋思,於二亦當推,唯量及唯假。實智觀無義,唯有分別三,彼無故此無,是即入三性」。這個「名事互為客」,這個「客」這個字,翻譯的時候用這個字,用得是妙的很。這個「客」就是假的意思,就是虛假的,有而不實,就是空的意思。那個正好就是這個意思,「畢竟自相無性」,是這樣意思。用唯識上遍計所執的自相空,隨時地去觀察一切法空,是很有意思的事情,是很有意味的事情。
「四、無差別相無性」,這個無差別相無性,實在就是差別相。前面曾經講過,就是生相、老相、住相、無常相、苦相、空相、無我相、事相、應識相,所有的這些相,這些相都是依據色受想行識的差別,而安立的一切相;離開了色受想行識,這一切相都不可得,所以都叫做「無性」,沒有體性,就是它自己本身,也是不可得的。這個也應該是容易明白,譬如說有了色受想行識,這時候才說生相,才說老相,才說無常相,說苦相,才有這些事情。離開了色受想行識,這些都不可以安立的,所以都叫作「無性」,沒有體性。
「五、可說相無性」,這個可說相無性怎麼講呢?也是很有意思的事情。引《攝大乘論》上那句話,「非離彼能詮,智於所詮轉」,就是這個意思。用語言文字表達的事情,都是無所有的,它要依靠語言文字去形容它,若沒有語言文字的時候,那件事就沒有了。那麼你要再重複地觀察的時候,用語言文字表達的時候才有,這個「有」是個假的,那個「有」的本身還是沒有,還是沒有的,所以沒有語言文字的時候,就沒有這件事了。如果它本身是有,你不說,你沒有語言文字,它還是有,因為有了語言文字,我們假藉語言文字去想去,才想出來一件事,才想出來它是紅的、是白的,它罵我、它破壞我,你假藉那幾句話去想,才有那件事,若沒有這幾句話的時候,根本沒有那件事。
就是從這語言文字的可說,可言說的事情,都是沒有體性的,這也很有意思。你常常作如是觀,你就會得到一種智慧,就會得到一種忍力。得到什麼忍力?別人隨時說什麼話,讚歎你一句的時候,你心裡不動;因為你很習慣地知道這個讚歎,如果不讚歎的時候,我心裡沒有這件事,因讚歎而生歡喜,那是假的。那麼一樣,誰毀謗你,說你這個人怎麼不守規矩,訶斥一頓,心裡很不高興,那你若這樣想:可說相無性是假的,沒有那回事,心就不動。你常作如是觀,熟了的時候,你心就有這個忍力,這忍力就來了,也同時有了智慧,知道這是空的,心裡就不動。你不作如是觀的時候,你就不知道這個可說相是無性,因為你就執著是真實的了,你就隨人家舌頭轉;他怎麼說,叫你哭,你就哭,叫你笑,你就笑,就隨人家的舌頭轉了。這就是我們這個執著心,隨人家的舌頭轉實在是自己的執著心的關係,你若知道是「無性」,不執著它是有,你就不動了,心就不動。所以你要常如理作意,常常這樣如理作意,加上奢摩他的時候,你就能改變自己原來的習慣;原來的習慣,就是這麼浮動得很。你常常用奢摩他、毘缽舍那這麼訓練自己,他心就不動了,他就不動。
所以學習佛法,令你增長智慧,增長道力,慢慢地、慢慢地,就得無生法忍了。但是你學習歸學習,你若不這樣子訓練自己,也沒有用。明知道是說「可說相無性」,到時候心還是動,還是生煩惱,還是這樣子,就是自己這個習性它不能改。所以從這裡得到一個消息,你多多靜坐,得到定力的時候,能改變自己;你沒有奢摩他的時候,不可以,不能夠改變自己。所以奢摩他有一個解釋:有堪能性,就是有這樣的能力,有能力,有很多的能力,其中有一個能力,就是能改變自己的習性,改變自己的煩惱,有這樣的能力,能改變自己。所以應該是多靜坐,你多修止觀,有時候修奢摩他,也要修毘缽舍那,有定還要有慧,有慧還要有定,這樣子,你慢慢就成功了。這是「五種無性」,前面是五種有性,到這兒翻過來,就是「五種無性」。

己三、思擇諸法(分四科) 庚一、徵
云何思擇諸法?
「思所成地」有三大科,第一科「自性清淨」,第二科「思擇所知」,這兩大科都講完了,其實這兩大科很重要。現在是第三科「思擇諸法」。這一大段很麻煩,不是那麼容易講,應該是容易懂,但是不容易講,我說這話,不知道你們怎麼解釋,不容易講。這個「思擇諸法」這一科,分四科,第一科是「徵」。怎麼叫做「思擇諸法」?這個「思擇」就是簡擇,就是觀察的意思,怎麼樣思惟,怎麼樣觀察一切法呢?這是問。

庚二、標
此復二種應知。
第二科是「標」,標出個數目來。這個「思擇諸法」這裡面有兩種不同,你應該注意。底下第三科是「列」。

庚三、列
一、思擇素呾纜義,二、思擇伽他義。
這個「素呾纜義」,實在這個十二分教,那就是那個長行,長行裡面的道理。「二、思擇伽他義」,「伽他」就是頌,頌當然也有重頌,也有孤起頌,這裡似乎是都包括在內。這是「列」出來,底下第四科解「釋」。

庚四、釋 (分二科) 辛一、思擇素呾纜義
思擇素呾纜義,如〈攝事分〉及菩薩藏教授中當廣說。
這是解釋分兩科,第一科「思擇素呾纜義」。「素呾纜義」這裡面,這裡不解釋了,在〈攝事分〉裡面有解釋,在菩薩藏教授中,那裡面會有說這件事,這裡不說了。

辛二、思擇伽他義(分三科) 壬一、標
思擇伽他義,復有三種。
這是第二科「思擇伽他義」。分三科,第一科是「標」。這個「伽他義」,還是有三種的不同,這是「標」出來數目,底下第二科「列」出來。

壬二、列
一者、建立勝義伽他,二者、建立義趣義伽他,三者、建立體義伽他。
「建立勝義伽他」,就是無我義。這個無我義在《瑜伽師地論》上來看,在《大智度論》來看,這個無我義是非常重要,非常重要的,是我們佛教徒非要修習的一個法門,一定要修習這個法門,所以先稱之為「勝義伽他」。「建立勝義伽他」,這是第一。
「二者、建立義趣義伽他」,這個和前面有點不同,就是那一大段文,不管是那一部經,它都是一段一段的,但是那一段裡面,有一個中心思想。譬如說這一段文,是說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,他這話是這麼說,但是那個義在那裡?那就不同了,就是不一樣了。前面是說,叫你修無我觀的意思,但是到第二段說這個話的意思,是引證的意思,這句話就是不一樣,那個義趣不同。譬如說是像《金剛經》,前面說「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」,是發菩提心,要修無我觀的意思;後邊說是,「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」也是我空的意思,但是那地方是引證的意思。譬如「須菩提!於意云何?須陀洹能作是念:我得須陀洹果不?」那也是無我的意思,那也是引證的意思,引佛為證,引聲聞人為證,引阿羅漢為證,引菩薩為證。所以這個,每一段看上去,都是說的一樣的話,但是那個義趣不同,意旨所在不一樣,所以叫做「義趣義伽他」,這是又一個態度。
「三者、建立體義伽他」,「建立體義伽他」,也是伽他,但是這個是「建立體義伽他」,告訴你這個法門,告訴你這個修無我觀,叫你修法空觀,叫你修不淨觀,叫你修無常觀,這是「建立體義」不同。這是這個文,每一段文,它那個義相,是各有各的義的相貌,這裡分這麼三段。

壬三、釋(分三科) 癸一、建立勝義伽他(分二科) 子一、引經頌(分二科)
丑一、總標
建立勝義伽他者,如經言:都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無。
「建立勝義伽他者」,這底下第三科是解「釋」,前面是列出來這三段,這底下加以解釋。加以解釋的時候,分三科,第一科是「建立勝義伽他」這一段。這又分兩科,「子一、引經頌」,第一科把經裡面,修多羅裡面的頌,把它引來。這裡面,第二科就是解釋了,第一科是「引經頌」,第二科就是「長行」,就是解釋了。第二科「長行」解釋,「子一、引經頌」。「引經頌」裡面分兩科,第一科是「總標」。「總標」,就是這個「建立勝義伽他者,如經言」,像經上說。「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,這是勝義伽他的大意,把它標出來,立出來。這底下那個長行的文解釋這個頌,我們把這個頌念一遍,然後我們從長行來解釋這個文,這樣子好一點。「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,這是「總標」。

丑二、別顯(分二科) 寅一、略釋(分二科) 卯一、釋頌初二句
唯十二有支,蘊處界流轉;審思此一切,眾生不可得。於內及於外,是一切皆空;其能修空者,亦常無所有。我我定非有,由顛倒妄計;有情我皆無,唯有因法有。
「唯十二有支,蘊處界流轉;審思此一切,眾生不可得。於內及於外,是一切皆空」,這底下是「別顯」,前面「總標」,這是「別顯」。「別顯」分兩科,第一科是「略釋」。分兩科,第一科「釋頌初二句」,就是「都無有宰主,及作者受者」,是解釋這兩句。「唯十二有支,蘊處界流轉;審思此一切,眾生不可得。於內及於外,是一切皆空;其能修空者,亦常無所有。我我定非有,由顛倒妄計;有情我皆無,唯有因法有」,那麼這是解釋「都無有宰主,及作者受者」,解釋這兩句。

卯二、釋頌後二句
諸行皆剎那,住尚無況用,即說彼生起,為用為作者。眼不能見色,耳不能聞聲,鼻不能嗅香,舌不能嘗味,身不能覺觸,意不能知法;於此亦無能,任持驅役者。法不能生他,亦不能自生,眾緣有故生,非故新新有。法不能滅他,亦不能自滅,眾緣有故生,生已自然滅。
底下「諸行皆剎那,住尚無況用」,這是第二科「釋頌後二句」,解釋那個「諸法亦無用,而用轉非無」,解釋這兩句。是「諸行皆剎那,住尚無況用,即說彼生起,為用為作者。眼不能見色,耳不能聞聲,鼻不能嗅香,舌不能嘗味,身不能覺觸,意不能知法;於此亦無能,任持驅役者。法不能生他,亦不能自生,眾緣有故生,非故新新有。法不能滅他,亦不能自滅,眾緣有故生,生已自然滅」,那麼這是解釋這幾句。

寅二、廣辨(分二科) 卯一、有因(分二科) 辰一、雜染
由二品為依,是生便可得,恆於境放逸,又復邪升進。愚癡之所漂,彼遂邪升進,諸貪愛所引,於境常放逸。由有因諸法,眾苦亦復然,根本二惑故,十二支分二。自無能作用,亦不由他作,非餘能有作,而作用非無。非內亦非外,非二種中間,由行未生故,有時而可得。設諸行已生,由此故無得,未來無有相,過去可分別。分別曾所更,非曾亦分別,行雖無有始,然有始可得。
  「由二品為依,是生便可得」,前邊是「略釋」,「略釋」前邊這個無我義。這底下「廣辨」,第二科「廣辨」。分兩科,第一科是「有因」。又分兩科,第一科是「雜染」。
「由二品為依,是生便可得,恆於境放逸,又復邪升進。愚癡之所漂,彼遂邪升進,諸貪愛所引,於境常放逸。由有因諸法,眾苦亦復然,根本二惑故,十二支分二。自無能作用,亦不由他作,非餘能有作,而作用非無。非內亦非外,非二種中間,由行未生故,有時而可得。設諸行已生,由此故無得,未來無有相,過去可分別,分別曾所更,非曾亦分別,行雖無有始,然有始可得」。這是「雜染」,底下第二科是「清淨」。

辰二、清淨
諸色如聚沫,諸受類浮泡,諸想同陽焰,諸行喻芭蕉,諸識猶幻事,日親之所說,諸行一時生,亦一時住滅。癡不能癡癡,亦不能癡彼,非餘能有癡,而愚癡非無。不正思惟故,諸愚癡得生;此不正思惟,非不愚者起。福非福不動,行又三應知,復有三種業,一切不和合。現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉。畢竟共相應,不相應亦爾,非一切一切,而說心隨轉。於此流無斷,相似不相似,由隨順我見,世俗用非無。若壞於色身,名身亦隨滅,而言今後世,自作自受果。前後差別故,自因果攝故,作者與受者,一異不可說。
前邊是說「有因」。「廣辨」分兩科,第一科是「有因」,「有因」裡邊分兩科:一個「雜染」,一個「清淨」。
現在第二科說「無我」。分三科,第一科「明因果」。

卯二、無我(分三科) 辰一、明因果
因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作。樂戲論為因,若淨不淨業,諸種子異熟,及愛非愛果。依諸種異熟,我見而生起,自內所證知,無色不可見。無了別凡夫,計斯為內我,我見為依故,起眾多妄見。總執自種故,宿習助伴故,聽聞隨順故,發生於我見。
這是第一科「明因果」,底下第二科「辨苦集」。

辰二、辨苦集
貪愛及與緣,而生於內我,攝受希望故,染習外為所。世間真可怖,愚癡故攝受,先起愛藏已,由茲趣戲論。彼所愛藏者,賢聖達為苦,此苦逼愚夫,剎那無暫息。不平等纏心,積集彼眾苦,積集是愚夫,計我苦樂緣。諸愚夫固著,如大象溺泥,由癡故增上,遍行遍所作。

辰三、辨滅道
此池派眾流,於世流為暴,非火風日竭,唯除正法行。於苦計我受,苦樂了知苦,分別此起見,從彼生生彼。染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後。非彼法生已,後淨異而生,彼先無染污,說解脫眾惑。其有染污者,畢竟性清淨,既非有所淨,何等有能淨。諸種子滅故,諸煩惱盡故,即於此無染,顯示二差別。自內所證故,唯眾苦盡故,永絕戲論故,一切無戲論。眾生名相續,及法想相中,無生死流轉,亦無涅槃者。
這個頌文這麼一讀,就可以知道不是容易講,不是容易講,但是下面這個長行,解釋得很微細,但是我看了一遍,還是搞不懂,要看第二遍、第三遍、第四遍。這底下「長行」解「釋」,解釋分兩科,第一科「明義趣」,「丑一、明義趣」,「丑二、釋頌句」。他解釋這個頌,他這個方式是先說那段文的大意,然後再一句一句的解釋,他這個採取的這種方式是這樣的,解釋方法是這樣子,先說這個義趣。

子二、長行釋(分二科) 丑一、明義趣
此中依止補特伽羅無我勝義,宣說如是勝義伽他;為欲對治增益、損減二邊執故。
「此中依止補特伽羅無我勝義,宣說如是勝義伽他」,這邊這個頌裡邊,是「依止補特伽羅無我勝義」,就是依據,就是根據,這個「補特伽羅無我」,就在生死裡面數數的生死,從無始劫來數取趣,但是我不可得,這是最殊勝的道理。根據這個道理,「宣說如是勝義伽他」,說的這個頌,這個頌就是根據無我的道理來說的,是這個意思。
「為欲對治增益、損減二邊執故」,這就是「義趣」,這一句話是義趣。這個頌的正面的意思,就是說這無我的道理。這個「義趣」是什麼呢?為什麼要說這個話呢?「為欲對治」,就是想要來消滅我們凡夫增益的執著和損減的執著,來破除去這兩種不合道理的執著,這是它的用意的所在,是在這裡,是這麼的意思。「為欲對治增益、損減二邊執故」。
這個「增益執」是什麼呢?根本沒有我,而執著有我,這叫作增益執,這是增加的。這個「損減執」是什麼意思呢?一切因緣生法,這不可否認的,這事實是有的,如果你不承認,那就叫做損減執。因緣生法是有的,是有,色受想行識是因緣生法,善有善報,惡有惡報,出世間的聖道,這一切都是因緣生法,這是有,你否認,那就叫做損減執。現在說「無我義」,就是來對治這個「增益、損減二邊執故」,所以說這樣的「勝義伽他」。這是「明義趣」,義之所在。這底下是第二科「釋頌句」,這底下才解釋那個頌句,一句一句地解釋。

丑二、釋頌句(分三科) 寅一、初頌總標(分二科) 
卯一、遮增減執(分二科) 辰一、增執(分二科)
巳一、釋(分二科) 午一、別義計我
於所攝受說為宰主,於諸業用說為作者,於諸果報說為受者。如是半頌,遮遣別義所分別我。
「於所攝受說為宰主,於諸業用說為作者」,這底下第一科「釋頌句」分三科,第一科是「初頌總標」。這第一個頌是總標這個「無我義」:「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,就是這一個頌。這個頌,現在這底下就解釋,「寅一、初頌總標」分兩科,第一科「遮增減執」,就是不容許我們有增益執和損減執著。分兩科,第一科是「增執」。又分兩科,第一科是「釋」。又分兩科,第一科是「別義計我」。這個「別義計我」是怎麼講的?就是離開了色受想行識之外,有一個我,那叫做「別義計我」,執著有個我。
「於所攝受說為宰主」,這個頌上面第一句有個「宰主」,這個「宰主」怎麼講呢?「於所攝受說為宰主」,就是你所攝取的,你最重視的,你所執著的那個,就叫做「宰主」,就是我了。就是這個宰……,宰主就是說主宰;「主」是決定,「宰」是判斷。就是我下命令,叫你這樣子,你就這樣子,叫你那樣子,你就那樣子,那叫做「宰」。這個「主」,是他自己決定,我要作主,我決定這樣子。這個「主」是體,「宰」是個用,實在就是執著的我,所執著的這個我,叫做主宰者。這個我,有主宰的作用,是這樣意思。「於所攝受說為宰主」,就是你所攝受的那個我,也是你所愛著的那個我,這個色受想行識不是我,但是另外有一個體性,有一個常恆住的東西,這個是我,他是什麼面貌呢?他有主宰的體相、相貌,這個是我,這樣意思。
「於諸業用說為作者」,就是「及作者受者」,這個「作者」怎麼講呢?「於諸業用說為作者」,就是你在做一切事情的時候,你執著有我,這個我不是死的,他是活的,他會發動種種事情,會創造種種事情的時候,這個時候這個我,就叫做「作者」。他能做種種事,或者作善事,或者作惡事,或者修學出世間的聖道,這個是我,這個時候這個我,叫做「作者」。
「於諸果報說為受者」,這個「作者」解釋完了,再解釋「受者」,這個「受者」是什麼意思呢?「於諸果報」,你創造了業力以後,就會得果報,果報來了的時候,你就來享受這個果報,果報是你自己創作的業力的結果,或者是苦的,或者是樂的,或者是不苦不樂的,你來享受。這個時候這個我,就叫做「受者」,受苦受樂的受者,叫做「受者」。這是把這個「宰主」和「作者」、「受者」這三句話解釋完了。
「如是半頌,遮遣別義所分別我」,就是「都無有宰主,及作者受者」,這是半個頌,四句算一個頌,這兩句話是半頌。這裡說「都無有宰主,及作者受者」,就是完全沒有我,也沒有作者,也沒有受者。也沒有作者我,也沒有受者我。這個我,這個話是什麼意思呢?「是遮遣別義所分別我」,這個「遮」就是不許你,不許可你,就是你要除掉,除掉這種執著。「別義所分別我」,就是另外的體性,在色受想行識的生命體以外,以外有一個體性,是所分別的我,你不可以這樣執著有這個我,「遮遣」,不可以執著有一個我。
我們讀經論的時候,讀經論的注解,你看這些,或者古代大德的注解,或者是近代大德的注解,一提到「我」的時候,多數他沒有講怎麼叫做我,他沒有解釋,只是說沒有我,沒有我,但是怎麼叫做我,他多數沒有解釋,多數是那樣子。這不解釋的話,使令我們若是沒有讀過,你若沒有讀《瑜伽師地論》、沒有讀《大智度論》,也沒有讀《阿含經》、沒有讀《阿毗達磨論》,這些書你都沒有讀,你就是不知道,只是說沒有我,怎麼叫作沒有我,你不懂。結果,你去看《金剛經》,你也可以知道,「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」,有些人怎麼講?講得各式各樣的,這叫做無我相,這叫做無人相、無眾生相、無壽者相,講的各式各樣的講。
但是你若讀《阿含經》的時候,讀《瑜伽師地論》的時候,你才知道,無我是聖人。你那樣講無我是聖人嗎?但這件事,誰去說這句話,你能說這句話嗎?你能說,「哎呀!你這老法師這樣講,講錯了!」你敢說嗎?但是你若讀了《瑜伽師地論》,你才明白:「哎呀!你老法師說錯了」。但你嘴可能不說,心裡面想:你老法師說錯了。我以前說過,你若把《瑜伽師地論》用功,你馬馬虎虎不行,用功把它完全讀完了,你的高慢心就來了,真正的高慢心就來了,你去聽別人講經說法,聽別人講開示,就有問題了,「你這個法師講得不對!」你就會這樣想,但是你嘴裡不能說出來,心裡面想:你講錯了!就會有這個問題,會有這個問題。這事是對不對?你有了高慢心對不對?也是不對的,但是自然是這樣子。
我有點感覺,當然我是太慚愧了,我就是這樣子,常常聽講,我又不出聲。哎呀!你這個法師,才學很高,智慧也很大,的確是一個佛法的一個有用之人,一個棟梁,但是沒有好好用功。好好學一學嘛!沒有,他沒有。所以就有這個問題。你說遺憾不遺憾呢?如果像一個笨人,他用功也搞不清楚,像我這樣的人,那也沒有什麼,你這麼高的智慧,怎麼還有這件事呢?遺憾得很。若是他也沒有學《瑜伽師地論》,也沒學《大智度論》、《阿毗達磨論》、《阿含經》,都沒有好好地學,他也沒學,你也沒學,你聽他講,哎呀!講得很好,很好!你也不知道怎麼回事,就是很好。所以這件事,哎呀!真是遺憾得很,真是遺憾!
所以這上面說,告訴我們這樣子,中觀論也是,你學習中觀論的時候,也知道這外道執著有我,是怎麼執著有我,它也會說出來;你若沒學,那就不知道。當然這些事情,學中觀論也不是容易,也是很難,你要用多少心,用功讀書,讀書讀得頭都疼,哎呀!眼睛也很辛苦。但是你若不怕辛苦,把它畢業,你就是有所得了,啊!原來是這麼回事情,這個有我和無我是這麼回事情,諸法皆空是這麼回事情,才明白。你不想要深入地去學習,怕辛苦,我是走捷徑,你十年、二十年,我一年就學完了《瑜伽師地論》,你看這多好,其實沒有便宜的事情,沒有,沒有便宜的事情!你下多少功夫,你就得多少利益,你不下那麼多功夫,你不能得到什麼。
我是說,你若學中觀論,不是容易學,學《瑜伽師地論》,我認為它更難,比中觀論還難,還是難的。我感覺《起信論》最容易學,再來就是中觀論,再來就是《瑜伽師地論》,最難是唯識,唯識是最難的,不容易學。但是難是難,你若肯用力,不會令你白辛苦,你會對於佛法,這是佛法,你會知道這件事,這是非佛法,你會能辨別這件事。不然的話,你不知道,不知道怎麼回事。
這一段是第一科「別義計我」,底下第二科「即法計我」。

午二、即法計我
諸法亦無用者:遮遣即法所分別我,由此遠離增益邊執。
「諸法亦無用者」,這是在一個頌的第三句,這個第三句「諸法亦無用」,這是第三句,這個科的名字,叫做「即法計我」。「即法計我」,這個「法」是什麼?就是色受想行識五蘊,就是眼耳鼻舌身意,就是這一些因緣生法。就在這個法上,你執著有一個我,心裡面思惟、觀察,這裡邊有一個我,這裡邊就是我,這個「即法計我」就是這個法就是我。前邊那個「別義計我」是另外的,是別體的我,那是不同。
這個「諸法亦無用者」怎麼講呢?「遮遣即法所分別我」,就是遮遣出去,「即法」,就在色受想行識上所分別的我,不容許你在法上執著有我,也不容許你法外有我,是這樣意思。這個不容許有個我,這個我就是有實體的我,就是它本身有真實的體性,名之為我。你靜坐的時候,你就可以這樣觀,修無我觀,你先觀察怎麼叫做我,然後再觀察無我,要這樣觀。譬如觀察色,眼耳鼻舌身,這都是四大組織成的,這是色;另外有苦受、樂受、不苦不樂受,也有這回事,這是受;有想、有行、有識,各有各的體性。另外有一個我,色受想行識,是有剎那剎那生滅的變化,也有老、病、死的變化,有這麼多的變化。這個另外所執著的我沒有這麼多的變化;沒有剎那生滅的變化,也沒有老病死的變化,就是他是常恆住不變異,有真實體性的我。
「諸法亦無用者,遮遣即法所分別我」,這個第一個頌,這個第三句,這是「遮遣即法所分別我」。「諸法亦無用」,這話是什麼意思?就是在色受想行識上所有的活動、所有的作用,都是法的作用,而不是我的作用,不是的。因為你執著我是常恆住的,這個色受想行識,是剎那剎那生滅變化的,所以它不是我,所以說它的作用,也不是我的作用,而是法的作用,是這樣的。
「諸法亦無用者,遮遣即法所分別我,由此遠離增益邊執」,就是這三句:「都無有宰主,及作者受者,諸法亦無用」,這三句破除有我論,可以遠離增益邊執,就是增加上去的執著,執著有我,這個過失可以消滅了,這樣意思。這底下《披尋記》可以念一下。

《披尋記》五八四頁:
遮遣即法所分別我者:即蘊計我,即見等相計我,即流轉相相應計我,是名即法所分別我。如是我與諸法,應無差別,徒計於我,不應道理。由所計我,自相業用不可得故,是故頌中說無用言。
「遮遣即法所分別我者:即蘊計我,即見等相計我」,見聞覺知這個是我,計著我。「即流轉相相應計我」,就是流轉在生死裡流轉相,這裡邊有個我,這個眼耳鼻舌身意,色受想行識的變動,但是其中有個不變動的我。這個我上天堂、下地獄,他是不變的,那麼這是流轉相相應的執著我。「是名即法所分別我。如是我與諸法,應無差別,徒計於我」,你若即法分別我,執著是我,那麼你執著這個我和法是沒有差別了。沒有差別了,你執著我是白執著了,因為你不執著也是那樣子,那執著我就「不應道理」,就不合道理。
「由所計我,自相業用不可得故」,你執著那個我,離開了五蘊,另外那個我的相貌沒有,那你何必執著我呢?沒有用嘛!「是故頌中說無用言」,說一個「無用」言,就是「諸法亦無用」。離開了五蘊,另外沒有我,那麼那個我有什麼用呢?沒有用了。我的自相業用不可得,說是見是我,聞是我,見色聞聲的是我,那見色聞聲就是眼耳鼻舌身意嘛!離開了眼耳鼻舌身意的見聞覺知,另外那有見聞覺知的我呢?所以這個我是不可得了,「是故頌中說無用言」。
《瑜伽師地論》的確是很廣,裡面說的事情也特別多,我們若能用心學,的確是令你開大智慧,知道很多的佛法的事情。可是也就是不容易,你能肯忍耐,所有其他的什麼事情,我都能忍耐,我不計較,我一定要把《瑜伽師地論》學完。學完當然是,你在這裡學,不在這裡也可以學,我們不用執著非要在這裡。但是你在這裡學,我認為有可能會容易一點。你若自己學,有可能一點事,放下就不學了,這是很平常的事情。所以我認為你要拿出一點忍耐的力量,其他的事情不要計較,忍耐一點,我把這個法要學完,要發這個心。

辰二、減執
而用轉非無者:顯法有性,由此遠離損減邊執。
這是第二科「減執」。前面第一科是「增執」,這是解釋第一個頌:「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,解釋這第一個頌。
前邊是「諸法亦無用者:遮遣即法所分別我,由此遠離增益邊執」,第一個頌的第三句「諸法亦無用」,這是「遠離增益邊執」。這個「諸法亦無用」,這個「諸法」後面有解釋,這個「唯十二有支,蘊處界流轉」,實際是解釋那個「諸法」;五蘊、十二處、十八界,就是這些諸法。「諸法亦無用」,這一切法是有作用的,有作用,是法的作用,說「無用」,不是我的作用。我們有執著的人,在身口意,在色受想行識上,發動種種作用的時候,認為是我在發生作用,有一種是常恆住不變異的是我,這個我在發生作用。現在說是「諸法亦無用」,沒有我的作用,是法的作用,是這樣意思。這個若執著我在發生作用,那就叫做「增益執」,就執著有一個我;本來沒有我,你執著有個我,就是「增益執」,增加上去的,就是那個第一個頌的第三句。
「而用轉非無」,就是第一個頌的第四句,「用轉非無」,就是色受想行識,或者是眼耳鼻舌身意,它有發生作用,這個作用的現起活動,叫做「轉」。「非無」,不是沒有,是有作用,有作用,是法的作用,而不是我。而這句話「而用轉非無者」,是「減執」,就是「顯法有性」,我是不可得,是沒有的;但是色受想行識,眼耳鼻舌身意,這個十八界這個法,它是有體性的,是有這件事。
「由此遠離損減邊執」,由於你有這樣的認識,你就遠離了損減這一邊的執著了。如果是你承認有因緣所生法,那麼這是對的;若是說不承認我,也不承認有法,那就叫「損減邊執」,就是本來有的,你把它減去了,那也是不對的,那叫做「損減邊」,這一邊的執著。

《披尋記》五八四頁:
顯法有性等者:由上說言,即法計我,而我無用;然由法故,因果相續,生諸業用,其體非無,故是有性。由是頌言用轉非無。
「顯法有性等者:由上說言,即法計我,而我無用」,前面文說「即法計我」,就在色受想行識上執著有我,這樣說,這是「而我無用」,那你執著這個我,等於沒有執著。
「然由法故,因果相續,生諸業用,其體非無,故是有性。由是頌言用轉非無」,「然由法故」,雖然沒有我,可是因緣所生法的法是有,因為有的關係,就有因有果了,因果相續不斷這樣子。「生諸業用」,因也有作用,果也有作用,這個作用是相續不斷的。「其體非無」,這個因果的法體不是沒有,它是有的。「故是有性」,所以叫做「顯法有性」,是有體性的。「由是頌言用轉非無」,所以這樣的原因,說「用轉」是有的,這樣意思。就是我不可得,但是法是有的,這樣子就沒有增益執,也沒有損減執了;損減是一邊,增益是一邊,這兩邊錯誤的執著都沒有了。
這是第一科解釋完了,第一科就是「遮增減執」,這一科解釋完了,這底下第二科是「顯用非無」。

卯二、顯用非無
用有三種:一、宰主用,二、作者用,三、受者用。因此用故,假立宰主、作者、受者。
這是「顯用非無」。第一科是「遮增減執」,現在第二科「顯用非無」。這個「用轉非無」就是有這個用,這個「用」有三種的不同:第一個是「宰主用」,第二個是「作者用」,第三是「受者用」。「因此用故,假立宰主、作者、受者」,因為有這樣的作用,所以就假立,就是方便的言說,說有宰主的作用,有作者、受者的作用。
這個「宰主用」,就是執著色受想行識裡面有一個我,那是執著的問題。現在不是在執著上說,是在因緣法上說。因緣法上說,這一個有情,這一個眾生,他造作種種行動的時候,他是有個宰主的這件事,就是他要決定,宰主就是決定的意思,先要決定有這件事。那麼有這樣的一個作用,所以就立一個「宰主用」。
第二個是「作者用」,「作者用」是你決定了以後,你就會採取行動;採取行動的時候,就叫做作者,這就叫做「作者用」。第三個是「受者用」,就是事情做成功了,你來享受這件事的成果,享受它的成果,這個時候就名為「受者用」。這都是在這一些因緣事情上假立名字,立出來宰主用、作者用、受者用,所以說「而用轉非無」,這樣說。這底下是第二科「次八頌略釋」,次八個頌略釋。

寅二、次八頌略釋(分二科) 卯一、初三頌(分二科)
辰一、總顯無我(分二科) 巳一、舉有法(分二科) 午一、標說因
雖言諸法,而未宣說何等為法;故次說言唯有十二支等半頌。
前邊第一個頌是「總標」:「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,這是總標大意。這底下就是「次八頌略釋」,來解釋前面這個頌。分兩科,第一科是「初三頌」,一共八個頌,先解釋前三個頌,第二科再解釋後面的五個頌。解釋初三個頌又分兩科,第一科總標,「總顯無我」。分兩科,第一科「舉有法」。分兩科,第一科「標說因」。
「雖言諸法,而未宣說何等為法」,前面說「諸法亦無用」這個「諸法」,是說了這麼一句話,但是還沒有宣說是什麼法?是什麼事情說的呢?這是這樣的問。「故次說言唯有十二支等半頌」,所以第二個頌:「唯十二有支,蘊處界流轉」,就是說這句話。說這句話,就是說「諸法」,「諸法」就是十二有支,是十二緣起,那麼有五蘊、有十二處、有十八界的流轉。這個「流」就是相續的意思,相續不斷叫作「流」;這個「轉」就是活動,或者是現起,有現起,才有活動,就是相續不斷的現起活動,叫做「流轉」。這個現起活動,就是五蘊、十二處、十八界,五蘊、十二處、十八界,也就是十二緣起,十二緣起是在前後,由前至後,有過去、現在、未來,在時間上解說,就說十二有支,但是每一個部份,無明是一個部份,行、識、名色,乃至到生、老、死,它們都是具足五蘊、十二處、十八界的。說是無明支,不只是單獨個無明,其實裡邊是有五蘊、十二處、十八界的,乃至生老死的時候,也是五蘊、十二處、十八界的。所以這個是一個豎說,一個橫說,是這樣意思。「故次說言唯有十二支等半頌」,就是指「諸法」說的,就這麼多法。

午二、顯說義(分二科) 未一、總遮宰主等
如有支次第諸蘊等流轉,此顯不取微細多我,便能對治宰主、作者及受者執。
這是第二科,前面「標說因」,就是以諸法為說因,沒有這個法,也就沒有言說了。第二科「顯說義」,顯這個所說的道理。分兩科,第一科「總遮宰主等」,就是總說這件事,不是別說。下面第二科是「別顯受者性」,這是第一科「總遮宰主等」,就是總起來告訴我們,沒有我可得,是這樣意思。
「如有支次第諸蘊等流轉」,如這個十二有支,前後的次第,都是有五蘊、十二處、十八界等法的流轉相續下來,都是這樣子。說無明的時候,也是有五蘊、十二處、十八界。無明、行,行的時候,你在活動的時候,做這善業,或者是做惡業,做不動業,也是有五蘊、十二處、十八界的。所以說十二支,也就是在說五蘊、十二處、十八界了,這樣的活動。
「此顯不取微細多我」,這句話的意思,「唯十二有支,蘊處界流轉」,這句話的意義,是什麼意思呢?「此顯不取微細多我」。這表示凡夫他執著我的時候,在生命體裡面執著有我的時候,他並沒有去執著這是色受想行識,這是十二處、十八界,微細這麼多法都是我;他執著有我,是很簡單的,很堅固的,他是很簡單地執著有我,並不是執著有這麼多事情。
「便能對治宰主,作者及受者執」,佛給我們這樣開示的話,無明是緣行,行是緣識,乃至愛取緣有,有緣生,生緣老死,這就是色受想行識,就是十二處、十八界,這樣子去解釋,「便能對治」,我們若能這樣學習,就會發生這種作用,就是能夠對治,能消滅這個宰主、作者及受者這種執著,就是破掉了我,破除去我的執著了。簡單的說,人的活動就是色受想行識,另外沒有我可得的,是這樣意思,看這《披尋記》。

《披尋記》五八四頁:
如有支次第等者:如說十二有支次第為緣,及蘊界處和合流轉,於中諸法微細差別,種種非一,非計我者,有如是相。由是說言,不取微細多我,此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故。
「如有支次第等者」,這牒前面這個文。「如說十二有支次第為緣」,總是無明為緣就有行,行為緣就有識,乃至有為緣就有生,生為緣故有老死,這十二有支次第為緣,就是有這麼多的法。「及蘊界處和合流轉」,那十二有支也就是五蘊、十八界、十二處,眾多的法和合起來,才能相續的流轉。「於中諸法微細差別」,在這裡邊,有很多微細的事,色也是一大堆,色蘊,受想行識,都是一大堆,受也是一堆,—聚,想行識都是一聚,都有很多法的。「及蘊界處和合流轉,於中諸法微細差別」,在這個十二有支裡邊,每一支裡邊都有很多的微細的差別,各式各樣的法,不是一樣,並不就是一樣的。「非計我者,有如是相」,不是執著有我的人,會執著這麼多的相貌,不是這樣子的。
「由是說言,不取微細多我」,因此這論文上說,「此顯不取微細多我」。「此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故」,如果我們能夠這樣子去思惟觀察的話,只是十二緣起而已,只是色受想行識而已,只是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法而已,你這樣觀察就能夠對治了這個我的執著了;宰主的執著,作者的執著,受者的執著,執著他們「是常、是一和合」而執,就是執著這個五蘊裡邊,有一個常恆住不變異的我,這個我不是眾緣和合而有的,是個一,這我一定是一,他的體性是一,在時間上說,他是常住的。你若觀察色受想行識,十二處、十八界,是眾緣和合而已,那有我可得呢?所以這就叫做「不取微細多我,便能對治宰主、作者及受者執」,是這樣意思。
這是第一科「標說因」,底下第二科「顯說義」。

