2012年11月13日 星期二

瑜伽師地論-卷17


瑜伽師地論卷十七.本地分中思所成地第十一之二
未三、遠離懈怠放逸(分二科) 申一、總顯義
應發勤精進,常堅固勇猛,恆修不放逸,五支善安住者:此頌顯示由被甲方便無退精進故;修習五支不放逸故;令所修學,清淨殊勝。
「應發勤精進,常堅固勇猛,恆修不放逸,五支善安住者」,這是第三科「遠離懈怠放逸」,分兩科,第一科「總顯義」。
「此頌顯示:由被甲方便無退精進故;修習五支不放逸故;令所修學清淨殊勝」,這樣意思。這個頌的意思,「顯示由被甲方便無退精進」,這個「被甲」什麼意思呢?這是說個譬喻,古代的戰爭,將軍帶上盔甲來保護自己的身體,不會受到傷害的意思。這表示什麼呢?表示佛教徒,先要有誓願、有願力,我想要受戒,我想要持戒清淨,你有這樣堅定的意願,那就叫做「被甲」。
被甲精進、方便精進、無退精進,這是三種精進,這個「應發勤精進」,這句話就是「被甲精進」的意思;你要發願,我要精進的修學戒法,那就叫做「被甲精進」。「方便精進」,就是採取行動,前面「被甲精進」是發願,發了願以後,你就有行動去做這件事,那叫做方便。「無退精進」,就是遇見困難的時候,你不退轉,你不會因為困難,我退下來,我不做了,不退,那叫做「無退精進」;另外一種無退精進,小小有一點成就,還沒有完全成功,你還不會停下來,繼續向前進,繼續的修學聖道,這叫「無退精進」。這裏面「應發勤精進」,這是「被甲精進」;「常堅固勇猛」這叫做「方便精進」;「恆修不放逸」就是「無退精進」,分這麼三句。「修習五支不放逸故」,這底下這一句「五支善安住者」這一句,就是修習這五法,你不放逸故。「令所修學清淨殊勝」,你能這樣做,就使令你所學的戒法,是清淨的、是特別殊勝,這樣意思。
這是「總顯義」,底下第二科「出五支」。

申二、出五支
五支不放逸者:謂去、來、今先時所作,及俱所行。
「五支不放逸者」,是什麼呢?什麼五支呢?「謂去、來、今先時所作,及俱所行」這五支,一個是過去,一個未來,一個現在「先時所作及俱所行」這五支。這五支你都做得到,而不放逸,就是令所學,「令所修學清淨殊勝」了。

《披尋記》六○九頁:
應發勤精進常堅固勇猛等者:此中精進略顯三相:謂被甲精進、方便精進、無退精進。如次義顯起發圓滿故,常恆無間故,心無下劣故;配釋頌文, 隨義應知。又不放逸五支所攝:一、前際俱行,二、後際俱行,三、中際俱行,四、先時所作,五、俱時隨行。如菩薩地釋。(陵本四十卷六頁)
「應發勤精進常堅固勇猛等者:此中精進略顯三相」,三個相貌,「謂被甲精進、方便精進、無退精進。如次義顯起發圓滿故,常恆無間故,心無下劣故」,這是解釋那三句。「應發勤精進」,這是起「發圓滿故」。「常恒無間故」,這是「常堅固勇猛」這一句。「心無下劣故」,這是「恒修行不放逸」。
「配釋頌文, 隨義應知。又不放逸五支所攝:一、前際俱行,二、後際俱行,三、中際俱行,四、先時所作,五、俱時隨行。如菩薩地釋。(陵本四十卷六頁)」,那麼這叫做五支。「前際俱行」,就是過去,過去的時候,我如果有違犯戒律的時候,我發露懺悔清淨,那叫做「前際俱行」。二、「後際俱行」,就是將來,將來我如果失掉了正念,我有了違犯,我也發露懺悔,恢復清淨,這叫「後際俱行」。三、「中際俱行」是現在,現在有違犯的地方,我也發露懺悔,恢復清淨,這樣的不放逸,一直的和自己其它的功德同時的修行,這叫做「俱行」。四、「先時所作」,這先時所做是什麼意思呢?就是自己先發願,我將來決定受持清淨戒法而不毀犯,發這個願。不管什麼情形,我要持戒清淨,這樣子這叫做「先時所作」。五、「俱時隨行」,就是指現在這個時候,剎那剎那都是現在,依據自己以前發的願,一直的守護這個清淨戒法而不毀犯,那叫做「俱時隨行」。這是如〈菩薩地〉解釋,這叫做五支,「五支善安住」。「應發勤精進,常堅固勇猛,恆修不放逸,五支善安住」。
這是第三科「遠離懈怠放逸」。這底下第四科「遠離攝受貪欲」,這裡分二科,第一科「舉頌」。

未四、遠離攝受貪欲(分二科) 申一、舉頌
當隱自諸善,亦發露眾惡,得諸衣服等,麤妙皆歡喜,少隨於世務,麤弊亦隨轉,受杜多功德,為寂離煩惱者:
這是兩個頌,底下「釋義」。

申二、釋義
此二頌中,顯示遠離眷屬貪欲,多欲不知足因故;及遠離多欲不知足障淨學因故,學得清淨。
「此二頌中,顯示遠離眷屬貪欲,多欲不知足因故」,這個顯示「遠離眷屬」,這話是什麼意思?就是出家了,從自己親愛的人遠離了,就是出家了;遠離眷屬的貪欲,愛著自己的眷屬,現在遠離了眷屬。這個「多欲不知足」,這個你要和眷屬常在一起,你的欲就會多,老是不知道滿足,總是嫌少。「多欲不知足」,這是多欲不知足的一個因,就是和眷屬在一起,會有這種過失。
「及遠離多欲不知足」,前是遠離多欲不知足的因,然後再「遠離多欲不知足」,心理不要有多欲,要知足。「障淨學因故」,為什麼多欲不知足,這樣的事情要遠離呢?「障淨學因故」。障礙你清淨戒學的因,你要有多欲不知足,就使令你的戒學不容易清淨。如果你能夠遠離的話,「學得清淨」,這個戒就得清淨。

《披尋記》六○九~六一○頁:
當隱自諸善亦發露眾惡等者:此中初頌,前二句顯示遠離眷屬貪欲,非不出家能成辦故。後二句顯示遠離多欲及不知足。〈聲聞地〉說:沙門莊嚴,少欲喜足,翻彼應知。後頌顯示遠離多欲不知足,為淨學障,少事少業少希望住,是名少隨世務。於衣食等,若得麤弊,便自支持,是名麤弊隨轉。為斷除貪故,受杜多功德。
「當隱自諸善亦發露眾惡等者:此中初頌,前二句顯示遠離眷屬貪欲,非不出家能成辦故」,為什麼要遠離眷屬貪欲呢?這個持戒清淨,要不出家,是不能成功的;要不出家,這件事是辦不到的。這個《披尋記》的作者韓清淨,他是個在家居士,他現在還說了這句話了,你不出家,這個戒很難得清淨,「非不出家能成辦故」。
這個後二句「得諸衣服等,麤妙皆歡喜」:「顯示遠離多欲及不知足」。多欲,貪求很多、很多東西,多欲;得到了以後還不知足,還要繼續貪求,這是「多欲」。「(聲聞地)說:沙門莊嚴」,這個出家人以什麼為莊嚴。在家人穿的衣服也好、飲食也好、住處也好、坐的車也是好的,一切一切都是莊嚴的。那麼出家人以什麼為莊嚴呢?「少欲喜足」這是出家人的莊嚴。「少欲喜足,翻彼應知」,這和在家人不同。
「後頌顯示遠離多欲不知足」,就是「少隨於世務,麤弊亦隨轉,受杜多功德,為寂離煩惱」,這是後頌。「後頌顯示遠離多欲不知足,及淨學障」,就是障礙你持戒清淨。「少事少業少希望住,是名少隨世務」,這個少事、少業、少希望住,這三句叫做「少隨世務」。這一切的雜事,不是完全沒有事情,因為我們有生命的存在,你就是要有事情,但是要盡量的減少、盡量的減少,那叫做「少隨世務」。「於衣食等,若得麤弊」,衣服、飲食、臥具,這些得到的東西,不是好;衣服也不好,飲食也不好。「便自支持」,自己用這個粗弊的衣服、飲食來支持自己,「是名麤弊隨轉」。
「麤妙皆歡喜」。妙的歡喜,好的衣服、飲食,我歡喜;不好的也歡喜,這樣子。「少隨於世務,粗弊亦隨轉」,這樣子的意思。「為斷除貪故,受杜多功德」,這個「杜多」,舊的翻譯叫頭陀;頭陀翻作中國話,翻個抖擻。這衣服有了灰塵,你搖動搖動,這個灰塵就掉下去了。這個「杜多」,就是在衣食住上不要有執著,愛著衣服、飲食、臥具、醫藥那就是有了塵垢了、污染了。若受這個十二頭陀行,就把這些執著心都去掉了,是這樣意思。也翻作淘汰,這個「杜多」翻作中國話,叫淘汰。也翻作浣洗,衣服有了塵垢,你把它洗清淨;我的身口意,在衣服、飲食、臥具、醫藥上你有了執著就是不清淨,要用這樣的方法去掉自己的執著,這樣意思。

未五、遠離軌則虧損(分二科) 申一、舉頌
當具足威儀,應量而攝受,終無有所為,詐現威儀相者:
這是第五科「遠離軌則虧損」,分兩科,第一科是「舉頌」,第二科是「釋義」。

申二、釋義
此頌顯示具足威儀故;不於他前詭現相故;凡所攝受善知量故;為修梵行資持壽命有所受故;學得清淨。
「此頌顯示具足威儀故;不於他前詭現相故」,這個「釋義」,解釋這個頌的道理。這個頌裏面說的什麼事情?是「顯示具足威儀故」。說這個修行人,他是具足威儀的,這個行、住、坐、臥都是如法的,這是第一個意思。第二個意思,「不於他前詭現相故」,不於其他人的面前,有欺妄性的相貌,現出一種威儀來欺騙人,不這樣做。
「凡所攝受善知量故」,這是第三個意思,這個「攝受」,在這裏是祈求的意思。不論什麼祈求,「善知量故」,他都能知道量,而不過分的祈求。「為修梵行資持壽命有所受故」,這個修行人他的目的,為了修學聖道,他需要支持這個壽命,所以要有所受。這個衣、食、住也還是需要的,但是要知量,要能夠「學得清淨」,要能這樣學習,他的戒律就清淨了。

未六、遠離邪命虧損(分二科) 申一、舉頌
不自說實德,亦不令他說,雖有所方求,而非現異相。從他邊乞求,終不強威逼,以法而獲得,得已不輕毀者:
這是第六科「遠離邪命虧損」。「不自說實德,亦不令他說,雖有所方求,而非現異相。從他邊乞求,終不強威逼,以法而獲得,得已不輕毀者」。
這是「舉頌」,底下解釋,「釋義」。

申二、釋義
此二頌中,顯示遠離綺言說故、詭現相故、強威逼故、以所得利轉招利故,令所修學清淨殊勝。
「此二頌中,顯示遠離綺言說故」,這兩個頌是說的什麼事情呢?是「顯示遠離綺言說故」。這個修行人,他不是花言巧語,遠離這些言說故,就是「不自說實德,亦不令他說」,這是「遠離綺言說」。「詭現相故」:「雖有所方求,而非現異相」。雖然這位修行人,他有所求,這個「方」就是真實的、就是適合的、相應的,合道理的有所求,這樣意思。「而非現異相」,而不是現出來,一個特別的相貌去有所求。所以「遠離綺言說故」,也「遠離詭現相故」,不現這個欺騙的行相。「強威逼故」,這個乞求的時候,而不是強威逼,強迫的同人有所求。「以所得利轉招利故」,以所得的財利,假藉所得的財利再去招利,再去求利。
這句話,下面《披尋記》說得詳細。「令所修學清淨殊勝」,如果能夠這樣,你所修學的戒律,就是特別地清淨,特別地殊勝了。