未二、別顯受者性
眼色為緣,生眼識果,無別受者。此中顯示即十八界,說受者性。
這第二科是「顯說義」。分兩科,第一科「總遮宰主等」,這一科講完了,第二科「別顯受者性」。
「眼色為緣,生眼識果,無別受者」,這就是從十八界來說,這個眼根,就是眼界,和外邊所緣的色界,有眼有色,以此為因緣,就會生出來眼識果,那個眼識就現起來了。眼根是沒有毛病,這個有色,在可以緣慮的範圍內,這個眼識就現起了。乃至到意根法塵,就生出來意識的果,這裡邊這個識,六境、六根和六識一現起來,那麼識一現起來,就有受、有想,有受、想、行,這個事情,所以這就叫做「受」。
「無別受者」,不是離開了這因緣生法,另外有一個非因緣生的我能受的,不是,「無別受者」。「此中顯示即十八界,說受者性」,這句話的意思就表示,人,一個眾生的體性,就是十八界,一個六根、六境和六識,說「受者性」,也就指這個說的,另外沒有一個受者可得的。這都等於是修無我觀的意思。

巳二、明無主(分二科) 午一、標說因
雖言無主,而未宣說無何等主,為欲顯示,故次說言:審思此一切,眾生不可得。
「雖言無主,而未宣說無何等主」,說是「都無有宰主,及作者受者」,這句話是說「無主」,第二科「明無主」。前面是有法,這底下說「無主」。有法,也就是有色受想行識,有十二處、十八界,有十二支,這是有法。這底下說有法,而沒有我,這是「明無主」。分兩科,第一科「標說因」。
「雖言無主」,前面說「都無有宰主,及作者受者」,說是沒有我可得,但是沒有說明白,沒有什麼主,沒有什麼我,還沒有說這句話。「為欲顯示,故次說言:審思此一切,眾生不可得」,就是第二個頌的後二句,「審思此一切,眾生不可得」。
「審思此一切」,就是你認真地、深刻地來思惟這個十二緣起,思惟這個五蘊、十二處、十八界,你來注意地、深刻地思惟,這樣的深刻地思惟此一切,「眾生不可得」,我是不可得。「眾生」就是我在從無始劫來,受了很多的生死,所以叫做「眾生」。這裡「眾生」就指我說的,這個我是沒有的。這個《披尋記》念一下。

《披尋記》五八五頁:
眼色為緣生眼識果等者:眼謂眼界,色謂色界,由此為緣,生眼識果,名眼識界。如是乃至意法為緣,生意識果,名為意界、法界及意識界。由是說界總有十八,即於其中眼識等果與受相應,由世俗諦說受者性,除此受用,無別受者故。
「眼色為緣生眼識果等者:眼謂眼界」,就是眼根。「色謂色界」,就是色塵。「由此為緣,生眼識果」,它們和合了,才有眼識,眼識才生起,「名眼識界」。「如是乃至意法為緣,生意識果」,也是,道理也是一樣。「名為意界、法界及意識界」,那麼加起來就是十八界。
「由是說界總有十八,即於其中眼識等果與受相應」,「眼識等」,眼識、耳識乃至意識,這個識與法,有根有塵,那裡邊根塵識相應了,那麼就有觸,有觸就有受、有想,有這些事情。「由世俗諦說受者性,除此受用,無別受者故」,在世俗諦這個因緣生法上面,世俗諦就是指因緣生法。因緣法上面說「受者性」,就是有十八界。「除此受用」之外,沒有別的常恆住我是「受者」的,沒有這個道理,所以是我不可得。
這是「標說因」,底下第二科「釋審思」。

午二、釋審思
言審思者:由依三量,審諦觀察。
「審思此一切,眾生不可得」這個「審思」是什麼意思?「由依三量」,就是這個修行人,根據三種比量,這三個標準:就是現量、比量、聖教量。這個「現量」,主要指前五識說,前面這個眼識耳識鼻識舌識身識,前五識,前五識對於色聲香味觸的境界,那是現量的境界。因為若沒有那一件事,它就不能引起眼識的作用,耳識鼻識舌識身識,一定要有一個所緣境,前五識才能動。說我們執著有我,前五識是不執著有我的,因為我是沒有體性的,不能引起前五識的作用,一定是指第六識,第六識才能執著有我,就是說虛妄分別了。說這個現量。「比量」就是根據已知道的事情,來推論未知道的事情,加以推理,當然也有非量的,比量的正確,那就名為「比量」,如果搞錯了,就是「非量」了。及依「聖教量」,就是佛所說的法,佛說一切法是無我的,那麼你相信聖言量,你作如是觀的時候,就知道是無我可得。所以叫「審思者:由依三量,審諦觀察」。

辰二、別明建立(分五科) 巳一、內外成就
此若無者,云何建立內外成就?故次說言:於內及於外,是一切皆空,此顯內外,唯假建立。
「此若無者,云何建立內外成就?」這是前面這個頌講完了,「審思此一切,眾生不可得」這句話講完了。這以下就講「於內及於外,是一切皆空」,講下面這個頌。「此若無者」,這是第二科「別明建立」,前面第一科講過了,現在講第二科「別明建立」。分五科,第一科是「內外成就」,是這個意思。
「此若無者」,這個「此若無」這句話怎麼講呢?就是我不可得。這個我若沒有的話,前面是說,是沒有我可得,但有法可得。這底下就提出一個問題,說「此若無者」,這個我,宰主、作者、受者這個我是沒有的,假設是沒有,「云何建立內外成就」呢?這個內外的成就怎麼能建立呢?這個意思是說:有我論者,他執著有個我,執著有個我,這個我只是孤獨的一個我,太單調了,所以一定要有我的住處,有我的活動的境界;我的住處就是眼耳鼻舌身意,我的活動的境界就是色聲香味觸法。這樣子,因此就可以知道有我,有所執著的我。你現在說沒有我,沒有我,那要邊的色聲香味觸法,內裡邊的眼耳鼻舌身意幹什麼呢?這是這麼意思,「此若無者,云何建立內外成就」。
「故次說言」,下面就說了,「於內及於外,是一切皆空」,這是第三個頌,「於內及於外,是一切皆空」。這個沒有我,而執著有我,執著有我的話,你不能夠停留在那裡,一定是要活動,所以有惑業苦;有惑,執著有我是迷惑,然後就造業了,就有果報。所以有內裡邊的根身,外邊的器界,色香味觸法就都有了;而這個有,都是不真實的。「於內及於外,是一切皆空」,都是不真實,都是虛妄的。雖然是有根身、器界,那都不是真實,所以「一切皆空」,這裡說「空」就是不真實的意思。「此顯內外,唯假建立」,這表示內裡邊的根身,外邊的器界,都是虛妄建立的,也都是無常的,隨時會變動的,並不是永久性的東西,所以不要執著這件事。這個《披尋記》,我看不要念了。

巳二、能觀所觀二種成就
云何建立能觀、所觀二種成就?故次說言:其能修空者,亦常無所有。
「云何建立能觀、所觀二種成就」,前面第一個問是「內外成就」,這底下第二個「能觀所觀二種成就」。這個意思是說,若是內外都是空的,不真實的,那麼為什麼有能觀者、有所觀的境界這兩種成就呢?都是空了,為什麼作如是觀做什麼?作個能觀的、所觀的作什麼呢?這個修行人感覺到凡夫執著有我,只是一個煩惱的境界,為了破這個我可得,所以要能觀有所觀的。
「故次說言:其能修空者,亦常無所有」,就是「其能修空者」,「能修」就是能觀,「空」就是所觀,就是修無我觀,用無我的智慧做「能觀」,用我不可得名為「所觀」。而這個能觀、所觀也是因緣生法,它也是沒有我可得的,所以就是「其能修空者,亦常無所有」,從無始劫來,就是沒有我可得的。這是「故次說言:其能修空者」,也是我也是不可得,所觀的空也是我也是不可得的,雖然有能觀、所觀,不能因為這個,證明是有我可得,這樣意思。

巳三、聖者異生二種成就
云何建立聖者、異生二種成就?此顯聖者及異生我,決定無有真實我性,唯由顛倒妄計為有。
「云何建立聖者、異生二種成就?」這是第三個問題,說是能觀、所觀都是空,沒有我可得,那怎麼會有聖人和凡夫的不同呢?這提出這個問題,這地方回答。「云何建立聖者、異生二種成就?」這個「聖者」就是成就了無我的智慧,那就是聖人;「異生」就是凡夫,凡夫,你有我的執著,你就是凡夫,這叫異生。這個異生,我們前面解釋過,有各式各樣的果報,各式各樣的業力,有各式各樣的迷惑,那麼就叫做「異生」,主要是有我的執著,就叫做凡夫。
「故次說言:我我定非有」,前面「其能修空者,亦常無所有,我我定非有」,雖然說有聖者、有凡夫的不同,但是也都是無我的。聖人是有無我的智慧,才稱為聖人;異生也是無我,但是異生他迷惑顛倒,有顛倒的執著,所以他執著有我,實在還是沒有我。
「此顯聖者及異生我,決定無有真實我性」,這個聖者修學聖道,凡夫的流轉生死執著有我,但是決定還是沒有真實體性的我,真實的體性還是沒有。「唯由顛倒妄計為有」,只是由於凡夫的顛倒搞錯了、錯誤了,虛妄地執著有我的,還是沒有我可得。這個《披尋記》解釋:

《披尋記》五八六頁:
聖者異生二種成就者:〈決擇分〉說:三界見所斷法種子唯未永害量,名異生性。(陵本五十二卷十一頁)與此相違,名聖者性。由是當知,二唯假立,定無別體,若執實有,唯由顛倒妄計之所引發,更無有餘為因緣故。
「聖者異生二種成就者:〈決擇分〉說:三界見所斷法種子唯未永害量,名異生性」,就是你沒有斷我見,我的執著沒有斷,那你就是凡夫。這個我的執著,我有兩種:一個是種子,你常常執著有我,在阿賴耶識裡面熏成了我的種子,這個種子若沒有斷,那你就是凡夫,這樣意思,「陵本五十二卷十一頁」也是說這句話。「與此相違,名聖者性」,能斷我執的種子,就成就了無我的智慧,那就是聖人。
「由是當知,二唯假立」,從此由這個道理就可以知道,說聖者也是假立的,說凡夫也是假立的。「定無別體」,決定是在色受想行識,另外沒有我的體性的。「若執實有」,你若執著真實有個我,「唯由顛倒妄計之所引發,更無有餘為因緣故」,這個成為聖人,就是無我;你是凡夫,就是有我執,就是這個因緣,另外沒有。

巳四、彼此成就
云何建立彼此成就?故次說言:有情我皆無。
這底下解釋這一句:「有情我皆無」,解釋這一句。前面說凡聖都是無我的,這樣子,「云何建立彼此成就?」就是有能教化的,有所教化的差別。若說聖人也是無我,凡夫也是無我,都是平等的,那怎麼來建立能教化的和所教化的差別呢?「彼此」,「彼此」就是能教化和所教化的成就,這樣意思。「故次說言:有情我皆無」,雖然說是聖人也是無我,凡夫也是無我,還是有能教化、有所教化的不同,雖然有能教化、所教化的不同,也還是無我,有情還是無我的,「有情我皆無」。

巳五、染淨成就
云何建立染淨成就?故次說言:唯有因法有,染者、淨者皆不可得。
「云何建立染淨成就?」這是第五科「染淨成就」。若是沒有能教化的,也沒有所教化的,能教化也是無我,所教化也是無我,那怎麼能夠成立有染淨的不同呢?就是聖人是清淨,凡夫就是染污了;執著有我,是染污的開始。「故次說言:唯有因法有,染者、淨者皆不可得」,這就是「有情我皆無,唯有因法有」,就是解釋這一句話。「唯有因法有,染者、淨者皆不可得」,這個「有因法有」這句話,這個法是由因而有的,這個果法是由因而有的,叫做「有因法」,這個法是有因,因為有因而成果,而有果,就是有因法。一有因緣,就是無常的了,就是無我了,所以「染者、淨者皆不可得」,這個染污的凡夫也沒有我可得,清淨的聖人也沒有我可得,也還是這樣意思的,雖然有染淨,我還是不可得。

卯二、次五頌(分二科) 辰一、略釋總頌(分二科) 巳一、釋第三句
雖說諸法皆無作用,而未宣說云何無用;故次說言:諸行皆剎那,住尚無況用。
「雖說諸法皆無作用,而未宣說云何無用」,這底下第二科「次五頌」,前面這三個頌解釋完了,這底下有五個頌,再解釋。前面這三個頌,一個頌、兩個頌、三個頌,就是「唯十二有支,蘊處界流轉;審思此一切,眾生不可得」,這一個頌。「於內及於外,是一切皆空;其能修空者,亦常無所有。我我定非有,由顛倒妄計;有情我皆無,唯有因法有」,這一共加起來是三個頌。這三個頌解釋完了,底下解釋後五個頌。分兩科,第一科「略釋總頌」。分兩科,第一科「釋第三句」。「略釋總頌」這個話,就是指前邊「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,這是解釋總頌的後兩句:「諸法亦無用,而用轉非無」。
「雖說諸法皆無作用」,釋這個第三句,「而未宣說云何無用」,說沒有用,這句話怎麼講呢?要解釋解釋。現在要解釋,先提出這個問題。「故次說言:諸行皆剎那,住尚無況用」,這一句話,這是解釋那「諸法亦無用」這句話來解釋這句話。「諸行皆剎那,住尚無況用。如前已說用轉非無」,前面這一句話「諸行皆剎那」,這一切有為法,都是剎那剎那地相續的,相續不斷地這樣子,一剎那現起,就即生即滅了。這個「住」,是這一切法現起了以後它不滅,那叫做「住」。現在說「諸行」,一切法一剎那間現起,一剎那就滅了,它沒有存在,所以住是沒有的。「住尚無」,況且還有作用可得嗎?所以就是「諸法亦無用」,原來是這麼解釋,當然這樣說,一切法都是剎那生剎那滅的,這裡面就沒有常恆住的我可得,這是解釋第三句「諸法亦無用」。這底下解釋第四句,第四句就是「而用轉非無」。

巳二、釋第四句(分二科) 午一、標說
如前已說用轉非無。
「如前已說用轉非無」,像前面這個論文已經說了,沒有宰主的用、作者用、受者用,說了,那麼沒有我的用,只有假名我的用,「如前已說用轉非無」,這個《披尋記》。

《披尋記》五八六頁:
諸行皆剎那等者:諸行無常,剎那速滅,義無暫住,亦無運轉,是故無用。
「諸行皆剎那等者:諸行無常,剎那速滅」,很快地就滅了,即生即滅了。「義無暫住」,那個道理表示一切有為法都是暫時的。「亦無運轉,是故無用」,他不能繼續存在地活動,叫「亦無運轉」,所以說沒有用。現在這是解釋第四句,第一個是「標說」,前面的「標說」。

云何無用而有用轉?故次說言:即說彼生起,為用為作者。果故,名為用;因故,名作者。
「云何無用而有用轉」呢?但是第四句就是說「而用轉非無」了,說沒有用,而又說有用,究竟怎麼回事情呢?「故次說言:即說彼生起,為用為作者」,這底下這句,「即說彼生起,為用為作者」,這是解釋「用轉非無」這句話。「果故,名為用」,「即說彼生起,為用為作者」,這一剎那由種子生現行,就生起了,這叫做「生起」,這個「生起」就叫做「用」,也就叫做「作者」,這是「即說彼生起,為用為作者」。這底下加上解釋,「果故,名為用」,這個「果」,種子是因,種子一現行就是果,那這就叫做「用」,種子生現行,那就叫做「用」。「因故,名作者」,那這個果是誰創作的呢?誰創造的呢?這是「因」,就是種子,那就叫做「作者」,就是他創造的,也名之為「作者」,不是說另外有個實體性的我可得,叫做作者,這樣意思。

午二、隨釋
彼生起者,顯從諸處,諸識得生。彼得生者,非離眼等,彼成就故。
「彼生起者,顯從諸處,諸識得生」,這底下第二科,前邊是「標說」,這底下第二科解「釋」。
「即說彼生起」,這個「生起」怎麼講法呢?「顯從諸處,諸識得生」。這表示說從十二處生出來六個識,眼耳鼻舌身意是內六處,色聲香味觸法是外六處,從這麼多的境界,六根、六境生出來識,「識得生」,就是這樣叫做「彼生起」,就是這樣的意思。
「彼得生者,非離眼等,彼成就故」,這個果,這六個識的果生起,它不能離開內六根和外六處能成就的,它一定依賴六根、六境才能成就,那麼這就叫做果,這也就叫做用,也就叫做因,也叫做果,也叫做用。

《披尋記》五八六頁:
果故名為用等者:由彼果生,故名為用。如從諸處,諸識得生,望能為因,故名作者。非離眼等,彼得成就。
還是這個意思。

辰二、 廣顯無用(分二科) 巳一、總標
如前所說,諸法無用,此顯無用,略有七種。
這是前邊這幾個頌,都講完了,這三個頌都講完了,這底下是重新講了。第二科「廣顯無用」,前邊是「略釋總頌」,把那個「都無有宰主,及作者受者;諸法亦無用,而用轉非無」,這是簡略地解釋這第一個頌。這以下就是「廣顯無用」,這是更廣博地來說這個「無用」的道理,就是「眼不能見色,耳不能聞聲」這以下,這以下就是「廣顯無用」。分兩科,第一科是「總標」。
「如前所說,諸法無用」,像前文說「諸法亦無用」,「此顯無用,略有七種」,但是從這以下,略顯有七種的無用,說七種無用,就是第二科是「列釋」。「列釋」分七科,第一科是「無作用用」。

巳二、列釋(分七科) 午一、無作用用
一、無作用用,謂眼不能見色等。
「一、無作用用」,是七種無用的第一種,無作用的用。作用就是用,這個用是沒有的,所以叫做「無作用用」。「謂眼不能見色等」,這個頌文上,「眼不能見色,耳不能聞聲,鼻不能嗅香,舌不能嘗味,身不能覺觸,意不能知法」,這都是「無作用用」。這個「無作用用」應該怎麼解釋呢?當然說一剎那生起,即生即滅,也可以說「無用」。但是也可以解釋,眼去見色,不是眼單獨能見色的,要眾多的因緣才能見色,譬如眼能見色,一定要有明,一定要有光明,把所緣的境界現出來,這眼才能見,一定要有明,要有作意心所,還要有第六識、第七識、第八識,「眼識九緣生」,有那麼多的因緣才能見色,單獨它一個法,是不能見的。「眼不能見色,耳不能聞聲,鼻不能嗅香,舌不能嘗味,身不能覺觸,意不能知法」,都是這個意思。它單獨它本身,是不能夠發生作用的,所以是「無作用用」,「謂眼不能見色等」。

午二、無隨轉用
二、無隨轉用,謂於此亦無能任持驅役者。如其次第,宰主、作者俱無所有,故無有能隨轉作用。
「二、無隨轉用」,前面是「無作用用」,第二個是無隨轉的用。這個「隨轉用」是什麼意思呢?「謂於此亦無能任持驅役者。如其次第,宰主、作者俱無所有,故無有能隨轉作用」,這個「隨轉作用」是什麼意思?就是這一法現起來以後,再繼續地存在,存在的時候,隨它遇見種種事,一剎那現起以後,它沒有滅,它能繼續不斷地發生種種的作用,那叫做「隨轉用」。現在說「無隨轉用」,什麼道理呢?「謂於此亦無能任持驅役者」,說是我們在現實的生活裡邊,我們遇見什麼事情的時候,先來決定,先決定了,然後就開始行動,先決定就叫做「任持」。「任持」就是控制,要這樣子做,也就是決定的意思。「驅役」就是活動的相貌,作種種活動,活動的相貌叫「驅役」。那麼用這兩個,無能任持也無有驅役者,叫「無隨轉用」,就是這個意思。
「如其次第,宰主、作者俱無所有」,按這個次第,先是任持,而後是驅役,那麼沒有「任持」的作用,就是沒有「宰主」的作用;沒有「驅役」,就是沒有「作者」的作用。這兩種作用,都是不可得的,「故無有能隨轉作用」,所以沒有隨轉作用。就是根本都是識的現起,剎那的生起,即生即滅、即滅即生,這樣子有種種作用,而不是有個實體的我,常住不壞,它相續地發生作用,就是這樣的意思。這是沒有七種作用,現在說了兩種,這底下第三科「無生他用」,沒有生他用。

午三、無生他用
三、無生他用,謂法不能生他。
這是說一切的因緣生法,沒有生他的作用,法不能生他。看這個《披尋記》。

《披尋記》五八七頁:
無生他用等者:謂一切法從自種生,依是義說不能生他。
這樣講,這一切法都是從它本身的種子生起的,而不是別的法能令他生起,是這樣子。譬如這穀的種,這穀種,它種在土裡面,這個土,或者水、或者是陽光、或者其它的種種、或者是肥料和合起來,使令那個種子生芽了。種子生芽,這個話的意思,這上面說,「謂一切法從自種生」,那個芽是從種子生的,如果沒有種子,那個土、水、肥料、陽光能生出芽來嗎?是不能的。所以就是「無生他用」,每一法不能令他法生起的,都沒有這種能力,所以法不能生他。這是第三個「無生他用」,第四個「無自生用」。

午四、無自生用
四、無自生用,謂亦不能自生。
就是種子它自己也是不能生,如果沒有土,也沒有水、也沒有陽光、也沒有肥料、沒有種種的因緣,這種子能生出芽來嗎?種子自己也不能生,所以說「無自生用」者,謂一切法亦待緣生,要有種種因緣和合起來,這件事才能出現的,就是一定要合,眾多的因緣和合才可以生。如果不和合,他也不能生,自也不能生,照理說,這個還是容易懂,容易明白這個。

午五、無移轉用
五、無移轉用,謂眾緣有故生,非故新新有。
「無移轉用」,怎麼叫做「無移轉用」呢?「眾緣有故生」,就是又要有自家的種子,又要有眾多的助緣,眾緣和合,這一切法才能現起,眼識才能生起,耳識鼻識舌識,各式各樣的法才能生起的。生起了以後,「非故」,生起了就滅了,即生即滅,無用從此轉至餘法,不能轉到,延續到第二剎那、第三剎那,都不能的,即生即滅的,即滅又即生,是剎那剎那的生起,所以「非故」。如果是前一剎那生起,能延續到第二剎那,那就是故了,就是舊的了,不是新的了。它一剎那都不能延續下來,所以每一剎那都是新生起的,都是新的,每一剎那都是新的,所以新新新,都是新,沒有舊的這件事,沒有這個「故」,「故」就是舊,陳舊的,沒有這件事。

《披尋記》五八七頁:
五無移轉用等者:謂一切法從自種子及他緣生,剎那剎那新新相轉,依是義說無移轉用。由於生事,無作、無用、無運轉故。
「五無移轉用等者:謂一切法從自種子及他緣生」,一切法要有種子,再加上別的因緣,和合了,「剎那剎那新新相轉」,剎那的生起,剎那的生起,都是新的相貌現起,而沒有陳舊的。這就是一切法,都不能住,沒有住的作用。「依是義說無移轉用」,就根據這個新剎那生剎那生的道理來說,一切法不能夠由前一剎那,移轉到第二剎那、第三剎那,沒有這種作用,不能移轉的,「無移轉用」。
「由於生事,無作、無用、無運轉故」,從這個道理來看,這個因緣所生的這些事,它無作、無用、無運轉故,就是沒有運轉的作用。從這裡看出來,也就是前面無隨轉用,這裡看出來,它不能相續地存在發生作用,它沒有這個作用的,所以是「非故新新有」。
它這個地方,正好修剎那生滅的無常觀,都是這樣意思。每一法都是這個樣子,人也是這樣子,一切物也是這樣子,都是剎那生剎那滅,剎那滅又剎那生,都是這樣子,而不是一直地存在的,不是一直存在的,那麼這就叫做「無移轉用」,沒有這個作用。就講到這裡。

午六、無滅他用
六、無滅他用,謂法不能滅他。
這裡是解釋「諸法亦無用」,解釋這個「無用」。一共是分成七科,第一個是「無作用用」、第二是「無隨轉用」、第三是「無生他用」、第四「無自生用」、第五「無移轉用」,現在是第六「無滅他用」。「無滅他用」,就是此法沒有消滅他法的作用,「謂法不能滅他」。看《披尋記》。

《披尋記》五八七頁:
六無滅他用等者:如下答言:眾緣有故生,生已自然滅。由是當知不由餘法能為滅因,名法不能滅他。《顯揚》頌云:非水火風滅,以俱起滅故,彼相應滅已,餘變異生因。(顯揚論十四卷十六頁)如彼自釋應知。
「六無滅他用等者:如下答言:眾緣有故生,生已自然滅。由是當知不由餘法能為滅因,名法不能滅他」,這個理由是這樣的,像這一段頌文的下邊有一句話:「眾緣有故生」,這個「有」是由無而有,這個「生」是由無而有叫生。這一切有為法,為什麼原來沒有,後來有了呢?是「眾緣有故」,就是眾多的條件具足了,它就由無而有了,「眾緣有故生」,所以這個生是要假藉因緣的。「生已自然滅」,它現起來以後,它自然地就消滅了,就是不需要其他的法來傷害它,它自己自然就滅掉了。那麼下邊的頌文有這樣的話:「由是當知不由餘法」,由這兩句頌文,就可以知道,「不由餘法能為滅因」,這一件事它消滅了,不是由其他的法,能為滅的因緣,那一法是自己就滅了,「名法不能滅他」,是這樣意思。
「《顯揚》頌云」,這個《顯揚聖教論》的頌上說:「非水火風滅,以俱起滅故」,這一切的物質,當然都是有成住壞空,有生住異滅的這些變化,但是它的滅,不是水火風使令它滅壞的。「以俱起滅故」,因為這個水也是有起有滅,火風都是有起有滅,它本身都有起有滅,所以它不能夠去破壞其他的法。「彼相應滅已,餘變異生因」,這一切有為法,它們若是和合的時候,有了衝突,這種情況現出來的時候,也會滅,不是永久的,是「彼相應滅已」。滅了以後,「餘變異生因」,滅了的時候,並不是完全沒有了,還能夠剩餘一種東西,所以還「餘」,剩餘變化不同的事情,那個就是滅的生因,又生出來一樣東西。就像火燒紙,紙是沒有了,變成灰了;這個灰,又是灰的生起的一個因緣了,它不是完全沒有,是這樣意思。

這裡是「無滅他用,謂法不能滅他」,這個在《俱舍論》上,和這裡,和唯識的經論上沒有同一的看法。這個法的現起,一剎那現起,它自己自然地就滅了,不是有其他法來傷害它,它才滅的,都是有這樣的主張的,這是第六。

午七、無自滅用(分二科) 未一、標無用
七、無自滅用,謂亦不能自滅。
這個「無自滅用」,前面說了:「法不能滅他,亦不能自滅,眾緣有故生,生已自然滅」。「亦不能自滅」,前面這個第六,其他的法不能來消滅它,它這一法自己也不能滅自己,「無自滅用」。「謂亦不能自滅」,這句話的意思,就是說這一法,它也不能自己去消滅自己,也沒有這種作用。看這《披尋記》解釋。

《披尋記》五八八頁:
七無自滅用等者:亦如下答:生已自然滅。由是當知若時有滅,爾時法體畢竟應無,非即滅法能為滅因,名亦不能自滅。《顯揚》頌云:「相違相續斷,二相成無相,違世間現見,無法及餘因。」(顯揚論十四卷十七頁)如彼自釋應知。
「七無自滅用等者:亦如下答:生已自然滅。由是當知若時有滅,爾時法體畢竟應無,非即滅法能為滅因」,這上面解釋是說,「生已自然滅」,不是自己滅自己,就是自然地滅了,這樣解釋。「由是當知」,由這句話的開示,我們應該知道,「若時有滅」,假設這個時候有滅,由有而無了,有滅的這件事。「爾時法體畢竟應無」,那個時候,那個所滅的法的體相,就應該畢竟應無,完全是沒有了,不應該還有剩餘的。像火能燒紙,而實在還有剩餘的灰,並沒有完全滅,這可見不是由它滅,不是這樣子。「非即滅法能為滅因」,不是所滅的法,能為自己消滅的因緣,就是自己沒有消滅自己的力量,沒有這個,叫作「亦不能自滅」,這句話是這樣意思。
「《顯揚》頌云」,《顯揚聖教》上有個頌說:「相違相續斷,二相成無相,違世間現見,無法及餘因」,這是「(顯揚論十四卷十七頁)」,那上的解釋。這個地方,「相違相續斷」這句話,怎麼叫做「相違」呢?如果這一法,它本身有力量消滅它自己,不是其它的法,它本身有力量消滅它自己,這裡邊就有一個「相違」的過失,互相衝突的過失,就叫作「相違」的過失。若是自己有力量消滅自己,這樣的情形,當然是說自己,而實在還是兩件事,就是這一法出現了,本身又有消滅它自己的力量,那麼這兩個力量互相衝突。若是有能消滅自己的力量,那麼這個法就不能現起了;若是能現起,就表示沒有消滅自己的力量。所以是相衝突的,因為相衝突,就可以知道,不是自己消滅自己,這個「相違」有這樣意思。
「相續斷」,這個「相續斷」是怎麼意思呢?說是這一法,它自己有力量消滅它自己,那麼這個滅的力量,它自己還有個有的力量,還有個滅的力量。這兩個力量,如果在一起,那就是它們有衝突,就有衝突;如果不在一起,這個能滅的力量,和這個法本身成立的力量不在一起;不在一起,這個法就不應該消滅了。不應該消滅,但事實上「相續斷」,事實上這一切法,它總是慢慢地就滅壞了,沒有了,那麼這可見是它自己滅壞,而不是有一個力量,它自己有力量消滅它,所以有「相續斷」的過失。
「二相成無相,違世間現見」,這個「二相」,說是這一法、這一件事,它自己有消滅自己的力量,這個力量是什麼?是滅呢?是以滅為相呢?是不以滅為相?消滅自己的力量,它是什麼樣子呢?它是以滅為相?是不以滅為相?這樣子來問這個。如果說是不滅為相,那它就不能滅一切法,它不能滅它自己;若是以滅為相,它本身有個滅了,它又是能滅這一法,能滅它自己,就是有兩個滅,所以就有「二相」,這樣子就叫做有「二相」,有二滅相了。
這個「無相」先不講,「違世間現見」,這個「違世間現見」,就解釋消滅自己的力量,如果是以滅為相,滅是無,無是沒有,以無為相等於是;但事實上,是「違世間現見」,與世間現見,現前所看見的事情相衝突。我們看見的事情,譬如說拿一個大機器,把這個房子破壞了,這個大機器還是有,有它的體相的;這個房子也有體相,這個機器也有體相,機器把這個房子破壞了,那麼這就是以有相來破壞,而不能說是以滅為相,說是以滅為相,是不合道理,所以叫做「違世間現見」,說是若以滅為相,是「違世間現見」。
說是以有為相,為什麼說它是以滅為相呢?「違世間現見,無法及餘因」。如果說是以無為相,就是以滅為相,滅它本身是無,它怎麼能夠破壞自己呢?如果本身是無,那有什麼好破壞的呢?所以這個無法,以滅為相也不合道理。「及餘因」,就是前面說那句話。譬如說是這個法,將才說的,用火燒這個紙,這個紙是沒有了,但是有層灰,有灰。火燒紙,而是灰的生因,灰生起的因,這樣子說呢,這不能說是滅,還是有。所以說是「無法及餘因」,這個不能說是滅,不能說是滅因的。這可以看《顯揚聖教論》「(十四卷十七頁)如彼自釋應知」,這樣子解釋這段文。

這是前邊說了七個無用,沒有七種作用。底下第七個是「無自滅用」,分兩科,第一科是「標無用」。「無自滅用」是標,「謂亦不能自滅」。這底下第二科「問答辨」。

未二、問答辨
問:如眾緣有故生,亦眾緣有故滅耶?答:眾緣有故生,生已自然滅。
「問:如眾緣有故生,亦眾緣有故滅耶?」提出這個問題,底下回答。是「眾緣有故生」,生是要眾多的因緣才能現起。「生已自然滅」,不需要眾多的因緣。這樣解釋這段文。

寅三、次三十五頌廣辨(分二科) 卯一、初十七頌顯有因(分二科) 
辰一、前七頌顯雜染品(分二科) 巳一、顯無明愛有因法有
如前所說,有因法有,欲顯在家及與出家雜染自性有因法有。故次說言:由二品為依,是生便可得等。由此二頌,顯無明、愛有因法有。
「如前所說,有因法有,欲顯在家及與出家雜染自性有因法有。故次說言:由二品為依,是生便可得等」,這是前面這幾個頌都解釋完了,前面這是八個頌,加一個總頌,就是九個頌,九個頌解釋完了。下邊就是三十五個頌,「寅三、次三十五頌廣辨」,廣辨前面這個道理。那就從「由二品為依,是生便可得,恆於境放逸,又復邪升進」,從這裡往下,一共四十四個頌,前面九個頌講過去了,下面有三十五個頌。「三十五頌廣辨」,分兩科,第一科是「十七頌顯有因」。分兩科,第一科「前七頌顯雜染品」。又分兩科,第一科「顯無明愛有因法有」,是這個意思。
「如前所說,有因法有」,前面文說過這句話,「有因法」,這個法它本身是果,這個果是有因的,由因而有果,是這樣子,並不是自然有的,「有因法有」,說過這句話。這句話包括兩個意思,「欲顯在家及與出家」,這表示眾生本身有兩種不同,就是一類的眾生是在家,一類的眾生是出了家,這兩類。這兩類,「雜染自性有因法有」,都是染污的,在家也是染污的,出家也是染污的。「雜染自性」,雜染本身的體相,叫做「自性」,是不共於他法的,唯獨此法有這樣的相貌,那叫做「自性」。這個雜染的自性,它是屬於「有因法有」,不是無因的。「故次說言」,所以這一段文後邊就說了:「由二品為依,是生便可得」,就是「恆於境放逸,又復邪升進」,這底下說這話。
「由此二頌,顯無明、愛有因法有」,這兩個頌:「由二品為依,是生便可得,恆於境放逸,又復邪升進」,這一個頌。「愚癡之所漂,彼遂邪升進,諸貪愛所引,於境常放逸」,這又一個頌,這兩個頌。這兩個頌顯示在家出家的雜染,就是無明愛,由這樣的因而有它的雜染的,「有因法有」。看這個《披尋記》。

《披尋記》五八八頁:
由此二頌顯無明愛有因法有者:此中二頌,初頌總標,後頌別釋。愚癡之所漂,彼遂邪升進者:此顯依出家品,無明為彼雜染自性有因法有。諸貪愛所引,於境常放逸者:此顯依在家品,愛為雜染自性有因法有。
「由此二頌顯無明愛有因法有者:此中二頌,初頌總標」,頭一個頌把大意立出來,「後頌」,第二個頌「別釋」,把那個大意裡邊一樣一樣地解釋出來。「愚癡之所漂」,這是第二個頌,「愚癡之所漂,彼遂邪升進者:此顯依出家品,無明為彼雜染自性有因法有」,這第二個頌的前兩句。「愚癡之所漂,彼遂邪升進」,說這個出家人,當然不是指佛教徒,他有邪知邪見,不明白諸法實相,就是糊塗愚癡,他的身口意為糊塗的漂動,他自己不能自主,「愚癡之所漂,彼遂邪升進者」,出家人,「無明為彼雜染自性有因法有」,他還執著他的看法是對的,他繼續地這樣努力,所以他那個邪知邪見,那個執著,繼續地進步,繼續地增長,越來越厲害,「彼遂邪升進」。這就是解釋那個「又復邪升進」這句話。
「諸貪愛所引」這句話,就是第二個頌的第三句,「諸貪愛所引,於境常放逸者:此顯依在家品,愛為雜染自性有因法有」,在家的人就是在愛裡邊生活,所以所有的雜染都是從愛這裡來的。由貪愛的也是漂動,在五欲的境界上放逸,所以這叫做「由二品為依,是生便可得」,就是現出來種種的雜染。這個「生」是現起的意思,「得」是成就的意思。無明、愛現起了,就有染污的事情成就了,污染的事情便可得。「恆於境放逸」,這指在家品;「又復邪升進」,指出家品,這樣意思。

巳二、顯其差別所依因及時分(分二科) 午一、總標義
次後五頌,顯雜染品差別所依因及時分。
前面說,「辰一」是「前七頌顯雜染品」。分二,第一科「顯無明愛有因法有」,這是前兩個頌。這底下第二科「顯其差別所依因及時分」,就是後五頌。後五頌這裡分兩科,第一科是「總標義」,標這個後五頌的大意。後五頌,就是「由有因諸法,眾苦亦復然」,從這裡向下一共五個頌,這五個頌說的什麼事情呢?「顯雜染品差別所依因及時分」,就是表示污染的品類的差別,就是有煩惱雜染、有業雜染、有生雜染,有這樣的差別。這個「所依因」就是無明、愛。「及時分」,就是在時間上有差別,顯這三種,三個意思。

《披尋記》五八八頁:
次後五頌顯雜染品差別等者:此中初二頌顯雜染品差別;次二頌顯雜染品所依;後一頌初二句顯雜染因,後二句顯雜染時分。
這五個頌,分成這三段。

午二、別釋頌(分二科) 未一、差別(分二科) 申一、總顯三雜染
此中有因諸法者:謂無明乃至受。有因眾苦者:謂愛乃至老死。此言顯示煩惱、業、生三種雜染。
前面是標出大意,這底下解釋這個頌。第二科「別釋頌」分三科,第一科是「差別」。分兩科,第一科「總顯三雜染」。
「此中有因諸法者」,就是「由有因諸法,眾苦亦復然」,先這第一句,「由有因諸法」,這句話是說的什麼事情呢?「謂無明乃至受」,就是「有因諸法」。這「無明乃至受」,無明、行、識、名色、六入、觸、受,這一共是七法;七法,由識、名色、六入、觸、受這個是五法,這五法以無明行為因,無明是煩惱雜染,行是業雜染,識、名色、六入、觸、受是生雜染,是這樣意思。這是「有因諸法」,這識、名色、六入、觸、受,是以無明行為因,才有識、名色、六入、觸、受的。
「有因眾苦者」,這第二句「眾苦亦復然」,也是有因的眾苦。「有因眾苦者:謂愛乃至老死」。這個「愛乃至老死」,就是愛、取、有、生、老死,這一共是五法,五法這個生老死是苦,生老死的苦以誰為因呢?以愛取有為因;苦也是有因的。這下面「總顯三雜染」,也都是愛取是煩惱雜染,有是業雜染,生老死是生雜染,所以這也是三雜染。「此言顯示煩惱」雜染、「業」雜染、「生」雜染這「三種雜染」的因緣,表示這個意思。

《披尋記》五八八頁:
此中有因諸法等者:有尋有伺地說:問幾緣起支名有因法?答:謂前七。問:幾緣起支名有因苦?答餘五(陵本十卷十八頁)與此義同。此中有因眾苦,釋頌眾苦亦復然句應知。
「此中有因諸法等者:有尋有伺地說:問幾緣起支名有因法?答:謂前七」,就是無明、行、識、名色這前七。「幾緣起支名有因苦?答餘五」,就是愛、取、有、生、老死。「與此義同」,那裡說的話,和這裡說的道理是一樣的。「此中有因眾苦,釋頌眾苦亦復然句應知」。

申二、別顯煩惱業(分二科) 酉一、煩惱雜染
根本二惑故者:此言顯示煩惱雜染,唯取最勝煩惱雜染。
「根本二惑者」,前邊兩個頌解釋完了,前邊這幾句話是解釋完了,就是「由有因諸法,眾苦亦復然」,這兩句也解釋完了。現在解釋「根本二惑故,十二支分二」,解釋這個。「此言顯示」,這句頌表示什麼呢?表示「煩惱雜染」,三雜染裡面是說煩惱雜染的。「唯取最勝煩惱雜染」,就是煩惱裡邊力量最大的煩惱,就是「根本二惑」。「根本二惑」是什麼呢?就是無明和愛。

《披尋記》五八九頁:
根本二惑故等者:此中二惑,謂無明、愛。於一切煩惱此為最勝故。
就是這個,就是這樣意思,那麼這樣說十二支,就分成兩部份:一個是由無明來主動的,一個是由愛主動的。

酉二、業雜染(分二科) 戌一、總標義
自無能作用等言:復重別顯業雜染義。由彼所作有差別故,彼果異熟不思議故。
「自無能作用等言」,底下「根本二惑故,十二支分二」,已經講完了,底下就是第二個頌,這五個頌的第二個頌,「自無能作用,亦不由他作,非餘能有作,而作用非無」這以下,「等言」。「復重別顯業雜染義」,前面是說煩惱雜染,這底下再重新地別顯業雜染的道理。「由彼所作有差別故,彼果異熟不思議故」,這個自無能作用,有自作、他作、共作這些作,他們的作用是不一樣的。「由彼所作有差別故,彼果異熟」也是不可思義的。看這《披尋記》解釋這兩句話。

《披尋記》五八九頁:
由彼所作有差別故等者:此中初句,配釋第二頌前三句;後句,配釋第四句。由非自作、非他作、非餘作,說彼所作有其差別。由作用非無,說彼異熟不可思議。
「由彼所作有差別故等者:此中初句」,就是「由彼所作有差別故」是第一句,「配釋第二頌前三句」,第二頌是「自無能作用,亦不由他作,非餘能有作」,解釋這三句。後一句,就是「彼果異熟不思議故」這後句,「配釋第四句」,就是「而作用非無」,配釋這第四句。「由非自作」,也不是自己作的,也不是「他作」的,也不是自他之外還有其他的人作,「非餘作」。「說彼所作有其差別」,有其差別,有不同。「由作用非無,說彼異熟不可思議」,自也不作,他也不作,其餘的也不作,那為什麼有果報呢?有果報了,這是不可思議,這是這樣意思。這底下有解釋,前面是「總標義」,這底下解「釋」這個「頌」。

戌二、別釋頌(分三科) 亥一、自無能作用
自無能作用者:待善惡友,他所引故。
「自無能作用者」,解釋這一句話,「待善惡友,他所引故」。「自無能作用者」,一個人,他有所作為,實在他自己是不能作的,那麼為什麼能作了呢?是「待善惡友」,要等待有好朋友,或者有壞的朋友來引導你,來幫你的忙;幫你的忙,你就會做好事,或者做壞事的,所以「自無能作用」,意思是這樣意思。就是善知識、惡知識,來引導你去做善事,或者做惡事,所以叫「自無能作用」。這是第一「自無能作用」,底下第二「亦不由他作」。

亥二、亦不由他作
亦不由他作者:待自功用所成辦故。
第一句「自無能作用」這麼講,第二句「亦不由他作」這句話怎麼講呢?是「待自功用所成辦故」。說是我有好朋友引導我去做好事,我有壞的朋友引導我去做壞事,你自己不負責嗎?不是啊!「待自功用所成辦故」,你的朋友引導你做事,其實做那件事,還是要你自己決定,你才能做,你若不做,你的朋友也無可奈何的。說「待自功用」,還要等待你自己,你自己的智慧觀察的力量,才能夠成辦那件事的。
這個話這個意思,人生來是沒有知識的,我們姑且這麼說,是沒有知識的,然後到學校去讀書,讀書就才知道這樣做、這樣做,學校讀書,老師的力量很大,但是看這個電視、看電影也有關係,就是社會上的這些影響力,使令你知道壞事怎麼做,好事怎麼做,就是這樣子。所以有人問我說:「現在太不像話了,小小孩子就會做惡事。」我說:「這個社會上污染得太厲害了,本來小孩子那知道做壞事呢?就是你教他的,很有學問的人,怎麼辦法呢?編一個故事,怎樣樣做壞事,怎麼生動教人歡喜看,結果小孩子也看見了,他就會做惡事,就是這麼回事。這是人自己創造的。」這樣正好是這個意思,「待善惡友,他所引故」,是這樣意思。但是也有的人,他若是前一生栽培了善法,他今生他會分析觀察,哎呀!這是惡事,不可以做,他就不聽招呼,不聽惡知識的話,那也有可能,所以「待自功用所成辦故」。

亥三、非餘能有作
非餘能有作者:要待前生因差別故,方有所作。
「非餘能有作者」,這是第三句。「要待前生因差別故,方有所作」。「非餘能有作」,就是自也不能作,他也不能作,離開了自、他以外,也不有作,也沒有能作的,能使令你作的。那麼究竟是誰作呢?「要待前生因差別故,方有所作」。前面那個生因,前面有不同的生因引導你,你就會有所作。看這個《披尋記》解釋。

《披尋記》五八九頁:
非餘能有作等者:非離種子及緣,更有餘法能有所作,名非餘能有作。要待前支生已,能與後支為緣,方有所作。如說:此有故彼有,此生故彼生,即是此義。
「非餘能有作等者:非離種子及緣」,就是你自己宿世栽培的種子,「待自功用所成辦故」,就是自己的智慧,也就是你前生栽培的,或者是惡種子,或者是善種子,你栽培的善惡,那個種子的力量。「及緣」,就是你的善知識,或者你的惡知識,就這兩件事和合起來,就是來決定你現在的是污染、是清淨,就是這麼回事。「更有餘法能有所作」,這「非離種子及緣」,另外有其他的能有所作,不是的,所以叫作「非餘能有作」。
「要待前支生已,能與後支為緣,方有所作」,這句話是什麼意思呢?就是這樣意思,「如說:此有故彼有,此生故彼生」,就是這個意思。譬如說是無明緣行,這個行為什麼會這樣作事呢?由無明來的,無明來推動你作這件事。行緣識,這個識為什麼會有這樣的分別呢?因為有行的關係,那個業力叫你這樣分別。
譬如說一個男人,我曾經說過,他生存的時候,他是男人,但是他死了以後,這中陰身一出現的時候,他用女人的分別心去分別事情,為什麼呢?行緣識。這個業力,業力叫他去做女人,所以他就是用女人的心情去分別事情,你看這個事情,就是很奇怪。但是若是明白行緣識,這個識是不能自主的,是由行來決定這個識的分別。說是他前生他是男人,第二生還是做男人,實在是業力的關係,行緣識。忽然間說是第二生變成個老鼠,前一生是人,第二生變成個老鼠,他那個識,就有老鼠的那種分別,為什麼呢?行緣識,是業力,業力使令他這個識變成個老鼠的識、變成牛的識、變成蛇的識,那是業力的關係。
由「前支」,「要待前生因差別故,方有所作」,是這麼意思。所以「此有故彼有」,底下無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生、老死,就是前一個力量,來決定後一個力量,就是「此有故彼有,此生故彼生」,就是這麼回事。這個地方,把這個話解釋,「自無能作用,亦不由他作,非餘能有作」,解釋這三句話。

未二、所依因(分二科) 申一、總標義
非內亦非外等頌中,顯依未來不生雜染;
「非內亦非外等頌中,顯依未來不生雜染」,前面是說「總標義」,這個「亥三、非餘能有作」,底下第二科「所依因」,解釋這一科。前面第一科是差別,就是這個三雜染的差別。這底下第二科說「所依因」。分兩科,第一科是「總標義」。
「非內亦非外等頌中」,前面說「非內亦非外,非二種中間,由行未生故,有時而可得」,這個頌裡邊的意思,若不作注解,的確是不容易懂。看他怎麼解釋。第一科是「總標義」,「非內亦非外等頌中,顯依未來不生雜染」,看這個《披尋記》。

《披尋記》五八九頁:
顯依未來不生雜染者:此釋五頌中第三頌前三句,此中內外及二種中間,如聲聞地說:四念住有此差別,謂於內身等,住循身等觀;於外身等,住循身等觀;於內外身等,住循身等觀。(陵本二十八卷二十頁)准彼應釋。由未來世諸行未生,非有內外中間分別可得,故不依彼生諸雜染。
「顯依未來不生雜染者:此釋五頌中第三頌」,五個頌,現在前兩個頌解釋完了,現在解釋第三個頌,第三個頌的「前三句」,就是「非內亦非外,非二種中間,由行未生故」,解釋這個。前面這一個「自無能作用,亦不由他作,非餘能有作,而作用非無」,作用是有,還是有作用,解釋前三句。「此中內外及二種中間,如聲聞地說:四念住有此差別」,這「內」和「外」怎麼講呢?「內」就是自己的生命體,自己的生命體是屬於有情的,我們的眼耳鼻舌身意,我們的色受想行識,這是屬於有情,叫做「內」。這個「外」屬於無情,就是色聲香味觸,無情物,是無情的,叫做「外」。「及二種中間」這個話,就是他人的眼耳鼻舌身意,色受想行識,就是也是有情;有情,但是是他的身外,不是自己的生命體,是屬於外,但是又是屬於有情,所以叫做「中間」,是這個意思,「二種中間」。
「如聲聞地說:四念住有此差別,謂於內身等,住循身等觀」,「內身等」這個「等」,等受心法,身受心法,「住循身等觀」,你在奢摩他裡邊,你就去觀察,順著這身受心法,去觀察他苦空無常無我,叫作「循身等觀」。「於外身等,住循身等觀」,也是外面色聲香味觸,也是這樣觀察。「於內外身等,住循身等觀。(陵本二十八卷二十頁)准彼應釋」,這個內外和中間,按照那裡解釋。
「由未來世諸行未生,非有內外中間分別可得,故不依彼生諸雜染」,這個地方說非內外,「非內亦非外,非二種中間」,這話什麼意思呢?這是指未來世的,未來世的色受想行識、眼耳鼻舌身意這些有漏法,未來世的這些法,它還沒出現,諸行等未生,還沒有出現。說非有內,也非有外,也非有中間,所以既然沒有那個所緣境,也就沒有那樣的分別可得。「故不依彼生諸雜染」,所以不會因此而有雜染的分別,因為那件事沒有出現,所以沒有雜染可得。這就叫作「非內亦非外,非二種中間,由行未生故」,這三句話解釋完了。

依止現在、過去諸行,能生雜染。
現在的諸行,現在的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、色受想行識這一切法,因為已經出現了。另外是過去的,過去的諸行不是現在,但是你已經經驗過的,是你經驗過的這些有為法,這些色聲香味觸。這些現在的、過去的,「能生雜染」,能令你生染污心,你的染污心從這裡可以生起。

《披尋記》五八九頁:
依止現在過去諸行能生雜染者:若現在世若過去世諸行已生,有其內外中間分別可得,故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因,引發煩惱及業雜染,於現在世雜染果生;又依現在諸行分別為因,引發煩惱及業雜染,於當來世雜染果生。是名依止現在過去諸行能生雜染。 
「依止現在過去諸行能生雜染者:若現在世若過去世諸行已生,有其內外中間分別可得,故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因,引發煩惱及業雜染」,過去諸行出現的時候,你就會引起分別,引起煩惱,或是造什麼雜染的業。「於現在世雜染果生」,過去的煩惱雜染、業雜染在現在得果報,這樣意思,「於現在世雜染果生」。「又依現在諸行分別為因,引發煩惱及業雜染,於當來世雜染果生」,在未來世,雜染的果報就是出現了。「是名依止現在過去諸行能生雜染」,這句話就這麼講,「依止現在過去諸行能生雜染」是這樣解釋。
這是「總標義」,這底下就是解釋這個頌。「別釋頌」,分兩科,第一科是「無分別」。

申二、別釋頌(分二科) 酉一、無分別
設行已生,即由此相無有分別;未來無相,故無分別。如此如是,當來決定不可知故。
這個頌文上說,「設諸行已生,由此故無得,未來無有相」,這文上這麼說,這底下「設行已生」。「設行已生」,這未來的雜染,現在還沒有出現,但是假設那個諸行已經出現了,這是假設的,不是真實。「即由此相無有分別」,那個是在未來才生,現在還沒有生,所以「即由此相」沒有出現的關係,所以它不能夠引起你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的分別。「即由此相無有分別;未來無相,故無分別」,這地方解釋這個原因。未來的事情,在現在來看是沒有體相的,所以不能引起分別。「如此如是,當來決定不可知故」,「如此」是「無相」的,「如是」是「無分別」的,將來的事情,現在是不可知的,所以不會引起分別。

《披尋記》五九○頁:
設行已生等者:此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行,名非已生。如《集論》說。(二卷六頁)未生當生,假說分別,是名設行已生。此已生相,現不可得,故無若內若外及二中間種種分別,由彼未來無相,如此如是,決定不可知故。
「設行已生等者:此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行,名非已生」,「未來諸行」現在還沒有生,「如《集論》說」。「未生當生」,現在是沒生,那麼將來它是要生的。「假說分別,是名設行已生」,但是假說那個行是什麼什麼樣子,你就種種分別,「是名設行已生。此已生相,現不可得」,現在還是沒有。「故無若內若外及二中間種種分別,由彼未來無相,如此如是,決定不可知故」,這幾句話解釋完了。
這底下第二科是「可分別」,前面是說「無分別」,這底下,還是有可能會有分別的。分兩科,第一科是「標」。

酉二、可分別(分二科) 戌一、標
若不如是分別異類,或時可得。
「若不如是分別」,就是前面,說是未來的事情還沒有出現,當然引不起我們內心的分別,前面是這麼講。現在說若不這樣分別,不這樣分別,那是怎麼分別呢?是「異類」,未來的事情沒有出現是一類,過去的事情是一類,現在的事情又是一類;這個不同的類,如果將來的事情沒有出現,但是你心裡面可能會想:和現在差不多,現在是這樣子,將來事情差不多。那你若這樣想,你就可能會有分別,就可能有染污分別心出現了,所以叫做「或時可得」,或者你就疑惑,也會有雜染出現的。「若不如是分別異類,或時可得」。這是「標」,底下解「釋」。分兩科,第一科是「依過去行」。

戌二、釋(分二科) 亥一、依過去行
若於過去,即可分別。如此如是,曾有相貌可分別故。
若是這件事是屬於過去的,你經驗過了,那你就會回憶那件事,你心裡面就會有分別,是如此的相貌,是這樣分別的,你就會「曾有相貌可分別故」。這是「過去行」,底下第二科「依現在行」。

亥二、依現在行
非唯曾更而可分別。未曾更者,雖不分明取其相貌,然隨種類亦可分別。此則顯示,依現在行,分別為因,生諸雜染。
「非唯曾更而可分別」,不唯獨是已經經過的事情可以分別。「未曾更者」,沒曾經過的事情,「雖不分明取其相貌」,沒有經驗過的事情,但是這件事也出現了的話,你若去取、去認識;這個「取」就是認識,去認識它的相貌,和已經分別過的不一樣,可能不是那麼分明,「然隨種類亦可分別」。
「未曾更者」,這句話有兩個意思:一個意思是現在出現的事情,但是你還沒有去分別過。一個意思是未來的事情,你還沒有經驗過。那麼這樣沒有經驗過的事情,那一件事是什麼相貌呢?你心裡面不分明。「雖不分明取其相貌,然隨種類亦可分別」,然是隨順過去是那樣子,現在是這樣子,未來的事情也差不多,也是這樣子,所以還是可以分別。一分別,這個雜染就有了,就有雜染了。
「此則顯示,依現在行,分別為因,生諸雜染」,就是未來的事情,也能生諸雜染來,所以叫做「若不如是分別異類,或時可得」,這個意思。這個《披尋記》念一下。

《披尋記》五九○頁:
若不如是分別異類或時可得等者:此釋前說依止現在過去諸行能生雜染,即頌第四句有時而可得。謂彼未來雖非已生,無相可得,然不如是取未來相,依現在行隨彼種類亦可分別而生雜染,是名或時可得。如依現在分別過去所曾更事,而有如此如是曾有相貌可為分別,如是未來未曾更事,雖不分明取其如此如是當有相貌,然依現在隨所已生種類亦可分別,是則未來諸行依現在行分別為因,亦得生諸雜染。如於未來諸行起不如理分別:謂我於未來為當有耶?為當無耶?當何體性?當何種類?非不能生雜染,即隨種類分別應知。
「若不如是分別異類或時可得等者:此釋前說依止現在過去諸行能生雜染,即頌第四句有時而可得」這句話。「謂彼未來雖非已生,無相可得,然不如是取未來相,依現在行隨彼種類亦可分別」,就是這個意思,未來的事情沒有出現,取不到它的相貌;但是以現在的相貌來分別未來的事情,那就可以分別了。「而生雜染」,那麼也生雜染了。「是名或時可得」,這個「或時可得」這句話這麼意思。
「如依現在分別過去所曾更事,而有如此如是曾有相貌可為分別,如是未來未曾更事,雖不分明取其如此如是當有相貌,然依現在隨所已生種類亦可分別,是則未來諸行依現在行分別為因,亦得生諸雜染」,是這個意思。「如於未來諸行起不如理分別:謂我於未來為當有耶」,自己,我將來,我五年以後還有我嗎?二十年後還有我嗎?「為當無耶」,或沒有了。「當何體性」,那個時候是什麼樣子呢?「當何種類?非不能生雜染,即隨種類分別應知」,也會生出來種種雜染的分別。這是這句話解釋完了。底下這個。

未三、時分
行雖無始,然始可得者:顯示雜染時分差別,無始時來常隨逐故,剎那剎那新所起故。
「行雖無始,然始可得者」,解釋這句話,這是第三科是「時分」。「行雖無始,然始可得者,顯示雜染時分差別」,在什麼時間有這雜染的分別呢?「無始時來常隨逐故」,從無始以來就是這樣子,虛妄分別、雜染分別的,從來都沒有遠離過。「剎那剎那新所起故」,從無始來,那個時候是「無始」,沒有開頭,找不到一個開頭,但是現在的事情,「剎那剎那新所起故」,是現在現起的,那就有始了。

《披尋記》五九一頁:
無始時來常隨逐故等者:此中初句依過去行釋行無始。次句,依現在行釋始可得。
「無始時來常隨逐故等者:此中初句依過去行」來解釋,就是這個「行雖無有始」,這是以過去來說。「然有始可得」,就以現在來說了。「釋行無始」,「次句」呢?「依現在行」解釋「始可得」,是有開始的。

辰二、後十頌顯清淨品(分二科) 巳一、總標義 
自此以後,顯清淨品,如實觀時,得清淨故。
這是前邊這七頌解釋完了。這底下第二科「後十頌顯清淨品」,前面是以雜染品,現在是以清淨品。分兩科,第一科是「總標義」。
「自此以後」,從這個文以後,就是「諸色如聚沫,諸受類浮泡」這以下,「顯」這個「清淨品」,這就是佛教徒,學習佛法的時候,才有清淨的事情。「如實觀時,得清淨故」,如諸法實相去觀察思惟的時候,能令你心清淨,不會有無明、愛的這些染污了。
這是「總標義」,這個第二科是「別釋頌」。分兩科,第一科是「觀相」。分兩科,第一科「由自相」。

巳二、別釋頌(分二科) 午一、觀相(分二科) 未一、由自相
或由自相故,謂觀色等如聚沫等。
「諸色如聚沫」,這是在奢摩他裡面作如是觀,觀這個身體,觀內色外色「如聚沫」,就像那個水面上積聚的那個沫,小小的水泡,那個沫子,忽然間很多,忽然間又沒有了,這是說這個色法,人的身命體,這個地水火風,變化性是很大的,靠不住,健康是靠不住的。這是「由自相」,這是觀察這個色法的自相如聚沫。
「諸受類浮泡」,說我們這個眼耳鼻舌身意,接觸色聲香味觸法的時候,這個六根和六境和六識,三合就生觸,有觸就有受;有苦受、有樂受、有不苦不樂受。這個「受」像什麼事情的呢?「類浮泡」,就像那個水面上那個浮泡,這個泡和那個沫,就是大一點,大一點。那個洋灰的那個地上,硬泥地上,下雨的時候,你要注意,那個泡是很快的,也是速起速滅。這是說我們人的樂受、苦受、不苦不樂受,也是無常變化的,就是要這樣觀察。
「諸想同陽焰」,色、受、想,想就是內心裡面,各式各樣的想,各式各樣的思想。各式各樣的思想「同陽焰」,就像那個陽焰似的,「陽焰」是什麼呢?陽焰就是這個春夏的時候,這個地面上,這個水蒸氣,這個陽光的蒸發,這個水蒸氣向上升,你再稍微遠一點的看,就看見是水似的,它還有一點光,這就叫做「陽焰」。陽焰看上去,本來是,你稍微有點距離,看成是水,可是到那裡看就沒有,什麼也沒有,這表示什麼意思呢?表示不能夠如諸法的實相的觀察,而就發出來很多的顛倒妄想,心裡面認為,這件事很醜陋,其實根本無所有,根本沒有這件事。說這個人,這個境界很莊嚴、很美,其實也都是空無所有,就是做種種的顛倒妄想,表示這個意思。「諸想同陽焰」,我們內心裡面想種種的事情,都是顛倒妄想,不是真實的,這樣意思。
「諸行喻芭蕉」,說是「諸行」,就是自己有了享受,或者是受苦,或者是受樂,自己又有種種的思想,分析觀察種種的事情,然後自己就有了決定,怎麼樣才能令自己有利益,就採取行動了,就是有目的的行動,叫做「行」。這個「行喻芭蕉」,就像山裡面的那個芭蕉樹似的,也不真實,這個芭蕉樹看上去很大,很大的葉子,很大的軀幹,但是你用刀砍掉它,它很虛妄,沒有真實。說我們這個人,心裡面有了目的,就採取了種種的行動,也好像是有真實的事情似的,但是你注意地觀察,只是虛妄分別而已,裡面沒有一件事是有真實體性的,也都是無我、無我所的,是這樣意思。
「諸識猶幻事」,這個「幻事」就是幻術師在四衢道頭積聚一些草,用這個幻術把這個草變出個大象來,變出一個馬來,變出各式各樣的東西出來,看上去好像是真實的,其實象也不是真實的,馬也不是真實的,什麼都是假的。說我們這個心,這個識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,主要是第六識,在各種形相上有種種的分別,你去注意觀察它,都不是真實的,都是虛妄的。剛才說行緣識,那個行使令你那個識作如是分別,原來是個人,那個行使令做毒蛇了,那個識就做蛇的分別,你看這個事情怪不怪?還有做這個老虎的分別,或者是又做人,做人的分別,或者是做天的分別,其實都不是真實,都是虛妄的。
「諸識猶幻事,日親之所說」,這個「日親」就是佛,佛這個種族,原來就是翻個瞿曇,印度話是瞿曇。是說這個釋迦族,釋迦牟尼佛的祖先,厭離世間到山裡面修行去了。修行去了,拜一個老師的時候,忽然間被人家殺死了。被人殺死了,這個屍體在那裡有血,他的老師,就用這個土和這個血合在一起,分成兩部分,那麼就長出來,這個太陽……,在陽光下的照耀,就長出兩支甘蔗來,是在甘蔗園裡面生出兩支甘蔗來,然後由兩支甘蔗,又生出兩個小孩來;一個男孩一個女孩。那麼這個男孩女孩,就名之為甘蔗,也就名之為「日炙」,就是太陽的照射、照他,他生出來的,所以也叫做「日親」,就是太陽是他的親人。這就是他的種族的名字,現在就是指佛說的,說是「諸色如聚沫,諸受類浮泡,諸想同陽焰,諸行喻芭蕉,諸識猶幻事,日親之所說」,這是佛宣說的妙法,來開示我們不要迷惑了,這樣意思。

未二、由共相
或由共相故,謂觀有為同生住滅所有共相。
現在的文是〈本地分〉第八科「思所成地」,「思所成地」裡邊,這個「略標廣辨」,裡邊有「標列」,有「隨釋」。「隨釋」裡邊分三科,第一科是「自性清淨」,第二科「思擇所知」,第三科是「思擇諸法」。「思擇諸法」裡邊分四科,這個第四科是解「釋」。解釋裡分兩科,第一科是「思擇素呾纜義」,第二科「思擇伽陀義」。伽陀裡面分三科,第一科是「勝義伽陀」,現在是「勝義伽陀」。「勝義伽陀」裡邊,第一個一共四十四個頌,第一個頌是「總標」,第二個頌是「略釋」,第三個頌是「廣釋」。現在的文,是第二科「後十頌顯清淨品」。「顯清淨品」裡邊分兩科,第一科是「總標義」,第二科是「別釋頌」。這個第二科裡邊分兩科,第一科是「觀相」。又分兩科,第一科是「由自相」。這個「觀相」,就是佛教徒修止觀的時候,觀「自相」,這個觀「自相」的解釋,這個文裡邊是「諸色如聚沫,諸受類浮泡,諸想同陽焰,諸行喻芭蕉,諸識猶幻事,日親之所說」,這是觀「自相」。現在的文是「由共相」,「由共相」就是「諸行一時生,亦一時住滅」,這兩句。
「或由共相故」,這個佛弟子修止觀的時候,觀「自相」,這是一種毘缽奢那;「由共相」,這是又一種毘缽奢那。怎麼叫做「共相」呢?「謂觀有為同生住滅所有共相」,就是觀察這個色、受、想、行、識是有為法,是因緣所為的。「同生住滅」,色也好,受想行識也好,同是有生、有住、有滅的;這個生住滅,是所有一切有為法的共同的相貌,就是修無常觀了。前面解釋這個頌裡邊,「諸行一時生,亦一時住滅」,解釋這兩句頌。這一切有為法,都是剎那生剎那滅,所以是「諸行一時生,亦一時住滅」的,都是剎那剎那地這樣變動。

午二、觀諦(分二科) 未一、總標義
或由世俗及勝義諦故。
這底下是第二科「觀諦」,前邊是「觀相」,就是觀自相和觀共相,這底下是「觀諦」。分兩科,第一科是「總標義」,第二科是「別釋頌」。「總標義」。
「或由世俗及勝義諦故」,就是修止觀的時候,或者是由於這個修行人,他修世俗諦觀,就是有為法,從名言上去分別它是生、它是住、它是異、它是滅,它是無常、苦、空、無我,這樣子從名言上分別,那叫作「世俗」。「及勝義諦觀」,觀察它是畢竟空,離一切名言相了,那麼也有這樣不同的觀法。這是標出來。

未二、別釋頌(分三科) 申一、辨愚癡(分二科) 酉一、由勝義
謂雖無癡者,非無愚癡。
這底下第二科「別釋頌」。這個「總標義」就是按這個頌來說,就是「癡不能癡癡,亦不能癡彼,非餘能有癡」,那麼這就是勝義諦的意思。「而愚癡非無」這以下就是世俗諦的意思,解釋這以下這個頌。
「謂雖無癡者,非無愚癡」,這樣我先解釋這個頌。「癡不能癡,癡亦不能癡彼」,這麼念。這十二有支裡邊,第一個就是癡,就是無明,也叫十二緣起,也叫十二有支,舊的翻譯也叫十二因緣。現在先觀察這個十二有支的第一個支,就是無明,觀察這個無明是「不能癡」,它不能自然而有癡,這個癡是因緣有的,它不能自然而有癡;就是若沒有因緣的時候,就沒有這個癡,那麼癡就是本性空了,這「癡不能癡」。「癡亦不能癡彼」,觀察這個癡,若沒有因緣的時候沒有癡,就是本性空了。這樣說,這個癡是不能癡彼一切眾生的,他本性空了,沒有癡了,就不能愚癡一切眾生的,是不能癡彼的。
「非餘能有癡」,也不是其餘的沒有癡的人能有癡,有癡的人也沒有癡,無癡的人也沒有癡。這是已經得聖道的人,沒有癡了,那他也是沒有癡;我們沒有得聖道的凡夫,是有癡,但是觀察這個癡本性空的時候,凡夫癡也是沒有的,所以「亦不能癡彼」。「癡不能癡」,是癡不能自癡,這個自是對因緣說的,由因緣而有癡,沒有因緣的時候,癡不能自癡,癡不能自己有癡,就是本性空的意思。「亦不能癡彼」,既然是癡是本性清淨,無有癡了,那它也不能愚癡一切眾生的。「非餘能有癡」,不是其餘沒有愚癡的人能有癡,也是沒有癡。這樣子觀察,這是勝義諦觀。
「而愚癡非無」,這是世俗諦觀。愚癡不是沒有,還是有癡,那麼怎麼有了愚癡了呢?「不正思惟故」。這個凡夫,他不能夠如理地去思惟,所以就有癡了,就有愚癡了,當然這是很微細的事情。在日常生活裡邊,假設你常常有正憶念的時候,你會經驗這件事,你會有經驗這件事,就是你遇見一種境界的時候,你能如理作意的時候,你的心就平靜,這個貪瞋癡就不動;你若非理作意的時候,這貪瞋癡就出來了,所以「不正思惟故」,這個癡就出來了。「諸愚癡得生」,「不正思惟故,諸愚癡得生」,有很多的無明,就能夠現起了。
「此不正思惟,非不愚者起」,這個「不正思惟」在這個分別心上面,現起不正思惟這個人。「非不愚者起」,不是那個不愚的人能現起的,就是愚癡人,他才能現起不正思惟,由不正思惟,引起愚癡。若是已經得聖道的人,他就是不愚者;不愚者,他也沒有不正思惟,沒有不正思惟故,所以也沒有愚癡,是這樣意思。這是那個頌文,這底下論文。
「謂雖無癡者,非無愚癡」,這是「別釋頌」。分三科,第一科是「辨愚癡」。分兩科,第一科「由勝義」。看這個「勝義」怎麼樣解釋,「謂雖無癡者」,這個「無癡者」是一句,「雖無癡者」是第二句。「無癡者」,就是沒有我的意思,無我,這個沒有愚癡的補特伽羅,這個我是不可得的。「雖無癡者,非無愚癡」,雖然我不可得,但是不是沒有愚癡,愚癡還是有,只是因緣有的。觀我空的時候,觀這個愚癡本性空,觀我也是不可得。但是在世俗諦上來說,還不是沒有愚癡,還是有的。這是第一個「由勝義」觀,但是這個地方重視我空觀。第二科「由世俗」。

酉二、由世俗
眾緣所生世俗諦故,說癡能癡。又復顯示非不愚者,不正思惟,是故彼為愚癡所癡。
「眾緣所生世俗諦故,說癡能癡」,就是眾多的因緣所現起的有為法,在名言上說,這個世俗諦就是一切的名言法,離名言就是勝義諦了。這個有名字,有言說的這一切法上,是屬於世俗諦。在世俗諦上看,「說癡能癡」,說這個人,他這個愚癡,能使令他愚癡,他這個愚癡,他內心裡面有愚癡,就能令他糊塗。
「又復顯示非不愚者,不正思惟」,就是「不正思惟故,諸愚癡得生;此不正思惟,非不愚者起」,就是這個意思。這表示不是那個不愚者不正思惟,愚者才不正思惟,不愚者不正思惟是不對的,非那個不愚者有不正思惟的。「是故彼為愚癡所癡」,那還是愚癡的人,他才能為愚癡所顛倒迷惑的。那麼這是解釋這個話。

申二、辨行識(分二科) 酉一、行支(分二科) 戌一、由世俗
又由世俗宣說諸識隨福等行。
這底下「福非福不動,行又三應知,復有三種業,一切不和合」這以下,這以下是第二科「辨行識」。前面第一科,是辨十二有支的第一支,就是辨這個無明。這底下第二科辨這個行和識。無明緣行、行緣識,辨這兩個,辨那個行識。分兩科,第一科是「行支」,那麼第二科才是「識支」。「行支」分兩科,第一科「由世俗」。
「又由世俗宣說諸識隨福等行」,又從世俗這一方面來說,就是「諸識隨福等行」。就是我們的這個識,了別的這個識,這個分別心,他是不能自主的,他是隨福等行;隨順福行、罪行、不動行去活動的,是這樣子。這個隨福行,就是人天;所以非福行,就是變成三惡道了;隨這個不動行,就是禪定,就到色界、無色界去了,說這個大意是這樣子。

戌二、由勝義(分三科) 亥一、標差別
若就勝義,無所隨逐。
這是第二科「由勝義」。分三科,第一科「標差別」。前面是從名言上來說我們的識,是隨福等行的活動去活動。
「若就勝義」,若就第一義諦來說。「無所隨逐」,那就沒有可隨逐的。這個識是能隨逐的,福行、罪行、不動行是所隨逐的。若就勝義來說,福行也不可得,罪行、不動行都是不可得的,就是沒有所隨逐的行可得了。這是標這個勝義諦和世俗諦有差別。底下第二科「釋頌言」。

亥二、釋頌言
又三應知者:謂去來今。三種業者:謂身等業。一切不和合者:更互相望不和合故。
「又三應知者」,這個「又三應知者」就是那個頌上的話。「福非福不動」第一句,「行又三應知」,這個話這樣說:「福非福不動行,又三應知」,應該這麼念。「又三應知」這句話怎麼講呢?「謂去來今」,這個「三」就是過去、未來、現在,叫做「三」。這表示這個福、非福、不動這三種行有三世的差別;有過去的福、非福、不動,有未來的、有現在的福、非福、不動,這樣意思。
「三種業者」,這個頌上說「復有三種業」這句話。這個「三種業」是指什麼說的呢?「謂身等業」,就是身業、語業、意業,由身業、語業、意業來造作福行、罪行、不動行而有過去的、現在的、未來的差別,這樣意思。
「一切不和合者」,這個頌上的這句話:「復有三種業,一切不和合」,就是這句話。這句話怎麼講呢?「更互相望不和合故」,就是這樣意思,這句話。這是解釋頌上的話,底下「亥三、顯所以」。

亥三、顯所以
所以者何?現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉。
「所以者何?」就是「更互相望不和合」,這是什麼道理呢?這樣地問。「現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉」,就是解釋這個頌:「一切不和合,現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉」,解釋這幾句話。這幾句話就是解釋這「一切不和合」的。
「現在速滅壞」,現在的這個身語意三業,福非福不動行,這兩個三。「速滅壞」,它們都是剎那剎那地變異,剎那間就滅掉了;福行、罪行、不動行也這樣子,身業、語業、意業也是這樣子,剎那間就壞了。
「過去住無方」,過去的業力,也不知道它住在什麼地方了,過去造的業也剎那間的都滅壞了,也沒有方所了,一剎那間就滅了。
「未生依眾緣」,是第三句。「未生依眾緣」,這個未來的福業、非福業、不動業,身業、語業、意業,它們的現起,這個「生」就是現起,是要依靠眾多的因緣才能現起的。而現在來說,這些眾因緣都沒有現起,那就是未來的這些福行、罪行、不動行,身、語、意都不可得。這樣說,過去也不可得,也滅了不可得,現在的也不可得,未來也不可得。
「而復心隨轉」,心隨誰轉呢?你的一念心去隨順福行轉,罪行轉,不動行轉,都是不可得的,所以這就叫做「一切不和合」。所以叫做「復有三種業,一切不和合」,這是約勝義諦觀,這樣意思。把這個《披尋記》的文念一遍。