《披尋記》六一○頁:
不自說實德亦不令他說等者:此中初頌,前二句顯示遠離綺言說相。後二句顯示遠離詭現異相。謂為求衣服等資生眾具,雖無匱乏,而現被服故弊衣裳,為令淨信長者居士婆羅們等知有匱乏,當有所施,如是名為詭現異相。後頌前二句顯示遠離強威逼相。謂於淨信長者居士婆羅門所,如其所欲不得稱遂,或彼財物有所闕乏,求不得時,即便強逼,研磨麤語,而苦求索,如是名為強威逼相。後二句顯示遠離以利求利。謂彼財物無所闕乏,得下劣時,便對施主現前毀棄所得財物,如是告言:咄哉男子!某善男子,某善女人,方汝族姓及以財寶,極為下劣,又極貧匱,而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具;汝望於彼,族姓尊貴,財寶豐饒,何為但施如是少劣非悅意物?是名以利求利。如是諸義,皆如〈聲聞地〉說應知。(陵本二十二卷十頁)
「不自說實德亦不令他說等者:此中初頌」,這一共兩個頌。頭一個頌的前兩句,就是「不自說實德,亦不令他說」這一句,「顯示遠離綺言說相」。不是說很多讚歎自己的話,不要這樣,也不令別人說。「後二句顯示遠離詭現異相」,就是「雖有所方求,而非現異相」這兩句。「謂為求衣服等資生眾具,雖無匱乏」,這個人他並沒有缺少。「而現被服故弊衣裳」,但是他表現出來的被服,都是破舊的、都是壞敗的這種衣裳。「為令淨信長者居士婆羅們等,知有匱乏」,知道你有所缺了,有所缺少。「當有所施」,看見我缺少了,就會布施我。「如是名為詭現異相」,「詭現異相」這樣解釋。
「後頌前二句顯示遠離強威逼相」,這第二個頌,「從他邊乞求,終不強威逼」,這兩句話;這兩句話是「顯示遠離強威逼相」。怎麼叫做「強威逼相」呢?「謂於淨信長者居士婆羅門所,如其所欲不得稱遂」,他同人化緣的時候,如他所希望的沒有成功。「或彼財物有所闕乏」,或者是對方那個淨信長者居士婆羅門,他的財物不夠。「求不得時」,他沒有,你向他求,就是求不到了。「即便強逼,研磨麤語」,就是你不斷的重覆,說些粗弊的語言。「而苦求索」,苦苦的向人家要東西,「如是名為強威逼相」。
後二句「以法而獲得,得已不輕毀」,就這兩句,「顯示遠離以利求利」的這個意思。怎麼叫做「以利求利」呢?「謂彼財物無所闕乏」,就是那個長者居士,是有很多財物的並不缺少。「得下劣時」,但是你向他乞求,他給你一個下劣的東西。這個時候,「便對施主現前毀棄所得財物」,對這個施主,「現前」就是當面,就棄毀所得的財物,就是呵斥,不高興所得的財物,不是背後。「如是告言」,怎麼樣毀棄所得財物呢?就是這樣說,「咄哉男子」,這個「咄哉」就是呵斥的意思,是「某善男子,某善女人,方汝族姓及以財寶,極為下劣」,他那位善男子、善女人,若和你對比的話,他的族姓也不如你高貴,他家的財富也不如你那麼多,他們是下劣的。「又極貧匱」,他們也很少的財物,「而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具」,雖然是很貧乏,族姓也不高貴,但是他能惠施這樣的、這樣的很多好的東西,令人歡喜的資產眾具。「汝望於彼,族姓尊貴,財寶豐饒,何為但施如是少劣非悅意物?」他就這麼說。「是名以利求利。如是諸義,皆如〈聲聞地〉說應知。(陵本二十二卷十頁)」,那裏有說這個意思,「以利求利」是這樣講法。

未七、成就沙門莊嚴(分九科) 申一、第一頌
不耽著利養,及所有恭敬,亦不執諸見,增益與損滅者:此頌顯示不耽著利養恭敬故,不執著五種惡見故;令所修學清淨殊勝。
這是第七科,前面是第六。這是第七科「成就沙門莊嚴」,出家人的莊嚴。怎麼叫做出家人的莊嚴,這裏面邊解釋,分九科,第一科是「第一頌」,「不耽著利養」這是第一頌。
「此頌顯示不耽著利養恭敬故」,這表示這個出家修行人,他不貪著在家居士對他財物的供養,也不執著別人對他恭敬這件事,這是一個意思。第二個意思,「不執著五種惡見故」,頭一句「不耽著利養,及所有恭敬」,解釋完了。「亦不執諸見」,不執諸見是什麼呢?「不執著五種惡見故」。五種惡見是什麼呢?就是薩迦耶見;執著我我所、薩迦耶見。邊見(常見)、斷見、見取、戒禁取、邪見這五種見。前面講過,不執著這個。「令所修學清淨殊勝」,如果你能夠這樣,不貪著利養恭敬又不執著五種惡見,那麼這個修行人他所修學的聖道,就是特別清淨、也特別殊勝。。

《披尋記》六一一頁:
不耽著利養及所有恭敬等者:自下廣顯沙門功德莊嚴。如〈聲聞地〉釋相應知(陵本二十五卷二十三頁)彼說:若有成就如是諸法,愛樂正法、愛樂功德、不樂利養恭敬稱譽,亦不成就增益損減二種邪見;於非有法未嘗增益,於實有法未嘗損減。今此頌義,准彼應釋。
「不耽著利養及所有恭敬等者:自下廣顯沙門功德莊嚴」,出家人以什麼來莊嚴?不是說穿上好衣服叫作莊嚴;也不是這個廟修得很好叫莊嚴,是他有功德,是他的莊嚴。「如〈聲聞地〉釋相應知(陵本二十五卷二十三頁)」。那上說:「若有成就如是諸法,愛樂正法、愛樂功德,不樂利養恭敬稱譽,亦不成就增益損減二種邪見」,這就叫作莊嚴。是「於非有法未嘗增益,於實有法未嘗損減」,這個「非有法」,原來是沒有就不要增加上去。譬如說這個我見,在色受想行識上執著有我,本來沒有我,你執著有一個我,那就叫做增益執,就是「增益」,「於非有法未嘗增益」。「於實有法未嘗損減」,這個因緣所生法是真實有,是有這回事,你不能否認,你否認,那就叫做「損減」,所以不要有這兩種邪見。「今此頌義,准彼應釋」。

申二、第二頌(分二科) 酉一、舉頌
不著順世間,無義文咒術,亦不樂畜積,無義長衣缽者:
這是第二個頌,也表示「沙門莊嚴」,這個出家修行人以什麼為莊嚴?這是第二個頌。

酉二、釋義
此頌顯示不執著諸惡見因外道邪論,以能障礙取蘊解脫,彼所制造,名順世間。及遠離耽著利養恭敬因,長衣缽等。因清淨故,學得清淨。
「此頌顯示不執著諸惡見因外道邪論」,這「不著順世間」,就是這一句話。「不執著諸惡見」,就是剛才所說的身見、邊見、見取、戒禁取邪見,這些惡見因。惡見的因是什麼?是「外道邪論」。不是佛教徒,其它的宗教,外道所作的邪論,它是惡見生起的因緣。我們佛教徒不去執著它的惡見,不執著外道的邪論。「以能障礙取蘊解脫」,為什麼不要執著外道的邪論惡見?因為他們的邪知邪見,能障礙你得解脫。這個「取蘊」,就是我們的生命體,色受想行識。色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,這個「蘊」是從煩惱生起的,這個「取」就是煩惱,從煩惱生起的;生起了以後,又能生起煩惱,所以叫做「取蘊」。這個「取蘊」,這上面有老病死苦,很多很多的問題,把一切眾生困在裏面,受了很多的苦而不得解脫。現在若是我們在佛法裡面修學聖道,如果你若執著外道,歡喜讀外道的經書,外道說的好,執著常見、執著斷見,那你就障礙你「取蘊」的解脫。這個「取蘊」,就是生死的果報,你很難解脫生死果報的苦惱,你不容易解脫。
「彼所制造,名順世間」,彼外道的信徒,外道的這些學者,所制造的這些書、邪論,是隨順世間的。隨順世間怎麼講呢?就是隨順你流轉生死,對於生死流轉這件事它能隨順,就是叫你迷惑顛倒,造了很多的罪過,在生死裏面流轉,這件事與它相順,所以叫做「順世間」。現在我們佛教徒「不著順世間」,不要去執著。這個事情,我們佛教徒,我們如果對於佛法的學習不夠,你對佛法學習的不夠,你沒有鑑別的能力,你不知道邪知邪見嚴重的破壞性,你不知道。因為學習佛法學習得不夠,沒有這種鑑別的能力,這就是佛法滅亡的開始。在家的佛教徒,不能夠認真的學習佛法,還是情有可原的,因為他有其它的事情要做;我們出家的佛教徒,出家人對於佛法不歡喜學,這是一個嚴重的錯誤。你不歡喜學,你自己對於修行也很難上軌道,就是一般性的學學,一般性的修行或者還是可以,正式的修行辦不來,你不懂得怎麼修行,這是一件事。有的佛教徒邪知邪見,他說的不是正法你不認識,你只知道這個老法師說得很好,我就跟他學習,結果都變成非佛教徒了,自己還不知道。展轉的傳下來,誤了很多佛教徒不能修學正法。這件事如果你若是深入的學習《瑜伽師地論》,深入的學習《摩訶般若波羅蜜經》,你深入的學習佛法以後,你才能知道這件事,不然你不知道,不知道這件事。所以這上面呵斥這件事,「彼所制造,名順世間」,就是順於你原來的舊家風,流轉生死,是這樣子地。
「及遠離耽著利養恭敬因」,底下這個「無義文咒術」,就是「不著順世間」。不著「無義文咒術」,這個「不著」貫下來,這句話就是「及遠離耽著利養恭敬因」。前面外道的邪論是惡見因,這底下「無義文咒術」,是「利養恭敬因」。譬如說這個文,我的文章寫得非常好,也會引起來名聞利養的這件事。「咒術」,我有一個什麼什麼咒,會令你怎麼怎麼好,它有這種作用,於是乎有很多人因此就有些事情,也會引起利養恭敬的事情,所以是「利養恭敬因」。現在說「不著無義文咒術」,你的文章寫得非常好,對修學聖道沒有用,對於聖道這件事來說,沒有什麼用。你誦一個咒,這個咒能令人發財、能令人長壽、能令人怎麼怎麼地,因此而得到名聞利養,對於你修學聖道有障礙,所以「無義」,都是無意義的。現在怎麼辨呢?不著「無義文咒術」,就是「遠離耽著利養恭敬因」。你不要去貪著,我要把文章寫的好,我要把這個咒念好了,能得到富貴,是這樣子。
「長衣缽等」,這個「長」,這個是ㄔㄤˊ念ㄓㄤˋ,就是多的衣服、缽,有多餘的衣缽等,你不要去這樣,要遠離這件事。「遠離耽著利養恭敬因」,遠離「長衣缽等」這樣子,所以「無義長衣缽者」。「因清淨故,學得清淨」,這兩種因你都清淨,你能不著,能夠遠離你就清淨,這個是清淨因,就變成清淨了。「學得清淨」,你若這樣學習「不著」、學習「遠離」,你的戒定慧聖道,就得清淨了。

《披尋記》六一一頁:
不著順世間無義文咒術等者:〈聲聞地〉說:於諸世間事文綺者,所造順世種種字相,綺飾文句,相應詩論,能正了知無義無利,遠避棄捨,不習不愛,亦不流傳。不樂貯蓄餘長衣缽。今此頌義,準彼應釋。
「不著順世間無義文咒術等者:〈聲聞地〉說:於諸世間事文綺者」,對於世間上,努力的學習文章,把文章寫得好好的。「所造順世種種字相」,它所造的順世種種的字相,也就是文章。「綺飾文句」,這個文句非常的美。「相應詩論」,會作詩這些事情。「能正了知無義無利」,你能知道那件事是沒有功德的,現在也沒有真實的功德,來世也沒有什麼功德。是「遠避棄捨,不習不愛」,你不要學習,也不要愛著。「亦不流傳」那些文章,那些詩句。「不樂貯蓄餘長衣缽」等,「餘長衣缽」也不要貯蓄這麼多,不要多多的積蓄。「今此頌義」,準彼聲聞地去解釋。
這是「沙門莊嚴」的第二頌。