《披尋記》五九二頁:
又由世俗宣說諸識隨福等行等者:自下觀勝義諦。行有三種:謂福、非福及與不動。又有三世差別:謂去、來、今。如是諸行熏習於識,故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知。若就勝義,無所隨逐。由身等業與識相望,一切不和合故。云何一切不和合耶?謂由諸行三等差別,唯是假立,非是勝義。若就勝義,現在諸行剎那無常,名速滅壞。過去諸行已謝滅故,名住無方。未來諸行待餘緣生,名依眾緣。與識和合義不得成,況復隨轉。
「又由世俗宣說諸識隨福等行等者:自下觀勝義諦。行有三種」,就是用勝義諦來觀這個行。「行有三種:謂福、非福及與不動」這三種行。「又有三世差別:謂去、來、今。如是諸行熏習於識」,你做福行的時候,這個福行熏習了你的分別心;就是你用心去做福業,做種種的善事,你在創造的同時,這個福業就熏習了你的心,在心裡面就有福業的種子了,這樣意思。你造罪業、造不動業都是這樣子。你在那兒靜坐,你靜坐的時候,忽然間心裡面能明靜而住,修奢摩他的時候,明靜而住了。你明靜而住五分鐘,就是有五分鐘的熏習明靜而住,在你內心裡面有了明靜而住的種子了。但是你明靜而住的那個程度低,你熏習的那個種子也是很軟弱,也是很微小。但是你不斷地這麼熏習,逐漸地它就有力量了,就會得禪定了,這樣意思。所以你前幾天靜坐相應了,這幾天靜坐不相應,但是前幾天那個相應並沒有失掉,還在你心裡面儲藏著的,沒有失掉,這叫做熏習於心。
「如是諸行熏習於識,故說彼識隨諸行轉」,所以在世俗諦上說呢,你的識隨著諸行轉。如果你的禪定,這個不動行修成功了的時候,你正念一提起來,你這個心就不動,定就現前了。若是你造福業,那麼你心就隨著福業轉,臨命終的時候,這心就有善念;你造罪業的時候,臨命終的時候,就有惡念,那個罪業就領導你的識到三惡道去了。那麼「故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知」,這樣說法,是根據世俗諦來說的,你應該知道,是這樣意思。「若就勝義,無所隨逐」,若就離名言相的勝義諦來說呢,那是沒有福行、罪行、不動行可隨逐的。「由身等業與識相望,一切不和合故」,這個「由身等業」,這個福等行和你的了別識來對望的時候,一切是不和合的。這個福等三行、身等三業,和識是不和合的,就是沒有業,沒有行,能和識和合在一起的。
「云何一切不和合耶」,怎麼叫做它們不在一起呢?「謂由諸行三等差別,唯是假立,非是勝義」,這個諸行三等的差別不同,那是方便安立的,你做這樣是屬於福業,屬於福行,你這樣做是屬於罪行,你這樣做叫不動行,這是在名言上這樣安立,這麼安立這件事。「非是勝義」,不是那個第一義諦上有這些事情可得的。
「若就勝義,現在諸行剎那無常」,若從勝義上來觀察,你現在做福行、罪行、不動行,在時間上看,一剎那間就滅掉了,就變化了,「名速滅壞」。「過去諸行已謝滅故」,它已經息滅了,「名住無方」,就是沒有地方好住。若存在,就是有方所的;若不存在,也就沒有方所可得了。
「未來諸行待餘緣生,名依眾緣」,未來世的諸行是在未來,不是現在,它若是現起的時候,它不能自然地現起,它要「待餘緣生」,要等待其他的因緣,才能現起的。比如說修禪定,你要有禪定的資糧,你要有戒,你要有正知而住,你要食知節量食,要悎悟瑜伽,各式各樣的修奢摩他、毘缽奢那的;要有這個因緣,才能現起。這個福行、罪行也都各有因緣,「名依眾緣」。
「與識和合義不得成」,未來的事情現在還沒有現起,也不能與識和合;過去世的也滅了;現在的剎那地剎那間也滅了,所以它不能與你的了別識在一起,所以叫做不和合。這是從無常觀,叫做勝義諦。那麼與識是不和合的,所以一切不和合,那也就不能夠與心隨轉了。這是前面的解釋這個「行支」,解釋「行支」這一段解釋完了。

酉二、識支(分二科) 戌一、由勝義(分四科) 亥一、標
若彼與此更互相望,如福等行無有和合;彼心相應道理亦爾,云何當有實隨轉性。 
這底下第二支是「識支」。分兩科,第一科「由勝義」。分四科,第一科是「標」。
「若彼與此更互相望,如福等行無有和合」,這是約勝義觀,勝義諦來觀察,先標出來這個意思。「若彼與此更互相望」,這個「彼」,就是那兩個「三」,福行、罪行、不動行,身業、語業、意業。「與此」,「此」就是識。「更互相望」,《披尋記》的本子就是「相望」,就是「望」,若是金陵刻經處的本子就是「相應」。在古本、古代的《瑜伽師地論》的文字也是「相應」,《披尋記》的作者認為是「望」才是對的。「與此更互相望」,兩個相對望,相對的來說,「如福等行無有和合」。前面說福等三行無有和合,因為剎那剎那地滅掉了,它不能與心和合,這是福等三行速滅壞故。
「彼心相應道理亦爾」,彼心與福等三行去合,道理也是一樣,心也是剎那剎那滅掉了,一剎那滅了,那麼與誰去和合呢?這是這個意思。這個是前面的文,三行與心和合,三行剎那滅故,不能與心和合;現在說識支的時候,識支也是剎那滅壞了,也不能與三行和合。所以「彼心相應」,道理也是一樣的,也是無常剎那滅的。「云何當有實隨轉性」,既然一剎那間都滅了,那有一個實在的識能隨諸行轉呢?就是這樣意思。這是「標」,亥一是「標」,底下亥二是「徵」。

亥二、徵
何以故?
是什麼原因,沒有實在的識隨轉呢?底下第三科解「釋」。

亥三、釋
若心與彼諸行相應,或不相應;非此與彼或時不相應,或時非不相應。又非一切心,或相應,或不相應。
「若心與彼諸行相應,或不相應;非此與彼或時不相應,或時非不相應」,這裡邊解釋,「若心與彼諸行相應」,這個按照《披尋記》的意思解釋。「若心與彼諸行相應」,若是我們在凡夫的時候,我們的心,有貪瞋癡和心在一起,那就與彼有漏諸行相應,我們心裡有貪瞋癡的煩惱,就和有漏諸行相應,是這樣意思。「或不相應」,或者是你發道心,修學聖道,你的心與貪瞋癡解脫了,心裡面沒有貪瞋癡了的時候,那就與有漏諸行不相應了。我們的心與有漏諸行相應,有時候不相應,是這樣子。「非此與彼或時不相應,或時非不相應」,如果說有真實的隨轉性,我們這個識與諸行的隨轉有真實的隨轉性的話,「非此與彼或時不相應」,應該說不是此了別識與彼諸行「或時不相應,或時非不相應」。那若是真實有「隨轉性」,就一切時是相應的,一切時都是相應,不應該忽然間相應,忽然間又不相應了,不應該是這樣子。這段文是這個意思。
「又非一切心,或相應,或不相應」,這是又第二個意思。「又非一切心」,這是什麼意思呢?我們有貪心、有瞋心、有愚癡心、有高慢心、有疑惑心、有我見,各式各樣的心。但是我們有貪心,就說我們凡夫,我們有時候有貪心,有時候沒有貪心,我們有的時候有瞋心,有的時候沒有瞋心,那麼這個心與諸行相應,有的時候相應,有的時候不相應。或者瞋心來了,瞋心的所緣境和瞋心是相應的,貪心與貪心的所緣境是相應的,但是我這時候沒有貪心,那就是不相應。所以在我們凡夫的時候,也還是不決定,不能說決定隨轉,不能這麼說。決定是相應的,相應也就是隨轉了。所以在心上說,「又非一切心」,各式各樣的煩惱心,各式各樣的非煩惱心,或相應,或不相應,也不是決定的,或時相應,或者有時候也不相應,也是不決定的。就是有的時候貪心出來了,與貪相應,有的時候貪不出來了,那麼就不相應了,也是不決定。這是解釋完了,底下第四科是「結」。

亥四、結
如是由勝義故,心隨轉性不得成就。
由前面的解釋,這就是「由勝義」,超過世俗諦的這個勝義這方面來觀察。這個心,我們這一念心,隨諸行活動,隨善行、隨惡行活動,隨著有漏行、隨著無漏行活動,不是決定的。「不得成就」,這隨轉性不是決定成就的。這個《披尋記》可以讀一讀。

戌二、由世俗(分二科) 亥一、標義
今當顯示由世俗故,說心隨轉所有因緣。
前面是「由勝義」,這個「識支」這一科裡面,第一科是「由勝義」,現在「由世俗」。分兩科,第一科是「標義」。
「今當顯示由世俗故,說心隨轉」,前面是由勝義諦來觀察心的隨轉,現在由世俗諦,就是由名言,由名言這一方面來觀察、來思惟,說心隨轉的道理所有因緣。這是「標義」,底下第二科「釋頌」。

亥二、釋頌
於此流無斷者:今此頌中,顯世俗諦,非無作用,及與隨轉。
「於此流無斷者」,你看這個文,就是「於此流無斷,相似不相似,由隨順我見,世俗用非無。若壞於色身,名身亦隨滅,而言今後世,自作自受果」,就是解釋這個頌文。「於此流無斷者」,這是解釋這個頌文的第一句,「今此頌中,顯世俗諦,非無作用」,就是有因果的,這個「作用」就是因果。「及與隨轉」,就是你這個心隨著福行、非福行、不動行去活動,這個意思。這個地方,這樣子。
「於此流無斷」,這個「流」就是相續的意思,這剎那生剎那滅,剎那滅剎那生,相續地這樣變動,是不中斷的。「相似不相似」,這個不斷有兩種情形,一個是相似的相續不斷,一個是不相似的相續不斷。譬如人在生存的時候,前一剎那後一剎那是相似的,我昨天看見你這樣子,我今天看見你還是這樣子,都是相似的。如果人死掉了的時候,第二生變成天了,也是相續的,但是天和人是不相似的;若到三惡道去,和人也是不相似了。有相似的相續,有不相似的相續,譬如說這等流果,那麼也可以說是相似,這異熟果就是不相似了,是這樣意思,這樣子。
現在解釋這個意思,「於此流無斷,相似不相似,由隨順我見,世俗用非無」,這相似的相續,或者不相似的相續,根本的來說,就是我們凡夫不能斷除我見,執著有我,因此而有貪瞋癡的煩惱,所以就是造業,造業就是感果報。所以「世俗用非無」,在這個名言的因緣生法上看,這個生死苦相續下去而不中斷了,世俗用不是沒有的。這一段。

申三、辨作受(分二科) 酉一、由二諦
又由勝義,無有作者及與受者;由世俗故,而得宣說作自受。
「又由勝義,無有作者及與受者」,這底下第三科。前邊是第二科「辨行識」,這底下第三科「辨作受」。分兩科,第一科「由二諦」。
「又由勝義,無有作者及與受者」,從勝義諦上觀察,「無有作者」,我們在作福業、作罪業、作不動業的時候,我不可得,就是「無有作者」。「及與受者」,我們在享福的時候,或者受苦的時候,或者是得到禪定的果報的時候,這個受者也不可得,沒有我,所以就是無有受者。
「由世俗故,而得宣說自作自受」,前面是說由勝義故無有我,由世俗、由因緣生法上看,「而得宣說自作自受」,你前一生自己作了業,你後一生就受果報,不是別的人來受果報的。你作福你自己去享受,不會別人享受;你造罪也是你享受,而不會別人受苦的,叫做自作自受,這在世俗諦上是這樣說。
「若壞於色身,名身亦隨滅,而言今後世,自作自受果」,「若壞於色身」,在文上可以這樣說,如果我們四大的身體壞了。「名身亦隨滅」,這受想行識也隨著滅壞了,也是沒有了,文可以這麼解釋。但是事實上,這個意思不是這個意思,應該說我們的色身在勝義諦上看,在勝義諦來觀察我們的身體,一剎那間就沒有了,這個身體就沒有了;那麼「名身」,就是受想行識,也是剎那間就滅了,所以「隨滅」。這是勝義諦上來說,色受想行識是不可得的了。「而言今後世,自作自受果」,但是在世俗諦上看,你今生作業,你後世就受果,叫自作自受;自作業,自作因,自受果,是這樣解釋這一段文。

酉二、遮一異
又作者受者若一若異,皆不可說。為顯此義,故次說言,前後差別等頌。
前邊是說二諦,這底下第二科「遮一異」,就不同意,不容許有一異的差別。
「又作者受者若一若異,皆不可說」,這底下這一科,是「前後差別故,自因果攝故,作者與受者,一異不可說」,是這一個頌。「又作者受者若一若異,皆不可說」,這個作業的,就是造因的人,和受果者的那個人,這兩個。譬如說:我們今生這個人,他作了罪業,造罪的時候是人,到第二生到三惡道去受苦了,那麼三惡道受苦的那個有情,和在人間造業這個有情,這兩個是一是異呢?
「皆不可說」,是一也不可說,是異也不可說,說是兩個也不對,說一個也不對。你做人的時候,你造業的時候,是人的識,人的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。你造罪業的時候,到三惡道去受苦的時候,是三惡道的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,是有差別的。但是你決定說是差別也不可以,離開了人的那個六識造惡業,沒有三惡道受苦的那個六個識,那個人的,離開前面那個,沒有後邊這個,但是前後還不一樣。所以「若一若異皆不可說」,你不可以說是一,也不可以說是異。
「為顯此義,故次說言,前後差別等頌」,為顯示這個一異不可說。「故次說言」,前面說完了,就說這個:「前後差別故,自因果攝故」,前面是人,後面是三惡道,前面是人,後面是天,前後有差別。「自因果攝故」,「前後差別故」,你就不能說是一個,「自因果攝故」,你就不能說是兩個。反正你自己造業,你自己受果,所以不能說是別的人受果,不可以那麼說,所以這個作者和受者一異不可說。「故次說言,前後差別等頌」,是這樣意思。《披尋記》的文念一下。

《披尋記》五九三頁:
又作者受者若一若異等者:此釋前後差別等頌。由前後差別,作受非即一;由自因果攝故,作受亦非異。是故一異皆不可說。
「又作者受者若一若異等者:此釋前後差別等頌」,這個「前後差別故,自因果攝故」。「由前後差別,作受非即一」,前造業的時候是一個人,是一個,受果的時候,是又一個人,就有差別,所以作因受果不就是一個。「由自因果攝故,作受亦非異」,但是作因的時候,由前面作因而後得果,離開前面作因,沒有別的人來受果的,別的人也不受果,還是你受果,所以「作受亦非異」。也不是兩個人,「是故一異皆不可說」,這是這一個頌,也講完了。

卯二、次十八頌顯無我(分三科) 辰一、初五頌明因果(分二科)
巳一、總標義
如是由勝義故,無有宰主作者受者,唯有因果。於因果相,釋通疑難,略由五頌,顯示於此起我顛倒。
「如是由勝義故,無有宰主作者受者,唯有因果。於因果相,釋通疑難」,前面是十七個頌,顯示有因;有染污因,有清淨因,說這個大意。這底下第二科「次十八頌顯無我義」,顯示無我的道理。分三科,第一科「初五頌明因果」的道理。又分兩科,第一科「總標義」,把這五頌的大意,把它先顯示出來。
「如是由勝義故,無有宰主作者受者,唯有因果」,這底下說這五個頌,「因道不斷故,和合作用轉」,這以下一共是五個頌。這五個頌,「由勝義故」,它的大意是說什麼?就是由勝義的立場來觀察的時候,一切眾生是「無有宰主作者受者」,都是沒有我的。「唯有因果」的差別,就是無常一的主宰,但由因果的相續,是這樣意思。
「於因果相,釋通疑難」,在這個因的相貌上,在果的相貌上,來解釋一種疑難,就是在這裡有疑惑,有疑惑就有障礙了,所以叫作「難」。現在把這個疑惑的障礙解釋解釋,叫他沒有障礙,就叫做「通」,通達無礙。「略由五頌,顯示於此起我顛倒」,就是不是說很多的頌,就是略由五個頌,「顯示於此」,顯示我們凡夫在這個因果的道理上,起我的顛倒。
這是「標義」,底下第二科「別釋頌」。分三科,第一科「釋通疑難」。

巳二、別釋頌(分三科) 午一、釋通疑難
初頌顯示雖無有我,而有後有無有斷絕;又諸因果非頓俱有;非從一切一切得生;又此因道無有斷絕。頌中四句,如其次第,釋此四難。
「初頌顯示雖無有我,而有後有無有斷絕」,這個初頌,頭一個頌,就是「因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作」,這四句是一個頌,這是第一個頌,五頌裡面的第一個頌。這第一個頌顯示什麼道理呢?「雖無有我,而有後有無有斷絕」。這個外道,有的外道的思想認為我們眾生有我,我們死亡的時候,我們這個生命體,色受想行識的生命體斷滅了,老病死是結束了,但是這個我還繼續存在,這個我或者跑到三惡道去受果報,或者跑到天上去受果報。這樣子,前一個生命和後一個生命就是相續不斷的,這樣意思。現在佛法不這樣說,現在說沒有我,「而有後有無有斷絕」,沒有我,前一個生命結束了,後有又相續下去,沒有我,也能這樣子。
這個外道提出來一個難問,就是沒有我,後有不繼難。沒有我的時候,前一個生命完了,那麼就是中斷了,後來的生命就不能繼續了。佛法說不是,前一個生命是老病死結束了,但是你的業力沒有滅,這個業力又給你一個生命,你前生造的業力,就給你一個生命。你造善業,給你一個人天的生命果報;你造惡業,也給你一個三惡道的果報。由業力有差別,你受的果報也有差別。說是你不同意是業力,你認為有我去受果報,我有什麼原因受善報?我有什麼理由受惡報?說有我是不對的,所以「雖無有我,而有後有無有斷絕」。「因道不斷故」,就是你那個業因沒有斷,還繼續地通過去了,就受果報了,果報不斷;不是因為有我的關係。這是這一句話,這是第一句話的道理。
「又諸因果非頓俱有」,這一句話,「非從一切一切得生」。「又諸因果非頓俱有」,就是「和合作用轉」這一句話,這一句話是什麼意思呢?就是「又諸因果非頓俱有」。說是由業力,說我們的心裡面,我們同時也有地獄的業力、也有餓鬼的業力、也有畜生的業力、也有天的業力、也有人的業力,有很多很多的業力在我們的心裡面。那麼由業力,這個業力去得果報,有這麼多的業力,應該同時地得這麼多的果報,同時得天的果報、得人的果報、得三惡道的果報了吧,應該是這樣吧!說不是,不是的。雖然業力很多,不能同時得果報。說「和合作用轉」,要你的業力去得果報,要有助緣,它有待緣,那個緣現前的時候,那麼那個業力就去得果報,其它的業力,沒有得到緣的援助,它不能得果報,不能得果報。
譬如我們臨命終的時候,有人助念,幫助我們念佛,我們的正念也提起來了,那麼就往生阿彌陀佛國去了。如果沒有人助念,你自己用功的工夫也不夠,就不能往生阿彌陀佛國,那麼你可能是到天上去了,或來到人間、到三惡道去了。你沒有待到那個緣,那個果報就不出現,所以每一種果報出現,要有助緣;那個助緣現前的時候,同你和合的時候,你才能得果報的。「和合作用轉」,這個業緣和合了,那個作用才能現起,不可以所有的業力同時得果報,不可以。這是「和合作用轉」這句話。
「又諸因果非頓俱有;非從一切一切得生」,就是「從自因所生」這一句話。「從自因所生」,就是每一法都是從它自己的因才能現起。「非從一切一切得生」,不是從一切因生一切果,從這一個善因,也生善果,也生惡果,不是的。譬如說人的壽命長,你這壽命長,它有一個因,你有慈悲心,你不殺生,你能放生,有慈悲心愛護一切眾生,你就得長壽的果。你不能從這裡要求得智慧果,得成佛的果,那不能,成佛有成佛的因,有智慧有智慧的因,你愚癡有愚癡的因,各式各樣的事情,各式各樣的果報,每一樣有它自己的因,不能說從一個因生一切果,不能的,所以「從自因所生」。
「及攝受所作」這句話。「又此因道無有斷絕」,「非從一切一切得生;又此因道無有斷絕」,就是「及攝受所作」。這個「攝受所作」這句話怎麼講呢?若是有我的話,這個我來統治,來統治這一切的事情。所做的業,由我來統治他,就不失掉,不會失掉;若沒有我,誰來「攝受所作」呢?這個「攝受」有一個藏的意思,就是阿賴耶識翻個藏,那個藏的意思。「及攝受所作」,這裡面是說,就是由阿賴耶識來攝受你所有的業力,它不失掉,所以他能繼續去得果報,叫「攝受所作」,不需要有我的,這樣意思。「又此因道無有斷絕」,就是這句話「及攝受所作」。
「頌中四句,如其次第,釋此四難」,這頌中有四句,就是「因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作」,這四因解釋四個難:第一個難是後有不繼難,第二個是果因頓生難,第三個因果通生難,第四個是攝受無因難,那麼用這四句話解釋這四個難。這是第一科「釋通疑難」,這一個頌是釋通疑難的意思。

午二、顯因果相
由第二頌,顯因果相。
這是第二科。一共有十八個頌,顯無我的道理;分三科,第一科是「初五頌明因果」。分兩科,第一科是「總標義」,第二科是「別釋頌」。「別釋頌」裡面分三科,第一科「釋通疑難」,「釋通疑難」這一科昨天講過了。「因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作」,這是「釋通疑難」。現在是「第二」個「頌」,是「顯因果」的「相」貌。這第二個頌就是:「樂戲論為因,若淨不淨業,諸種子異熟,及愛非愛果」,這是第二個頌,顯因果的相貌。

《披尋記》五九三頁:
由第二頌顯因果相者:此釋樂戲論為因等四句頌。樂著戲論與諸種子異熟為最勝因。淨不淨業,與愛非愛果為最勝因。此中諸種子異熟,謂即所得自體。愛非愛果,謂即族姓、色力、壽量、資具等果。義如意地中說。(陵本二卷一頁)
「由第二頌顯因果相者:此釋樂戲論為因等四句頌」,解釋這四句頌。四句頌裡面第一句:「樂著戲論與諸種子異熟為最勝因」,這個「樂戲論」,就是樂著戲論;就是我們凡夫眾生,就是歡喜戲論,這個虛妄分別種種的語言文字,沒有真實的道理,這都叫做戲論。在佛法裡面現成的名言叫做名言種子;名言熏習和我執的熏習,這兩種就是「樂戲論」。名言就是語言文字這一部份,這個我執的熏習就是執著我,心裏面有這樣的分別執著,在阿賴耶識裏面也就熏習了種子了;這兩種熏習都叫做「樂戲論」。「樂戲論為因」,「為因」,為什麼因呢?就是為「諸種子異熟」,這個「諸種子異熟」,「諸種子」就是一切法的功能,能現起一切法的功能叫「種子」。這個「異熟」就是阿賴耶識;能藏一切法種子的阿賴耶識,它以誰為因呢?以「樂戲論為因」,這些為阿賴耶識的因;如果你沒有這樣的戲論,阿賴耶識就沒有了。
「若淨不淨業」,這底下第二句:「淨不淨業,與愛非愛果為最勝因」,這是《披尋記》的話。這個「淨不淨業」,這個「淨」就是善業,「不淨」就是惡業,這兩種業力為愛非愛果做因,這個清淨的善業為可愛的果報做因,不清淨的罪業就為非愛果做因,是這樣意思。「此中諸種子異熟,謂即所得自體」,這個「種子異熟」這句話是什麼呢?就是我們的生命體,我們這個生命的體性就是能藏一切種子的阿賴耶識,以它為體性的,就是所得的自體。「愛非愛果,謂即族姓色力」,我們得的這個身體的果報,你是那一個「族」、那一個「姓」裡面。「色力」,就是你的身體的健康、或者不健康。「壽量」,或者是長,或者是短。「資具等果」,你得到的這些五欲的境界,你所用的資具,穿的衣服,飲食、房舍,就是這些資具,這些就叫做「愛非愛果」。「義如意地中說」過了。這一個頌是解釋完了。

午三、顯起我倒(分二科) 未一、總標義
由後三頌,顯於無我諸因果中起我顛倒。此中顯示彼所緣境,彼所依止,彼因彼果。
「由後三頌,顯於無我諸因果中起我顛倒」,一共是五個頌,前兩個頌解釋完了,現在說後邊的三個頌。這三個頌裡面說的什麼義呢?就是「顯起我倒」,表示眾生生起我的顛倒;沒有我,執著有我,這叫做顛倒。分兩科,第一科是「總標義」。
「由後三頌,顯於無我諸因果中起我顛倒」,在諸因果中是沒有我的,而起我的顛倒,後邊三頌就說這樣的意思。「此中顯示彼所緣境,彼所依止,彼因彼果」,這三個頌裡面就說這件事。「彼所緣境」,你這個我見所緣的境界。「彼所依止」的,依止什麼而生起我見呢?還有它的「因」,它的「果」,說這個意思。這是標它的大意。

未二、別釋頌(分三科) 申一、顯彼緣境
初頌顯示彼所緣境,自內所證,無色難見,難可尋思,故名無色。經說色相為尋思故,難說示他,故不可見。
「初頌顯示彼所緣境」,這是第二科「別釋頌」,解釋這三個頌。分三科,第一科,「申一、顯彼緣境」。「顯彼緣境」就是:「依諸種異熟,我見而生起,自內所證知,無色不可見」,就是這個頌。
「依諸種異熟」,就是阿賴耶識為所依,就是能含藏一切種的異熟就是阿賴耶識。「我見而生起」,就是依阿賴耶識生起我見。我們的生命體,這個四大的身體隨時的有變化,或者健康,或者是不健康,當然它不是主要的體性;主要的就是我們的內心,我們的生命體以心為主。心有兩種,一種是有間斷的,一種是不間斷的,有這麼兩種心。譬如說我們的眼識也是有間斷,耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這六個識都是有間斷的,前五識很容易知道,它不是相續地發生作用。這個第六意識,我們如果不睡覺的話,它常常的分別,我們也能感覺到;但是你若睡覺的時候不做夢,第六識也不活動了,第六識也有間斷了。那麼誰是不間斷的呢?就是阿賴耶識。你睡覺也好,你不睡覺也好,阿賴耶識是相續不間斷的,它那個明了性是非常的微細,我們自己都感覺不到。所以我們睡著覺了,什麼也不知道,但是這個人不是死人,還是活人。為什麼這個人是活人?你什麼都不知道了,為什麼說是活人呢?因為阿賴耶識還在。你這個睡眠醒了,前六識又活動起來了。這樣看呢,就是阿賴耶識是我們生命的主體。
「我見而生起」,就是以阿賴耶識為依,生起我的執著,執著阿賴耶識是我。執著阿賴耶識是我,我們在《成唯識論》上說得非常的明白,這個阿賴耶識有見分、也有相分,它有明了性,就是它的見分;但是它所明了的就是根身器界,是它所明了的境界。這個能明了的見分,假設你常常靜坐的時候,你靜坐打瞌睡,你是不知道了,如果你打妄想,你也不感覺到有什麼事情;如果你得到明靜而住的時候,八小時一念不生,明靜而住的時候,你就會體會到你有一個心是常住不變的。實在這個第八阿賴耶識你還是體會不到的,但是可以意會到,意會到這個心是常住不變的,但是這個是阿賴耶識。阿賴識實在不是好東西,你認為它是你的,「這是我」,那是搞錯了。所以這個地方說:「依諸種異熟,我見而生起」,你若常常靜坐的時候,你能夠有相應的時候,感覺到有個明靜而住的心,你心裏就會想:「哦!原來這個就是我」,那麼這樣子就是我見而生起。
「自內所證知」,這個「自內所證知」,這個說法是第七識的境界,當然也包括了第六識。第六識,譬如說我們靜坐的時候,感覺到也不昏沈、也沒有妄想,心裏面明了而寂靜,常住不變。那麼第六意識,假設你不聽聞佛法的話,你可能就想:「喔!這個就是我」,這樣子分別,那就是第六識的。現在這裏說「自內所證知」,主要是指末那識,第七識;第七識的了別性,我們自己也感覺不到。就是他所覺知到的,這個第七識他所覺知到的,他所覺知到的是在內裏面的心上面,不需要別人來教你,別人來告訴你、開示你,不需要,他自己在內心上他就覺知到:「喔!這個是我」,這是第七識的事情。
「無色不可見」,第八識阿賴耶識,這是個心法,不是色法,不是地水火風。那麼末那識覺知到這個無色的這個了別性,是不可以眼見的,所以也不容易開示給別人的,是這樣意思。
所以,看《瑜伽師地論》這個長行的文:「初頌顯示彼所緣境」,就顯示「彼」末那識,也就是我見的所緣境;它所緣慮的境界,就是阿賴耶識的這個明了性。「自內所證,無色難見」,這是他自己覺知到的境界,不是跟別人學習來的。這個所緣的阿賴耶識的了別性,「無色」,沒有地水火風的,你不容易看得見,不是可以看得見的。「難可尋思」,不容易尋思到的。「故名無色」,所以這個頌上說「無色不可見」。「經說色相為尋思故」,經裡面說這個「色相」,地水火風這個物質的形相,我們能覺知到那是尋思,是粗劣的境界;現在說阿賴耶識,那是非常微細的境界,所以說「無色不可見」。「難說示他」,不容易宣說出來開示別人,叫你知道。所以我們眾生這個淺薄的智慧,就主張唯物論,並不感覺到有那麼好的、那麼樣常住的心識的事情。這一個頌是宣說所緣,這一個頌是顯示彼所緣境。

申二、顯彼依果
由第二頌,顯彼依果。凡夫是依,眾見是果。
這是第二個頌,第二個頌就是:「無了別凡夫,計斯為內我,我見為依故,起眾多妄見」,就是這四句話。這是第二頌「顯彼依果」。
「凡夫是依,眾見是果」,「無了別凡夫」,就是沒有智慧的這個凡夫……。沒有智慧的這個凡夫,當然我感覺,若按現在的情形說,我還是有一點智慧的凡夫,一般的凡夫唯利是圖,就在色聲香味觸上活動,那知道說是有個常住真心呢?那知道有這件事?「計斯為內我」,他思量,這個「計」是思量、思惟執著,我內心裏面有一個我的體性,是常住不變的,阿賴耶識是不生滅變化的。我剛才說了,前六識是有間斷,阿賴耶識是不間斷的,就是死亡了的時候,前一剎那阿賴耶識滅了,後一剎那阿賴耶識又生了,那和前六識的間斷不一樣。執著阿賴耶識的見分為我,阿賴耶識這個見分的明了性,它是不間斷地,一直地是那麼明了。它緣慮一切境界的時候,都是無分別,所以苦惱的事情不能苦惱它,快樂的事情也不能令它快樂,它心裏不動。這個所緣慮的境界,根身器界,我們這個身體是阿賴耶識能緣慮它,能緣慮這個山河大地,廣大的境界,這是阿賴耶識所緣慮的;這個所緣慮的境界是非常廣大複雜了。所以第七識不執那個為我,那個就是另一回事情了,那個不是我;執著阿賴耶識的明了性是我,這件事有道理,你靜坐的時候你會感覺到。所以如果你不學習教義的話,你若多靜坐,我認為一百個人,一百個都是外道,就變成外道了,你不知道這回事情。
這個「顯彼依果。凡夫是依」,就是無了別的愚癡的凡夫,「計斯為內我」,執著這個是我,是我的本體。「我見為依故,起眾多妄見」,以我見為依止,然後又發展出來、演變出來很多很多的虛妄分別,像前面那個〈有尋有伺地〉,那三地裡面說到外道的不如理作意,很多很多的邪知邪見,也說到六十二見這些事情,所以發起眾多的妄見。這樣說呢,「凡夫是依,眾見是果」,凡夫以阿賴耶識為我,以我見為「依」,又發展出來很多的邪知邪見,這是「果」。這是第二頌,「顯彼依果」。

申三、顯示彼因(分二科) 酉一、標
由第三頌,顯示彼因。
「由第三頌,顯示彼因。俱生我見,由總執計自種隨眠之所生起。諸外道等分別我見,由宿習等之所生起。」這是第三個頌,第三個頌就是:「總執自種故,宿習助伴故,聽聞隨順故,發生於我見」,這是第三個頌。我先解釋這個頌:「總執自種故,宿習助伴故」,這個「總執自種故」,我執有俱生我執、有分別我執,這個「總執自種故」主要是說俱生我執,就是與生俱來,不需要學習,不需要別人來開示你,從無始以來就有這種我執,這叫俱生我執。它是怎麼回事呢?「總執」,它不是一樣一樣的,不是,它是總執阿賴耶識的見分為我。這個地方是第七識末那識,但是也通於第六識,不過第六識呢,也是有俱生我執。是由阿賴耶識的自種而生起來的,你常常這樣子……,這個末那識和第六識執著阿賴耶識的見分是我,你這樣子微細的分別,就熏習了種子,那麼由種子生現行,就有俱生我執了。你再這樣子執著,又熏成種子了,就是展轉地種子生現行,現行熏種子,就是這樣子。「總執自種故」,而生起這種我執。
「宿習助伴故」,這是分別我執。分別我執是怎麼生起的呢?這地方說三個原因。「宿習助伴故」,「宿習」,你前一生就有這樣的熏習,你同人學習過這種邪知邪見,你就熏習了你的阿賴耶識有這種邪知邪見的我執種子,這是「宿習」。「助伴」,就是不如理作意,你不合道理的去分別,也就容易起:「喔!這個是我,這是色受想行識,色是我,受想行識是我,或者受是我,或者想是我,行是我,或者識是我」,這個以不如理作意為助伴,幫助你,你就會引起這樣的分別我執。
「聽聞隨順故」,這個「宿習」是過去世,「聽聞隨順」是現在。現在你遇見了一位惡知識,你聽他說法,聽他說的邪知邪見的不正法,然後你就隨順這個邪知邪見去執著了。「發生於我見」,你就會出現了這樣的我見,這個分別我執就會出現了。這樣說,宿習故、助伴故、聽聞隨順故,「發生於我見」;由這三個原因,發生分別我執。這個「總執自種故」是俱生我執,俱生我執不是跟人學習的,他自然他就會有這種執著。
這個「由第三頌」,科文上是「顯示彼因」,分兩科,第一科是「標」。「顯示彼因」,顯示彼我見的因,就是由自種生出來的,有三個原因生出來我見。這是「標」。第二科是解「釋」,解釋分兩科,第一科是「俱生我見」。

酉二、釋(分二科) 戌一、俱生我見
俱生我見,由總執計自種隨眠之所生起。
就是由總執阿賴耶識的見分為我,你這樣執著、這樣思量、這樣分別,熏成了你自己的種子,自己的種子就是隨眠;由這樣的隨眠,再生起俱生我執,就是這樣意思。這是第一科。底下第二科是「分別我見」,分兩科,第一科「舉因緣」。

戌二、分別我見(分二科) 亥一、舉因緣
諸外道等分別我見,由宿習等之所生起。此外道見,要由數習故、不正尋思故,又得隨順從他聽聞非正法故,而得生長。
「諸外道等分別我見」,這個分別我見是指外道說;我們一般在欲裡面生活的凡夫,根本不注意這件事。「諸外道等分別我見,由宿習等之所生起」,由宿習、由助伴、由聽聞隨順而生起。「此外道見,要由數習故」,要由數數的熏習;或者「數習」也就是包括了宿習;加上「不正尋思」,就是這個助伴。「又得隨順從他聽聞非正法故,而得生長」,這個分別我執就生長了。

亥二、結略義
此中顯示由所依止所意所緣諸過失故,分別我見方得生起。
「此中顯示由所依止」,這是第二科「結略義」,結成這一科的略義。頭一科是「舉因緣」,這第二科就是「結略義」。「此中顯示」,這一個頌裡面顯示出來,這個我見的「所依止」,他所依止的就是種子,自己的種子。加上這個「作意」,「作意」就是不正尋思,也就是那個助伴。和所緣,「所緣諸過失故」,這個「所緣」就是聽聞非正法,就是所緣。「分別我見方得生起」,這個分別我見才能生起的。