申三、第三頌(分二科) 酉一、舉頌
恐增諸煩惱,不染習居家,為淨修智慧,當親近賢聖者。
這是第三個頌,也是「沙門莊嚴」。先「舉頌」,底下解「釋」。

酉二、釋義
此頌顯示遠離所治因,親近能治因故,學得清淨。
這個頌,第一段是「顯示遠離所治因」,「所治」就是煩惱,所對治的;所消除就是內心的煩惱。這個煩惱是怎麼來的呢?有個因由,什麼因由呢?就是居家,「不染習居家」,就是對於在家人,你不要常常和他來往。這個「習」,就是數數的同他來往,你不要執著,不能說完全沒有來往,但是你不要太多,不要執著這個來往。這句話「恐增諸煩惱」,你和在家人來往的多了,密切了,就能令你增長煩惱。所以「遠離所治因」,就是遠離在家人,和在家人要有點距離。為「親近能治因故」,能治因是什麼呢?能對治煩惱的因,就是戒定慧。就是什麼呢?「為淨修智慧,當親近賢聖」,你親近賢聖人,令你增長戒定慧,戒定慧能令你對治煩惱,所以「親近能治因故」。「為淨修智慧,當親近賢聖」,你這樣做、這樣學習,你的戒律就得清淨,這樣意思。

《披尋記》六一二頁:
恐增諸煩惱不染習居家等者:〈聲聞地〉說,遠離在家共諠雜住,增煩惱故;樂與聖眾和合居止,淨修智故。今此頌義,準彼應釋。
「恐增諸煩惱不染習居家等者:〈聲聞地〉說,遠離在家共諠雜住」,和在家人,要遠離和他在一起住。「增煩惱故」,你和他在一起住,令你增煩惱。「樂與聖眾和合居止,淨修智故」,這我們能增長道業。「今此頌義,準彼應釋」,這樣意思。

申四、第四頌(分二科) 酉一、舉頌
不畜明友家,恐發憂悲亂,能生苦煩惱,纔起尋遠離者。
這是第四個頌,也是「沙門莊嚴」。分兩科,第一科是「舉頌」,第二科是「釋義」。

酉二、釋義
此頌顯示若親近居家,生憂悲散亂,增長諸煩惱,能為眾苦因。由親近彼,能生眾苦,煩惱纔生,尋即除遣,如是顯示對治之因。
「此頌顯示若親近居家,生憂悲散亂」。「不畜朋友家」,這個不畜,這個解釋「畜」就是「親近」的意思,不親近朋友家。若親近居家的人,有什麼不對呢?「生憂悲散亂」,令你生憂、生悲,令你心裏面散亂,「增長諸煩惱,能為眾苦因」緣。「由親近彼,能生眾苦,煩惱纔生,尋即除遣」,能引生很多的苦惱。所以你若願意和在家人親近,數數的來往,你若有這樣的愛著心,有這樣的貪著心,「煩惱纔生,尋即除遣」。這個「尋」就是立刻地,就把煩惱要除遣。「如是顯示對治之因」,對治這個煩惱的因,除遣就是了。

《披尋記》六一二頁:
不畜朋友家恐發憂悲亂等者:〈聲聞地〉說:不樂攝受親里朋友,勿我由此親友因緣,當招無量擾亂事務;彼或變壞,當生種種愁慼傷歎悲苦憂惱。隨所生起本隨二惑,不堅執著,尋即棄捨除遣變吐,勿我由此二惑因緣,當生現法後法眾苦。今此頌義,準彼應釋。
「不畜朋友家恐發憂悲亂等者:〈聲聞地〉說:不樂攝受親里朋友,勿我由此親友因緣,當招無量擾亂事務」。「不樂攝受」,就是不歡喜來攝受親里,就是你的老鄉,你的親里朋友,不要和他們攝受,不要和他們很密切。「勿我由此」,不要我因為這樣親友的因緣。「當招」,就會招感來很多的「擾亂事務」,妨礙你修學聖道。「彼或變壞,當生種種愁慼傷歎悲苦憂惱」,什麼憂惱呢?「彼或變壞」,你這個親里、這個好朋友,他若有什麼變壞的事情,你因為和他有感情了,你就有種種的愁慼傷歎悲苦憂惱。
「隨所生起本隨二惑,不堅執著,尋即棄捨」,隨你自己所生起的根本的煩惱,和這個隨煩惱,就是由根本煩惱衍生出來的煩惱;根本的煩惱就是貪瞋癡,衍生出來的煩惱就是掉舉、散亂、憂悲的這些事情,你若這樣子有這個問題。「不堅執著」,你不要執著這件事,他是我的老鄉,我要去照顧照顧他。「尋即棄捨」,你立刻地把這件事棄捨了。「除遣變吐」,「除遣」也是棄捨;「變吐」也是棄捨。「勿我由此二惑因緣,當生現法後法眾苦」,一點也沒有人情,也是不對;但是你若有人情,就妨礙你修學聖道,這件事很難兩全。所以初開始修行的時候,你要重視聖道,等你得了無生法忍以後再說。以前所對不住的事情,可以圓滿圓滿。得了聖道以後不要緊,沒得聖道的時候心隨境轉,這些事情就要注意了。
這是第四個頌的「沙門莊嚴」,底下是第五個頌的「沙門莊嚴」,先「舉頌」。

申五、第五頌(分二科) 酉一、舉頌
不受於信施,恐加害瘡皰,於如來正法,嘗無有棄捨者。
這是「舉頌」,底下解「釋」。

酉二、釋義
此頌顯示不貪著利養恭敬,不堅執諸惡邪見,不虛受用信施,不毀謗正法,亦能遠離貪著後世諸欲,及能生起諸惡見因。如是所學,清淨殊勝。
「此頌顯示不貪著利養恭敬,不堅執諸惡邪見」。這個「不受於信施」,這個「不受」,是不貪著的意思;「信施」就是利養恭敬。你不要貪著利養恭敬,雖然有利養恭敬,你不要執著個事情,不要執著。「不堅執諸惡邪見」,這裏面也包括這個意思。這個「諸惡邪見」,這些不合乎正法的這些思想,這都是惡邪見,你不要執著。我們用功修行,初開始的時候還沒相應,你還沒相應的時候,心裏面對於惡邪見還沒出現,所以也不至於執著;就是你修行有一點相應了的時候,你就容易有執著惡邪見的問題,就有執著。你沒有得到聖道的智慧的時候,你對於很多的事情,究竟是好、是壞,沒有鑑別的能力;所以若是修行的時候,出現了一些特別的事情就執著,就容易執著。所以這裏面對於學習聖教是非常重要,它預先告訴你了,這是生死境界不是聖道,它告訴你了。你如果相信聖教,這個境界不是好境界,但是你若不修行,還沒有。就是修行相應了的時候,才出現這些事情。這裏面先告訴你,「不堅執諸惡邪見」,這樣意思。
「不虛受用信施」,這個信徒供養我們出家人的這些財物,當然我們為了生命的延續下去的生存,你不能沒有衣食住的事情。但是你若接受了的時候,不能虛受,你不能白白地來接受這個信施的。這是什麼呢?你就要用功修行,才能為信施得到福;如果你不去用功修行,散散亂亂的,散心雜話,你受的信施就是白受了。「不虛受用信施」,就是「不受於信施」,這句話裏面有這麼多意思。「不毀謗正法」:「於如來正法,嘗無有棄捨者」。這裡面都是要深入地學習佛法以後,才能免離這些過失的。
「亦能遠離貪著後世諸欲」,你若能好好的學習正法,你也能遠離貪著後世的諸欲。我們昨天上課講到出家人,一方面用功修行,受持如來的戒法希望升天。那什麼意思呢?就是願意享天福,那就是後世的諸欲。有的出家人嘴可能沒說,有的人也是說出來,我將來要做國王,在世間上要做國王,這就是貪著後世諸欲。「亦能遠離貪著後世諸欲」。「及能生起諸惡見因」,諸惡見的因,就像前面不是佛法的書,你也可以讀,但是你是不是有這個程度,也很難說的。現在這裏就是顧慮這件事,你讀非佛法的書,能令你生起惡見,這件事也是有問題。「如是所學,清淨殊勝」,你能夠「不受於信施,恐加害瘡皰, 於如來正法,嘗無有棄捨」,你若能這樣子學習,你的聖道就清淨、就能殊勝。這個「恐加害瘡皰」,這句話還沒解釋。

《披尋記》六一二頁:
不受於信施恐加害瘡皰等者:〈聲聞地〉說:終不虛損所有信施,終不毀犯清淨禁戒受用信施,終不毀呰他人信施,終不棄捨所受學處。今此頌義,準彼應釋。言瘡皰者:喻諸行苦,如言熱癰,其義正同。言正法者,謂即學處,釋文更顯。說此意趣,謂由不著利養恭敬,不執諸惡邪見為因緣故,於現在世不虛受信施,不毀謗正法。此為因緣,復能於當來世遠離貪著諸欲及生惡見。
「不受於信施恐加害瘡皰等者:〈聲聞地〉說:終不虛損所有信施」,你散心雜話,你就是虛受信施了,就是人家供養你的財物,都糟蹋了,「虛損」就是糟蹋了。「終不毀犯清淨禁戒受用信施」,自己不願意學習戒法,你就不知道開遮持犯,容易犯戒。用犯戒的身份,去受用信徒的布施,這是有罪過的,所以「終不毀犯清淨禁戒受用信施」。「終不毀呰他人信施」,「終不毀呰」就是毀謗。別人得到信施,就自己生嫉妒,說人家的壞話,不可以這樣子。「終不棄捨所受學處」,對於所受的戒律,你不可以棄捨;你要受持,你一條戒一條戒都要受持。「今此頌義,準彼應釋」,這是〈聲聞地〉上這怎麼解釋,現在這個頌,準〈聲聞地〉的意思來解釋。
「言瘡皰者」,「瘡皰」怎麼講呢?「喻諸行苦」。就是譬喻、開示我們色受想行識的苦。我們這個身體,這個色受想行識,像什麼似的呢?就像人的身體生個瘡,生出一個皰,有毒的這些事情,我們這個身體就是個毒器,要這樣認識,不是個好的東西,這是瘡皰。「喻諸行苦,如言熱癰」,就是我們前面講過,這個「熱癰」,就是身體生了癰瘡就發燒,我們這個生命體,就是熱癰,就是這麼一個東西。「其義正同」,這個意思呢,「恐加害瘡皰」,我們貪著名聞利養,那就是增長了我們這個瘡皰,就使令你這個毒器的色受想行識更嚴重了,更嚴重的苦惱了,這樣意思。
「言正法者」,這上面說「於如來正法,嘗無有棄捨者」。「言正法者,謂即學處」,也就是所學的戒律。「釋文更顯」,那解釋的文是很明顯的,就是《瑜伽師地論》解釋的文:「此頌顯示不貪著利養恭敬」,這裏解釋得很明顯。「說此意趣」,這個偈頌的意義是什麼呢?「謂由不著利養恭敬,不執諸惡邪見為因緣故,於現在世不虛受信施,不毀謗正法。此為因緣,復能於當來世遠離貪著諸欲及生惡見」,現在世要遠離貪著名聞利養,遠離貪著惡邪見,將來世也是這樣子。

申六、第六頌(分二科) 酉一、舉頌
於他愆犯中,無功用安樂,常省自過失,知已速發露者。
這是第六頌,也是「沙門莊嚴」,出家人也應該有這樣的莊嚴。先「舉頌」,底下解「釋」。

酉二、釋義
此頌顯示遠離作意求覓他人所有過失,於自善品無有散亂,常生歡喜;於自過失如實了知,發露悔除,離增上慢。由此因緣,學得清淨。
「此頌顯示遠離作意求覓他人所有過失」,是「於他愆犯中」,別人有了過失,他犯了什麼什麼戒了。「無功用」,這個「無功用」是什麼呢?就是「離作意」,就是你特別注意地用心機去求覓他人所有過失,看看他有什麼不對,你不要,你要遠離這件事。他人是犯戒了,犯了什麼,你不要管這件事。「遠離作意求覓他人所有過失」,這叫作「無功用」,「無功用」這句話是這個意思。
我感覺我們出家人也有這個問題,就是看見別人。當然自己可能有多少道心,睜開眼睛看別人都不對,心裏就煩了,心裏煩了以後就要走了,或是怎麼怎麼地。這地方告訴我們,「遠離作意求覓他人所有過失」,你不要這樣做,說是這些我看不慣,我遠離的走了。但是你初出家,你能自己獨立嗎?你的道力不夠,道力不夠,你自己獨立,結果你還不如你所嫌惡的那些人,你還不如他,你反倒是退墮了。所以「遠離作意求覓他人所有過失」,你就是反觀自己,注意自己好了。
「於自善品無有散亂,常生歡喜」,「無功用」這三個字,這句話解釋完了。解釋這「安樂」是什麼?「於自善品」,對於自己的善品,我歡喜拜佛,我歡喜讀經,我歡喜修行四念處,這些善品。「無有散亂」,心裏面不胡思亂想。「常生歡喜」,我有這樣的善品,生歡喜心,這叫做「安樂」。「於自過失如實了知」,對於自己的過失,要如實地了知。「發露悔除」,我有什麼過失,對自己的過失要特別注意,我有什麼過失,我趕快的發露懺悔出去。「離增上慢」,自己有過失而不知道,認為自己有很大的修行,那叫做「增上慢」了,要遠離這件事。「由此因緣,學得清淨」,由這樣的因緣,你能這樣子「於他衍犯中,無功用安樂,常省自過失,知已速發露者」,你能這樣學習,你的戒律就清淨了。
我們若是學習了佛法,學習了戒律了的時候,一睜開眼睛看,他傳戒做什麼都不如法,很多很多的問題,你就會生輕視心。我想起來一件事,我講一下。年記稍大一點,知道有個滿州國。這個九一八事變,日本人侵略中國,把東北佔領下去了,他成立一個滿州國。在滿州國,現在黑龍江省的省會,哈爾濱那個地方,有個廟叫極樂寺,是倓虛老法師的因緣創辦的。在滿州國的時候,這個廟裏面有一個出家人,這個出家人就和別的這些同住的法師說:「我要到五臺山去拜文殊菩薩」,他這麼說,說了又說,說了又說,真實地,他是真實有這個意思。
他就從哈爾濱離開了滿州國,又要經過新的中華民國,那時候的交通不是容易走的,費了多少辛苦到了五臺山了。到了五臺山的時候,就要拜文殊菩薩,就和五臺山的這些寺廟的出家人說:「我要拜文殊菩薩。」那寺廟裡面就有個出家人說:「文殊菩薩不在這裏」,「到那兒去呢?」說:「現在在寶華山傳戒,他在那裡廚房裡燒飯、燒火。在那裏為大眾僧,在傳戒的時候在那裡燒飯,文殊菩薩在那裏燒飯,你要拜文殊菩薩到那裏去拜。」他也就相信了。又從五臺山跑下來,不知到受了多少辛苦,到了寶華山去了,果然那裏是傳戒,很多的出家人在那裏受戒。他就打聽廚房在那裏,他就到大寮去了。到了廚房一看!是有一個出家人在那裏燒火,他到那裏就給他磕頭說:「你是文殊菩薩,我到五臺山的時候,五臺山有個出家法師告訴我,你在這裏燒飯。」就給他磕頭,這個出家人說:「我那是文殊菩薩呢?我是個苦惱人,在這裏燒飯、燒火,怎麼能是文殊菩薩呢?不是,我不是,我不是。」那麼這個出家人說:「你是,你是。」就是磕頭,一直地這樣子說。那位出家人說:「你若一定執著我是文殊菩薩,好,我就是文殊菩薩,你就在這裡和我一同燒飯、燒火好了。」今天也燒,明天也燒,等到戒期圓滿了,等受完戒的人都走了。那麼這文殊菩薩就對這個出家人說:「現在這個傳戒的法會結束了,我要走了,你能不能跟我去呢?你說我是文殊菩薩,我現在要走了,你能跟我去?」說:「我能跟你去。」說:「好。」他正在燒火,當然那個鍋很大,那個灶坑。
你們都是城市裏的人,可能還不知道;我是鄉村人,我知道這個事。那個灶坑也是很大,那火是很猛烈的。這個出家人,一下子就鑽到火裏邊面去了,只有說是文殊菩薩這個。他在火裏面說:「你來、你來。」他就害怕不敢進去,招呼他三次,他不進去,這個出家人就不見了。然後這個出家人就從南京附近的寶華山,就回到哈爾濱的極樂寺去了,回去了就對人說這件事。說的時候心裏也很傷心,結果也無可奈何了。我剛才說,我們若學習了佛法以後,學習了經律論,我什麼都懂知識多的很。一看你這個都不如法,一看那個也不如法,就生輕視心。但是文殊菩薩他不是,文殊菩薩他看這大廟裡面傳戒的法會,他來護持這個法會,來燒飯,到廚房來燒飯、燒菜,成就這個功德,他成就你這個法會,他不輕視這件事。
我認為這個地方,這上面說「於他愆犯中,無功用安樂」,不要輕視別人,你學習了佛法以後,你不要輕視別人,不要輕視人家,不要老譏嫌人家,你這個人持戒不清淨,你這個人怎麼怎麼地,你不要譏嫌。這個道理在那裏?凡夫的眾生,初開始發心在佛法裏栽培,就是這樣子,你不能求圓滿。他的善根,譬如說這個香火廟,香火廟我認為也很重要,很多人在香火廟裏開始栽培善根,今生栽培一點善根,當然沒成功,他就流轉生死了。但是這個流轉生死的眾生,有一點善根,又來到人間做人了,又栽培善根,一點一點漸漸進步了,那就得無生法忍了,就得聖道了。所有的凡夫都是這樣子,你一定怎麼樣高尚,怎麼樣清淨莊嚴,那是有善根成就的人的境界。初開栽培善根,就是那樣子的,你不要譏嫌,不要譏嫌這件事。所以現在這裏,彌勒菩薩也告訴我們,「於他愆犯中」,你不要「作意求覓他人所有過失」,你就管你自己好了。
「於自善品無有散亂,常生歡喜;於自過失如實了知,發露悔除,離增上慢。由此因緣,學得清淨」,你要做這個事,注意自己好了。過去世栽培善根,小小有點善根,今生遇見的因緣都不殊勝,很多的地方不理想,這是無可奈何的事情,就是只有善根漸漸地栽培,慢慢、慢慢才能合格的,就是這樣子。

申七、第七頌(分二科) 酉一、舉頌
若犯於所犯,當如法出離,所應營事中,能勇勵自作者。
這是第七個頌,還是「沙門莊嚴」。先「舉頌」,這裏第二科「釋義」。

酉二、釋義
此頌顯示出離所犯,及能遠離貪受他人恭奉侍衛。由此因緣,學得清淨。
「若犯於所犯」,你要違犯了「所犯」:所持的戒體、所受的戒,你犯了戒。「當如法出離」,當如法的懺悔,從這個罪過裏面解脫出來。「顯示出離所犯,及能遠離貪受他人恭敬侍衛」。底下「所應營事中」,所應該做的事情,你能勇勵地,勇猛地勉勵自己去做,這就是「遠離貪受他人恭奉侍衛」。你要遠離貪受,貪著享受別人的恭敬奉侍,侍奉你。你自己坐那裏,這個菜飯都裝好,自己去享受。等到自己為別人服務,不高興;自己為別人服務,我要告假,我要走了,實在是不對的。你若能這樣,「由此因緣,學得清淨」,就清淨了。

《披尋記》六一三頁:
若犯於所犯當如法出離等者:〈聲聞地〉說:命難因緣,亦不故思毀犯眾罪。設由忘念少有所犯,即便速疾如法悔除。於應作事,翹勤無墮,凡百所為,自能成辦,終不求他,為己給使。今此頌義,準彼應釋。
「若犯於所犯當如法出離等者:〈聲聞地〉說:命難因緣,亦不故思毀犯眾罪」,就是這件事要死掉了,命都沒有了,也不要「故思」,故意的去毀犯眾罪,犯戒。「設由忘念少有所犯,即便速疾如法悔除」。於應作事情,「翹勤無墮」,你不要懶惰、懈怠,自己努力。「凡百所為,自能成辨,終不求他,為己給使。今此頌義,準彼應釋」,是這個意思。

申八、第八頌(分二科) 酉一、舉頌
於佛及弟子,威德與言教,一切皆信受,觀大罪不謗者。
這是第八個頌的「沙門莊嚴」。這「舉頌」,底下「釋義」。

酉二、釋義
此頌顯示信圓滿故,於能誹謗見大罪故,學得清淨。
「此頌顯示信圓滿故」,這個頌「顯示信圓滿故」,就是我們對於佛法僧三實的信心圓滿了。「於能誹謗見大罪故」,這個佛三寶裏面有不可思議的事情,你要相信,你不要誹謗;你若誹謗有大罪過。這樣「學得清淨」。

《披尋記》六一三頁:
於佛及弟子威德與言教等者:〈聲聞地〉說:於佛世尊及佛弟子不可思議威德神力,甚深法教,深生信解,終不毀謗;能正了知,唯是如來所知所見,非我境界。今此頌義,準彼應釋。
「於佛及弟子威德與言教等者:〈聲聞地〉說:於佛世尊及佛弟子不可思議威德神力」,佛、佛弟子,這些菩薩、阿羅漢,有不可思議的威德,有不思議的神通道力。「甚深法教」,他們為我們開示的佛法,甚深的第一義諦。「深生信解」,你要深深地生起信解心。「終不毀謗」,你不要毀謗,不要毀謗這件事。對於佛及弟子的不可思議威德神力,你不要毀謗;對於佛菩薩所開示的甚深法教,你不要毀謗,「終不毀謗」。「能正了知,唯是如來所知所見」,你能夠鄭重的知道,這是佛所知所見的境界,「非我境界」,不是我能覺悟的境界。「今此頌義,準彼應釋」。

申九、第九頌(分二科) 酉一、舉頌
於極甚深法,不可思度處,能捨舊師宗,不堅持自見者。
這是第九個頌的「沙門莊嚴」。先「舉頌」,底下「釋義」。

酉二、釋義
此頌顯示遠離安住自見取故,清淨殊勝。
這個頌的大義是「遠離安住自見取」,就是這個「自見取」,自己的見解,自己對於這件事有一個見解,有個見地。你取著這件事,安住在自己的思想裏面,認為自己這個思想,是最高明的。現在說「顯示遠離安住自見取故」這個頌,你要遠離你原來的見解,你要放下要放棄它,這樣子才合道理。

《披尋記》六一四頁:
於極甚深法不可思度處等者:此中極甚深法,不可思度,即前所說佛及弟子不可思議甚深言教。〈聲聞地〉說:終不樂住自妄見取非理僻執,惡見所生言論咒術。今此頌中後二句義,逆次應釋。不住惡見所生言論咒術,即頌所言捨舊師宗。不住自妄見取非理僻執,即頌所言不執自見。
「於極甚深法不可思度處等者」,像這個大乘經典,《阿含經》裏面也有提到,這有甚深法,不可思議的地方。「此中極甚深法不可思度,即前所說佛及弟子不可思議甚深言教。〈聲聞地〉說:終不樂住自妄見取非理僻執,惡見所生言論咒術」,「終不樂住」,就是從此至終,你不要歡喜安住在自己那個虛妄的見解裏面,不要這樣子。那個是「非理僻執」,不合道理的,邪妄的執著,是「惡見所生言論」,邪知邪見所生的言論,所說的咒術,你不要去歡喜這件事。
這底下「今此頌中後二句義」,「於極甚深法,不可思度處」,這是佛菩薩境界,你要生信解。「能捨舊師宗,不堅執自見者」,這後二句「逆次應釋」,就是這個「不堅執自見」,你自己有一個見解,這個見解從那來的?從這個舊師宗來的。你以前的那個大老師的見解,你跟他學習得到了一些邪知邪見;現在你要棄捨,棄捨這種知見,這個意思。「不住惡見所生言論咒術,即頌所言捨舊師宗。不住自妄見取非理僻執,即頌所言不執自見」,是這樣意思。這個意思呢,就是沒有學習佛法之前,你親近過那些外道的老師,你得到了一些思想。你初來到佛法以後,要把原來的那些思想都要放棄,要放棄它。
這個出家這件事,年輕的時候出家和年紀大出家不同。年輕的時候初出家,他在家的時候,沒有這些事情的熏習,他就像一張白紙似的,來到佛法裏面,他就完全是學習佛法;若是年紀大了出家,年紀大了有可能在社會上學習過什麼,他心裏面也歡喜接受了,但是現在來到佛法裏面來,以前的不完全放棄,他不完全放棄,還是有以前的思想。那麼這個頌,就表示這個意思,是「能捨舊師宗,不堅執自見者」。你要完全轉變過來,就是所謂改造思想了,思想要改變過來。其實這個地方,這當然是這個思想還是很重要的,其他的事情自己也要反省,就是你年紀大了出家,你在社會上熏習的一些習氣你都要反省,來到佛法裏來,你要重新反省要改變,完全學習佛法裏面的知識、習慣,應該這樣子。將來你若收徒弟的時候,如果你不注意這一件事的話,將來你收徒的時候,你對你徒弟的教授,就容易有你原來的那種習氣,原來的習氣。那究竟是,你是教授佛法,是教授外道的邪知邪見呢?就是有這個問題。
我以前聽見一個老法師說一句話,就是你是個學者,有學者的樣子;說是你是一個醫生;你或者是一個會計師;你或者是個律師,他各有各的樣子。說現在要出了家,你要應該有出家人的樣子。說出了家,原來的習氣不改,你就沒有出家人的樣子。這件事,就前面也說過,也是有問題,也是有問題的。所以照理說,應該把它完全的,重新的反省,要改造自己。
我一九七三年,我來在三藩市,一個禪中心裏面,那裏有一個機會,我和度輪法師去,度輪法師還有其他的徒弟,到那個禪中心去。那個禪中心裏面的主持人講開示。我看那個人,他是一個白人,不是日本人,但是看他的那個威儀,完全是個日本人。就是他到了日本去,受到日本的出家人,日本佛教徒的訓練,把他訓練的完全像一個日本人。他走路,坐下來,完全像個日本人,日本人就把他訓練成那樣子。這個表示什麼?表示日本人的成功,表示日本佛教徒在美國傳揚佛教的成功。但是我想,這個不管是什麼人,來到佛教裏面來,用佛法的栽培訓練,有佛法的氣氛。你的行住坐臥,不但是你內心裏面的思想,你的行住坐臥,都有佛法的氣氛,也就是有一個佛法的樣子,我感覺這件事,還是不容易。