辰二、次五頌明苦集(分二科) 巳一、總標義
次後五頌,顯彼我見,由集次第,發生於苦;又即此苦,並計我見二苦因緣,又於解脫能為障礙。
「次後五頌,顯彼我見,由集次第,發生於苦」,這是第二科「次五頌明苦集」,說苦集。分兩科,第一科是「總標義」。這是說苦集,先是「總標義」。
「次後五頌,顯彼我見」,顯示彼我見。「由集次第,發生於苦」,這個「集」就是無明,無明煩惱加上業力;這個惑業,「發生於苦」,苦就是果,惑業苦果,說這個道理。「又即此苦,並計我見二苦因緣」,「又即此苦」的「此苦」是什麼呢?就是阿賴耶識,就是那個行苦。有壞苦、有苦苦、還有行苦,阿賴耶識是屬於行苦。「並計我見」,再加上這個「計我見」,計著阿賴耶識為我。「二苦因緣」,看這個《披尋記》的解釋呢,「此苦」,此阿賴耶識是行苦,行苦是我見的因緣,是二苦的因緣的,就是壞苦和苦苦的因緣;這個苦是由阿賴耶識為因緣的,這樣意思。當然,這個「計我見」也非常重要。在這幾句話的文上,應該說「此苦,並計我見」,這兩件事是二苦的因緣,但是《披尋記》不是這麼意思。「又於解脫能為障疑」,又於聖道的解脫,能令你發生障礙,你不容易得到解脫;你執著有我,你不能得解脫,是說這樣的意思。在頌上這個文:「貪愛及與緣,而生於內我,攝受希望故,染習外為所」,就是這個頌,指這個頌。

《披尋記》五九四頁:
又即此苦並計我見二苦因緣者:苦謂行苦所攝阿賴耶識,能計我見及計苦樂依之而生,是故此苦,名彼因緣。依苦樂受說有苦苦及與壞苦,是名二苦應知。
「又即此苦並計我見二苦因緣者:苦謂行苦」,就是它也不是樂,也不是苦,不苦不樂的這麼一個剎那剎那變異的境界,這個境界裏面它就是苦。它就是苦,有兩個理由,在我們的感覺上不感覺到苦。譬如說我們的身體健康,也沒有什麼如意的事情,也沒有什麼不如意的事,這心裏面就是這麼樣平平的境界;那麼第八識,阿賴耶識也是不苦也不樂。但是它這個不苦不樂的境界,裡面有很多的煩惱的種子,有很多業障的種子,有很多三惡道苦惱的種子在裡面,所以它也不是一個好東西,所以名之為行苦,稱之為行苦。這是在阿賴耶識說它是行苦,是這樣子。若是在我們的前六識的分別心,有點不同。有點不同呢,就是它這個分別雖然是屬於無記性的,但是剎那剎那的變異,終究是要遇到壞苦,或者是苦苦了,所以叫行苦。
這上說是:「又即此苦並計我見二苦因緣者:苦謂行苦所攝阿賴耶識」,阿賴耶識在三苦裡面是屬於行苦的,是這樣。「能計我見及計苦樂依之而生」,能執著阿賴耶識是我,及執著苦、執著樂,這件事依阿賴耶識而生起。「是故此苦,名彼因緣」,所以阿賴耶識這個行苦是彼我見的因緣,是壞苦、苦苦的因緣。「依苦樂受說有苦苦及壞苦」,我們平常有不如意的事情,那個苦叫苦苦;我們有如意的事情,那叫做壞苦。「是名二苦應知」,這是這樣意思。

巳二、別釋頌(分四科) 午一、初頌
此中初頌,顯示於集。
「此中初頌」,前面是「總標義」,這底下第二科「別釋頌」。分四科,第一科是「初頌」。「此中初頌,顯示於集」,那個初頌是:「貪愛及與緣,而生於內我」,這個「貪愛」就是末那識愛這個阿賴耶識,也就是愛著它是我。如果我們若是靜坐時候,你不修四念處,你只是修奢摩他,這個止的境界出現的時候,你會感覺到,正好是這個「貪愛」的意思。這個「貪愛」,不是貪著外邊的色聲香味觸的五欲,不是。你若靜坐的時候,你不修四念處,你只修奢摩他的時候,假設你相應了的時候,你就會這個貪愛就出來了。那麼,這樣子說呢,是屬於第六識的貪愛。現在這個文上,主要說是末那識的「貪愛」,末那識就是愛著這個阿賴耶識,它也不苦、也不樂,這個明靜而住的境界不可思議,這是「貪愛」。「及與緣」,就是這個貪愛是能貪愛的,能貪愛的就是末那識,「及與緣」就是所貪愛的,就是阿賴耶識為末那識所緣、所貪愛。「而生於內我」,這個「內我」,就是內裡面明靜而住的阿賴耶識,它是我,就這樣生起來的。
「攝受希望故,染習外為所」,這個不是我了,這是我所了。「攝受希望」,是兩種:就是這個眾生已經得到的如意境界,這個「攝」就是拿到了,就來享受它;「希望」,就是我沒得到的東西,我也歡喜,我還繼續追求,叫做「希望」。「染習外為所」,這就是我們這個貪心,它不斷地熏習,「習」是數數的活動,這個貪心數數的起活動。活動,就是向外攀緣,這是我所愛著的事情。那麼,這是說第二個頌,「顯示於集」,這就叫做集,這個集是這樣子。因為你愛著阿賴耶識它為我,就是我愛;愛著五欲的愛,這就是「集」。「集」者,能令你苦惱,就叫做集。這是第二個頌。這是總顯,底下第二科是別釋。別釋裡分二科,第一科是第二個頌,就是「顯示於集」。

午二、次二頌(分二科) 未一、總顯
第二、第三,顯示行苦所攝阿賴耶識。
「第二、第三,顯示行苦所攝阿賴耶識。愛藏此已而趣戲論。」這個第二個頌,就是底下這個:「世間真可怖,愚癡故攝受,先起愛藏已,由茲趣戲論」,這是第二個頌。「彼所愛藏者,賢聖達為苦,此苦逼愚夫,剎那無暫息」,這是第三個頌。第二、第三,這兩個頌,是「顯示行苦所攝阿賴耶識」,這是顯示出來行苦所攝的阿賴耶識的情況。顯示什麼呢?「愛藏此已」。這一段是「總顯」,底下第二科是「別釋」。「別釋」分兩科,第一科是解釋「第二頌」。

未二、別釋(分二科) 申一、第二頌
愛藏此已而趣戲論。謂我當有非當有等。言愛藏者;攝為己體故。
「愛藏此已而趣戲論」,這個「愛」就是第七識,末那識;這個「藏」就是第八識。第八識它能含藏無量無邊諸法的種子,就是愛著這個阿賴耶識。「此已」,愛著阿賴耶識以後,「而趣戲論」,就是發展出來更多的虛妄分別、一切邪知邪見的戲論。這底下舉一個例子,什麼戲論呢?「謂我當有非當有等」,這前面解釋十二緣起那個地方,那個無明。「謂我當有」,在生存的時候他心裏想:「將來我還是有的,我現在這個生命死了以後,我將來還是有的,還是有我的」。「非當有等」,有的時候,虛妄的分別:「將來我沒有了」,叫「非當有等」。這是很多的戲論,其中的兩種。
這上面說:「世間真可怖」,這個「世間」是什麼?就是自己的色受想行識。這個色受想行識是可恐怖的,不是個可愛的東西。「愚癡故攝受」,因為我們糊塗沒有智慧,所以愛著它。「先起愛藏已,由茲趣戲論」,最初第七識愛著這阿賴耶識以後,「由茲」,從這裏開始,繼續不斷地演變出來很多的戲論、很多的邪知邪見;就是這個頌。
「言愛藏者」,「愛藏」這句話怎麼講呢?「攝為己體故」,就是執著它是我的本體,是我的體性。我們不研究這件事,你不觀察這件事,我們就以為這個身體是我,可是在這裡面說的,這個身體是我這句話,不是那麼樣的貼切。這上面說阿賴耶識是我,這個身體裏面主要的一個東西就是阿賴耶識,其餘的一切都是依附於阿賴耶識,由阿賴耶識變現出來,是這樣意思。所以是「先起愛藏已,由茲趣戲論」,這是「攝為己體故」。

申二、第三頌
又復此苦,於一切時恒常隨逐,無一剎那而暫息者。
這是第二科,是「第三頌」:「彼所愛藏者,賢聖達為苦,此苦逼愚夫,剎那無暫息」。「又復此苦,於一切時恒常隨逐」,「彼所愛藏者」,彼那個凡夫的末那識,或者第六識,執著阿賴耶識是我,這件事只有愚夫才是這樣子。「賢聖達為苦」,學習佛法而成為賢聖的這些人,是明白這件事:阿賴耶識是苦,是個大苦聚,不是可愛著的東西。「此苦逼愚夫」,阿賴耶識這個苦,它逼迫愚夫。「剎那無暫息」,剎那間它都在逼迫你,沒有暫時的休息,因為阿賴耶識是不間斷的,這樣意思。「又復此苦,於一切時恒常隨逐,無一剎那而暫息者」。

午三、第四頌
由第四頌,顯示此苦,是能計我及苦樂緣。
這個第四頌,就是:「不平等纏心,積集彼眾苦,積集是愚夫,計我苦樂緣」,這是第四個頌。這個長行說:「由第四頌,顯示此苦」,就表示阿賴耶識這個苦,「是能計我及苦樂」的因「緣」。因為有阿賴耶識這個境界,我們才執著它是我,這就是第七識和第六識。這個阿賴耶識也是我們受苦受樂的因緣,因為這個苦樂由阿賴耶識裡面的種子變現的,所以它是這樣意思。這第四個頌是這樣意思。
「不平等纏心」,這個《披尋記》的解釋是一樣。「不平等纏心,積集彼眾苦」,這個「不平等」,或者應該這麼解釋,執著它為我就不平等了;你執著它為我,有我、有非我,那麼心裏面就偏了,就不平等了。這個不平等的煩惱,常常纏繞你的心,這是一個無明。「積聚彼眾苦」,你就會發出來種種的業,由種種的業又招感了很多的苦,就是這麼回事。所以,「不平等纏心,積集彼眾苦」。「積集是愚夫」,你執著有我,由此積集很多的業、很多的苦,這是愚夫是這樣子。「計我苦樂緣」,所以你執著阿賴耶識是我,這是計我的一個因緣,也是苦樂的因緣。這是第四個頌。

午四、第五頌(分二科) 未一、顯義
由第五頌,顯示計我由愚癡故,障礙解脫。
這是第一科「顯義」。第五頌就是:「諸愚夫固著,如大象溺泥,由癡故增上,遍行遍所作」,這四句話。「由第五頌,顯示計我由愚癡故」,因為它無明、沒有智慧故,障礙它得聖道的解脫。「諸愚夫固著」,堅固的執著這個阿賴耶識是我,如大象沈溺在泥裡面就跳不出來了。凡夫就是愚癡,執著阿賴耶識是我,這個執著是很厲害的,不能從這個執著裏面跳出來。「故增上」,所以它會發出種種的業力,招感了很多的苦惱。

未二、釋名
言增上者:望餘二苦故。言遍行者:隨逐諸受故。遍所作者:遍善惡無記故。
「言增上者:望餘二苦故」,就是對其餘的兩個苦,其餘的兩個苦:就是一個壞苦、一個苦苦。因為你執著有我,你就會造業,不是造善業、就是造惡業,造惡業是苦苦,造善業是壞苦,就使令這兩種苦不斷地增長下去,所以叫做「增上」。
「言遍行者,隨逐諸受故」,「遍行遍所作」怎麼講呢?「遍行者,隨逐諸受故」,你造了業,得了果報,這個樂受來了,你不能拒絕的,你要去享受;苦受來了,雖然你不高興,你也不能拒絕,還是要受苦,所以「隨逐諸受」。只有聖人他不隨逐諸受,他能不受一切法,就得解脫了;凡夫是不能的,凡夫就只好受著。
「遍所作者:遍善惡無記故」,這個「遍所作者」怎麼講呢?就是普遍善的事情、惡的事情、無記的事情,他都作,沒有不作的事情。有的時候糊塗了,什麼壞事都做,有的時候有一點智慧,惡事不做;有的時候糊塗,有的時候有智慧,所以總起來說是「遍善惡無記」,是「遍所作」。

辰三、後八頌明滅道(分二科) 巳一、初頌顯行苦相(分二科)午一、標義
今當顯示阿賴耶識所攝行苦,共他相似,又顯差別。由正法行。方能竭故;於世眾流,最為暴惡。
「今當顯示阿賴耶識所攝行苦」,這底下第三科,前面第二科說完了,「後八頌明滅道」,前邊那幾個頌是說苦集,這是說滅道。分兩科,第一科是「初頌顯行苦」的相貌。分兩科,第一科是「標義」。
「今當顯示阿賴耶識所攝行苦」的相貌,就是這底下這個:「此池派眾流,於世流為暴,非火風日竭,唯除正法行」,這一個頌。「今當顯示阿賴耶識所攝行苦,共他相似,又顯差別。由正法行,方能竭故;於世眾流,最為暴惡」,這是「標義」,標這個頌的大義。這個阿賴耶識所攝的行苦,它是屬於行苦的這一類。是「共他相似」,這個「他」這個字,我疑惑它是個錯字,但是我查這個大正藏,和這個金陵刻經處的木版本的《瑜伽師地論》都是「他」,這個「他」應該是個「池」,水池的池,「共池相似」,這個我沒有根據,查別的本子都是「他」。「共池相似」,應該是這麼說。
「此池派眾流」,這是說一個譬喻,這一個大水池子,它裏面水很多,又流出來很多的水,這是一個譬喻。「於世流為暴惡」,這個「池」就是阿賴耶識,譬喻阿賴耶識;這個「派眾流」,流出來很多的水,這就是表示三界五趣,欲界、色界、無色界,地獄、惡鬼、畜生、人、天,六道的輪迴,完全都是由阿賴耶識流出來的,是這麼意思。
「於世流為暴」,這就是世間上的水也能淹死人,但是那不是厲害,阿賴耶識這個流水是太厲害了,它能淹沒一切眾生,從無始劫來到現在、到將來,一直地流轉生死,你不能解脫,所以這個流水太厲害了、太惡了。
「非火風日竭」,這個事啊……,這個長行:「顯示阿賴耶識所攝行苦,共池相似,又顯差別」,又顯阿賴耶識這個大水池子和世間的流還不一樣,「顯差別」,就是「於世流為暴」就是不同了。「非火風日竭」,這也表示不同的地方。世間上的水池子,若是永久不下雨的話,這個天氣老是熱,這個水池就沒有了,水池的水就沒有了;這個或者是風,也能令這個水池的水竭盡了;或者太陽太厲害了,也能把水曬乾了。而阿賴耶識這個大池,「非火風日竭」,火風日不能令阿賴耶識這個水池可以竭盡的。那麼誰能竭盡呢?「唯除正法行」,你若學習佛法的正法,去修學聖道,才能把阿賴耶識這個大水池子竭盡了。如果你不修學正法,阿賴耶識繼續這個大水把你淹沒在裡面,你不能解脫的,所以這個是和世間的池還不一樣的。所以這個:「今當顯示阿賴耶識所攝行苦,共池相似」,共這個水池相似,所以以水池來譬喻。又顯它和世間的池子不一樣,「又顯差別」。「由正法行,方能竭故」,你若修學正法、修學八正道、修學四念處,你才能把阿賴耶識枯竭了,才能轉成無上菩提。「於世眾流,最為暴惡」。這前面是「標義」,標這段文、這個偈頌的義,底下「釋名」。

午二、釋名
言眾流者:譬眼等六,五趣三界等。
「言眾流者」,「眾流」是什麼呢?「此池派眾流」,「眾流」是什麼?「譬眼等六,五趣三界等」,這個眼,六根、六識乃至六塵,這些六;再加上五趣和三界等,這就是「眾流」;都是從阿賴耶識的種子變現出來的,當然也是你第六意識的熏習成種子。這一科,這個頌解釋完了。這是八個頌說明滅道;這個「正法行」,這就是道。底下第二科,第二科是「餘頌顯示解了二種遍知」,分兩科,第一科是「總標義」。

巳二、餘頌顯示解了二種遍知(分二科) 午一、總標義
又法行者:顯示解了解脫遍知,及縛遍知。
這還是「總標義」。下邊:「於苦計我受,苦樂了知苦,分別此起見,從彼生生彼,染五意恒時」以下,這幾個頌的大意,總標其義。「顯示解了解脫遍知」,它的大意是開示我們,要明白這個「解脫遍知」。就是你從生死苦裡面,從阿賴耶識這個大海裡面,解脫出來這件事,你要是遍知,你要完全要明白它的,要明白這個道理。「及縛遍知」,這個「解脫遍知」就是苦,四諦裡面就是滅諦和道諦。「及縛遍知」,就是繫縛你,你在裡面跳不出來,把你苦惱地,像在牢獄裡面似的,不能解脫;這件事你也要知道是怎麼回事,就是苦諦和集諦了。這下邊這幾個頌,就是說這個道理。這是把這個標義,這個義標出來,列出來。第二科「別釋頌」,特別地解釋這幾個頌。分兩科,第一科是「初一頌解了縛遍知」,你要解了這個繫縛這件事的遍知。分兩科,申一是「釋頌初二句」,就是「於苦計我受,苦樂了知苦」,解釋這個。

午二、別釋頌(分二科) 未一、初一頌解了縛遍知(分二科) 
申一、釋頌初二句
解了縛遍知者:即了知苦,謂了知受苦、受樂,皆依於苦。
「解了縛遍知者」,這個「遍知」,實在是聖人的境界,聖人才知道苦,才知道行苦是苦。我們凡夫能知道苦苦、能知道壞苦,這個行苦我們凡夫不知道是苦,唯有聖人才知道。這個聖人才能遍知道苦諦和集諦的道理,我們現在不是聖人,我們應該學習,要「解了縛遍知」。「即了知苦」,也就是要了知這個苦。這個「縛遍知」,要了知什麼事情呢?就要知道這三苦:壞苦、苦苦、行苦,主要是要知道行苦。
「謂了知受苦、受樂,皆依於苦」,這個「了知苦」這句話,怎麼樣解釋呢?就是說我們要知道我受苦、我受樂,都是依於阿賴耶識這個行苦的,我才有苦,我才受苦、受樂的,你要知道這件事。看看這個文,「於苦計我」,念這個句子應該這麼念:「於苦計我,受苦受樂,了知苦」,應該這麼念。「於苦計我」,我們有無明,我們糊塗,我們沒有智慧,於阿賴耶識這個行苦的境界,執著是我的本體;這個明靜而住、苦樂所不能變異的這個境界,這是我。「受苦受樂」,我受苦、我受樂,你要了知,你要知道,都是因為阿賴耶識這個行苦而有的。這個了知苦,剛才說了,這個「縛遍知」,這個「遍知」是聖人的境界,但是我們現在也可以學習,那麼叫「了知苦」。如果說聖人,那就是初地菩薩以上才知道這件事,凡夫還是不知道的。這是這兩句話解釋完了。

申二、釋頌後二句
又此分別,能起諸見;從彼所生,亦能生彼。
這是第二科,解釋頌的後兩句。這個頌的後兩句,就是:「分別此起見,從彼生生彼」,解釋這兩句話。這兩句話怎麼樣解釋呢?「又此分別,能起諸見」,「分別此起見」,那麼長行說:「又此分別」,這個分別是什麼?就是分別、就是思惟阿賴耶識是我,你這個分別。這個分別就是我見,他還能生出來很多的見,生出六十二見來,還有很多見;從這個根本的我見裡面衍生出來。這是這一句:「分別此起見」,「此分別,能起諸見」這麼解釋。
「從彼所生,亦能生彼」,底下這個第二句。這個「從彼所生,亦能生彼」,就是我們這個我見是從「彼」阿賴耶識生的,我們執著我見的時候,在阿賴耶識裏面熏習了種子,熏習了種子,由種子又生我見,所以「從彼生」,我們這個我見從阿賴耶識的種子生出來的。又「生彼」,我們這樣的分別,又造了種種的業,又出生阿賴耶識來,阿賴耶識也因此而有而生起。若是我們不執著有我了,你觀察我是不可得的,觀察我空、一切法空,不知道我了的時候,阿賴耶識就滅了,所以「從彼生生彼」。
我們讀這些文的時候,應該發覺一件事,發覺什麼事情呢?這個文就說到這個生死的緣起,這個生死眾苦的緣起是這樣子,就是主要是執著我。那麼你若是解脫生死的時候,你應該怎麼修行呢?就應該無我,就觀察我是不可得,應該這麼修行。如果我們不修,我不觀察我不可得,那麼你這個生死苦能解脫嗎?這個道理就是應該發現這件事。所以這個學習,你不學習經論,「我聽某人給我說一個法門,這是妙法,我就這樣學習,這樣修行」,那件事有問題。所以我們要知道,你學習經論的時候,你要記住一件事:這是佛菩薩說的妙法,不是某一個人說的,要知道這件事。說:「某人說這是妙法,經論我不要看」,這個人是不是愚癡?你想一想這個道理。「我不相信經論、佛菩薩的話,我相信某一個人說的話」,這個人愚癡不愚癡?

未二、次六頌解了解脫遍知(分二科) 申一、總標義
顯示解了縛遍知已,餘有六頌,顯示解了解脫遍知。
這是後面的八個頌,明滅道。分兩科,第一科,頭一個頌「顯行苦相」,其餘的七個頌「顯示解了二種遍知」。 先「標義」,這底下「別釋頌」,先解釋第一個頌是「解了縛遍知」,這一個頌解釋完了。第二科是「次六頌解了解脫遍知」,分二科,第一科「總標義」。「總標義」,也就是結前生後的意思;結束前文,生起後文的意思。
「顯示解了縛遍知已,餘有六頌,顯示解了解脫遍知」,這個頌就是:「染污意恒時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後」,先標義,就是其餘的六個頌,前面的一個頌,是「解了縛遍知已」,開示我們,令我們明白這個繫縛遍知,就是前面這個頌:「於苦計我受,苦樂了知苦,分別此起見,從彼生生彼」,這一個頌是「縛遍知」,就要通達什麼是繫縛。這個「遍知」這句話,實在是屬於聖道。就是初開始學習佛法,這個時候還不能稱之為遍知;就是得聖道之後,有了無漏的智慧了,才稱為「遍知」。所以現在是初開始學習的時候,佛菩薩開示我們,令我們明白這個「縛」這件事。「餘有六頌」,剩餘的有六個頌,「顯示解了解脫遍知」。這個「縛遍知」,當然主要是苦諦、集諦;這個「解脫遍知」,就是滅諦和道諦了。這六個頌是顯示這樣的意思。這是結前生後,標示大意。這底下第二科「別顯相」,顯示出來解脫的相貌。分兩科,第一科是「舉頌」。

申二、別顯相(分二科) 酉一、舉頌
謂染污意恒時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後等。
「謂染污意恒時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後」,這個頌。「等」,就是後面還有些頌。這是把這個頌舉出來。這底下第二科是「隨釋」,分六科,第一科是解「釋初頌中非先非後」這一句;「染污意恒時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非先亦非後」,先解釋這一句。這一個頌實在是在唯識的經論裏面很有名的一個頌,但是在《成唯識論》上,這一句叫「非曾非當有」。《成唯識論》也是玄奘法師翻的,本論也是他翻的,但是句是不一樣,可是意義是相同的。看這裏的解釋:

酉二、隨釋(分六科) 戌一、釋初頌中非先非後句
非先者:與諸煩惱恒俱生故。非後者:即與彼惑,俱時滅故。
「非先者」,「非先亦非後」,先解釋這個「非先」,怎麼叫做「非先」呢?「與諸煩惱恒俱生故」,這就是第七識末那識,它「與諸煩惱」,和這個諸煩惱,就是我癡、我見、我愛、我慢,這四種煩惱。「恒俱生故」,就是長時期地在一起,都在一起活動,不是說它在煩惱之先。不是先有末那識,而後才有煩惱,不是在先的,它們是同時的,所以叫做「非先」。
「非後者:即與彼惑,俱時滅故」,就是和彼四種煩惱同時的滅了,就是這個末那識……,這樣說這個末那識沒有了。這個滅呢,不是說把煩惱滅了,而末那識後來滅,不是的,都是同時的,所以非先非後。那個「非曾非當有」,意思也是這樣子。「曾」就是過去,就是在先;「當有」就是未來了,那麼也是在時間上說的,那麼也就是「非先非後」的意思。
這個「非先非後」,這一句解釋完了。底下解釋第二頌,但是其餘的句子沒有解釋。這個「染污意恒時」,就是這個末那識,因為它是執著有我,是染污的根本。「恒時,諸惑俱生滅」,就是長時期地、不間斷地和諸惑都是同時的生、同時的滅,也包括剎那生滅。「若解脫諸惑,非先亦非後」,若是你修學聖道的時候,這個第六識修學聖道的時候,這個聖道現起的時候,這個第七識的惑就解脫了。這個惑滅除的時候,是「非先亦非後」。當然這個時候,在初得聖道的時候也開始滅,可是最後到金剛道的時候,就是十地菩薩最後心的時候,就完全的息滅了,所以應該指這個時候,「非先亦非後」,同時地息滅了。

戌二、釋第二頌
又顯所說解脫之相,謂非即彼生已後方清淨,別有所餘清淨意生;即彼先來無染污故,說為解脫。
「又顯所說解脫之相,謂非即彼生已後方清淨,別有所餘清淨意生」,這底下是解釋第二個頌,就是:「非彼法生已,後淨異而生,彼先無染污,說解脫眾惑」,這是第二個頌。解釋這個頌的時候,這地方說:「又顯所說解脫之相」,這一個頌,前面說這個染污意息滅了,就是清淨了,但是這一個頌又特別地顯示所說的解脫的相貌。
「謂非即彼生已後方清淨」,這是說非即彼染污法生起了以後,就是先有染污,後才清淨。而這個後來的清淨呢,「別有所餘清淨意生」,另外有一個清淨的心生起,不是這樣子。把這個「非」字先不要念,「即彼生已後方清淨,別有所餘清淨意生」,這是一句;現在再重念,加上這個「非」字:「非即彼生已後方清淨,別有所餘清淨意生」,不是這樣子。那麼是怎麼樣子呢?「即彼先來無染污故,說為解脫」,就是從開始的時候,從無始劫來的時候,就沒有這個染污的事情,那就叫做清淨解脫;這是從理性上說。這個一切有為法的本身是沒有的,本身是沒有這件事的。若是觀察有為法本來是沒有的,怎麼有了呢?就是由因緣有的,這個時候才說它是染污的,說它是清淨的。但是觀察一切有為法本身呢,無有少法可得,就是沒有染污的。
我們這個心的不清淨,譬如我們現在心裡面很平靜,也沒有貪心,也沒有瞋心,沒有這些不清淨的事情。但是有因緣的時候,這個清淨心出來了,或者是染污心出來了。你若常靜坐的時候,反省自己,反省靜坐的時候內心的相貌;你反省自己不靜坐的時候,這個心在浮動的時候,這個動亂的相貌的時候,你會發覺是這樣的。就是沒有因緣的時候,沒有這件事,心裏面沒有這些事情,都是有因緣的時候才有的。就從這裏就發現這句話:「即彼先來無染污故,說為解脫」,都是由因緣有的,觀察它本來是……這些染污都沒有;就是第七識末那識的煩惱亦復如是,不過當然這是非常微細的事情。

戌三、釋第三頌
為成此義,故復說言:其有染污者,畢竟性清淨等頌。
這底下是解釋第三個頌:「其有染污者,畢竟性清淨,既非有所淨,何等有能淨」,這是解釋這第三個頌。「為成此義,故復說言」,為成就「彼先來無染污」這個道理,所以又說這個頌。「其有染污者,畢竟性清淨」,說我們在事實上看,這個因緣一直地在動,那麼我們心不能自主,我們就有染污了,種種的煩惱都現出來了。但是你若觀察呢,它的本性是沒有染污的,「畢竟性清淨」;究竟來說,它的本性是清淨的。從這個道理來說呢,任何人都可以斷煩惱、都可以得聖道的,因為這個都是因緣有的,因緣有的東西可以破壞,所以用功修行是有希望的,得聖道是有希望的。《披尋記》這段文念它一念。

《披尋記》五九六頁:
謂染污意恒時諸惑俱生滅者:此染污意亦名末那,常與俱生任運四種煩惱一時相應,謂薩迦耶見、我慢、我愛及與無明。此四煩惱,若在定地,若不定地,當知恒行。如決擇分說。(陵本五十一卷八頁)此說諸惑,應准彼知。
「謂染污意恒時諸惑俱生滅者:此染污意亦名末那,常與俱生任運四種煩惱一時相應,謂薩迦耶見」,就是我見。「我慢、我愛及與無明」,「無明」就是我癡,就是不知道、不明白無我的道理,叫「無明」。執著有我,就叫做我見。「我慢」,總感覺自己很高,別的人都不如我。「我愛」,就是愛著這個我。「此四煩惱,若在定地,若不定地,當知恒行」,就是得到四禪八定,你這四種煩惱也是活動;你沒得四禪八定,你也是恒行的。所以從這裏知道,得了四禪八定的人,只是遠離了欲界的煩惱,但是你內心的末那識的煩惱還是存在的,所以說還是個生死凡夫,還是有漏定。「如決擇分說。(陵本五十一卷八頁)此說諸惑,應准彼知」。

戌四、釋第四頌(分二科) 亥一、標義
又復顯示二種解脫,謂煩惱解脫及事解脫。
「又復顯示二種解脫」,這底下是第四科,解「釋第四頌」,亥一「標義」,解釋第四個頌。第四個頌,就是:「諸種子滅故,諸煩惱盡故,即於此無染,顯示二差別」,這是第四個頌,解釋這第四個頌。「又復顯示二種解脫」,前面解釋解脫的遍知……。現在知道這個解脫的意思,有兩個意思:一個是本來就是解脫的意思;一個是你修行成功了,煩惱斷除去了,這是一個解脫。兩個解脫,這個重點是重視本來是解脫的。這是什麼意思呢?因為你本來是解脫的,所以你修行可以得解脫;如果本來就是不解脫,那就是沒有辦法,修行就是不可能得解脫了。所以本來是解脫,這件事還是很重要。那麼,這底下「又復顯示二種解脫」,這個解脫和前面二種解脫可不一樣。「謂煩惱解脫及事解脫」,這二種。這是標示出來。底下「配釋」,分二科,第一科是「煩惱解脫」。

亥二、配釋(分二科) 天一、煩惱解脫
諸種子滅故,諸煩惱盡故者:顯示煩惱解脫。
「諸種子滅故,諸煩惱盡故」,頌上這兩句話「顯示煩惱解脫」。「諸煩惱盡故」,這是說現行的煩惱滅了;「諸種子滅故」,是煩惱的種子也滅了。煩惱的種子滅了,這個現行的煩惱才能滅。不然的話,種子在,你表面上清淨,那是不真實的。這是表示煩惱解脫了,它不能繫縛你了,你心情自在了。

天二、事解脫(分二科) 地一、釋
即於此無染者,顯示事解脫。
「即於此無染」這句話,這是第二科「事解脫」。分二科,先解「釋」。
「即於此無染者,顯示事解脫」,這是在事上得到解脫。這句話可以分兩個解釋:一個是,前面是煩惱解脫,就是沒有煩惱了;主要在煩惱那方面說,沒有煩惱了。沒有煩惱以後,你的心清淨了,那叫做事解脫,可以這樣解釋。但是看下面的文,又不是這樣子;應該包括這個意思在內,但是又有其它的意思。底下第二科是「證」。

地二、證
如經言:苾芻當知!若於眼中貪欲永斷,如是此眼,亦當永斷,乃至廣說。
「如經言」,如經上說:「苾芻當知!若於眼中貪欲永斷,如是此眼,亦當永斷」,這個意思和前面意思又不一樣。「若於眼中貪欲永斷」,這個眼當然是說你的眼根,也包括你的眼識,這樣子;那麼也是六根、六識都應該在內。在六根、六識上,你有了貪欲的時候,現在經過聖道的修行,這個貪欲斷了,不貪欲了,那麼這就是煩惱斷,這是煩惱解脫。「如是此眼,亦當永斷」,這樣子以後,此眼亦當永斷,也應該永久是沒有了。這表示什麼呢?你有煩惱的時候,你的六根都是有漏的。現在若說是前五根,意根暫時不算。前五根,若是你煩惱在的時候,你這前五根是由煩惱的力量得到的果報;現在這個煩惱沒有了的時候,這個果報也就沒有了,那就變成一個……,原來是有漏的,現在變成無漏的了。前五根是無漏的了,那叫做「事清淨」,有這樣的味道。這就在唯識上說呢,這前五根,若成佛的時候,變成無漏的了。你以前煩惱不清淨的時候,前五根還是有漏的,這個地方有這樣的意思。
「如是此眼,亦當永斷,乃至廣說」,那不但只是眼根,耳根、鼻根、舌根、身根也是在內。但是意根有特別,意根是在因中,前五根是在成佛的時候轉變成無漏,意根是在成佛之前就轉成無漏了。這是二種差別,這是第四個頌,第四個頌解釋完了;「諸種子滅故,諸煩惱盡故,即於此無染,顯示二差別」。

戌五、釋第五頌(分二科) 亥一、標義
如是顯示有餘依解脫已,次當顯示無餘依解脫。
這是解釋第五個頌,先「標義」。「如是」,前面這一段文,這幾個頌是「顯示有餘依解脫」,顯示完了,「次當顯示無餘依解脫」。看這個文,第二科「釋頌」,分三科,第一科「自內所證」。

亥二、釋頌(分三科) 天一、自內所證
自內所證者:顯彼不思議故。
「自內所證者」,這個頌就是:「自內所證故,唯眾苦盡故,永絕戲論故,一切無戲論」,這裡邊解釋得很微細。「自內所證者:顯彼不思議故」,就是你自家內心裏面所證悟的境界。這句話什麼意思呢?顯示那個時候的境界不可思議,就是離名言相了,那就是真如的境界了,勝義諦,這麼樣意思;是「不思議故」。

天二、唯眾苦盡
唯眾苦盡者:為遣妄計唯無性執。謂有餘依永寂滅故,說為寂滅,非全無性。
第二科,「唯眾苦盡者」,這句話是什麼意思呢?「為遣妄計唯無性執」,「妄計唯無性執」,「妄計」,這個執著是錯誤的,什麼執著是錯誤的呢?「唯無性執」,就是執著完全沒有了,沒有體性了,完全沒有體性了。這個話指誰說的?我不知道你們怎麼想這句話?在《大毗婆沙論》上,說到阿羅漢入涅槃以後,就是什麼都沒有了,有這種話,有這樣意思,這個人就是滅了。說是眾生界是不減少的,我們看那個文,阿羅漢入無餘涅槃的時候,這個人就是沒有了,就是這樣意思。「唯無性執」,就是說沒有體性了,就是完全沒有了,這是「妄計唯無性執」。現在是「遣」,除遣這種執著。除遣這種執著,是怎麼說呢?「唯眾苦盡」,唯獨是惑業苦,這個苦就指果報說的,當然指阿賴耶識也在內,就是這些虛妄都沒有了。這表示說,這個有漏的東西完全滅了,還有無漏的功德還是有的。如果你說是不承認有無漏的功德,只是「眾苦盡」,那就是錯誤了。所以現在這個意思說,「唯眾苦盡」,唯獨眾苦盡了,那個無漏的功德沒有盡,無漏的功德還存在,這個話裡的味道是這個意思。
「謂有餘依永寂滅故」,這個話也就包括前面那個「即於此無染」這句話,應該有這個意思。「謂有餘依永寂滅故」,我們這個分段生死,分段生死呢,譬如這個阿羅漢把愛煩惱、見煩惱都除滅了,但是這個果報,前一生的有漏業招感的色受想行識還在,當然這個時候色受想行識很清淨,和凡夫是不同,但是還是有漏的果報,就是「有餘依」。等到壽命盡的時候,這「有餘依」結束了。但是在不思議變易生死不是這樣子,不思議變易生死是同時的。這個所知障、這個無明煩惱一滅了,果報隨時也就清淨了,不是分前後的,可是有這麼兩回事,可有這麼一回事的。「謂有餘依永寂滅故」,不是暫時的寂滅,永久的滅了。「說為寂滅,非全無性」,不是完全沒有,就是有漏的惑業苦完全寂滅了,這無漏的功德還是有的,這樣意思。那就有清淨的依他起和圓成實,還是存在的。

天三、永絕戲論
無戲論者:此解脫性,唯內所證。若異不異,死後當有,或當無等,一切戲論,不能說故。
「無戲論者」這一句話,這個頌就是:「唯眾苦盡故,永絕戲論故,一切無戲論」這句話。這句話是:「此解脫性,唯內所證」,這個「解脫性」,就是沒有惑業苦的繫縛,得大解脫的體性,是唯獨你內心裏面的無分別智所證契悟的,所證悟的。這個境界,「若異不異,死後當有,或當無等」,「若異不異」,這個在《解深密經》上解釋得很詳細。就是他和一切有為法是異、是不異,不可以說的;說死後是當有,或當無等,這些都是戲論,這一切的戲論「不能說故」,不能用這個來表示的,所以是不可思議。所以,叫做「永絕戲論故,一切無戲論」。

戌六、釋第六頌(分二科) 亥一、標義  
為顯補特伽羅及法,俱非流轉生死或般涅槃,
「為顯補特伽羅及法,俱非流轉生死或般涅槃。故復頌言:眾生名相續,及法想相中,無生死流轉,亦無涅槃者。」這是解釋第六個頌,也就是最後一個頌。分兩科,第一科也是「標義」。「為顯補特伽羅及法,俱非流轉生死或般涅槃」故,又說這個頌。這是「標義」,底下舉這個頌。

亥二、舉頌
故復頌言:眾生名相續,及法想相中,無生死流轉,亦無涅槃者。
「故復頌言:眾生名相續,及法想相中」,這個「眾生名相續」怎麼講?這個「眾生」 這句話叫做「相續」,就是從無始劫來相續地生了又死,死了又生,生了又死,死了又生。「相續」就指「我」說的,這個「我」在無始劫來一直在生死裏流轉。這個臭皮囊一直的變化,這個我可是不斷;這個身體,果報,生了又死,死了又生,但是這個我是不斷的,老是相續不斷的,這是眾生的執著。執著,另外有我的執著,還有色受想行識的執著,就是「法想」。但是在佛法上說,沒有我可得,也沒有一切法可得;我不可得、法不可得,就沒有生死流轉可得。沒有生死流轉可得,也就沒有涅槃可得了;滅除生死得涅槃,沒有生死可滅,那有涅槃可得呢?這也就是絕諸一切戲論的意思。「為顯補特伽羅及法,俱非流轉生死或般涅槃」,也就形容那個「一切無戲論」的意思,是這樣的意思。這是「勝義伽他」這一大段解釋完了。底下是第二科「建立意趣義伽他」,分二科,第一科是「結前生後」。

癸二、建立意趣義伽他(分二科) 子一、結前生後
已釋勝義聖教伽他,次當建立意趣義伽他。
「已釋勝義聖教伽他」,已經解釋了,這個「勝義」主要是無我義。這麼多的……,前面一共四十四個頌,主要是顯示無我義,所以叫「勝義聖教伽他」,這個頌解釋完了。這底下「次當建立意趣義伽他」,這以下應該建立……,其實「建立」也就是安立,也就是顯示「意趣義伽他」,意趣義的伽他。

子二、舉頌廣釋(分二科) 丑一、舉經頌(分二科) 寅一、梵王贊請
如經言:一時索訶世界主大梵天王,往世尊所,頂禮佛足,退坐一面,以妙伽他而讚請曰:

《披尋記》五九七頁:
次當建立意趣義伽他等者:三學方便攝一切學,依此意趣建立伽他,是名建立意趣義伽他。
「次當建立意趣義伽他等者:三學方便攝一切學」,戒定慧這三種法叫做三學,是聖道得涅槃的前方便。這三種法,「攝一切學」,就是包括了一切應該學習的。「學」這個字,我們通常用這個字的時候,是在解上說的;但是佛法裏面的「學」,是包括了修行說的,修行也在內,是攝一切修學的法門的。「依此意趣建立伽他,是名建立意趣義伽他」,依據這樣的意趣建立伽他,就是來開示這個偈頌。「是名建立意趣義伽他」。這個「意趣義」,這個究竟是什麼呢?我們從文相上來對觀的時候,前面的勝義伽他和後面的意趣義伽他,來對比觀察的時候,發覺什麼事情呢?前面主要是顯揚無我義,這以下的伽他,主要是告訴你去證悟無我義的方便;就是你要怎麼樣修學,你才能得到無我義,那麼這就叫做「意趣義伽他」。這樣說呢,佛說這個法,那個意義是勸我們修行,這叫做「意趣」。說這個佛法,這樣宣說這樣的法句,是勸我們這樣修行,這就是這段佛法的意趣,義之所在,就在這裏,是這樣意思。
這底下我們念他一遍:

於學到究竟,善斷諸癡網,今請學所學,修學為我說。
這句話是大梵天王,娑婆世界主大梵天王他請問的,他請法的話。
這底下:「大仙應善聽」,是佛回答了。佛稱娑婆世界主,叫做大仙。

寅二、世尊告說(分二科) 卯一、略標
大仙應善聽:學略有三種,增上戒心慧,於彼當修學。

卯二、廣辨(分二科) 辰一、總說三學(分十一科) 巳一、成辨方便
應圓滿六支,四樂住成就,於四各四行,智慧常清淨。

巳二、次第生起
初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應。

巳三、清淨漸次
先淨樂靜慮,及於諦善巧;即於諸諦中,應生遠增長。

巳四、成敗果證
於諸學處中,有四趣三所。遠離於二趣,於二趣證得。

巳五、別總修習
二安住二種,一能趣涅槃,漸次為因緣,純雜而修習。

巳六、成滿先因(分三科) 午一、增上戒學
最先離惡作,最後樂成滿;諸學是為初,於此學聰叡。

午二、增上心學
由此智修淨,淨生樂成滿;諸學是為中,於此學聰叡。

午三、增上慧學
從此心解脫,永滅諸戲論;諸學是為尊,於此學聰叡。

巳七、學行離合(分二科) 午一、非共(分二科) 未一、增上戒學
若行趣不淨,亦趣於善趣;是行說為初,當知此非共。

未二、增上心學
若行趣清淨,非諸趣究竟;是行說為中,當知亦非共。

午二、必共
若行趣清淨,於諸趣究竟;是行說為尊,當知此必共。

巳八、智愚學相
若有學無學,當知並聰叡;若有學無學,當知並愚夫。

巳九、成滿漸次
若棄捨攝受,亦斷除麤重;及現見所知,是受持三學。

巳十、差別因緣
若有緣無緣,亦細麤顯現;由受持遠離,言發悟所引。

巳十一、不具具等
初學唯有一,第二學二種;第三學具三,慧者皆超越。

辰二、別順三學(分三科) 巳一、增上戒學(分四科) 午一、受持戒相
不毀壞屍羅,於學誓能順,軌範無譏論,於五處遠離。
若無犯出離,無惡作惡作,於彼學尋求,及勤修彼行。

午二、尸羅成就
終無有棄捨,命難亦無虧,常住正行中,隨毘奈耶轉。

午三、尸羅清淨
修治誓為先,亦修治淨命,二邊皆遠離,亦棄捨邪願。

午四、令學清淨及淨殊勝(分七科) 未一、遠離諸障礙法
於諸障礙法,終無有耽染。亂心法纔生,尋當速遠離。

未二、遠離惡作失念
非太沈太浮,恒善住正念,根本眷屬淨,而修行梵行。

未三、遠離懈怠放逸
應發勤精進,常堅固勇猛。恒修不放逸,五支善安住。

未四、遠離攝受貪欲
當隱自諸善,亦發露眾惡。得諸衣服等,麤妙皆歡喜。
少隨於世務,麤弊亦隨轉。受杜多功德,為寂離煩惱。

未五、遠離軌則虧損
當具足威儀,應量而攝受;終無有所為,詐現威儀相。

未六、遠離邪命虧損
不自說實德,亦不令他說。雖有所方求,而非現異相。
從他邊乞求,終不強威逼;以法而獲得,得已不輕毀。

未七、成就沙門莊嚴
不耽著利養,及所有恭敬;亦不執諸見,增益與損減。
不著順世間,無義文咒術;亦不樂畜積,無義長衣鉢。
恐增諸煩惱,不染習居家;為淨修智慧,當親近賢聖。
不畜朋友家,恐發憂悲亂;能生苦煩惱,纔起尋遠離。
不受於信施,恐加害瘡皰;於如來正法,嘗無有棄捨。
於他愆犯中,無功用安樂;常省自過失,知已速發露。
若犯於所犯,當如法出離;所應營事中,能勇勵自作。
於佛及弟子,威德與言教;一切皆信受,觀大罪不謗。
於極甚深法,不可思度處;能捨舊師宗,不堅執自見。

巳二、增上心學(分二科) 午一、方便
常樂居遠離,及邊際臥具,恒修習善法,堅精進勇猛。

午二、清淨
無有欲生欲,不憎惡憎惡,離睡眠睡眠,時不居寂靜。
離惡作惡作,無希慮希慮,一切種恒時,成就正方便。

巳三、增上慧學(分二科) 午一、方便
引發與覺悟,及和合所結,有相若親昵,亦多種喜樂。
侵逼極親昵,名虛妄分別。能生於欲貪,智者當遠離。
諸欲令無飽,眾多所共有,是非法因緣,能增長貪愛。
賢聖所應離,速趣於壞滅,仗託於眾緣,危逸所依地。
諸欲如枯骨,亦如軟肉段,如草炬相似,猶如大火坑。
譬如蟒毒蛇,亦如夢所見,如借莊嚴具,如樹端熟果。
如是知諸欲,都不應耽樂。

午二、清淨
當聽聞正法,常思惟修習。
先觀見麤靜,次於修一向,捨煩惱麤重,於斷生欣樂。
於諸相觀察,得加行究竟,能離欲界欲,及離色界欲。
入真諦現觀,能離一切欲,證現法涅槃,及餘依永盡。

丑二、長行釋(分二科) 寅一、初頌梵王贊請(分二科) 卯一、牒標
於學到究竟,善斷諸疑網,今請學所學,修學為我說者:於此頌中,大梵天王,先讚世尊,後興請問。
「於學到究竟,善斷諸疑網」,前面是引經的頌……。「建立意趣義伽他」,分二科,第一科「結前生後」,第二科是「舉頌廣釋」。分二科,第一科是「舉經頌」。現在第二科「長行釋」,長行解釋前面的頌。分二科,第一科是「初頌梵王讚請」。分二科,第一科是「牒標」,就是把這個文再把它標出來,叫「牒標」。
「於學到究竟,善斷諸疑網,今請學所學,修學為我說者」,這個頌,這是再把它引出來。「於此頌中,大梵天王,先讚世尊,後興請問」,在這個頌裏面,這個大梵天王他先讚歎世尊,後來「興請問」,才發起來請法的問。

卯二、隨釋(分二科) 辰一、讚世尊
讚世尊者:謂於一切學中,已得第一究竟,此依自利行圓滿不共德說;又能善斷展轉所生一切疑網,此依利他行圓滿不共德說。 
「讚世尊者」,前面是「標」,這底下第二科「隨釋」,分二科,第一科是「讚世尊」。「讚世尊者:謂於一切學中,已得第一究竟」,這個「於學到究竟」,先解釋這句話。「一切學中」,就是在一切所應學習的佛法裏面。「已得第一究竟」,佛是達到了最圓滿的地方,無能及者,是達到第一究竟了,這是讚歎佛。但是這一句的讚歎,「此依自利行圓滿不共德說」的,這一句話是依據佛自己在法上得到的功德圓滿,這一方面來說,是「不共」於一切人,一切人都不能及於佛,不共於一切人的功德圓滿這方面說的,所以叫做「於學到究竟」。
「又能善斷展轉所生一切疑網」,善斷一切眾生展轉所生一切疑網。「展轉」,因此而生了疑惑;你給他解釋了以後,因解釋而又生了疑惑,展轉的有疑惑。那麼,佛能夠善巧的斷滅一切眾生的疑惑。這一句話,「此依利他行圓滿不共德說」,佛利益一切眾生的德行,這個德行佛也是圓滿了,不共於一切眾生的功德,從這方面說。「疑網」,這個「網」是個譬喻,就是這個疑惑把你罩住了,你出不來,那叫做「網」,這樣意思。這表示這個疑惑也是很厲害的,力量很大的。

辰二、興請問
興請問者:何等為學?學有幾種?云何於彼當修學耶?
「興請問者」,前面是讚歎世尊,這底下發動請問。「何等為學?學有幾種?云何於彼當修學耶?」這是解釋這句話:「今請學所學,修學為我說」,一個學,一個所學,一個修學。那麼這樣子,這地方彌勒菩薩解釋這句話,「何等為學?」第一個請學,怎麼叫做「學」?「學」的體性是什麼?「所學」的,學有幾種?「學」一共有多少種?這是請問數目。「修學」,就是:「云何於彼當修學耶」,怎麼樣於彼所學的法去修行呢?那麼這是三個問題,這是請問三個問題。

寅二、餘頌世尊告說(分二科) 卯一、初一頌略標(分四科) 辰一、標說義
是故世尊意為策勵怖多所作懈怠眾生,總攝一切,略說三學。
  這底下第二科「餘頌世尊告說」,佛回答他。分二科,第一科「初一頌略標」,就是:「大仙應善聽,學略有三種,增上戒心慧,於彼當修學」,就是這一個頌。這是略標回答的大意,分四科,第一科是「標說義」。
「是故世尊意為策勵」,所以佛的大慈悲回答他的問題。但是這裡面的義,佛說這句話的意,那個慈悲心的重點,為什麼這麼樣說話呢?「為策勵」,佛的意思,「為策勵」,來鞭策你、來勉勵你。勉勵誰?來策勵誰呢?「怖多所作懈怠眾生」,就是害怕:「哎呀!那麼多的佛法,我幾時才能學完?我不學了,我不要去學去」,就是害怕這件事,害怕多所學。「多所作」就是多學,「哎呀!修行三大阿僧祇劫,修學一年我都害怕,何況三大阿僧祇劫?」這是懈怠眾生;為這種人,佛就「總攝一切」,把所有應該學習的把它集聚在一起分成三種,你就學這三樣就好了,就完全都學圓滿了。


寅二、餘頌世尊告說(分二科) 卯一、初一頌略標(分四科) 辰一、標說義
是故世尊意為策勵怖多所作懈怠眾生,總攝一切,略說三學。
一共是五十一個頌,前一個頌是大梵天王讚歎佛和請法。第二個頌以後,是佛回答他的問題。「是故世尊意為策勵怖多所作懈怠眾生,總攝一切,略說三學」,佛法是非常的廣大的,現在「總攝一切,略說三學」。

辰二、舉頌文
故次告曰:大仙應善聽!學略有三種:增上戒心慧,於彼當修學。
「故次告曰」,這底下「舉頌文」,前邊「標說義」。「大仙應善聽!學略有三種:增上戒心慧,於彼當修學」,這是舉頌文,底下第三科「釋方便」。

辰三、釋方便
此中顯示依戒心慧,若散亂者,令不散亂,方便為說增上戒學;心未定著,為令得定,方便為說增上心學;心已得定未解脫者,為令解脫,方便為說增上慧學。由此因緣,諸修行者,一切所作,皆得究竟。 
「此中顯示依戒心慧,若散亂者,令不散亂,方便為說增上戒學」,「此中」,這底下解釋戒定慧。「釋方便」,這是得聖道的方便,得聖道的方法,得聖道的行動,叫做方便。「此中」,此頌中顯示,依戒、依心、依慧。通常說是戒定慧,這地方說心、慧,這個定就指心不散亂說的,所以它就是心;那個戒是通於身口意。「依戒心慧,若散亂者」,佛依戒心慧為眾生說法,為眾生說戒定慧的三法,怎麼樣說呢?「若散亂者,令不散亂」,若是眾生他的心在這個殺、盜、淫、妄上散亂放逸,但是他想要修學聖道呢,佛就令他不散亂,叫他不要在惡業上放逸。「方便為說增上戒學」,「方便」是佛的智慧,佛的智慧善巧的為他宣說增上戒,來停止他的放逸,不作這一切惡事,所以叫作「戒」。這個「增上」前面的文解釋過,我不知道你們記住沒有,那個增上有兩個解釋。
「心未定著,為令得定,方便為說增上心學」,說是我不作惡事,我能夠持戒清淨,很好,很值得讚歎,很好,但是內心還沒能夠得定,心裏面還是有問題,沒能寂靜住,那麼也很難得聖道。「為令得定」,佛為了使令沒得定的人能得定,「方便為說增上心學」,說禪定的法門。
「心已得定未解脫者,為令解脫」,就是這個有情他能夠持戒清淨,又能夠獲得禪定,這個應該是指四禪八定,四禪四空處說的,應該也包括欲界定、未到地定。得了定是得定了,「未解脫者」,在那個定裏面,無始劫來學習雜穢的惑業苦的種子還在那裏,還不清淨,還是流轉生死的一個大動力,流轉生死的這些種子還在那裏,還沒能解脫生死。「為令解脫」生死,「方便為說增上慧學」,這樣子才能夠轉凡成聖。
「由此因緣,諸修行者,一切所作,皆得究竟」,由這個戒定慧為因緣,諸修行的人,「一切所作」,一切所應該作的事情才能夠究竟圓滿。如果只是定、只是慧,沒有戒也不圓滿;如果只是戒、只是慧,也不圓滿;如果只是慧,也不圓滿。一定三學都具足,「一切所作,皆得究竟」。

辰四、明所攝
此顯世尊密意宣說一切諸學,無不攝在此三學中。
這是最後一科「明所攝」,就是這個三學它是一個總綱,它能包攝一切佛法,這樣意思。「此顯世尊」,這一個頌是表示佛的慈悲心裏面有沒有說出來的意思,沒有明顯的說出來,那叫做「密意」。那個「密意」是什麼呢?就是「宣說一切諸學」。佛法裏面非常的廣博、非常的深奧,這些這麼多的妙法無不包攝在此三學中的。說是無量無邊的佛法,只說三學,還有很多佛法沒有說吧?不是,都包括在裏面了,是這樣意思。

《披尋記》六○一頁:
諸修行者一切所作皆得究竟者:所作有八:一滅依止,二轉依止,三遍知所緣,四喜樂所緣,五得果,六離欲,七轉根,八引發神通。如〈聞所成地〉中說(陵本十三卷二十頁),是名諸修行者一切所作應知。
「諸修行者一切所作皆得究竟者:所作有八:一滅依止,二轉依止,三遍知所緣,四喜樂所緣,五得果,六離欲,七轉根,八引發神通。如〈聞所成地〉中說(陵本十三卷二十頁)」,這八種所作,我們前面的文,在〈聞所成地〉上解釋過了。我感覺你們是年紀輕,應該記憶力好,這八種所作怎麼講法,記住沒有?我感覺這八種所作很有意思。頭幾天,我曾經把這個地方找……,你們各位法師辛苦,按照錄音帶把它記錄出來,我又重去翻了一遍,讀了一遍的。其中這個「遍知所緣」,這一個地方講得還不十分明瞭。這個「遍知所緣」,就是盡所有性、如所有性裏面的,屬於這個盡所有性的意思。這個「所緣」就是你修止觀的所緣境,所緣境很多很多,不出於蘊處界,就是五蘊、十八界、十二處,不出這三種。這個所緣境,你能夠完全通達,那就叫「遍知所緣」。
「喜樂所緣」,這就是你修學止觀有多少成就了,你的聖道的願力也強起來,就是歡喜修行,歡喜修止、修觀,這個時候,叫做「喜樂所緣」。「五得果」,得果就是得初果,或者得二果。「六離欲」,初果、二果還沒離欲,到三果、四果才離欲。「七轉根」,我們眾生的根性久遠以來熏習的不同,有的人是鈍根,有的人是利根,有軟、中、上不同,但是這件事不決定。我前生懈怠放逸,我栽培得不如人家,我是鈍根;但是你現在努力,他能轉變成利根的。說我是利根,但是你若懈怠,你就可能會變成鈍根。這個根是不決定的,就在乎你努力不努力,這樣意思。這句話表示,只要你努力,雖然是鈍根,你還是有希望有成就的。「八引發神通」,得了禪定,你再修神通,能引出來神通。這地方都是通於深淺,所以這叫「一切所作」。你修止觀,「諸修行者一切所作」,這從我們凡夫開始有這八種所作。

卯二、次四十九頌廣辯(分二科) 辰一、初十五頌總說三學(分十一科)
巳一、成辦方便(分二科)    午一、總標義
又為顯示於諸學中,由此方便成辦所學,故次說言:應圓滿六支,四樂住成就,於四各四行,智慧常清淨。今此頌中,如其次第,顯示成辦三學方便。
「又為顯示於諸學中,由此方便成辦所學」,前邊這一個頌是「略標」,佛回答請法者的問題;佛的方法,先略說,而後廣說。「大仙應善聽!學略有三種:增上戒心慧,於彼當修學」,這是略標,略標大意。底下第二科「次四十九頌廣辨」,廣辨分兩科,第一科「初十五頌總說三學」。分十一科,第一科「成辦方便」,分兩科,第一科「總標義」,總標成辦的方便。
「又為顯示於諸學中」,佛的大慈悲,無窮無盡的為眾生說法,所以略說說完了,又為我們顯示、開示「於諸學中」,於諸多的戒定慧裏邊。「由此方便成辦所學」,由此戒定慧為方便,你能夠努力的話,你就能成辨你所學的聖道,你不會白辛苦的。
「故次說言」,所以就說了:「應圓滿六支,四樂住成就,於四各四行,智慧常清淨」,這是總標義。「今此頌中,如其次第,顯示成辦三學方便」,這一個頌裏邊,如其所說的次第,前後的次第,就顯示出來成辦三學聖道的一個方法。這是「總標義」。
這底下第二科「別釋頌」,分三科,第一科是解釋「第一句」,就是「應圓滿六支」,解釋這一句。分四科,第一科「牒標」。

午二、別釋頌(分三科) 未一、第一句(分四科) 申一、牒標
應圓滿六支者:應依增上戒學方便修學。
「應圓滿六支者」這句話,這句話是說的什麼呢?「應依增上戒學方便修學」,這是「牒標」。「應依增上戒學」,這個初發心希求聖道的人,受沙彌剃髮的時候,發心出家的人剃髮的時候,有一個頌是「善哉大丈夫,能了世無常,捨俗趣泥洹,希有難思議。」這個頌非常的好,是讚歎希求聖道的人是大丈夫,這是大人,不是平常人了。他知道世間上所有的人,所希望成就的榮華富貴的事情,都是轉眼間就沒有了,都是無常的。這一無常呢,你以前都白辛苦了;你費了很多的辛苦,希求榮華富貴,就算是你成功了,轉眼間就都沒有了。因此,「捨欲趣泥洹」,世間的塵勞事情一筆勾消,把榮華富貴一筆勾,就把它去掉了。「我現在想要得聖道,想要得涅槃」,這件事不可思議。這可見,從開始出家就有聖道的願力,不然的話能把世間上的榮華富貴放棄嗎?所以這上面是說:「應圓滿六支者,應依增上戒學方便修學」,這可見「增上戒」這裏邊,有聖道的願在裏邊的,不然何必去受戒呢?「方便修學」,這個「方便」就是智慧,要用智慧來修學增上戒。

申二、徵列
何等六支?一、安住淨尸羅,二、守護別解脫律儀,三、軌則圓滿,四、所行圓滿,五、於諸小罪見大怖畏,六、受學學處。
「何等六支?」這底下第二科是「徵列」。「何等六支?」應圓滿六支,這個「六支」是什麼呢?這是徵。「一、安住淨尸羅」,這底下是列,把這六個支、六個部份陳列出來,標出來。第一個是「安住淨尸羅」,這個「安住淨尸羅」有兩個意思:第一個意思就是去受戒,受了戒的時候,白四羯摩的時候,受了戒的時候,就安住在戒上面,這就叫做「安住淨尸羅」,這是第一個意思。第二個意思是總說的,這是總說,下邊五個法是別說的,這有這個意思。「二、守護別解脫律儀,三、軌則圓滿,四、所行圓滿,五、於諸小罪見大怖畏,六、受學學處」,「如是六支,顯示四種尸羅清淨」。

《披尋記》六○一頁:
一、安住淨尸羅等者:此中六支,如(聲聞地)別釋其相應知(陵本二十二卷二頁)
「一、安住淨尸羅等者:此中六支,如(聲聞地)別釋其相應知」,這在「陵本二十二卷二頁」,那上面說得很詳細。這六支,一條一條的解釋很清楚,應該到那裏去看一看。就這樣好了。
這是「徵列」。底下第三科是「配釋」,分兩段,第一個是「標」,第二個是「配」。

申三、配釋(分二科) 酉一、標
如是六支,顯示四種尸羅清淨。
表示四種戒法的清淨。這是「標」出來。底下就是「配」。

酉二、配
安住淨尸羅者:是所依根本。
「安住淨尸羅者,是所依根本」,這麼講。

《披尋記》六○一頁:
是所依根本者:謂由最初修習淨戒,漸次進趣後證無作究竟涅槃,是故淨戒,名為所依根本。
「是所依根本者:謂由最初修習淨戒,漸次進趣後證無作究竟涅槃」,你受了淨戒,當然就開始學戒,持戒清淨,這麼逐漸地向前進,修戒、修定、修慧,到最後的時候。「進趣後」,漸次地向前進,最後是證得了無作究竟的涅槃。「無作」就是無為,究竟的涅槃了。「是故淨戒,名為所依根本」,是所有後來的聖道的根本,以戒為根本,向前進趣到涅槃,是這樣意思。那麼這樣子這個「安住淨尸羅」也就是總的意思,下邊這五種是別說的。由這五種別說的戒來配合那四種尸羅清淨,那麼「安住淨尸羅」這一句也就包括了四種清淨,是這樣意思。

守護別解脫律儀者:顯示出離尸羅清淨,為求解脫而出離故。軌則所行俱圓滿者:此二顯示無所譏毀尸羅清淨。
「守護別解脫律儀者:顯示出離尸羅清淨」,那四種尸羅清淨,現在是第一種,叫「出離尸羅清淨」。這個「守護別解脫律儀者」,這表示出離的尸羅清淨。「為求解脫而出離故」,這個「出離」是什麼意思呢?因為……你為什麼要受戒呢?你是為求涅槃才受這個戒。求涅槃,換一句話就是出離的意思,出離惑業苦的苦惱,想要得聖道的解脫,這個出離是你的目的。你受戒、持戒清淨,目的是要出離生死的苦惱,要得聖道,所以叫做出離。這個在你的動機上叫做出離,在這個作用上也是出離,它有出離的作用。所以這個「出離」有兩個意思:一個是你的動機,一個是你這樣持戒清淨有出離的作用,能滿你所願的,所以叫做「顯示出離尸羅清淨」。
「軌則所行俱圓滿者」,第一個是安住淨尸羅,第二是守護別解脫律儀,第三個是軌則圓滿,第四個是所行圓滿。這個軌則圓滿、所行俱圓滿,這個「軌則圓滿」在下文的解釋呢,包括威儀路的圓滿,威儀的圓滿,包括所作事的園滿,包括於諸善品加行圓滿,包括這麼三種圓滿,叫作「軌則圓滿」。
這個「威儀路」就是行住坐臥,你行,你在那裏走路,或者是住,或者是坐,或者是臥,都是合乎軌則的,不會有特別的怪現象。走路就正常的走嘛,但是那個人他特別的有個怪現象,那就是違背世間,不隨順世間,違背世間,不隨順毗奈耶,違背了毗奈耶,那就是不圓滿了。你違背了毗奈耶,不隨順毗奈耶,違背世間,不隨順世間,那軌則就不圓滿。你現在不違背世間,隨順世間,隨順大眾,大家都是這麼走路,大家看上去,這些有智慧的人、賢聖善人,他都同意這樣子作,他不會呵責你,那就叫作威儀路,是軌則圓滿了。
這個「所作事圓滿」,就是衣服事,你穿的衣服事;你要常常洗衣服,到時候要沐浴。說這個人幾十天也不沐浴,衣服也不洗,那就是所行的不合乎軌則了,所作的事不圓滿了。要洗缽,乃至吃飯,那就是你去乞食,這些事情,所作事都是為賢聖善人所讚歎,而不會呵責你的,那就叫作軌則圓滿。
「於諸善品加行處所」,「於諸善品」,你受持讀誦經典,有病人,你去照顧病人,或承事師長這些事情,都是有軌則的。譬如說我拜佛,拜得很如法,或者有個怪現象,你拜佛的時候出現個怪現象,那就是軌則不圓滿了,就有人會譏嫌你、會議論你。為什麼要特別的出怪現象呢?這就是有點不正常嘛!這就是說這個意思。這就是「於諸善品加行處所」的這些事情,都是有軌則的,也都是圓滿的。
「所行圓滿」,所行圓滿是什麼事情呢?就是我們佛教徒,當然尤其是個比丘,有五個地方你不可以去:就是以殺生為職業的地方,比丘不要到那地方去;再來就是酤酒家,你不要去;再來淫女家、國王家、旃陀羅家,這些地方你不要去。如果你若去了,就是所行不圓滿,就為賢聖善人所呵責。
「此二顯示無所譏毀尸羅清淨」,如果你的軌則,威儀路也是軌則圓滿,所作事軌則圓滿,於諸善品加行處所圓滿,所行的圓滿,這兩種圓滿「顯示無所譏毀尸羅清淨」,顯示你這個人,你這個修行人,別人都不會譏嫌你,不會毀謗你,你的尸羅是清淨的,是這樣意思。

《披尋記》六○一頁:
顯示無所譏毀尸羅清淨者:謂由軌則圓滿,隨順世間,不越世間,及於非所行處能善遠離,於餘無罪所有行處知時而行,由是不為世間之所譏毀,是名無所譏毀尸羅清淨。
「顯示無所譏毀尸羅清淨者:謂由軌則圓滿,隨順世間,不越世間」,隨順世間大眾,你不要有怪現象,就不越世間。「及於非所行處能善遠離」,不應該去的地方不要去。「於餘無罪所有行處」,其他,除了那五種地方你不要去,其他的地方你若去,沒有什麼罪過,是沒有過失的所有行處。「知時而行」,但是也不是時時的要去的,你要知道時,這個時間可以去,這個時間是不可以去。「由是不為世間之所譏毀,是名無所譏毀尸羅清淨」,是這樣子。這是把軌則圓滿和所行圓滿解釋完了。這第五支:

於諸小罪見大怖畏者:顯無穿缺尸羅清淨。
「於諸小罪」,什麼叫做「小罪」呢?你犯了這個過失,小小的用一點功力就能還淨,你就清淨了;小小的動作,對首懺悔,罪過就沒有了,這叫「小罪」。「見大怖畏者」,是什麼呢?我犯了這種過失,心裏面顧慮,我不要因為這件事令人家譏嫌我、議論我,使令我的名譽流布到諸方去都譏嫌我;不要因為這一點的過失,使令我的聖道有障礙,這叫「見大怖畏」。「顯無穿缺尸羅清淨」,表示你的戒是很完整的、很圓滿的,不會有一小事,穿了一個洞;或者這個碗、這個缽是很完整的,忽然間缺了一個口,這是不圓滿了。表示你的戒就是圓滿的清淨,這樣意思。

《披尋記》六○二頁:
顯無穿缺尸羅清淨者:謂由於微小罪見大怖畏,不虧身業,不虧語業,無缺無穿,名無穿缺尸羅清淨。
「顯無穿缺尸羅清淨者:謂由於微小罪見大怖畏,不虧身業,不虧語業」,我的身體表現出來的行為沒有不圓滿的地方,我說出來的話也沒有什麼過失,這就叫作無缺,也叫作無穿,名叫「無穿缺尸羅清淨」。

受學學處者:顯無顛倒尸羅清淨。
「受學學處者」,這是最後一個。「顯無顛倒尸羅清淨」。這個「受學學處」,在後文〈聲聞地〉上解釋,是說你這個人受了戒以後,你在師長那裏,要接受師長的教導。「學處」就是戒;「受學」,接受師長的教導去學習。師長這樣教導,你這樣接受學習。並且在二百五十條戒之外,還有很多很多的戒,你也要接受學習,受持清淨,那叫「受學學處」。「顯無顛倒尸羅清淨」,《披尋記》解釋:

《披尋記》六○二頁:
顯無顛倒尸羅清淨者:由於學處求受善巧欲曉悟故,隨所教誨無增無減而能受學。又於所說學處,若文若義能無倒受,由是於戒能令無犯,名無顛倒尸羅清淨。
「顯無顛倒尸羅清淨者:由於學處求受善巧欲曉悟故」,在這個「學處」,在戒上,你能夠求受,自己去希求,能夠接受,你在這上得到善巧的智慧;知道這樣是持、這樣是犯,怎麼樣叫清淨,怎麼樣叫不清淨,你都通達了,叫做「善巧」。「欲曉悟故」,明白一點說,就是你若受了戒,你要知道這個戒,叫「欲曉悟故」。「隨所教誨」,因為你想要明白,怎麼辦法才能明白呢?就要隨順師長的教誨,「無增無減而能受學」,你也不要增多,加上你私人的意見,不要增;也不要減,不要把佛的意思、師長的意思減少了,而能夠這樣的接受教導去學習。「又於所說學處,若文若義能無倒受」,不顛倒的接受,就是違背了原來的正意,你生出來一個特別的解釋,那就不對了,「能無倒受」。「由是於戒能令無犯,名無顛倒尸羅清淨。」這一條倒是很重要!