巳二、增上心學(分二科) 午一、方便(分二科) 未一、舉頌
常樂居遠離,及邊際臥具,恒修習善法,堅精進勇猛者。
這以下是「增上心學」,前面是「增上戒學」,這一科裏先是「方便」,分兩科,第一科是「舉頌」,第二科是「釋義」。

未二、釋義
此頌顯示若身若心皆遠離故;習近順定諸臥具故;遠離一切不善尋思、純修白淨諸善法故;非沈掉等諸隨煩惱所摧蔽故;能善圓滿正加行故;增上心學方便殊勝。
「此頌顯示若身若心皆遠離故」,這個頌的第一句:「常樂居遠離」,這表示這位修行人他是身遠離、心也遠離是這樣意思,前面解釋過。「習近順定諸臥具故」,底下是「及邊際臥具」,這句話是表示這個修行人他「習近」,他學習親近「順定的諸臥具故」,你這樣的臥具,能隨順你修學增上定,就是這樣的臥具。「邊際臥具」,這個「邊際」就是兩個邊際:一個最好的邊際,一個最鄙劣的邊際,那叫做「邊際」。可是這解釋的話,「習近順定諸臥具故」,就是你這樣的臥具,能幫助你修學定,這個臥具你應該習近,這也就是「邊際」,這是又一個邊際了。
「遠離一切不善尋思、純修白淨諸善法故」,第三句「恒修習善法」,這一句怎麼解釋?就是「遠離一切不善尋思」,就是內心裏面要遠離一切不清淨的思惟,就是欲尋思、恚尋思、害尋思、親里的尋思、國土的尋思,各式各樣這些染汙的尋思要遠離。「純修白淨諸善去故」,就是修四念處了,就是修學止觀了。「非沈掉等諸隨煩惱所摧蔽故」,第四句「堅精進勇猛」。這「堅」怎麼講?就是這位修行人內心裏面的境界,他不是昏沈,也不是掉舉,這些諸隨煩惱所能破壞的,這叫做「堅」。就是他能夠明靜而住,止觀是相應了,也沒有昏沈,也沒有掉舉,當然也沒有那些不善的尋思,沒有這些煩惱,所以是「堅」。
「能善圓滿正加行故」,這一句話是解釋那個「精進勇猛」,怎麼叫作「精進」?就是他能夠善巧方便的圓滿正加行故,他努力地這樣修行能圓滿「增上心學」,那就叫做「精進勇猛」。這個「勇猛」,就是不怕困難的意思。「增上心學方便殊勝」,前面說的這些事情,「常樂居遠離,及邊際臥具,恒修習善法,堅精進勇猛」,這是「增上心學」的方便殊勝,就是以此為方便,可以得「增上心學」,這是最殊勝的一個方便。

午二、清淨(分二科) 未一、舉頌
無有欲生欲,不憎惡憎惡,離睡眠睡眠,時不居寂靜;離惡作惡作,無希慮希慮,一切種恒時,成就正方便者。
這個第二科「清淨」,前面是「方便」,就是還沒有成就增上定,沒有成就增上心。這底下這兩個頌,他成就了所以是清淨。
先「舉頌」,第二科是「釋義」。

未二、釋義
此二頌中,顯示遠離貪欲、瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作及疑蓋故。於諸善法生起欲故;於諸欲中極憎厭故。為修善品方便加行有所堪任,及心安靜,於時時間習睡眠故;若心沈沒或慮彼生,於淨妙相思惟作意,及遊行時不居靜故;於先所犯便生憂悔,於所不犯無憂悔故;後後殊勝生希慮故;殷重無間正方便故;增上心學轉得清淨。
「此二頌中,顯示遠離貪欲、瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作及疑蓋故」,就是破除去五蓋,就成就了四禪,遠離惡不善法。此二頌顯示遠離貪欲蓋、遠離瞋恚蓋、遠離惛沈、睡眠蓋,遠離掉舉、惡作蓋,遠離疑蓋,表示這個意思,所以叫做「清淨」。頭一句「無有欲生欲」,無有欲、不憎惡、離睡眠,這正好是遠離五蓋的意思。瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作及疑蓋,這包括在裏面。「於諸善法生起欲故」,前面這幾句話說它的大意,這底下講這個文。
「於諸善法生起欲故」,「無有欲生欲」,這「無有欲」,是沒有貪欲蓋。那麼「生欲」這句話怎麼講?「於諸善法生起欲故」,對於佛法聖道、四念處,於諸善法生起歡喜心、生起好樂心,願意這樣學習,所以叫做「生欲」。「於諸欲中極憎厭故」,不憎惡是離瞋恚蓋。底下的「憎惡」是什麼意思?「於諸欲中」,於這色聲香味觸的欲中,名聞利養的這些事。「極憎厭故」,心裏面不歡喜,極不歡喜。
「為修善品方便加行有所堪任,及心安靜,於時時間習睡眠故」,第三句「離睡眠睡眠」。這個「離睡眠」,晝三時、夜三時,白天的三時當然是不睡眠;夜三時,初夜、後夜也是不睡眠,只有中夜的時候要睡眠。那為什麼要睡眠?「為修善品方便加行」,為了修學聖道這個善品,善巧方便的努力修行須要有體力,須要體力、須要心力。「有所堪任」,有這種能力。這個「體」,你的身體這個四大,能發出來這種能力;你的明了性的心,也能發出來這種能力,叫作「有所堪任」。「及心安靜」特別提出心來,心能夠靜下來修止觀、修四念處。為了這樣子,「於時時間習睡眠故」,就是到中夜那個時候你要睡眠,不能不睡眠。因為這個身體,你沒有得到禪定,你沒生到色界天以上就是有睡眠,所以你不睡眠也不可以,睡眠太多也是不可以。
「若心沈沒或慮彼生」,這底下這一句,是「時不居寂靜」這一句話,這句話怎麼講?「若心沈沒」,說這個修行人,他這個時候他心沈沒了。這個心發出來明了性的心,安住在所緣境上修止觀,這是正常的境界,但是現在這個心沈沒了,就是不能夠緣所緣境修止觀了,就是隱沒了,發不出來這個作用了,那麼叫做「沈沒」。沈沒比昏沈輕微一點,昏沈是重的;沈沒只是你明了性的心,對於所緣境不明顯,這個所緣境在你心裏面不現了,沒有所緣境了,那叫作「沈沒」。「或慮彼生」,或者是沒有沈沒,這時候還是很明瞭的緣所緣境修止觀,可是你這個時候有顧慮,哎呀!我可能要沈沒了,你有這種顧慮。那時候怎麼辦?「於淨妙相思惟作意」,這個時候你的止觀要變動一下,你趕快地對於清淨微妙的光明相,或者是佛的相好光明,你去「思惟作意」來警覺自己的心,努力去緣光明相,這樣子心就不是修止觀了,這就是心裡不寂靜了。「及遊行時不居靜故」,這個破除昏沈,心裏面沈沒,破除昏沈睡眠,也是可以下坐,經行一下、跑一會,那麼這樣子呢,也是不居靜。或者是你去乞食去,那也是不居靜。「及遊行時」,就是這些時候。「不居靜故」,這時候你內心是不寂靜,這樣「不居靜」是合法的了。
「於先所犯便生憂悔,於所不犯無憂悔故」,這裏解釋「離惡作惡作」。這「惡作」怎麼講?就是「憂悔」的意思。就是我做錯了事情心裏後悔了,我不應該做這個事情,心裏後悔,這叫作「惡作」;就是不高興自己所做的事情,也就是後悔了。「於先所犯」,對於自己以前所違犯的,我犯了某一條戒,我做錯了什麼事情,我現在想起來,心裏面憂愁後悔,我不應該這樣子,那麼這就叫做「惡作」。「於所不犯無憂悔故」,我犯了那一條,這一條我沒犯,所以我心裏面沒有憂悔。那麼就是「離惡作惡作」,我不犯的,我沒有惡作;我犯了,就是有惡作,有憂悔。
「後後殊勝生希慮故」,這是「無希慮希慮」這一句話,是「後後殊勝生希慮故」,我常常地用功修止觀,我希望我以後以後,我能有進步。「生希」,我有希望。我希望我能夠由欲界定,得到未到地定;由未到地定,得到初禪;由初禪得到二禪,忽然間得無生法忍了,我生這個希望,後後生這個希望。但是這個「慮」呢?有顧慮,哎呀!我可能還是不能得吧,是有這個希慮。向後後有希慮,像以前我沒有希慮,以前我感覺,我沒有什麼成就,無希慮;「後後」是有希慮,這是這一句話這麼講。
「一切種恒時,成就正方便者」,叫做「殷重無間正方便故」。這「一切種」就是「殷重」的意思;「恒時」就是「無間」的意思。這「殷重」怎麼叫「一切種」?就是前面這個頌,是「無有欲生欲」這是一種;「不憎惡憎惡」又是一種;「離睡眠睡眠」又是一種;「時不居寂靜」又是一種;「離惡作惡作」、「無希慮希慮」,又是一種,各式各樣的事情,你都能夠努力地去修行。「無間」就是「恒時」,時時地不間斷、不懈怠用功。「正方便故」,這是得到智慧的正方便,得到增上心學的正方便。「增上心學轉得清淨」,你這樣用功,你的「增上心學」展轉得到清淨,就有進步了,就是得到禪定了。

巳三、增上慧學(分二科) 午一、方便(分二科) 
未一、明欲貪因(分三科) 申一、舉頌
引發與覺悟及和合所結,有相若親昵,亦多種喜樂;侵逼極親昵,名虛妄分別。能生於欲貪,智者當遠離者。
這底下第三科,前面是「增上心學」,這以下是「增上慧學」,分兩科,第一科是「方便」。又分兩科,第一科「明欲貪因」,因此而有欲貪,所以叫作欲貪因。分三科,第一科是「舉頌」文,剛才念這個頌,底下第二科是「顯義」。

申二、略顯義
此二頌中,顯示八種虛妄分別,能生淫欲所有貪愛。從初方便次第生起,乃至究竟。由遠離故,諸所修學,清淨殊勝。
「此二頌中,顯示八種虛妄分別」,這兩個頌就表示放逸的人,有這八種虛妄分別。這八種虛妄分別有什麼不對?有什麼過失?「能生淫欲所有貪愛」有這種過失。「從初方便次第生起,乃至究竟」,這八種虛妄分別,就是從一開始,這個虛妄分別,淫欲的分別,從開始的方便,次第到最後乃至到究竟,都包括在內了。「由遠離故,諸所修學,清淨殊勝」,由於這放逸的人有這種分別;這修行人遠離這八種分別,所以他所修學的戒定慧,都是清淨殊勝的。
這是第二科「略顯義」,底下第三科「別釋相」,解釋八種虛妄分別的相貌,分八科,第一科是「引發分別」。

申三、別釋相(分八科) 酉一、引發分別
引發分別者:謂能引發於可愛事,不正思惟相應之心,所有分別。
這是第一個分別,就是一開始引發出來這樣染汙的心,染汙的分別。這是第一,底下第二科是「覺悟分別」。