申四、結成
如是六支極圓滿故,增上戒學,與餘方便作所依止。
「如是六支極圓滿故」,這是第四科「結成」。「如是六支」,前面這六支配合四種尸羅清淨。「極圓滿故」,就是對於戒來說,已經很圓滿了。「故,增上戒學,與餘方便作所依止」,這六種戒,你極圓滿了的這個增上戒學,它能為其它的方便作所依止。其它的「方便」,就是增上心和增上慧,為它作基礎,你就有資格、有能力去學習增上心、學習增上慧了,所以是極圓滿的。

未二、第二句(分二科) 申一、標
四、樂住成就者:顯示增上心學方便。
「四、樂住成就者」,現在是「第二句」。前面解釋第一句:「應圓滿六支」,這個第一句解釋完了。現在解釋第二句,分兩科,第一科是「標」。
「四、樂住成就者」,四種樂住成就者,是什麼呢?這是「標」。為「顯示增上心學方便」,這表示你對於增上心學的方便,你要努力的學習這個定。第二科是解「釋」。

申二、釋
四種靜慮名四心住、現法樂住,故名為樂。
「四種靜慮名四心住」,就是初禪、二禪、三禪、四禪,就是色界的四禪,這叫四種心住。「心住」,也就是心安靜的不散亂、不動亂,叫做「住」。為什麼叫「樂住」呢?「現法樂住,故名為樂。」這個「現法」,就是你現在的色受想行識裏邊就有快樂,有勇猛的輕安樂;你心裏面明靜而住之中,有強烈的輕安樂,這叫做「現法樂住,故名為樂」。這是指定說的。

未三、第三句(分二科) 申一、標
於四各四行智慧常清淨者:依增上慧學說。
「於四各四行智慧常清淨」,這是第三科,是第三句和第四句,解釋這個頌。分兩段,申一是「標」。「於四各四行智慧常清淨」,這是「標」。底下第二:「依增上慧學說」,這兩句是根據增上慧學來說的,宣說的。

申二、釋
謂於苦集滅道四聖諦中,一一皆有四行,即無常等。增上慧學,由此淨智之所顯故。
「謂於苦集滅道四聖諦中,一一皆有四行」,這第二科解「釋」。這個「於四各四行」,是於四諦裏邊,每一諦裏邊有四種行法,這是屬於智慧,它是能清淨你的心,使令你能斷惑證真的。「謂於苦集滅道四聖諦中」,一一諦中皆有四種行法。那四種行呢?「即無常等」,這四種行。「增上慧學,由此淨智之所顯故」,佛開示我們的增上慧學,就是由此……四四一十六,這十六種清淨的智慧顯示這個增上慧學的。

《披尋記》六○二頁:
謂於苦集滅道四聖諦中一一皆有四行等者:〈聲聞地〉說,由四種行了苦諦相:謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行了集諦相:謂因行、集行、起行、緣行。由四種行了滅諦相:謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行了道諦相:謂道行、如行、行行、出行。(陵本三十四卷一頁)。
「謂於苦集滅道四聖諦中一一皆有四行等者:〈聲聞地〉說,由四種行了苦諦相」,由四種行法就能明白這個苦諦的相貌。苦諦究竟是怎麼回事情?「謂無常行、苦行、空行、無我行」,簡單解釋一下:
「無常行」,待緣而有,有生滅故,名為無常。苦諦究竟是什麼?就是我們的色受想行識,色受想行識是因緣而有。因緣而有,原來沒有而後有,有了又沒有,在有的時候有生住異滅的變化,所以叫作無常;有變化的,它是無常。你若修止觀的時候,觀察色受想行識是無常的,叫「無常行」。
「苦行」,這個色受想行識是苦,《大智度論》上解釋:如荷重擔。我們現代化的城市,好像都是把東西都放在車上,但是落後的地方,我是鄉村的人,我只看這個境界。鄉村的人,多數是自己擔,有什麼東西擔在肩上,或者在背上背著,要走幾十里路,很辛苦,我也做過這種事情,很辛苦啊!你說辛苦,我放下來,你不擔,不可以,一定要擔到目的地才可以,所以如荷重擔,所以是很辛苦啊!是逼迫性,此苦逼迫性,這是苦。生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,更是苦啊!這是「苦行」。
我們凡夫這個心執著,所以苦就來了;這個聖人,若得聖道的阿羅漢,他還有色受想行識的,但是他不苦了。因為什麼不苦?不受故。以不受一切法故,得阿羅漢,他心不執著了,不執著這色受想行識了,所以苦而不苦。我們從這個地方知道,我們有什麼事情的時候,「哎呀!這個人不講道理,他觸惱我」,對的,這個話也沒有錯,是他不講道理觸惱我,使令我苦。但是我們從佛法上看呢,也因為你心裏面執著,你若有聖道的智慧的時候,不受,不執著的時候,就不苦。世間上、社會上的有權利的人,他作事情呢,他心裏願意怎麼作就怎麼作,你不如他意,他有權利改變你,你不可以不聽話的。而我們一般的凡夫也是一樣,「你不可以觸惱我」,也是對的,大家都有生存的自由,你不可以觸惱我,我也不應該觸惱你,這話也是對的。但是佛法不是這個意思,佛法也是有這個意思,我們制戒的時候,這個戒,布施、持戒、忍辱也是,你不要觸惱人,這是對的。但是佛法根本的地方,不是這個;就是改變自己,佛法的道理是改變自己。我這個心於一切法不受,所有的問題都解決了,佛法是這樣子的。所以這個地方,這個苦啊,所以用佛法來講,因為你內心裏分別執著才是苦的,所以這個「苦行」。這樣你若修止觀的時候,你就應該這麼修,先修八苦、三苦這麼修;然後你分別是我內心裡執著才是苦啊!
「空行」,「空行」是什麼呢?色受想行識裏面沒有我,所以叫作「空」。色受想行識裏邊都是無常變化的,這裏邊沒有常恒住不變異的我。色受想行識本身都是剎那剎那的變化,生滅變化,它不是我,它裏邊也不是另外還有一個我的,也沒有;所以這個叫空。
「無我行」,我是什麼?是自在的意思,自由自在的意思。沒有這件事,沒有這個自由自在的東西可得,所以叫「無我行」。或者這樣講也可以,就是執著我有兩種:一個是五蘊之外有一個我,五蘊之外有一個我,有個常恒住的我;沒有,就叫做空。五蘊,色受想行識都是剎那剎那因緣變化,它是不自在的,所以它也不是我,即五蘊不是我,叫做不自在;另外也沒有我,叫空。另外也沒有我呢,這裏面有兩個意思:就是另外這個我也在五蘊裏邊住,但是他和五蘊有別體,五蘊是五蘊,我是我,但是這個我住在五蘊裏邊,這是一個意思。第二個意思,這個我住在五蘊之外,也有這個意思。總而言之是說,五蘊裏邊另外沒有我,五蘊也不是我,所以叫「無我行」。
「由四種行了集諦相」,前面是由四種行了苦諦相,這底下解釋第二個:「由四種行了集諦相」,去明瞭、觀察,這個「了」是明瞭,也是觀察的意思;思惟觀察集諦,四諦裏面那個集諦的相貌。怎麼樣觀察呢?「謂因行、集行、起行、緣行」,用這四種行來觀察。
這個「因行」,就是它為苦惱的因。這個「集」,總相來說呢,我們有色受想行識,它是由因緣有的,由因行。我們昨天講那個所得自體,那個自體主要是指果報主,指阿賴耶識說的。這個自體是所得,誰是能得?就是因。這個因是誰?因就是無明,就是我們執著有我就是無明,不知道無我也是無明,不知道三寶、四諦,這都是;這無明是很多。這十二緣起,前面我們在學習十二緣起那個地方解釋無明,就是無明它是眾苦之因,也就是我內心裏面執著,所以才有苦;我若不執著,你怎麼觸惱我,我也沒有苦。這個執著是眾苦之因,也就是無明,「因行」。
這個「集行」,「集」是什麼呢?無明它不停留在它那個位子上,它要動,就是造出來種種的業力,或者造福業,或者造罪業,造不動業,這個就是「集」。這個業,你造的這個業,這個業……,根本沒有苦嘛,能積聚苦,給你積聚很多的苦惱給你受,你自己造的,這個叫做「行」。無明緣行這個行,無明是「因行」,緣行的行是「集行」,它有集成眾苦的力量,叫「集行」。
「起行」,這個「起行」是什麼呢?別的文上有說生行,這個地方說起行。就是你這個無明一動,造了福業、罪業、不動業,這個時候就在阿賴耶識裏面熏成了業的種子,在你自己的心裏面造成了業力的種子,那個業力的種子就叫做「起行」,那個業。因為你造作的時候,你無明一動,造作福行、罪行、不動行,在時間上剎那剎那都過去了;雖然過去了,但是在心裏面,將來果報的因成就了。那麼這樣說呢,在十二緣起上說,就是識名色六入觸受,就是這些種子,將來得苦報的種子叫做「起行」。
這個「緣行」就是愛取,愛取有;由愛取有來滋潤以前的這些業力,去得生老死的果報,那就叫做「緣行」。這都是集諦,叫做集諦。這是由這四種相,去觀察集諦的相貌。
「由四種行了滅諦相」,由四種行去觀察滅諦的相貌。那四種行呢?「謂滅行、靜行、妙行、離行。」這個「滅行」,就是集諦滅了,前面說這個集諦滅了,也就是主要是說煩惱滅。要煩惱滅,這個行才能滅。煩惱滅故,叫做「滅行」。你修學戒定慧的時候,這個煩惱滅了,這叫做「滅行」。「靜行」,是苦諦滅了,不苦了。這苦若來了的時候,心裏面不寂靜;現在苦滅了的時候,這時候苦集二諦都滅了,心裏面寂靜,「靜行」。「妙行」,這個時候苦集二諦都滅了的時候,這個是大寂靜安樂的境界,所以叫做「妙行」。「離行」,就是永久也不退轉了,遠離一切退轉的事情,就是永久的解脫了,這叫做「離行」。
「由四種行了道諦相,謂道行、如行、行行、出行。」「道行」是什麼呢?一切聖人修學戒定慧,是證真義路,就是證悟諸法實相的道路,叫做「道行」;就是戒定慧。它是得涅槃的一條道路,就叫「道行」。「如行」,前面是證真,這個是斷惑;如行是斷惑,前面證真,這叫斷惑,斷惑、證真。這個「如」是如理,一切煩惱都不合道理,不如;現在你能斷除去煩惱,就如於理了,叫如理行。這兩個「道行」、「如行」,就是證真和斷惑,這兩個是總說的。底下這個「行行」,單獨提出來你修學戒定慧,令你心不顛倒,能令你心不顛倒,這叫做「行行」。修行是什麼?就是令心不顛倒,叫做「行行」,心不顛倒。這個「出行」,你成功了,這個道諦修成功了,讓你永遠的出離三有,就是得大解脫了,叫「出行」。「(陵本三十四卷一頁)」解釋得非常的詳細,這十六行解釋得非常詳細。
我剛才解釋的是根據《俱舍論》和《雜集論》解釋的。現在看看《阿毗達磨雜集論》,才知道《俱舍論》解釋的不圓滿,才知道它解釋的不圓滿。你看看這個《瑜伽師地論》,它非常的詳細,很廣很廣的。我最初學習,我初出家那一年就學過十六行,但不懂,說了老半天也不懂。但是那時候還沒有看見《阿毗達磨雜集論》、《俱舍論》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》,還沒有讀,後來才讀,所以我感覺到唯識的經論太好了,它就是說得非常的明白,非常的如理。

巳二、次第生起(分二科) 午一、總標義
初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應者:此頌顯示增上三學次第生起。
前邊這一大段文,是說的成辦方便,成辦戒定慧這個聖道的方便,聖道的方法。下邊是第二段「次第生起」,它是有一個次第的,有前後的次第。分兩科,第一科「總標義」。
「初善住根本」,這是前面這個頌文:「初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應」,這是牒這個頌文。這個頌文說什麼事情呢?「此頌顯示增上三學次第生起」,它的現起是有前後的次第的,你不能亂這個次第。這是「標義」。底下「別釋頌」,分三科,第一科是「初學」。

巳二、次第生起(分二科) 午一、總標義
初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應者:此頌顯示增上三學次第生起。
「初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應者」,這是第二科「次第生起」。這個梵天王的申請,請法之後,世尊回答他。頭一個頌是「略標」,第二科「次四十九頌廣辨」,這裡分兩科,第一科「初十五頌總說三學」。這一科裡分十一科,第一科是「成辦方便」,這一科講完了。現在是第二科「次第生起」,就是戒定慧它的生起有次第。分兩科,第一科是「總標義」,「總標義」裏邊先舉頌。「初善住根本,次樂心寂靜,後聖見惡見,相應不相應者」,這是這個頌,這個頌標出來。「此頌顯示」,這是總標義,標出這個頌的大義。這個頌有什麼義呢?「顯示增上三學次第生起」,顯示這個戒定慧的三學,它是有一定的次第生起的。這是「標義」。底下第二科「別釋頌」,分三科,第一科是「初學」。

午二、別釋頌(分三科) 未一、初學
根本者:謂增上戒,由後二種,是此初學所流類故。
「根本者:謂增上戒」,這個頌的第一句:「初善住根本」,這句話是什麼意思呢?「謂增上戒」,就是所學的這個戒法。「由後二種,是此初學所流類故」,因為什麼叫做「根本」呢?「由後二種」,就是後邊的增上心、增上慧這兩種。「是此初學」,是此增上戒,增上戒是佛教徒初開始所應學習的法門。增上心、增上慧是戒所流類故,由戒流出來的一種功德;增上心也是從增上戒流出來的,增上慧也是從增上戒流出來的,所以它們兩個是同一類,所以叫做戒就是根本了。這是這一句話。所以,佛教徒初開始應該「善住根本」。

未二、第二學
既具尸羅,由無悔等次第修習,能得第二心樂靜定。
這是「第二學」,就是第二增上心學,也就是那個頌的第二句:「樂心寂靜」。「既具尸羅」,這位佛教徒他既然具足了增上戒。「由無悔等次第修習,能得第二心樂靜定」,由於你能夠持戒,持戒清淨的時候,心裏面不會悔恨;你若犯戒的時候就有悔。「無悔等」,還有其餘的功德。「次第修習」,按照那個次第去修習。「能得第二心樂靜定」,就得到第二增上心的寂靜;心裏面歡喜這個寂靜,所以也能夠努力地學習奢摩他。

未三、第三學
心得定者,見如實故,能得第三成就聖見,遠離惡見。
這是後兩句:「後聖見惡見,相應不相應者。」「心得定者」,說是我們這個散亂心,由於持戒,修定就容易成就,就得定了的時候,有什麼好處呢?「見如實故」,能夠證悟諸法實相的真理,有這樣的功德。「能得第三成就聖見」,由定的殊勝的力量,它有殊勝的堪能性,能使令修行人成就第三個增上慧;這個增上慧是聖人的智慧境界,所以叫「成就聖見」。「遠離惡見」,遠離凡夫錯誤的思想。

《披尋記》六○三頁:
成就聖見遠離惡見者:如實知見,是名聖見。與此相違,是名惡見。由成就聖見,釋頌聖見,名相應義。由遠離惡見,釋頌惡見,不相應義。
「成就聖見遠離惡見者:如實知見,是名聖見」,「如實」,這個諸法的真實相與你所見的是一樣的,你所見的真實相與諸法的真實相是相同的,所以叫做如實見。這個「知見」,智慧叫做「知」,定叫做「見」。「是名聖見」。「與此相違,是名惡見」,你不能見到諸法真實相,那就叫做惡見。「由成就聖見,釋頌聖見」,「成就聖見」解釋頌裏面「聖見」那句話,名叫做「相應義」;「相應」就是成就的意思。「由遠離惡見,釋頌惡見,不相應義。」這個頌解釋完了。

巳三、清淨漸次(分二科) 午一、總標義
先淨樂靜慮,及於諦善巧,即於諸諦中,應生遠增長者:此頌顯示三學次第清淨差別。
「先淨樂靜慮,及於諦善巧,即於諸諦中,應生遠增長者」,這是第三科。前面是第二科,生起的次第。這底下第三科「清淨漸次」,分兩科,第一科是「總標義」。「總標義」裏邊也是先舉頌。「先淨樂靜慮,及於諦善巧,即於諸諦中,應生遠增長者」,這是舉頌。「此頌顯示三學次第清淨差別」,這是標義。底下解釋這個標義,分三科,第一科是「初學」。

午二、別釋頌(分三科) 未一、初學
先淨者:是初學。
第一句頌,「先淨」這一句話,是初學的增上戒;因為持戒,身口得清淨。

未二、第二學
樂靜慮者:是第二學。
「樂靜慮者」,這是第二科,是「第二學」。因為持戒以後,就歡喜修學定,增上心,就得定的輕安樂,所以叫做「樂靜慮」。說樂ㄌㄜˋ也可以,說樂ㄧㄠˋ也可以,是「第二學」。

未三、第三學(分二科) 申一、總
於諦善巧者:是第三學。
「於諦善巧者」,這是「第三學」。分兩科,第一科是「總」。頌上說:「及於諦善巧」,這句話是「第三學」,就是增上慧學。這是總說。底下第二科是「別」說,分三科,第一科是「道諦」。

申二、別(分二科) 酉一、道諦
又於如是諦善巧中應生者:謂道諦,應生起故。
「又於如是諦善巧中應生者」,這個「應生遠增長」,「應生」是什麼意思呢?「謂道諦」,就是四諦裏面的道諦。「應生起故」,這個苦諦、集諦,這是眾生本來就是有的,從無始劫來這個惑業苦的流轉就是有了,就是沒有道諦;現在相信了佛法呢,就應該生起道諦,就是戒、定、慧了。前面說「先淨樂靜慮」,就是已經有了戒,有了定,增上心;現在說「道諦應生起」,就是毘缽舍那的智慧應生起。當然這個先要學習經論,才能有這樣的智慧。這是「應生起」這個字,解釋完了。

酉二、苦集諦
應遠者:謂苦、集諦應遠離故。
「應遠者」,這是第二科,就是「苦集諦」。「謂苦、集諦應遠離故」,我們無始劫來有這個色受想行識;有這個色受想行識,它就是苦諦、也是集諦,它也是苦諦、也是集諦,應該要棄捨它。這個地方可是有問題,我們這個第六識虛妄分別、顛倒迷惑,我們若是努力的學習佛法,我們能認識自己這個貪瞋癡的活動,這是錯誤的,我們應該遠離、應該棄捨。但是末那識和阿賴耶識也是色受想行識裏邊的識,你能認識它是錯誤嗎?你很難。說是第七識末那識執著我,也是非常微細,這個我見也很微細,它有我癡、我見、我慢、我愛,很微細,不容易認識。這個第八識,阿賴耶識這個無分別的境界,也不是苦受,也不是樂受,它這個無分別境界,你知道它是個大苦惱的地方嗎?這是眾苦之本,你能認識嗎?你可能認為它就是我的本來面目了!這個地方還是不容易認識的。但是現在我們由前面的勝義伽他,佛的開示,加上彌勒菩薩的解釋,我們才知道那不是本來面目。「應遠離故」,應該棄捨。那裏邊有兩個問題:一個問題,那裏邊無始劫來惑業苦的種子,都在那裏邊,隱藏在那裏邊,是一個污穢的地方;這是第一。第二,這個阿賴耶識是所得自體,是異熟,是名言種子和善惡業所得的果,所得的果報,所以它不是一個好東西。「謂苦集諦應遠離故」。

酉三、滅諦
應增長者:謂滅諦,軟中上品煩惱,次第數數漸斷,增長滅故。
「應增長者」,酉三是「滅諦」。「謂滅諦」,叫做「應增長」。什麼道理呢?「軟中上品煩惱,次第數數漸斷,增長滅故」,我們的煩惱,有軟品的煩惱、有中品、有上品;這個修學聖道的時候,先斷上品煩惱,然後是中品,然後是軟品。這「數數」的,你數數的修學毗缽舍那,在奢摩他裏面修這個毗缽舍那,你這個毗缽舍那的力量漸漸地增長,那麼這個煩惱也逐漸地消滅,剎那剎那的消滅這個煩惱,越滅就越多,最後就完全消滅了。所以這個「滅」是滅煩惱的意思,這個「滅」字指煩惱的消滅說的。這個「滅」,最初滅的時候,小小的滅煩惱,最後逐漸地增長,滅的更多了,最後究竟清淨,那麼這叫做清淨的漸次。

巳四、成敗果證(分二科) 午一、舉頌
於諸學處中,有四趣三所,遠離於二趣,於二趣證得者:
「於諸學處中,有四趣三所」,這是第四科「成敗果證」,分二科,第一科是「舉頌」。「於諸學處中,有四趣三所,遠離於二趣,於二趣證得者」,這是「舉頌」。底下「別釋」,分二科,第一科先解釋「初二句」。分二科,第一科是「標」。

午二、別釋(分三科) 未一、初二句(分二科) 申一、標
此頌顯示於增上戒、心、慧學處,由所修學有成敗故;隨其所應,所得果報,四趣差別。
「此頌顯示於增上戒、心、慧學處,由所修學有成敗故」,這先標大意;顯示佛教徒對於這個「戒、心、慧」的所應「學處」,「由所修學有成敗故」,有的人成功了,有的人失敗了,所以有成敗的不同,這個頌表示這個意思。「隨其所應,所得」的「果報」有「四趣」的「差別」,有四種趣的差別。這是「標」。底下第二科解「釋」,分三科,第一科「增上戒果」。

申二、釋(分三科) 酉一、增上戒果
謂於欲界人天所攝所有善趣,是增上戒成所得果;即於欲界餘趣,所有惡趣,是增上戒敗所得果。
「謂於欲界人天所攝所有善趣,是增上戒成所得果」,這裏邊的意思就是說,在欲界裡面的人,欲界裡面的天,「所攝」,屬於這個範圍內的。「所有善趣」,欲界的人天是善業所趣之處,所往之處,你到那個地方;你若造善業,你就會到人天那個地方去,叫做「趣」。這個「善」是什麼善呢?「是增上戒成所得果」,你能持戒清淨,就會得到這個果報,得人天的果報。這是善趣。
「即於欲界餘趣」,欲界裏邊有善趣,善趣之餘,另外還有一個趣所攝,那就是「所有惡趣」,就是三惡道了。三惡道是「增上戒敗所得果」,你破戒了,不管你受戒不受戒,你做這種惡事,你就去得這個果報的。不要誤會:「我受戒,我破戒,我會到三惡道;我不受戒,我就不到三惡道」,不是這個意思。你不受戒,你做了惡事,你是更厲害。這是說到善趣、惡趣。

酉二、增上心果
色無色界,天趣所攝所有上趣,是增上心果。
這是第二科「增上心果」,色界定、色界天,無色界定、無色界天,這都是天趣所攝的所有,叫做「上趣」;就是在欲界之上。這個是「增上心果」,你成就了色界定,成就了無色界定,你就會得這樣的果報,你就到那個地方去了。

酉三、增上慧果
三界所不攝涅槃趣,是增上慧果。
這個善趣、惡趣、上趣,這三個趣,這底下一個涅槃趣,一共是四個趣。這個涅槃趣,是欲界、色界、無色界所不攝的,它不屬於三界的;是超過了三界了,就得大解脫了,就是涅槃趣。「是增上慧果」,是你成就了無漏的聖道了,你就到那個地方去,到涅槃那裡去。這是前二句解釋完了,就是:「於諸學處中,有四趣三所」,這二句說完了。「遠離於二趣,於二趣證得者」,這是後二句,第二科。

未二、後二句
於如是諸趣中,遠離前二善趣、惡趣已,應證後二上趣及涅槃趣。此言顯示,世出世間,二道所得。
「於如是諸趣中」,遠離前二個趣,一個善趣、惡趣,遠離這個趣。「應證後二上趣及涅槃趣」,這是佛菩薩慈悲開示我們,你應該成就後邊二個趣,就是上趣和涅槃趣,成就這二個,前面的善趣和惡趣都不是好事情。「此言顯示,世出世間,二道所得」,這句話:「遠離前二善趣、惡趣已,應證後二上趣及涅槃趣」這句話,是告訴我們:世間的增上心和出世間的聖道,這二道是我們應該成就的。

《披尋記》六○三頁:
於諸學處中有四趣三所等者:欲界善趣及與惡趣,是二趣應遠離。色無色界上趣及涅槃趣,是二趣應證得。如是四趣略攝為三,名為三所:謂欲界善趣惡趣為一,色無色界上趣為一,及涅槃趣為一應知,餘文易了。
「於諸學處中有四趣三所等者:欲界善趣及與惡趣,是二趣應遠離。色無色界上趣及涅槃趣,是二趣應證得。如是四趣略攝為三,名為三所」,就是三個地方,三個處所。「謂欲界善趣惡趣」,這是一個處所。「色無色界上趣為一,及涅槃趣為一應知」,這就叫做「三所」,三所四取。「餘文易了」。

巳五、別總修習(分二科) 午一、舉頌
二安住二種,一能趣涅槃,漸次為因緣,純雜而修習者:
這是第五科,前面是「成敗果證」,這底下第五科「別總修習」。分二科,午一「舉頌」,先舉這個頌。「二安住二種,一能趣涅槃,漸次為因緣,純雜而修習者」,舉這個頌。底下第二科「別釋」,分二科,第一科先解釋「前二句」話。又分二科,第一科「二安住二種句」。又分二科,第一科「最初位」。

午二、別釋(分三科)  未一、前二句(分二科) 
申一、二安住二種句(分二科) 酉一、最初位
於此頌中,顯示最初增上戒學、增上心學,漸次能為增上心學、增上慧學,安住因緣。
這是「最初位」。這個「最初位」怎麼講呢?就是我們這個凡夫,初開始學習佛法的時候這個程度,這就叫做「最初位」。這個「最初位」也叫做資糧位,或者叫做外凡位。這個時候,最初先要學習增上戒學,學習增上戒,然後要學習增上心學,學習定。「漸次能為增上心學、增上慧學,安住因緣」,你最初學習增上戒呢,能為增上心學安住因緣;而後來成就了增上心學,就能為增上慧學安住因緣,就是這樣意思。這個最初的時候,學戒的時候就是學戒,學定的時候就是學定,學慧的時候就是學慧,是個別的學習,最初就是這樣子。

酉二、中間位
顯示中間增上慧靜慮律儀所攝增上戒學,能為二種安住因緣。
這又是一種安住因緣。所以有二種安住因緣,這是第二種。「顯示中間」,前面是「最初位」,這是「中間位」,這個「中間位」就是內凡,就是加行位,是煖、頂、忍、世第一這個時候。這個煖、頂、忍、世第一的時候,這個時候和前面就不同了,就是有進步了。這個時候的增上慧,因為這個時候有了靜慮的律儀所攝增上戒學,你這個時候就是得到禪定了,你得到靜慮,得到色界四靜慮,得到初禪、二禪、三禪、四禪了。得到色界四禪的時候,這個時候就有定共戒;因為得了禪定的人,他這個心裏面沒有欲界的欲了,沒有這色聲香味觸的欲了,所以他這個戒自然是清淨的,叫做定共戒。沒得定的時候,散亂心持戒的時候,是很難得、很難得的事情。說這個時候,你得到色界定的時候,同時你心裏面就有戒,叫定共戒。而在這個禪定裏邊,你又修學增上慧,就是學毗缽舍那的智慧;這個毗缽舍那的智慧是要學習經論,才能有這樣的智慧。你成就了這樣的功德的時候,「能為二種安住因緣」,能為無漏的定、無漏的智慧作安住因緣,是這麼回事。這又是一種安住因緣。
前邊初開始受戒、學戒的時候,這個時候雖然也是能得到無漏的智慧,但是距離的還是遠一點,因為是散亂心,還要學奢摩他的。等到成就奢摩他了,色界的四靜慮成就了這個時候,你再修毗缽舍那,才是無漏的定慧因緣,安住因緣,這樣子。這是第二個「中間位」。

申二、能趣涅槃句
顯示最上一種,能為涅槃安住因緣。
這是第二科,第二科就是最後、最後位,後位,前面是最初位和中間位,這是「能趣涅槃句」,這是最後位。
「顯示最上一種,能為涅槃安住因緣」,「最上一種」是什麼呢?就是你已經……,若按小乘佛法來說,就是已經得初果以上了,得了初果以上,你有無漏的智慧了,這個無漏的智慧是「最上一種」,這是最殊勝的,最殊勝的功德。這個無漏的智慧,「能為涅槃安住因緣」,這無漏的智慧,他繼續地在修行的時候,就能斷除去所有的見煩惱、愛煩惱,就能得涅槃了。所以這個無漏的智慧能為涅槃安住因緣,是這麼意思。這是涅槃句,能趣涅槃句。第一句是「二安住二種」,第二句「能趣涅槃」。底下「漸次為因緣,純雜而修習者」,這是後二句。

未二、後二句
當知此中顯示修習若別、若總,隨其所應。
這就是這一句話。這幾句話的意思,「此中顯示修習」聖道,修習戒定慧有「別」修、有「總」修的不同。「隨其所應」,最初位、中間位乃至到後位,隨其所應有別修、有總修的不同。

《披尋記》六○四頁:
二安住二種一能趣涅等者:謂安住定及安住慧,是名安住二種。此中二別:謂最初位修習增上戒學,能為增上心學安住因緣;修習增上心學,能為增上慧學安住因緣,是名第一安住二種差別。於中間位修習增上慧及靜慮律儀所攝增上戒學,能為無漏增上心學、增上慧學二種安住因緣,是名第二安住二種差別。由是頌言二安住二種。證無漏已,於中慧學,名為最上。依此慧學修習一切,能為涅槃安住因緣。由是頌言一能趣涅槃。當知此中於最初位修習唯別,於中間位總別修習,於最上位修習唯總,依是義說隨其所應。由是頌言漸次為因緣,純雜而修習。別修三學名純,總修三學名雜應知。
「二安住二種一能趣涅槃等者:謂安住定及安住慧,是名安住二種」,這個定慧安住二種。「此中二別」,這裏有二個差別。「謂最初位修習增上戒學,能為增上心學安住因緣」,最初的時候修習增上戒,你學戒、持戒,就是戒,此中沒有定,你心裏面還是散亂的。但是你能持戒,就能為增上心學作安住因緣。「修習增上心學,能為增上慧學安住因緣」,你這個戒學習好了,持戒清淨,然後你再修學定;修學定的只是定,這裏沒有慧,但是它能為慧作安住因緣,能幫助慧成就,所以說「能為增上慧學安住因緣」。「是名第一安住二種差別」,這就是最初位,最初的時候安住二種差別,就是增上心、增上慧二種安住因緣。
「於中間位修習增上慧及靜慮律儀所攝增上戒學,能為無漏增上心學、增上慧學二種安住因緣,是名第二安住二種差別」,在中間位的時候,就是你的靜慮奢摩他成功了,奢摩他成功的時候,這個時候有了定共戒了,也有毗缽舍那的慧,中間位修習增上慧及靜慮律儀所攝的增上戒。這就不是以前散亂心的持戒,不同了。「能為無漏增上心學、增上慧學二種安住因緣,是名第二安住二種差別」。
當然這個增上心學裏邊也有一點差別,譬如說你先得到欲界定,欲界定就是未到地定的安住因緣。那麼你在欲界定裏面繼續修這個未到地定,未到地定修成功了,那麼它又是色界的四靜慮的安住因緣,這也有這個差別。這個戒呢,先是律儀戒,而後得到定共戒,定共戒再進一步就是道共戒,道共戒就是聖人了,它也有這個差別。那麼這個智慧呢,你最初沒得定的時候是散亂分別慧,得了定的時候,這個慧就是不散亂了,但是還是有漏的智慧;得了聖道以後,那是無漏的智慧了,也是有差別的。
「由是頌言二安住二種」,這一句話解釋完了。
「證無漏已,於中慧學,名為最上」,「證無漏已」,就是得了初果以上了,得了無生法忍以後了。「於中慧學」,是最為殊勝的。「依此慧學修習一切」,依此慧學修習一切法門。不管是你自己用功,你修學戒,戒也是無漏的,是道共戒;修學定,定也是無漏的;修學一切的功德都是無漏的了。「能為涅槃安住因緣」,那就能得到聖道,得涅槃了。「由是頌言一能趣涅槃。」
「當知此中於最初位修習唯別,於中間位總別修習」,這底下解釋這句話:「漸次為因緣,純雜而修習者」,這個「純雜」怎麼講法呢?這個「雜」就是總,「純」就是別。這地方說:「當知此中於最初位修習唯別」,就是一樣一樣的修習,你修學戒,只是學戒,那個定慧都沒有;你修學定的時候,定裏還沒有慧;但是學定的時候一定是有戒,這裏面還有這個問題。「於中間位總別修習」,在中間位的時候,有的時候也還是一樣一樣修習。如果你不入定的時候,你持戒清淨,那就是屬於戒,而沒有定;你若入定的時候,你沒修毗缽舍那,那裏面沒有慧,但是有戒、有定。若是修毗缽舍那的時候,得了禪定以後,在禪定裏邊修無漏的觀慧的時候,此中有戒、有定、有慧;所以在中間位的時候,修這個戒定慧,有總、有別的不同。「於最上位修習唯總」,在最上位,也就是得了聖道以後,你要修行的時候,那一念心裏邊也有增上戒、增上心、增上慧,都具足的,這有這個差別。「依是義說隨其所應。由是頌言漸次為因緣,純雜而修習」,「純」,純修習戒,純修習定,純修習慧,就是別修;「雜」就是合在一起,就是總修了。「別修三學名純,總修三學名雜應知」,你有增上慧的時候,這個聖人的無漏的證慧出現的時候,這裏邊有戒、有定的,一定是總修的。這是這一個頌解釋完了;「別總修習」,這個解釋完了。

巳六、成滿先因(分三科) 午一、增上戒學
最先離惡作,最後樂成滿;諸學是為初,於此學聰叡者:此頌顯示由增上戒學,以無悔等,漸次修習,為後轉因。
「最先離惡作,最後樂成滿;諸學是為初,於此學聰叡者」,這是第六科,前面是第五科,這是第六科「成滿先因」。分三科,第一科是「增上戒學」。這是舉這個頌:「最先離惡作,最後樂成滿;諸學是為初,於此學聰叡者」,這是引這個頌。這底下標其大意。「此頌顯示由增上戒學,以無悔等,漸次修習,為後轉因」,這個頌的意思,是表示由增上戒學,由於我們受持清淨戒法,以無悔等的功德,漸次地修習,為後來的功德展轉生起的因緣。

《披尋記》六○四頁:
最先離惡作最後樂成滿等者:此中最初由無悔故,名離惡作。無悔故生悅,生悅故心喜,心喜故身安,身安故受樂,即此受樂為最後邊,名樂成滿。此於三學為初方便,於此修學生引發慧,故名聰叡。
「最先離惡作最後樂成滿等者:此中最初由無悔故,名離惡作」,你如果犯戒了,心裏就會後悔,有悔恨,不高興我所作的事情。這個「惡」就是厭惡;「作」,自己作了惡事了;不高興自己作這種惡事,所以叫做「惡作」。但是你若持戒,就沒有悔,就不悔恨,不悔恨也就「名離惡作」,就遠離了惡作這件事,這麼意思。
「無悔故生悅」,前面說「以無悔等」,那個「等」字,這底下就說出來「等」什麼呢?「無悔故生悅」,你沒有悔恨,你心裏面就喜悅;我心裏自己檢查自己的身口意都是清淨的,沒有染污,沒有過失,心裏面就喜悅。「生悅故心喜」,你心裏面有喜悅,有悅心裡面就喜樂。喜樂什麼呢?我這樣子我可以為聖道的基礎,我沒有惡,我就生悅,有這樣基礎,將來能生善,所以心裏面就會有喜。「心喜故身安」,心裏面有喜的時候,你心裡面有喜樂的時候,你這四大就調和,這個心理影響到生理,身體就安和。「身安故受樂」,就受快樂,就受到快樂;這就是為禪定作因緣了,為輕安樂作因緣。「即此受樂為最後邊」,你能夠持戒清淨,最後能得到樂。「名樂成滿」,最後樂成滿。「此於三學為初方便」,這在三學裏面,這是最初方便,就是戒。「於此修學生引發慧,故名聰叡」,你對戒上這樣努力的學習,能引發出來一種智慧,所以叫做「聰叡」。這個持戒清淨了,心裏面會有一種智慧,那叫做「學聰叡」。當然,持戒清淨這是智慧的行為。

午二、增上心學
由此智修淨,淨生樂成滿,諸學是為中,於此學聰壑者:此頌顯示由增上心學、修所成慧,最勝善根,漸次生故,為最上學因。
「由此智修淨,淨生樂成滿」,這是第二科「增上心學」。「由此智修淨,淨生樂成滿,諸學是為中,於此學聰叡者」,這是引這個頌。底下:「此頌顯示由增上心學、修所成慧」,這個頌是顯示,你前面的增上戒學,最後樂成滿之後,你繼續努力地向前進修,成就了增上心,得了定了。得了定的時候,在禪定裏邊就有毗缽舍那成就了,叫修所成慧。「最勝善根,漸次生故」,就是前面戒成滿的時候,最後樂成滿;樂成滿,增上心學、修所成慧也成滿,就是展轉的次第。「最勝善根,漸次生故」,這個修所成慧到後來就是無漏的智慧成就了,所以這個是漸次地引發出來殊勝的善根。「為最上學因」,這個增上心是最殊勝的無漏的智慧的因緣,所以叫作「由此智修淨,淨生樂成滿,諸學是為中,於此學聰叡」,是這樣意思。

《披尋記》六○五頁:
由此智修淨,淨生樂成滿等者:謂由心得正定,能如實知,能如實見;如實知見,故能起厭;厭故離染;由離染故,便得解脫;得解脫故,證無所作究竟涅槃。如(聲聞地)說。(陵本二十八卷二頁)此中道理應准彼釋,復次當知如實知見,即以修所成慧為其體性,此於五善根中,最為殊勝,是故名為最勝善根。  
「由此智修淨,淨生樂成滿等者:謂由心得正定,能如實知,能如實見」,心得正定之後,在定裏面修毗缽舍那,就能如實知、如實見。「如實知見,故能起厭」,你真實有智慧了,你就會有厭離世間的這些惑業苦的事情。「厭故離染」,厭故就離染,離欲界的欲,也能離色界、無色界禪定裡面的欲,叫「離染」。「便得解脫」,就是解脫了三界的見煩惱、三界的愛煩惱,「便得解脫」。「得解脫故,證無所作究竟涅槃」,就成就了無為的涅槃境界。「如〈聲聞地〉說。(陵本二十八卷二頁)此中道理應准彼釋。復次當知如實知見,即以修所成慧為其體性」,這個如實知、如實見,就是修所成慧為其體性,為如實知見的體性。「此於五善根中」,就是信進念定慧,「最為殊勝,是故名為最勝善根」,這是這樣意思。

午三、增上慧學
從此心解脫,永滅諸戲論,諸學是為尊,於此學聰叡者:此頌顯示由增上慧學,能為最勝涅槃果因。
「從此心解脫,永滅諸戲論,諸學是為尊,於此學聰叡者」,這是第三科「增上學慧」。「此頌顯示由增上慧學,能為最勝涅槃果因」,這和前面意思……說過了。

《披尋記》六○五頁:
從此心解脫永滅諸戲論等者:於有餘依涅槃位中,諸種子滅,諸煩惱盡,名心解脫。若入無餘般涅槃界,若異不異,死後當有或當無等,一切戲論不能說故,是名永滅戲論。
「從此心解脫永滅諸戲論等者:於有餘依涅槃位中,諸種子滅」,「有餘依涅槃」,這個「諸種子滅」,這個見煩惱的種子、愛煩惱的種子都滅了。「諸煩惱盡,名心解脫」,這個心解脫是這樣意思。「若入無餘般涅槃界,若異不異,死後當有或當無等」,若入了無餘般涅槃的時候,就是真如的境界了。這個真如的境界和一切有為法,是「若異不異」,或者「死後當有或當無等」,這都是「戲論」,這一切的戲論「不能說過」,不能表達無餘涅槃的境界的,「是名永滅戲論」。

巳七、學行離合(分二科) 午一、非共(分二科) 未一、增上戒學(分二科)
申一、舉頌
若行趣不淨,亦趣於善趣,是行說為初,當知此非共者:
這是第七科「學行離合」,有離、有合的不同,就是戒定慧互相離,戒是戒,不和定慧相合,也有相合的。午一「非共」,分二科,第一科是「增上戒學」。又分二科,第一科「舉頌」。「若行趣不淨,亦趣於善趣,是行說為初,當知此非共者」,這是「舉頌」。第二科「釋義」。

申二、釋義
此頌顯示增上戒學,若有敗毀,為惡趣因;若能成立,為善趣因。此是不共,離後二學,亦能成故。
「此頌顯示增上戒學,若有敗毀,為惡趣因」,若是這個佛教徒他破了戒的時候,那將來就到惡趣的世界去受苦了,這是惡趣的因緣。「若行趣不淨」,那就是持戒不清淨,破了戒,到三惡道,「為惡趣因」。「若能成立,為善趣因」,若是你能成立清淨的戒法,那你就能生到人天的善趣。「此是不共」,這個戒也可以說是不共。怎麼叫做「不共」呢?「離後二學,亦能成故」,這個人他不修學增上心,也不修學增上慧,只是持戒,這個戒也可以成立的,這個戒能成立的。你單獨學習戒,持戒清淨,也是能成就的,所以叫做「不共」。就是不和增上心、增上慧合作,我單獨只是持戒,其他的我不學習,這件事也能成就。

未二、增上心學(分二科) 申一、舉頌
若行趣清淨,非諸趣究竟,是行說為中,當知亦非共者:
「若行趣清淨」,這底下第二科「增上心學」,先舉頌:「若行趣清淨,非諸趣究竟,是行說為中,當知亦非共者」,這是「舉頌」。底下「釋義」。