酉二、覺悟分別
覺悟分別者:謂即於彼可愛事中,覺悟貪纏相應分別。
前面是「引發分別」,這是所引發出來的,那種各式各樣的染汙心。

酉三、和合所結分別
和合所結分別者:謂即於彼可愛事中所有分別。
「和合所結分別者」,這是第三科。「謂即於彼可愛事中所有分別」,叫作「和合所結分別」。

酉四、有相分別
有相分別者:謂即於彼可愛事中,執取種種淨妙相狀,所有分別。
「有相分別者」,是第四科,「謂即於彼可愛事中,執取種種淨妙相狀,所有分別」,這是有相分別。

酉五、親昵分別
親昵分別者:謂於已得所愛事中,勇勵相應所有分別。
這是第五科,這個「昵」也是親近的意思。
這底下第六科是「喜樂分別者」。

酉六、喜樂分別
喜樂分別者:謂即於彼所得事中,種種受用、希慕愛樂種種門轉,所有分別。
這是第六科,底下第七科。

酉七、侵逼分別
侵逼分別者:謂兩根會時所有分別。
這是第七科,底下第八。

酉八、極親昵分別
極親昵分別者:謂不淨出時所有分別

未二、顯其過患(分二科) 申一、辨相(分二科) 酉一、舉頌
諸欲令無飽,眾多所共有,是非法因緣,能增長貪愛。賢聖所應離,速趣於壞滅,仗託於眾緣,危逸所依地者。
這以下是第二科「顯其過患」,前面是顯欲貪的因,你這樣分別,這欲貪就生起來。這「顯其過患」裏面分兩科,第一科是「辨相」,又分兩科,先「舉頌」。
「諸欲令無飽,眾多所共有,是非法因緣,能增長貪愛。賢聖所應離,速趣於壞滅,仗託於眾緣,危逸所依地者」。
這是「舉頌」,這底下是「釋義」。

酉二、釋義
此二頌中,顯示八種現法、後法,如其所應諸欲過患。若能觀見,即是斷除欲愛方便。
「此二頌中,顯示八種現法、後法,如其所應諸欲過患」,這八種過患裏面分兩類,一個是現在的,「現法」就是現在的五蘊裏面,現在的色受想行識裡面有這樣的過患;「後法」,就是以後的色受想行識裡面有這樣的過患。「若能觀見,即是斷除欲愛方便」,若是修不淨觀的人,你能夠觀察分明,「見」就是分明的意思,分明地看出來有這樣的過患。那這八種過患,即是斷除欲愛的一個方法,是這樣意思。
這是第一科是「辨相」,底下第二科是「舉喻」,分三科,第一科是「舉頌」。

申二、舉喻(分三科) 酉一、舉頌
諸欲如枯骨,亦如軟肉段,如草炬相似,猶如大火坑。譬如蟒毒蛇,亦如夢所見,如借莊嚴具,如樹端熟果。如是知諸欲,都不應耽樂者。
這是舉這個譬喻,舉這個頌。這個頌就是解釋前面那個頌,「諸欲令無飽,眾多所共有」,解釋這兩個頌。
前面是「舉頌」,底下「顯義」。「顯義」分兩科,第一科是「過患深重」。

酉二、顯義(分二科) 戌一、過患深重
此中廣引,如前所說令無飽等,於諸欲中八種過患,一切世間共成譬喻,顯示諸欲過患深重。
這個頌,這裏面「廣引」很多的譬喻,來解釋像前面所說的「令無飽等,於諸欲中八種過患」。「一切世間共成譬喻」,這個譬喻,一切世間人都會同意這個譬喻,顯示諸欲的過患的深重,這是說「過患深重」這一句話。
這底下第二科「不應耽樂」。

戌二、不應耽樂
又為顯示於諸欲中具有如是眾多過患,分明可了,何有智者於彼耽樂。
「又為顯示於諸欲中具有如是眾多的過患,分明可了」,很分明地可以明白;並不是隱微,不容易明白。「何有智者於彼耽樂」,怎麼那些有智慧的人,會對於這個欲那麼貪著呢?
底下第三「配釋」,就是把這個欲和前面那個頌,配合一下來解釋。

酉三、配釋
又彼諸欲如枯骨故,令無飽滿;如段肉故,眾多共有者。
「又彼諸欲如枯骨故,令無飽滿」,前面這「諸欲令無飽」這一句,這話怎麼解釋?「諸欲如枯骨」,用這「枯骨」,來解釋那個「無飽」的意思,這樣解釋。「又彼諸欲如枯骨故」,只有骨頭沒有肉叫「枯骨」。「令無飽滿」,這個《大寶積經》上有一個譬喻,有一個大富長者,從另一個地方到這個地方來,這個地方門口有個狗在那兒咬枯骨,咬這枯骨的時候,這大長者從這經過的時候,這狗就想:「你來搶我的骨頭」,這個想法。這個話,那一段文上有解釋,但是我感覺這個譬喻太深刻了。但是這裏直接表示這個意思,「令無飽滿」,他一直啃這個枯骨,咬了老半天也不能飽,還是照樣的饑餓,這形容歡喜貪著欲的人,也是這樣子。譬如說吃飯,我餓了我吃飯可以飽。現在不是,你越愛著這欲,這欲越來越厲害,他沒有飽足的時候,是這樣意思。所以這個「諸欲令無飽」,是什麼意思呢?就是「諸欲如枯骨」,所以一直地想要飽,而還不能飽。
「如段肉故」,這是第二句,前面「眾多所共有」,這句話怎麼講?「亦如軟肉段」,前面是用「枯骨」作譬喻;現在是用「肉段」作譬喻。「如段肉故」,這一段的肉,是「眾多所共有」,怎麼叫做「眾多共有」呢?

《披尋記》六一六頁:
如段肉故眾多共有者:謂彼諸欲如段食肉,謂為多人共受用故。
這也是苦惱的境界。

猶如草炬正起現前極燒惱故,非法因緣。
這解釋第三句,「是非法因緣」,用什麼解釋?「如草炬相似」,用這一句話來解釋。像一大堆草起火了,這火正起,正在燃燒的時候,這火是很猛烈地,「現前極燒惱故」,這就叫做「非法因緣」。

《披尋記》六一六頁:
猶如草炬至非法因緣者:喻彼諸欲能為非法行惡行之因,是名非法因緣。
「猶如草炬至非法因緣者:喻彼諸欲能為非法行惡行之因」,做種種惡事的一個因,「是名非法因緣」,就像大草炬起火了的樣子。

如大火坑,生渴愛故,增長貪愛;如蟒毒故,賢聖遠離;如夢見故,速趣壞滅;猶如假借莊嚴具故,仗託眾緣;猶如樹端爛熟果故,危亡放逸所依之地。
這是第四句「能增長貪愛」,這句話怎麼講?這是「猶如大火坑」,用這句話來講。「如大火坑,生渴愛故」,就是「猶如大火坑」,這個坑裏面有大火,你若掉進裏面就出不來了,一直地為火所燒。這就是表示享受欲的人,就像渴似的,渴了要喝水,應該解渴,還不解渴,越喝水越渴。這《涅槃經》上,你喝鹽水,越喝越渴,越渴越想喝,就表示愛欲就是這樣子,它就是一直地想要愛著這個欲,就像是掉在大火坑裏出不來了,表示這意思。「增長貪愛」,就是能增長貪愛,在欲裏面一直地增長你的貪愛,沒有停止的時候。
「如蟒毒故,賢聖遠離」,下面這一句:賢聖所應離,這句話怎麼講?「如蟒毒故」,譬如蟒毒蛇,這大蟒是很可恐怖的。所以「賢聖所遠離」,賢人、聖人都遠離這個蟒毒蛇;欲也是這樣子,所以「賢聖所應離」。「如夢見故,速趣壞滅」,下面這句「速趣壞滅」怎麼講?「如夢見故」,就像做夢所看見的境界,一醒夢就沒有了;所以就表示這個欲的境界,雖然是為人所愛著,但是他很快就壞了,不是堅牢固的事情,不是常有的事情。
「猶如假借莊嚴具故,仗託眾緣」,底下這「仗託於眾緣」,這句話怎麼講?「猶如假借莊嚴具故」,這莊嚴具是借來的,你用完了要還給人家,就沒有了;這欲是「仗託眾緣」而有,所以它一定是敗壞的。「猶如樹端爛熟果故,危亡放逸所依之地」,這是下面這一句「危逸所依地者」。「猶如樹端爛熟果故」,這是用這句話來解釋,就像樹的頂上有爛熟的果,那麼一定是會掉下來的。「危亡放逸所依之地」,若是愛著欲,一定是有這個過患,很危險會把生命都失掉了,「所依之地」。
前面是說「方便」,這以下是說「清淨」,分三科,第一科是「舉頌」。

午二、清淨(分三科) 未一、舉頌
當聽聞正法,常思惟修習,先觀見麤靜,次於修一向,捨煩惱麤重,於斷生欣樂,於諸相觀察,得加行究竟。能離欲界欲,及離色界欲,入真諦現觀,能離一切欲,證現法涅槃,及餘依永盡者。
這是說「清淨」,前面是說「方便」,就是要離欲,然後才能夠成就聖道。
這底下第二科是說這個「清淨」,先「舉頌」,然後顯示頌的義。

未二、顯義
此中顯示由了相等七種作意,世出世道皆清淨故;證得有餘及無餘依二涅槃果,增上慧學究竟清淨。
這是顯前面這個頌的大義。這個頌「顯示由了相等七種作意」,了相作意、勝解作意、遠離作意,這一共有七種作意,我們前面解釋過。「世出世道,皆清淨故」,這個「世出世道」,世間道就是修禪定,你得到了欲界定的時候,由欲界定得到未到地定,由未到地定去修初禪的時候,要修這七種作意。修這七種作意,就可以由未到地定成就初禪,由初禪也是一樣,一直地修到四禪八定,那麼這是屬於世間道。修出世間的聖道也是一樣,也要這七種作意。所以這個頌裏面「顯示由了相等七種作意」,世間道、出世間道都可以成功了,都可以得到清淨了。世間道的清淨,只是離開欲界的欲,叫清淨;出世間的道,是離三界的欲了,所以是最究竟的了。可以證得「有餘及無餘依二涅槃果」,證得有餘依涅槃及無餘依涅槃,這兩種涅槃的果。這個「增上慧學究竟清淨」了,這樣說呢,就是得阿羅漢果,表明這個意思,這是顯前面這個頌文的義。
這下面第三科是「配釋」,配釋這個頌文,分七科,第一科是「了相作意」。

未三、配釋(分七科) 申一、了相作意
聽聞正法,常思惟言,顯示了相作意。
前面說「當聽聞正法,常思惟修習」這兩句,這兩句「修習」這兩個字不在內,就是「當聽聞正法,常思惟」。「聽聞正法,常思惟言」,這兩句話,顯示什麼道理?「了相作意」,就是明了法的相貌,你在心裏面,要這樣注意。

《披尋記》六一六頁:
聽聞正法常思惟言顯示了相作意者:由說了相作意猶為聞思所間雜故。
這個時候,你內心裏面的程度須要有聞,須要聽聞正法,須要內心去思惟,專精思惟所聽聞的正法,你心裏面要有這樣的努力,你才能夠成就的。所以這個「了相作意」,就是還沒得定,你還沒能成就定,就是在定前的準備。你要聽聞正法,你要專精思惟,這是「了相作意」,要這樣子才可以。

申二、勝解作意
常修習言,顯示勝解作意,由起勝解而修習故。
這個「常思惟」,這個「常」這個字貫下來,「常修習」。「常修習」這句話是表示什麼?「顯示勝解作意,由起勝解而修習故」,就是你原來聽聞正法,專精思惟以後,你對於法相的瞭解,就是特別純熟了。純熟了的時候,你在心裏面就這樣觀察思惟,這樣的觀察思惟,是非常有力量的,叫做「勝解」。

《披尋記》六一六頁:
常修習言顯示勝解作意者:由說勝解作意超過聞思唯用修行,於所緣相發起勝解故。
這是說「勝解作意」是超過了「聞思」的階段,聞思是散亂的境界。現在「勝解作意,唯用修行」,是在定裏面,是已經成就定了,在奢摩他裏面。應該說是,或者在未到地定裏面,或者初禪、二禪、三禪、四禪裡面,你作如是觀,這個時候叫作「勝解」,所以是「唯用修行」。「於所緣相」,就是這個所緣境,你是修四念住,這個身受心法就是所緣相。「發起勝解故」,發起這個有力量的觀察智慧,那麼這叫做「勝解作意」。實在來說呢,這個「勝解」也就是正式地開始修行了,是這樣意思。
從這裏我們應該知道修行的次第,先是聞而後是思,這是一開始的次第;其次要開始修奢摩他,奢摩他成功了,然後才有「勝解作意」,才是勝解作意。如果你奢摩他沒有成功的話,你沒有勝解作意,因為你散亂心去思惟觀察,他力量不夠,不能稱之為「勝」。

申三、遠離作意
先觀見麤靜言,顯示遠離作意。
「先觀見麤靜言」這句話,這頌上這句話,這句話是什麼意思?是「顯示遠離作意」。這個七種作意的第三種作意,是顯示這個「遠離作意」的道理,遠離作意的作用。「遠離作意」是什麼意思?就是斷煩惱了。這個勝解作意,你在奢摩他裏面,修這「勝解作意」,就會有「遠離作意」,就能斷煩惱。

《披尋記》六一六頁:
先觀見麤靜言顯示遠離作意者:由說遠離作意最初生起,斷煩惱道與俱行故。
這是「斷煩惱道」,最先開始就在這裏,就是「遠離作意」。它這個斷煩惱的智慧出現了,與你的定在一起,「與俱行故」。這是你這個「勝解作意」在奢摩他裏面修的時候,修而又修,不斷修的時候,就斷煩惱了。從聖道的開始,都是先斷見煩惱,而後斷愛煩惱,都是這樣子。這個煩惱有愛煩惱、有見煩惱,但是先斷見煩惱。我們從聖道的次第上看,譬如小乘的初果,他也是先斷見煩惱,然後再繼績修四念處斷愛煩惱,二果、三果、四果,到最後是兩種煩惱都斷了。大乘的初地,也是先斷見煩惱,也是這樣。
「先觀見麤靜」,這個「麤靜」,這個粗劣的、這寂靜的。「粗劣的」,是厭棄的;「寂靜的」,是希望能成就的。修這世間的三昧,得色界的四禪呢,欲界是粗敝的,色界四禪是寂靜微妙的,這樣意思;若是出世間的聖道,那世間是粗鄙的,出世間是寂靜微妙的,你能這樣認真地、深刻地觀察到這裏,就斷煩惱了。

申四、攝樂作意
於修習一向等言,顯示攝樂作意。
以下「次於修一向等言」這句話,「捨煩惱麤重,於斷生欣樂」這些話,「顯示攝樂作意」,「攝樂」念 ㄧㄠˋ 也可以,念 ㄌㄜˋ 也可以。

《披尋記》六一七頁:
於修習一向等言顯示攝樂作意者:由說攝樂作意位中,已能除遣煩惱麤重,愛樂於斷,愛樂遠離故。
這時候你修這個「勝解作意」,你努力地這樣修行有了成就,斷了煩惱,這時候你心裏面感覺到歡喜,我沒有白辛苦。現在斷了煩惱的時候,心裡面,這上面說出來有二件事:一個是「愛樂於斷」;一個「愛樂遠離」。愛樂這斷煩惱的境界,愛樂這遠離的境界。這裏面應該是說這個,斷煩惱非要深入諸法實相不可。譬如說,觀我不可得,我空真如,這也是諸法實相;一切法空的真如,也是諸法實相,你要見到諸法實相,才能斷煩惱。所以這裡面「愛樂於斷,愛樂遠離」,實在就是這個境界,見到真理的境界。見到真理的境界,這是一個甚深微妙不可思議的境界,所謂法喜充滿,應該是在這裏的意思,那麼這叫做「攝樂作意」。
自己斷了煩惱以後的時候,再檢討自己斷煩惱的境界,這時候心裏面有喜樂。這個三十七道品那個七覺支裡面,也有喜樂這個支,大乘的初歡喜地,也叫做歡喜,也有這個意思,就是這個「攝樂作意」的意思。

申五、觀察作意
於諸相觀察言,顯示觀察作意。
「於諸相觀察言」,「於諸相觀察」這句話,「一向捨煩惱麤重,於斷生欣樂」。「於諸相觀察」這句話,「顯示觀察作意」。

《披尋記》六一七頁:
於諸相觀察言顯示觀察作意者:由說觀察作意,鄭重觀察修習對治,時時觀察先所已斷故。
這個「觀察作意」,說我是斷了煩惱,但是你若認真地觀察,還有很多的煩惱還沒有斷。但是你若不觀察不知道,不觀察這件事就不知道,所以要繼續地修「勝解作意」。這「觀察作意」實在就是繼續修「勝解作意」。「於諸相觀察」,這個事情應該包括兩種,一個是你在定中,在所緣境上觀一切法,觀諸法實相;一個是在定外,出定了,出定了在這一切虛妄的境界上觀察,這兩種境界。你一觀察的時候,就知道自己這個煩惱斷了多少,還有很多沒斷,表示這意思。「於諸相觀察言,顯示觀察作意」。

申六、加行究竟作意
加行究竟言,顯示加行究竟作意。
這是第六科,「於諸相觀察,得加行究竟」這一句話,「加行究竟言,顯示加行究竟作意」。

《披尋記》六一七頁:
加行究竟言顯示加行究竟作意者:由說加行究竟作意,能捨所有下品所有煩惱故。
這個「遠離作意」是除滅了上品煩惱;「觀察作意」棄捨了中品的煩惱;「加行究竟言,顯示加行究竟作意」,棄捨了下品煩惱,表示這個意思,那麼這個時候就叫做「加行究竟」。這時候在這一段落,譬如說由未到地定到初禪,這一件事你做成功了,那麼就是「加行究竟作意」。譬如說你現在是煖、頂、忍、世第一,一下子得初果了,在這一段的七種作意,你得了初果以後,那麼是「加行究竟作意」成功了;你若繼續修七種作意,到二果的時候,這一段又是七種作意圓滿了,是這樣意思。

申七、加行究竟果作意
能離欲界欲,及離色界欲,入真諦現觀,能離一切欲等言:顯示世間、出世間加行究竟果作意。
這底下最後這一句話,這是第三個頌「能離欲界欲,及離色界欲,入真諦現觀,能離一切欲,證現法涅槃,及餘依永盡者」,這句話。「能離欲界欲,及離色界欲」,「能離欲界欲」,當然世間的四禪八定,也能做到,但是離色界欲,那就要無色定,你若成就了無色界天的四空定,才能離色界欲。空無邊處定、識無邊處定,識無邊處定,能離空無邊處定的欲;無所有處定,能離識無邊處定的欲;非非想定,能離無所有處定的欲,但是世間的定,就到此為止了 。若是出世間的聖道,就是「入真諦現觀,能離一切欲」,就是三界的欲都能棄捨,都是能棄捨了,就是這個「四念處」力量是太大了。「入真諦現觀」,就是觀我不可得,觀一切法不可得的時候,就能離一切欲。這段文上的話,「顯示世間、出世間加行究竟果作意」,這是第七個作意。

《披尋記》六一七頁:
能離欲界欲等言顯示世間、出世間加行究竟果作意者:由說加行究竟果作意,能正領受彼諸作意善修習果故。
主要是「勝解作意」。勝解作意以「了相作意」為前方便,勝解作意以後就是有「遠離作意」;遠離作意以後有「攝樂作意」,這時候自己會更加倍的努力,這「攝樂作意」有這種作用。然後繼續地修「觀察作意」,又斷了煩惱,「加行究竟作意、加行究竟果作意」,就是到最後圓滿了。這七種作意,我們以前講過,但這裏面比前面說的略一點,但是大意就是這樣子。今天就講到這裡好吧。

癸三、建立體義伽他(分二科) 子一、結前生後
已釋意趣義聖教伽他,今當建立體義伽他。
這裏是第三科「建立體義伽他」,分兩科,第一科「結前生後」。
「已釋」,已經解釋「意趣義聖教伽他」,這是把前面這一段文結束。「今當建立體義伽他」,就是生起這一段文的意思。

《披尋記》六一七頁:
今當建立體義伽他者:宣說法要,是名為體;開顯理趣,是名為義。如後嗢柁南曰:惡說貪流怖,類譽池流貪,作劬勞得義,論議十四種。分別體義,如應當知。
「今當建立體義伽他者:宣說法要,是名為體」,這個「體義伽他」這個「體」字是什麼意思?就是「宣說法要」,宣說佛法精要的部份,這叫做「體」,這個「體」字這樣解釋。「開顯理趣,是名為義」,這個理趣,這個真理隱伏在那裏,現在把它開顯出來,顯示出來,那就叫做「義」。就是宣揚法義,宣說法的精要之義,這叫做「體義伽他」。
「如後嗢柁南曰:惡說貪流怖,類譽池流貪,作劬勞得義」,論義一共有十四種。下面一共有十四科,譬如說這個:惡、說、貪,這是每一科的名字。「分別體義,如應當知」,分別法的要義,這就叫做「體義伽他」。

子二、辨釋體義(分二科) 丑一、初辨釋(分二科) 寅一、辨體(分十三科)
卯一、惡行(分二科) 辰一、舉頌言
如頌言:於身語意諸所有,一切世間惡莫作;由念正知離諸欲,勿親能引無義苦。
「如頌言」,這以下是第二科,「辨釋體義」,就是說明解釋法體的要義。分二科,第一科是「初辨釋」,分二科。第一科是「辨體」,分十三科,第一科是「惡行」。分兩科,第一科是「舉頌言」。
「於身語意諸所有,一切世間惡莫作;由念正知離諸欲,勿親能引無義苦」,這就是說這個「惡行」。這個「惡行」就是做有罪過的事情,這是舉出來這個頌上的言句。
這以下是「長行」的解釋,分兩科,第一科是「別釋頌」,分三科。第一科是解「釋初二句」,初二句頌分兩科,第一科是「標」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分三科) 
午一、釋初二句(分二科) 未一、標
今此頌中所言惡者:謂諸惡行,於一切種、一切因緣、一切處所,所有惡行,皆不應作。
「今此頌中所言惡者」,就是「於身語意諸所有,一切世間惡莫作」,所言這個「惡」字,是指什麼說的?「謂諸惡行」,就是說很多有罪過的事情。「於一切種、一切因緣、一切處所,所有惡行,皆不應作」,是這樣意思。這個「一切種、一切因緣、一切處所」,這分三種:這一切種的惡行;一切因緣的惡行;一切處所的惡行,所有的惡行,都不應該去做,這樣意思。

《披尋記》六一八頁:
所言惡者謂諸惡行者:謂由造作不善身語意業,令墮世間諸惡趣中,故名惡行。如是惡行,是有果法,由是頌言:於身語意諸所有,一切世間惡莫作。
「所言惡者謂諸惡行者:謂由造作不善身語意業,令墮世間諸惡趣中,故名惡行」,這是約因果來解釋「惡行」,能令你墮落三惡道理面的那個行為叫做「惡行」。「如是惡行,是有果法」,它本身是因,它將來還有後患的,所以叫做「有果法」。「由是頌言:於身語意諸所有,一切世間惡莫作」。
這是先「標」前兩句。這底下再解釋,分三科,第一科先解釋這個「一切種」。

未二、釋(分三科) 申一、一切種
云何於一切種不作惡耶?謂由身語意,不造眾惡故。
「云何於一切種不作惡耶?」這是先問。「謂由身語意,不造眾惡故」,身不作諸惡,語不造眾惡,意不造眾惡故。這個「一切種不作惡」,這麼解釋,指身語意不作惡。
底下第二科是「一切因緣」。

申二、 一切因緣
云何於一切因緣不作惡耶?謂由貪瞋癡所生諸惡,終不造作故。
「云何於一切因緣不作惡耶?」這是問。「謂由貪瞋癡所生諸惡,終不造作故」,這個諸惡行的因緣,指內心裏面的貪瞋癡說的;貪瞋癡是惡行的因緣。這些因緣所作的惡,都不作,這叫做「於一切因緣不作惡」。

申三、一切處所
云何於一切處所不作惡耶?謂依有情事處、及非有情事處,不造眾惡故。
「云何於一切處所不作惡耶?」這是第三科。「謂依有情事處、及非有情事處,不造眾惡故」,就是「依有情事處」,就是人與人之間的事情而作惡。「及非有情事處」而作惡,分這麼兩個處所,這兩個處所也不作惡,這是第三科。

午二、釋第三句(分四科) 未一、徵
云何由念正知遠離諸欲?
這是前面第一科,解釋前兩句:「於身語意諸所有,一切世間惡莫作」,這兩句解釋完了。
這以下解釋第三句:「由念正知離諸欲」,解釋這一句。分四科,第一科是「徵」,「云何由念正知遠離諸欲」呢?這是問,底下第二科是「標」。