申二、釋義
此頌顯示中間學行離欲界欲,得清淨故,名趣清淨;未能盡離上界欲故,亦未永拔欲隨眠故,不得名為於諸趣中究竟清淨。此離最上亦能成辨,故名不共,非離最初。
「此頌顯示中間學行離欲界欲,得清淨故,名趣清淨」,「此頌顯示中間學」,就是增上心是在增上戒、增上慧的中間,你學習這個定,你學習修行這個定,成功了的話,「離欲界欲」,欲界的色聲香味觸的欲是放棄了,那麼「得清淨」,心裏面很清淨,沒有……,欲是染污,沒有欲嘛,心清淨故。「名趣清淨」,這叫做趣清淨;就是趣向,向於清淨那一方面去了,就是得了禪定了。
「未能盡離上界欲故」,得到禪定之後,你離開了、棄捨了欲界的欲的染污,所以可以名之為「清淨」。但是你還沒有能夠全部的棄捨色界、無色界的欲,你還有染污。色界、無色界是上界,你對於禪定你還有欲,這個欲你還沒有能夠滅除,這是一個過失。「亦未永拔欲隨眠故」,這欲界的欲,你是不現行而已,那欲界欲的種子你還在,還在你心裏面隱藏著,你沒能夠永久的滅除去欲界欲的種子。故「不得名為於諸趣中究竟清淨」,所以你若成就了增上心,雖然也很了不起,但是不是在諸趣中最究竟、最清淨的,還不是最好的東西。
「此離最上亦能成辦,故名不共」,說是這個增上心,他能夠離開欲界的欲,也是很殊勝了,但是他沒有成就最上,「此離最上」,他沒有具足;這個「離」就是不具足,不具足這個最殊勝的毗缽舍那的無漏的智慧。「亦能成辦」,這個增上心也能成辦。你沒有那個無漏的智慧,這個禪定還是能成功的,故名叫「不共」。但是這裏面有增上戒,它和增上戒一定是共有的、和合的。「非離最初」,所以不離最初,它還是不離開最初的增上戒,增上戒還是有;它是離開了那個殊勝的增上慧,但是戒還是有。這是中間的這個頌。這個「增上心學」這一科解釋完了。

午二、必共(分二科) 未一、舉頌
若行趣清淨,於諸趣究竟,是行說為尊,當知此必共者:
這是第二科。前面是說「不共」,這底下第二科說「必共」,決定是共有的。分兩科,第一科是「舉頌」,第二科是「釋義」。

未二、釋義
此頌顯示最上學行,三界諸欲皆遠離故,亦能永拔諸隨眠故,於諸趣中最為究竟。不離前二能獨成辦,故名必共。
「此頌顯示最上學行,三界諸欲皆遠離故」,此一頌是表示最殊勝的增上慧學,你修行這一個法門的時候,欲界、色界、無色界的諸欲完全的棄捨了,沒有了。「亦能永拔諸隨眠故」,也能夠永拔欲界欲、色界、無色界欲的種子,把它滅除了,滅除了就是永久的滅除了。「於諸趣中最為究竟」,善趣、惡趣、上趣,這一趣是最殊勝、最圓滿的。「不離前二能獨成辦」,這個增上慧學,它不可以單獨的成辨,不可以離開前面增上戒、增上心單獨成功;一定要有增上戒,也要有增上心,才能夠成就增上慧的,「故名必共」。所以,戒定慧還有這樣的共、不共的差別。

巳八、智愚果相(分二科) 午一、初半頌(分二科) 未一、舉頌
若有學無學,當知並聰叡者:
這底下第八科「智愚果相」,有智果、有愚果。分兩科,第一科是「初半頌」,未一「舉頌」。「若有學無學,當知並聰叡者」。

未二、釋義
此初半頌,顯示於三學中,聰叡者相。有正學故,無邪學故。
「此初半頌,顯示於三學中,聰叡者相」,若有學習這個戒、定、慧,乃至到學習到圓滿,這些事情。「當知並聰叡」,這些都是有智慧的人。「此初半頌,顯示於三學中,聰叡者」的「相貌」。怎麼叫做「聰叡」?「有正學故,無邪學故」,你學習佛所說的戒、定、慧,那你就是正學,沒有邪學。你有愛、有見,有見煩惱、有愛煩惱,不管你外相表示什麼,你內心裏面有見煩惱、有愛煩惱,那就都叫做「邪學」。你能破除去見煩惱、破除去愛煩惱,那你叫做「正學」。這是前半頌,底下後半頌,是「舉頌」。

午二、後半頌(分二科) 未一、舉頌
若有學無學,當知並愚夫者:
這是「舉頌」。第二「釋義」。

未二、釋義
此後半頌,顯示於三學中,愚夫之相。有邪學故,無正學故。
這個「愚夫之相」,就是你內心裏面的思想,不管你用什麼名字來表達,只要是都在增長邪知邪見,增長愛煩惱,增長欲煩惱,增長執著,那都是愚夫之相。「有邪學故,無正學故」,是這樣意思。這個梵天王問:「云何學、無學?」現在這裏作這麼一個解釋。

巳九、成滿漸次(分二科) 午一、舉頌
若棄捨攝受,亦斷除麤重,及現見所知,是受持三學者:
這是第九科「成滿漸次」,分兩科,第一科「舉頌」。「若棄捨攝受,亦斷除麤重,及現見所知,是受持三學者」,這是舉頌。底下第二科「釋義」。

午二、釋義
此頌顯示,若能棄捨家親屬等所攝受故;若能斷除三摩地障諸麤重故;若能現見四聖諦相所知理故,如其次第,三學成滿。
「此頌顯示,若能棄捨家親屬等所攝受故;若能斷除三摩地障諸麤重故」,這是第二科。這個「棄捨攝受」,這句話怎麼講呢?「若能棄捨家親屬等所攝受故」,棄捨這個家,把這個家棄捨了。棄捨家,什麼呢?就是棄捨了親屬。棄捨了親屬是什麼意思呢?就是棄捨了愛。這個「攝受」就是愛的意思;棄捨了愛,這叫做「棄捨攝受」。
「若能斷除三摩地障」,說是我棄捨了愛,我出家了;出家了,你還沒得禪定,有三摩地的障。這個你出家以後,你持戒不清淨,也是三摩地障;飲食不知節量,吃得很多,也是三摩地障;你不守護你的眼耳鼻舌身意,你的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候,你不守護你的心,那也是三摩地障;自己行住坐臥,一切時中作一切事的時候,自己不能正知而住,那也是三摩地障;老是散散亂亂、隨隨便便的,那都是三摩地障,都是「諸麤重故」,都是麤重。「若能斷除三摩地障諸麤重故」,這是第二句「亦斷除麤重」故。
「若能現見四聖諦相所知理故」,若能現見四諦,「及現見所知」這句話怎麼講呢?「若能現見四聖諦相」,能看出這執著是苦啊!其實知道是苦這句話,蚊子來咬你會痛,這誰不知道呢?這個痛的苦,誰不知道呢?誰都知道。就是一般的如意的境界,一般的色聲香味觸令你如意的境界,這是苦,你不知道,你不容易知道。進一步呢,這阿賴耶識是苦,是大苦聚,你不知道,你不容易知道。所以這個事:「若能現見四聖諦相」,能見苦諦,這是聖人才知道的。這個五取蘊苦,是不容易知道是苦的。說能知道是集,「哎呀!我現在煩惱動了,是不對的」,你能知道自己煩惱動是不對,都不容易;知道苦,知道集,知道是滅,知道聖道,更不容易了。所以「若能現見四聖諦相所知理故」,那就是這句話:「現見所知」。「如其次第,三學成滿」,如這個次第,你的戒、定、慧三學就滿了,就成功了。

巳十、差別因緣(分二科) 午一、初半頌(分二科) 未一、舉頌
若有緣無緣亦細麤顯現者:
「若有緣無緣亦細麤顯現者:此初半頌,顯後二學及最初學,如其次第有緣無緣,細麤差別。」在「思擇伽他義」這一大科裡面分三大段,第一段「建立勝義伽他」,第二段「建立意趣義伽他」,第三段「建立體義伽他」。這個「勝義伽他」講過了,現在是「建立意趣義伽他」,這一大科裡面分二科,第一科「結前生後」,第二科「舉頌廣釋」。又分二科,第一科是「舉經頌」,第二科「長行釋」。長行釋裏邊,第一科是「初頌梵王讚請」,第二科「餘頌世尊告說」。在釋尊回答梵王的請法裏邊分二科,第一科是「初一頌略標」,第二科「次四十九頌廣辨」。廣辨裏邊分二科,第一科「初十五頌總說三學」,這一科裡面分十一科,現在是第十科「差別因緣」,這個因緣有差別。這一科裡面分二科,第一科「初半頌」,分二科,第一科是「舉頌」。「若有緣無緣亦細麤顯現」,這二句是半頌。是什麼意思呢?底下是「釋義」。

未二、釋義
此初半頌,顯後二學及最初學,如其次第有緣無緣,細麤差別。
「此初半頌,顯後二學及最初學」,就是顯示後邊增上心學、增上慧學,「及最初學」就是增上戒。「如其次第有緣無緣,細麤差別」,有這二種差別。

《披尋記》六○六頁:
若有緣無緣亦細麤顯現等者:定慧二學是心所法,說彼有緣;戒攝身語,說彼無緣,是名三學有緣無緣差別。定慧二學是無色法,難可現見,說彼名細;戒攝身語,易可現見,說彼名麤,是名三學細麤差別。
「若有緣無緣亦細麤顯現等者:定慧二學是心所法」,這個增上心就是定,定和慧這二種增上學是屬於心所有法,是心王所有的作用。「說彼有緣」,就是這個定和慧它是心體上的作用,它是有緣慮的作用的,「說彼有緣」,就是它有分別心。「戒攝身語」,這個增上戒,在三業身語意上說,它是屬於身和語這一方面的功德。「說彼無緣」,它不是心所有法,所以它沒有分別,「說彼無緣」。「是名三學有緣無緣差別」,這個戒定慧,定、慧是有緣慮的,戒是無緣慮的,有這樣的差別。「定慧二學是無色法」,它不是地水火風的這種物質的東西。「難可現見」,這個定、慧,你不容易看見它,它不是青黃赤白這個色法。「說彼名細」,它是微細的一種境界。「戒攝身語,易可現見」,佛為我們制定的戒,是來軌範我們的身語這二個部份,所以它容易看出來;你身體表現出來的行動,你的語言表現出來的內容,我們容易明白。「說彼名麤」,就是它的形相很顯著的。「是名三學細麤差別」。這樣說,有緣無緣和細麤的顯現,這個戒定慧三學有這樣的差別。

午二、後半頌(分二科) 未一、舉頌
由受持遠離言發悟所引者:
前邊是「初半頌」,這是第二科「後半頌」。分二科,第一科是「舉頌」,就是後半頌把它標出來。「由受持遠離言發悟所引」,這是標出來。底下第二科解釋它的道理。

未二、釋義
此後半頌,顯初、中、後,如其次第,引發因緣。謂誓期所引故,身心遠離所引故,由他言音內正思惟所引故。
「此後半頌,顯初、中、後,如其次第,引發因緣」,這後半頌裡面說的什麼道理?「顯示初、中、後」,這個「初」就是戒,「中」就是定,「後」就是慧;這戒定慧如其先後的次第,引發的因緣。這個戒,什麼因緣發出來的?定和慧,什麼因緣成立的呢?出現的呢?「如其次第,引發出來」,把它建立出來,這個意思。
「謂誓期所引故」,這個戒是「誓期所引」。這個「期」,就是你的希望,你的願力;這個「誓」,就是特別誠懇。所以「誓期」,就是誠懇的願力引發出來的戒。就是這位佛教徒,他願意受戒,他願意受五戒,願意受八關齋戒,願意受比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那尼戒,願意受菩薩戒,他有誠懇的願,由這樣的願才引發出來這件事。「由受持遠離言發悟所引」,這個受持,你想要持戒,就是原來你有誓期的願力,因為你相信有因有果,所以不敢做惡事,我願意受持如來所制定的戒法。由於這個願心,才有戒的成立的,由這樣的因緣引發出來的戒。
「身心遠離所引故」,這個「受持」是第一句,第二句就是「遠離」。這個「遠離」是什麼呢?是身遠離和心遠離,「所引故」,這個增上心,這個禪定,由身遠離、由心遠離引發出來的定力。「由他言音內正思惟所引故」,這個增上慧從那裡來的呢?「由他言音」,由於佛菩薩的法語、法音,這是一個因緣。第二個因緣,你內心有正思惟,依據佛菩薩的法語,你內心裡面去思惟法語的道理,這樣就會引發出來增上慧,增上慧是這樣引發出來的。「由受持遠離言發悟所引」,這個「發悟」,就是由佛菩薩的言音,加上你內心的正思惟,就引發出來增上慧。這個「悟」就是智慧,引發出來這個增上慧。

《披尋記》六○六頁:
身心遠離所引故者:不與在家及出家眾共相雜住,獨一無侶,是名身遠離。遠離一切染污無記所有作意,修習一切其性是善,能引義利定地作意,及定資糧加行作意,是名心遠離。如〈聲聞地〉說。(陵本三十卷八頁)
「身心遠離所引故者:不與在家及出家眾共相雜住,獨一無侶,是名身遠離」,修學禪定要修遠離法,怎麼叫做「遠離」呢?就是不與在家眾、出家眾共相雜住,不要和他在一起居住。「獨一無侶」,單獨你一個人,沒有伴侶,你一個人在一處住,是名叫做「身遠離」。
「遠離一切染污無記所有作意,修習一切其性是善,能引義利定地作意,及定資糧加行作意,是名心遠離。」這個「心遠離」是什麼?就是遠離一切染污的作意,遠離一切無記的作意。這個染污的作意,這個貪瞋癡的這些煩惱的作意。無記呢,就是也不是善、也不是惡的這些無記的作意。這二種作意,你都要停下來。「修習一切其性是善」,那麼這二種作意停下來,內心裡面怎麼樣作意呢?就是你要「修習一切」,就是很多的。「其性是善」,它的體性是好的。怎麼叫做好?「能引義利」,這樣的作意能引發出來功德,現在能引發出來功德,將來還能引發出來功德,叫做「義利」。「定地作意」,屬於禪定的作意,就是奢摩他的止了。這奢摩他的止,譬如說像數息觀、不淨觀這一類的,那麼這些定地作意。「及定資糧加行作意」,另外呢……,這個前邊「能引義利定地作意」,這是你在靜坐的時候內心裡面的作意。「及定資糧」,就是定的前方便的這一些加行作意,你要努力做的事情。
定地資糧的作意,我們前邊已經解釋過,這裡面一共有五種:第一個就是「持戒清淨」,你一定要受戒、持戒清淨,這是第一個。第二個就是「守護根門」,就是「根律儀」,你這個眼耳鼻舌身意,你要保護它,叫它清淨,不要放縱它,這是一個很重要的事情。第三個是節飲食,「飲食知節量」,因為沒有飲食不行,但是你要有量,你不能吃的太少,你不可以吃太多,這樣子要有節量才可以。第四個是「悎寤瑜伽」,就是睡眠不能太多,初夜、後夜你都不可以睡覺,就是中夜你休息。這個後面的文有說清楚:晝夜六時,晝三時、夜三時,加起來就是六時,那麼晝夜加起來是二十四小時,但是印度人大概地分成六個時,用六來分二十四,四六二十四,就是晝三時,每一時就是四個小時,就是四個鐘頭。那麼白天的三時,你要用功修行,夜間的這個三個時,初夜和後夜也要修行,就是中夜你休息休息。按這樣說呢,就只能睡四個鐘頭覺,你不可以睡太多,那麼這叫做「悎寤瑜伽」。最後一個就是「正知而住」,一切時,行住坐臥,你心裡面老是明明白白的,不要有其它的雜染,正知而住。那麼,這就是定的資糧。這個佛菩薩有大智慧,他知道一切法是因緣有,每一法有每一法的因緣,那麼這禪定要靠什麼因緣有呢?就是這些因緣:一個是持戒清淨,一個是守護根門、根律儀,飲食知節量,再修悎寤瑜伽,能夠正知而住,然後你修奢摩他,你就會能得禪定,所有的問題都解決了。如果你的忍耐……,反正是有困難的時候就隨它,那就不行,那就是定的資糧你沒有修好。這是定的資糧加行作意,「是名心遠離」。
現在這半個頌:「由受持遠離言發悟所引」,三增上學就是這樣的因緣建立的。

巳十一、不具具等(分二科) 午一、舉頌
初學唯有一,第二學二種,第三學具三,慧者皆超越者:
一共是分十一科,現在是第十一科「不具具等」。分二段,第一段是「舉頌」。「初學唯有一,第二學二種,第三學具(足)三(種),慧者皆超越」,這是「舉頌」。底下是「釋義」。

午二、釋義
此頌顯示,初一不共,中不離初,上不離二。超彼一切,當知無學是阿羅漢。
「此頌顯示,初一不共」,這個頌表示什麼呢?初一個,初開始的增上戒學,它可以不共於第二種、第三種,那個增上心、增上慧可以沒有,單獨有增上戒,增上戒也可以成立的,所以是「不共」。「中不離初」,這個就是「初學唯有一」,「第二學二種」呢,就是「中不離初」;這個增上心學不能離開增上戒,你一定要有增上戒,才能學習增上心的。「上不離二」,就是最殊勝的增上慧學,它不能離開增上戒、增上心,一定是具足三個的。「超彼一切,當知無學是阿羅漢」,最後這一句:「慧者皆超越者」,這個「慧」是指誰說的呢?就指阿羅漢,這個無學說的,無學就是阿羅漢,他能超彼一切人。

《披尋記》六○六頁:
超彼一切當知無學是阿羅漢者:此中一切,謂諸有學應知。
「有學」就是初果、二果、三果,都不如第四果阿羅漢最殊勝,是這樣子。

辰二、次三十四頌別顯三學(分三科)
巳一、初二十一頌明增上戒學(分四科) 午一、受持戒相(分二科) 
未一、略標義
不毀壞尸羅,於學誓能順,軌範無譏論,於五處遠離者:此後顯示受持戒相。
「不毀壞尸羅,於學誓能順,軌範無譏論,於五處遠離」,前面是第一大科,一共有十五個頌,就是總說三學;現在是第二科,是有三十四個頌,是別顯三學,個別的顯示增上戒、增上心、增上慧。分三科,第一科「初二十一頌明增上戒學」,分四科,第一科是受持戒的行相,分二科,第一科是「略標義」。這第一個頌:「不毀壞尸羅,於學誓能順,軌範無譏論,於五處遠離」,這是第一個頌。「此後顯示受持戒相」,前面是五個頌說完了,以下的頌是顯示受持增上戒的相貌。這是略標這個頌的大意。底下第二科「配釋頌」,分六科,第一科「安住淨戒」。

未二、配釋頌(分六科) 申一、安住淨戒
不毀壞尸羅者:謂安住淨戒。
「不毀壞尸羅者」,這個頌的第一句:「不毀壞屍羅者」。「謂安住淨戒」,就是這位佛教徒,他能安住在清淨的戒法上面,不違犯的意思。

申二、守護別解脫律儀
於學誓能順者:謂守護別解脫律儀。
「於學誓能順者」,這是第二句。「謂守護別解脫律儀」,就是他行住坐臥,經過色聲香味觸法,日常生活裏邊,隨時隨處他能守護他的別解脫律儀,就是一條一條的都能守護清淨,而不毀犯,就能解脫了煩惱。

申三、軌則無犯
軌範無譏論者:謂軌則無犯。
「軌範無譏論者」,這是第三句,是什麼意思呢?「軌則無犯」。「謂軌則無犯」,前面是「安住淨戒」、「守護別解脫律儀」,這是指重戒說的。這底下「軌則無犯」,只是輕微的事情;這些軌則你不違犯。我們曾經講過,譬如說你拜佛,也有軌則;你讀經,也有軌則;奉侍師長,也有軌則;說你去乞食去,也有軌則;就是做各式各樣的善品加行都是有軌則的。這些事情,你都能如法如律的去做,而無違犯。這樣子,你就「軌範無譏論」,就沒有人來譏嫌你、議論你、批評你了,這麼意思。

申四、所行無犯(分二科) 酉一、配
於五處遠離者:謂所行無犯。
「於五處遠離者」,這是第四科「所行無犯」,分二科,第一科是「配」。「謂所行無犯」,你所活動的地方沒有違犯。這是先說這麼一句話,底下解釋。第二科解「釋」,分二科,第一科是「總標列」。

酉二、釋(分二科) 戌一、總標列
略有五處,諸苾芻等非所應行。謂王家、唱令家、酤酒家、倡穢家、旃荼羅及羯恥那家。
「略有五處,諸苾芻等非所應行」,有五個地方,這個比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼,乃至優婆塞、優婆夷,「非所應行」,你不應該到那個地方去。是那五個地方?「謂王家」,王家就是國王、大臣這些人,你不要同這些人來往。「唱令家」,這個唱令家是什麼呢?就是犯罪的人,另外有人負責來宣佈這個有罪人的罪狀,到各處去宣傳,說這個人犯了什麼什麼罪,犯了什麼什麼罪,那叫作「唱令家」。負責這些事情的人,你不要同他來往,唱令家。「酤酒家」,就是販賣酒的地方,你不要到他那邊去。「倡穢家」,就是淫女家,也不要去。「旃荼羅」,旃荼羅翻個熾惡,就是執行死刑犯的這些人。執法的人判這個人死了,判這個人死罪的時候,由那個人來執行這個死刑的時候,這些人叫「旃荼羅」。「及羯恥那家」,羯恥那翻一個什麼呢?翻個殺狗人,殺狗的人,或者是管理牢獄的這些人,你和這些人也不要來往。這底下第二科「隨難釋」。

戌二、隨難釋
唱令家者:謂屠羊等。由遍宣告此屠羊等,成極重罪,多造惡業,殺害羊等故。
「唱令家者:謂屠羊等」,就是殺害生命的這些人。「由遍宣告此屠羊等,成極重罪,多造惡業,殺害羊等故」,這些人你不要同他來往。

申五、於諸小罪見大怖畏
若無犯出離無惡作惡作者:顯示於諸小罪見大怖畏。如其出離,亦無惡作;如其惡作,亦無有犯。
「若無犯出離無惡作惡作者」,這是第五科,是第五段「於諸小罪見大怖畏」,這樣意思。「若無犯出離無惡作惡作者:顯示於諸小罪見大怖畏」,這表示這個佛教徒他對小小的過失,他會看見很大的恐怖的事情;不要說是大罪,小小的罪,他就有大的恐怖。「如其出離,亦無惡作」,小小的罪……,你有這樣的認識,小小的罪你就有恐怖心,你就不敢犯這個小罪。如果有的時候,一時的失掉了正念,你犯了這個小小的過失的時候,你趕快發露懺悔,叫做「出離」。「亦無惡作」,若是你根本是警覺,你根本不犯,就是沒有這個惡作;就是做了這件事以後,心裡面不歡喜,不歡喜自己所做的事情,所以叫做「惡作」。「如其惡作,亦無有犯」,就是那樣的惡作的事情,你不違犯。

《披尋記》六○七頁:
若無犯出離無惡作惡作等者:謂於小罪見大怖畏,是故無犯;由無犯故,無有惡作;或時或處失念而犯,尋便速疾如法發露,令得還淨。由是釋言如其出離,亦無惡作。又惡作罪於罪聚中是輕品罪,由於小罪見大怖畏,此亦無犯。由是釋言如其惡作,亦無有犯。
「若無犯出離無惡作惡作等者:謂於小罪見大怖畏,是故無犯」,你有這樣的心情,這個小罪你就不會違犯的。「由無犯故,無有惡作」,就不會有這樣的過失。「或時或處失念而犯」,或者某一個時間,或者某一個地點,你忽然間失掉了正憶念,你就犯了這個過失了。「尋便速疾如法發露」,這個「尋」就是立刻地,你就很快地把自己犯的過失向一位比丘發露,把它坦白出來,向他懺悔。「令得還淨」,使令自己恢復原來的清淨,把這個過失懺悔清淨。「由是釋言如其出離,亦無惡作,又惡作罪於罪聚中是輕品罪」,我們佛教徒受的戒法裡面,這個「惡作」是屬於輕品罪,小小的過失。「由於小罪見大怖畏,此亦無犯」,你有這樣的心情,也就不會犯這個過失。「由是釋言如其惡作,亦無有犯」。

申六、受學學處
於彼學尋求,及勤修彼行者:顯示受學學處。
這是第六科「受學學處」。「顯示受學學處」,這表示你這位佛教徒願意受戒,「學處」就是戒,你能接受這個所學的戒;這個戒是應該學習的,你能接受這個學習的學處,叫「受學學處」。
「於彼學尋求」,你這位佛教徒對於「彼學」,彼那個戒學去尋求,「我要去找一個善知識去受這個戒,要去尋求這個戒法」。受了戒以後,「及勤修彼行」,精勤地、特別謹慎地修學彼戒行,而不違犯,這叫做「受學學處」。

午二、尸羅成就(分二科) 未一、舉頌
終無有棄捨,命難亦無虧,常住正行中,隨毗奈耶轉者:
這是「尸羅成就」。前面是「受持戒相」,這一科講完了。這底下第二科「尸羅成就」,分兩科,第一科「舉頌」,第二科是「配釋」。

未二、配釋
此頌四句,如其次第顯示常尸羅性、堅尸羅性、恒所作性、恒隨轉性。
就是顯示這四句話。「終無有棄捨」,這是「常尸羅性」;從始至終,你不會違犯,捨掉了這條戒,「我不持這條戒了」,不棄捨,這就是「常尸羅性」。「堅尸羅性」,「命難亦無虧」,就是生命的難,這個時候就是有生命的危險,我也要持戒;寧可持戒死掉了,我不會因為命,我會犯這條戒,這就是叫做「堅尸羅性」,這個人持戒,持得非常堅固。「恒所作性」,「常住正行中」,這是「恒所作性」;不是短時期的,「我只是這一天我受戒」,不是短時期的。「恒隨轉性」,「隨毗奈耶轉」,隨順這個毗奈耶去活動;毗奈耶這樣子,就這樣作,毗奈耶是那樣子,就是那樣作,就是「隨毗奈耶轉」。

午三、尸羅清淨(分二科) 未一、初半頌(分二科) 申一、略標義
修治誓為先,亦修治淨命者:此初半頌,顯示軌範及命清淨。
「修治誓為先,亦修治淨命者」,這是第三科。前面第二科是「尸羅成就」,這底下第三科「尸羅清淨」。分兩科,第一科是「初半頌」,「略標義」。
「修治誓為先,亦修治淨命者:此初半頌,顯示軌範及命清淨」,這個「修治誓為先」,這句話是「軌範」的意思;「亦修治淨命」,是「命清淨」的意思。「命清淨」這句話怎麼講呢?這個「命」就是生命,就是你這個生命生存的情況是清淨的。這個話是什麼意思?就是你生命所須,我們這個衣食住,有衣食住,我們這個生命才能存在,這個衣食住都是合法的,那麼你這個生命就是清淨的;如果非法來的衣食住,這個命就不清淨了。明白一點說,就是這個財富不是非法來的,那就叫做「命清淨」。這底下是解釋,第二科是解「釋誓言」,就是「修治誓為先」這句話怎麼講?

申二、釋誓言
由諸軌範,先發誓願,方乃修行,故名為誓。
這個「軌範」是什麼?就是戒。這個「軌」,譬如車走的軌道,在軌道上走就是安全的,你若離開軌道就危險了。所以它是我們的一個軌範,是一個模範,我們就這樣做,照這樣學習,那麼就是這個戒,戒是我們的軌範。戒的軌範,要怎麼樣學習呢?「先發誓願,方乃修行」,一開始你先要建立誓願,就是「我決定要受持這樣的戒,我要守護清淨」,你要發這個願。「修治誓為先」,你想要學習戒,來修治你的身口意,你要先發願,你先要有這樣的願,而這個願是非常的決定,這就叫做「誓」。這個「誓」是決定的意思、誠懇的意思。「方乃修行」,然後你再去學這個戒。「故名為誓」,這樣解釋。「修治為先」。這是單是解釋這一句話。

未二、後半頌
二邊皆遠離,亦棄捨邪願者:此後半頌,顯示遠離受用欲樂、自苦二邊,及棄捨生天等願故,尸羅清淨。
  「二邊皆遠離,亦棄捨邪願者」,這是「後半頌」;初半頌解釋完了,這是解釋後半頌。這句話怎麼講呢?「此後半頌,顯示遠離受用欲樂、自苦二邊」,這個「二邊皆遠離」,就是兩個邊你都遠離,不學習。「顯示遠離受用欲樂、自苦二邊」,就是佛教徒,尤其是出家人,受用欲樂這一邊,你不要執著我要特別地滿意。我受用的這個欲,衣食住各方面的,這個生存你非要有這些不可,但是你要求太高了,這個事情不對,要遠離這個受用的欲樂。「自苦」,說是我不受用欲樂,修行很苦很苦的境界,也不要這樣子。遠離這個苦邊,遠離那個樂邊,這兩邊你都要遠離,就是適中就好了,這樣意思。「遠離」這一句話,也可以當個不執著的意思。就是我的生活衣食住的情形特別地好,你心裏不執著;說這個因緣沒有那麼多,生活的情形很苦,心裡面也不執著,那叫做「遠離」,是這樣意思。「及棄捨生天等願故」,這個「亦棄捨邪願」這句話,棄捨什麼叫做邪願呢?「及棄捨生天等願故」,就是這個出家人,他心裡面想:「感覺到人間太苦了,生天,天上特別樂。就是我學習種種的戒法,我將來生到天上去享天福」,心裡面有這樣的願,這叫作邪願。「棄捨生天等願」,這個「等」是什麼呢?就是歡喜名聞利養,這也是邪願。所以一方面要棄捨二邊,一方面要棄捨邪願。「尸羅清淨」,這樣子呢,你的戒就清淨了。

午四、令學清淨及淨殊勝(分七科) 未一、遠離諸障礙法(分二科)
申一、舉頌       
於諸障礙法,終無有耽染,亂心法纔生,尋當速遠離者:
這是第四科「令學清淨及淨殊勝」,這一科分七科,第一科是「遠離諸障礙法」。分兩科,第一科「舉頌」,這四句話是舉頌。底下第二,就是解釋這四句話的道理。

申二、釋義
此頌顯示於諸根門不守護等,障礙清淨所學法中,不見功德,無耽染故;於諸不善欲恚尋等,擾亂意法,雖暫生已,即除遣故;學得清淨。
「此頌顯示於諸根門不守護等,障礙清淨所學法中,不見功德,無耽染故」,這個頌就是:「於諸障礙法,終無有耽染」,這個「諸障礙法」,什麼是障礙我們持戒清淨呢?就是「顯示於諸根門不守護等」,就表示我們修行人的的眼耳鼻舌身意這六根,六根就是門。房子有門,可以出,也可以入;我們的眼耳鼻舌身意六根,也可以出,也可以入。外邊有什麼境界,由這個六根可以得到消息,可以入;你內心裏有什麼思想,也可以假藉這六個門表示出來,所以叫做「門」。所以我們這個眼耳鼻舌身意,你若不守護它,你放縱它貪瞋癡,「障礙清淨所學法中」,就障礙你的戒律的清淨,對於戒律的清淨有障礙。「不見功德」,你若這樣子,那就一放逸,就沒有功德了。因此,「無耽染故」,你不要去愛著這個境界,你的眼耳鼻舌身意不要愛著色聲香味觸,你要保護它,叫它不要有貪瞋癡的活動,就是「於諸根門不守護等」。這是「於諸障礙法,終無有耽染」,「無耽染故」。
「於諸不善欲恚尋等,擾亂意法,雖暫生已,即除遣故;學得清淨」,底下:「亂心法才生,尋當速遠離者」,這兩句話的意思是什麼呢?「於諸不善欲恚尋等」,前邊的意思,是眼耳鼻舌身意這六個門,在色聲香味觸法上放逸,這是障礙你戒律的清淨。如果我的眼耳鼻舌身意不在色聲香味觸法上攀緣的時候,那麼就沒有問題嗎?也是有問題。「於諸不善欲恚尋等」,就是欲尋、恚尋也不是好東西。說我內心裡面有欲的思惟分別,思惟五欲的境界,在五欲上虛妄分別,那叫做「欲尋」。這個「恚尋」就是憤怒,以前和誰不對,誰觸惱我,心裡面憤怒,叫做「恚尋」。還有一個「害尋」,這個恚尋和害尋我們以前也講過,這個「恚尋」是很厲害的,就是心裏憤怒,想要殺害這個人,叫「恚尋」。這個「害尋」呢,想要觸惱他,叫做害尋。害尋比恚尋輕一點。欲尋、恚尋、害尋等,「擾亂意法」,擾亂你的第六意識,第六意根,第六意識的四念處的修行。
「雖暫生已,即除遣故」,如果你想要戒律清淨能得聖道,你要怎麼樣呢?「雖暫生已」,就是暫時就生起來這個欲尋、害尋,「即除」,立刻就把它排除出去,立刻就把自己內心裏的欲尋、恚尋、害尋,就把它消滅出去,你要這樣子。你不要想:「他沒有道理,他不應該觸惱我」,這個修行人,只要我內心裡面有不對,我就應該維持清淨,不看別人的事情。所以「雖暫生已,即除遣故,學得清淨」,你若這樣學習呢,你的戒就得清淨了。這是「於諸障礙法,終無有耽染,亂心法纔生,尋當速遠離」,這是這一科。

未二、遠離惡作失念(分二科) 申一、舉頌
非太沈太浮,恒善住正念,根本眷屬淨,而修行梵行者:
這是第二科。前邊是第一科,午四,第四科「令學清淨及淨殊勝」,分七科,第一科是「遠離諸障礙法」,第二科是「遠離惡作失念」。分兩科,第一科是「舉頌」,第二科是「釋義」,第二科解釋。

申二、釋義
此頌顯示遠離微劣惡作故,遠離非處惡作故,遠離失念故,於究竟時及方便時,修行梵行皆得清淨。
「此頌顯示遠離微劣惡作故」,這一個頌顯示「微劣」,就是很微小的過失,表示這個,這叫做「太沈」。「遠離非處惡作故」,那叫做「太浮」。這是兩個。這個「太沈」,就是沈沒。譬如說這個水,魚沈沒到下面去了,你不容易看得見;若是浮在水面上,你就容易看見了。所以「太浮」是很顯著的意思;「太沈」是微細、不容易覺知的意思。「此頌顯示遠離微劣惡作」,叫做「太沈」;「遠離非處惡作」,就是「太浮」。「遠離失念故」,太沈也好,太浮也好,總而言之你失掉了正念,你才有過失的。「於究竟時及方便時,修行梵行皆得清淨」,這個「究竟時及方便時」,就是你做那一樣善品加行,譬如說是你靜坐,或者是讀經,或者是拜佛,或者是做什麼事情。「究意時」,就是由開始經過中間到最後,都讓它清淨,這叫做「究竟時」;「修行梵行皆得清淨」。「方便時」,就是一開始到中間,這是方便的時候;最後就是究竟園滿了。這兩個時間,你都要求自己修行梵行,就是持戒,「皆得清淨」,這樣意思。

《披尋記》六○八頁:
非太沈太浮恒善住正念等者:微劣惡作,是名太沈。非處惡作,是名太浮。如〈聲聞地〉釋(陵本二十二卷八頁)。於三世中,無有失念,遇有毀犯,如法還淨,是名恒住正念。依止正願,安住具戒,名根本淨。軌則所行,皆悉圓滿,名眷屬淨。餘文易知。
「非太沈太浮恒善住正念等者:微劣惡作,是名太沈」,就是微細的過失,叫做「太沈」。這個微細的過失,譬如說小小的過失你犯了,你心裡面無所謂,沒有關係,你不去發露懺悔,那就叫做「太沈」。這小小的過失,別人不知道,只有你自己心裏知道,那麼這就是叫做「太沈」,這樣意思,「是名太沈」。「非處惡作,是名太浮」,「非處惡作」是什麼意思呢?譬如說是執著有我見、身見、邊見、見取、戒取、邪見,那麼這都是不合道理的地方,這是一種煩惱。這個身見,譬如說就是我見,執著有我,或者執著我是常,是常恒住不變異的,或者執著我是斷滅的,這些邪知邪見,這些惡見,你心裡面有忍可的意思,那就叫做「太浮」,這是不對的。「非處」,就是不合道理的境界,你在這個地方違犯了,有過失,那就叫做「太浮」。「如〈聲聞地〉釋(陵本二十二卷八頁)」。「於三世中,無有失念」,這就是究竟的意思,「究竟時」。「遇有毀犯,如法還淨」,偶然地你有毀犯,你能夠如法如律的懺悔還淨。「是名恒住正念」,這是恒善住正念。「依止正願,安住具戒,名根本淨」,根本眷屬淨,根本淨、眷屬淨,這個「根本淨」怎麼講呢?「依止正願,安住具戒」,「依止正願」,就是你想要得聖道,你出離生死,想要得無上菩提,想要得涅槃,這個正願,安住在具戒上面。「名根本淨」,這就是根本的戒法清淨了。「軌則所行,皆悉圓滿,名眷屬淨」,這就是微細的戒,就叫做「軌則所行,皆悉圓滿」,叫做「眷屬淨」。「餘文易知」。

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