未二、標
謂斷事欲及斷煩惱欲故。
這是把欲分兩種:一種是「事欲」,一種是「煩惱欲」,分這麼兩種,這是標出來。以下第三科解釋,分兩科,第一科是「舉勝方便」,分二科。第一科「斷事欲」,分三科,第一科「徵」。

未三、釋(分二科) 申一、舉勝方便(分二科)
酉一、斷事欲(分三科) 戌一、徵
云何斷事欲?
  怎麼樣能夠斷滅這個「事欲」?這是個問。底下是回答。
底下回答就是出家了,出家是最勝方便,是「斷事欲」最殊勝的方法。
  
戌二、由正知
謂如有一,於如來所證正法毗奈耶中,得清淨信。了知居家迫迮猶如牢獄,思求出離,廣說乃至由正信心,捨離家法,趣入非家,然於欲貪猶未永離。
「謂如有一」,有一個人,他對於佛所證的正法,這個第一義諦。「毗奈耶中」,「毗奈耶中」翻個調伏,或者翻滅。證正法之後,能滅除一切惑業苦,那叫做「毗奈耶」。「得清淨信」,對於佛的無量功德,有清淨的信心。「了知居家迫迮,猶如牢獄,思求出離」,對於佛所證的「正法毗奈耶」,是所求的;「居家迫迮,猶如牢獄,思求出離」,是所厭離的。
「廣說乃由正信心,捨離家法,趣入非家」,這裏說「廣說」,就是更詳細的說還有很多事。乃至到由正信心,捨離了煩惱的家,家裏這一切的煩惱都棄捨了,趣入到非家,就是進入到沒有煩惱的地方,就是寺朝裏面了。「然於欲貪,猶未永離」,出了家以後,這個事欲是沒有了,斷了這個事欲,可是這個欲貪的欲,於欲有貪,叫做「欲貪」,「猶未永離」,還沒能夠永久的息滅。

戌三、結
如是名為斷除事欲。
這是第三科,結束這一段文。

酉二、斷煩惱欲(分二科) 戌一、徵 
云何斷煩惱欲?
前面是「斷事欲」,是指出家為最勝方便。這以下說「斷煩惱欲」,怎麼斷法?有什麼殊勝的方便?分兩科,第一科是「徵」,「云何斷煩惱欲?」以下是第二科解釋。

戌二、釋
謂彼既出家已,為令欲貪無餘斷故,往趣曠野山林,安居邊際臥具,或住阿練若處,乃至或在空閑靜室。於諸事欲所起一切煩惱欲攝妄分別貪,為對治故,修四念住。
「謂彼既出家已,為令欲貪無餘斷故」,出了家以後,離開了煩惱的家以後,為了使令自己內心的欲貪「無餘」,沒有剩餘的,全部的息滅的緣故。「往趣曠野山林」,到曠野的地方去,到山林面。「安居邊際臥具」,就是最貧苦的境界。「或住阿練若處」,是寂靜處。「乃至或在空閑靜室」,空閑的寂靜的房子裏面,不是曠野山林的地方,但是寂靜的靜室也可以。
「於諸事欲所起一切煩惱欲攝妄分別貪,為對治故,修四念住」,「於諸事欲」,對那個事欲「所起一切煩惱欲」,所生起的在內心裏面的這些煩惱欲。「攝」,就是屬於這一類的。「妄分別貪」,這個虛妄的分別,分別這個欲貪,這也是煩惱,這就叫做欲貪。是「為對治故」,為息滅這個欲貪,「修四念住」,修三十七道品,來對治這個欲貪,這就是最勝方便。

《披尋記》六一八頁:
往趣曠野山林等者:此說愛樂遠離,居遠離處,安住邊際臥具故。此中妄分別貪,謂於諸欲起妄分別。〈決擇分〉說,又有一分棄捨諸欲而出家者,仍於諸欲起妄分別,為令了知虛妄分別亦是欲已,尋復棄捨,故顯分別亦是欲相。(陵本五十八卷十九頁)此說妄分別貪為所對治,義應準知。

申二、顯遠離相(分二科) 酉一、斷事欲(分二科) 戌一、由正念
或復還出,依近聚落村邑而住,善護其身,善守諸根,善住正念,而入聚落。
這是第二科「顯遠離相」,前面是「舉勝方便」,斷滅這兩種貪的最殊勝的方法,是這樣子,就是出家修四念處。這底下第二科「顯遠離相」,分二科,第一科是「斷事欲」。分二科,第一科是「由正念」。
「或復還出,依近聚落村邑而住」,或者這位修行人,他在深山裏面,曠野裏面住,或者他又從那裏面出來,「依近聚落村邑而住」,靠近這個聚落的地方住,不是在聚落裏,可是離那裏很近。「聚落」就是「村邑」,就是很多人聚集在那裏住,也就是聚落,也就是村邑。「善護其身,善守諸根,善住正念,而入聚落」,這就叫做「正念」。

《披尋記》六一九頁:
善護其身等者:〈聲聞地〉說:又如所往如是應往,不與暴亂惡象俱行,不與暴亂眾車、惡馬、惡牛、惡狗而共同行,不入鬧叢,不蹈棘刺,不踰垣牆,不越坑塹,不墮山崖,不溺深水,不履糞穢。(陵本二十四卷十五頁)是名善護其身。於不應觀所有眾色,當攝其眼善護諸根;於所應觀所有眾色,應善住念而正觀察。如〈聲聞地〉廣釋其相。(陵本二十四卷十六頁)是名善守諸根,善住正念。
「善護其身等者:〈聲聞地〉說:又如所往如是應往」,這個「如」,就是你如果有這樣事情要到什麼地方去,那麼這件事應該做,那你就是應該去。「不與暴亂惡象俱行」,和牠在一起走路。「不與暴亂眾車、惡馬、惡牛、惡狗而共同行,不入鬧叢」,不入很多人聚集在一個地方,你不要去。「不蹈棘刺」,也不要去踩這些東西。「不踰垣牆」,有牆,你不要從那裏跳過去,不要這樣子。「不越坑塹」,你也不要這樣。「不墮山崖」,不要從山崖跳下來,不要這樣子做。「不溺深水」,有深水,你不要從那裏過。「不履糞穢。(陵本二十四卷十五頁)是名善護其身」,這些有危險的地方你不要去,這叫作「善護其身」。
我們佛教徒有的時候,也會說一些似是而非的話,就是這些危險的境界他不怕,反正什麼事都是有因果的。說是我若是應該受這個災難,到那裏也跑不了,所以我就是這樣好了。要看這個文,不是這樣意思,什麼事情是,你有罪,有這個罪業,罪業能使令你受苦報。但是罪業去得果報要待緣,它要待不到這個緣,這個罪業,它就不發生作用,所以是有因果。但是因果也是活的,他不是決定的,所以這裏面有這樣的差別,「是名善護其身」。
「於不應觀所有眾色,當攝其眼」,他能夠保護自己的眼根,不要去觀察所有眾色;不應觀的眾色,你不要去看。「善護諸根,於所應觀所有眾色,應善住念而正觀察」,不應該觀的,就不要觀;應該觀察的眾色,「應善住念,而正觀察」,安住在正念,去看應該看的境界。「如〈聲聞地〉廣釋其相。(陵本二十四卷十六頁)。」這個有的會人說,一切境界都是修行,行住坐臥無非是修行,當然這種話,也不能說不對,但是這個地方,就不是。這個地方,彌勒菩薩告訴我們,就是不應該看的不要看,應該看的安住正念,是這樣子。這就是不說大話,就是程度不夠,你還是小心一點,不要說大話。

戌二、由正知
或復村邑遊行旋反,去來進止,恒住正知;為解睡眠,及諸勞倦。
「或復村邑遊行旋反,去來進止,恒住正知」,前面是說「正念」,這以下說「正知」。「或復村邑遊行旋反」,或者這位修行人有事情,到村邑裏面去做事,走來走去;或者事情辦完了,又回來,「旋反」就是回來。「去來進止」,或者是去、或者是來、或者是進,或者是靜下來。「恒住正知」,心裏面安住在正知裏面。這個「正知」和「正念」有什麼不同呢?是有不同。這個「正念」,心裏面當然是清淨,安住在或者念佛、念法、念僧、念戒、念捨,那麼這叫做正念。這個「正知」是什麼?如果失掉了正念,心裏面念一些不應該念的事情的時候,你馬上要警覺,把自己這個不清淨的念,要調轉過來,那叫做正知,這個正知是這樣意思。
這前面這個「或由正知」這一段文還沒講完。這個是「為解睡眠,及諸勞倦」,也應該說安住正知,正知而住,這地方可能是有缺文。「為解睡眠」這句話,到睡眠的時候你就是要睡,應該睡眠,你應該知道,知道這時候是睡眠的時候,你應該正知而住。在《瑜伽師地論》的後文,〈聲聞地〉說得很詳細的。「及諸勞倦」,這個勞倦和睡眠不同,但是和睡眠是同類的事情。就是你精進的用功,這時候有一點疲勞,有一點倦,也應該要休息,這時候你要知道。或者是天氣太熱,加上你用功很辛苦,也有一點勞倦,就是有一點需要休息,這個時候你也應該正知而住,你要認識這件事。在〈聲聞地〉上也說,如果是這樣情形,應該須臾間的去休息一下,這個是不在睡眠之內的。

酉二、斷煩惱欲(分二科) 戌一、顯所依(分二科) 亥一、正念
彼即於是四念住中,善安正念為依止故。
這以下是第二科「斷煩惱欲」,前面是「斷事欲」,分兩科,一個是「正念」,一個是「正知」。這以下第二科「斷煩惱欲」,分兩科,第一科「顯所依」,分兩科。第一科是「正念」,斷煩惱欲,也要有正念,也還是要有正念正知的。
「彼即於是四念住中,是善安正念為依止故」,彼這個修行人「即於是四念住中」,這個身受心法四個所住處。「善安正念」,把這個正念,安住在這四個所緣境上,以這四個所緣境為依止處,以正念為依止處,以正念修四念處。

《披尋記》六一九頁:
去來進止恒住正知等者:此說一切種正知而住。謂若往若還正知而住,乃至解勞睡時正知而住,如〈聲聞地〉廣說應知。(陵本二十四卷九頁)文中恒住正知下,疑脫乃至二字。

為欲永斷欲貪隨眠,修習對治。
就是這個人安住在正念裏面,以正念為依止,做什麼事情呢?「為欲永斷欲貪隨眠」,就是欲貪的種子,修習這個四念住來對治它,這樣意思。

《披尋記》六一九頁:
為欲永斷欲貪隨眠修習對治者:謂於身受心法住循觀時,能正除遣淨樂常我四種顛倒,是名修習對治。轉增勝故,害彼麤重,是名永斷欲貪隨眠。
「為欲永斷欲貪隨眠修習對治者:謂於身受心法住循觀時」,這個「循」就是順,順著四念住,內、外、非內非外,這麼觀察。「能正除遣淨樂常我四種顛倒,是名修習對治。轉增勝故,害彼麤重,是名永斷欲貪隨眠」,你常常這樣用功,你這個正念正知,你這個道力,他逐漸的就增長,就是有力量。有力量了,就是「害彼塵重」,就是能殺害顛倒欲貪的種子,「是名永斷欲貪隨眠」。

亥二、正知
又即以彼正知而住為依止故,遠離諸蓋,身心調暢,有所堪能,熾然方便,修斷寂靜。
「又即以彼正知而住為依止故,遠離諸蓋」,這是第二段「正知」,是以「正知而住為依止故,遠離諸蓋」,就是五蓋。「身心調暢,有所堪能」,遠離了五蓋的時候,你的身、你的心,他就調和清淨,裏面通暢沒有障礙,他的能力就強起來了,那是「有所堪能」,就是有能力,力量就大了,就能夠更殊勝的修學定慧。這個「遠離諸蓋,身心調暢」,在後文解釋,就是得到了未到地定了,但是未到地定,這個蓋沒有完全除掉,它還是有多少。「熾然方便,修斷寂靜」,在未到地定裏面,你是會更強有力的修行了。「熾然方便」,這個「方便」就是四念住,你修四念住的力量,更強大起來,叫「熾然」。這時候繼續的修四念住,這是「修斷寂靜」,就是斷除煩惱,心得寂靜了,這是「正知」。

戌二、顯證得
彼由如是念及正知為依止故,便能證得煩惱欲斷,遠離諸欲,乃至於初靜慮具足而住。
「彼由如是念及正知為依止故」,這是第二科「顯證得」,前面是「顯所依」,就是依正念正知為所依,這樣修四念住。這以下「顯證得」。
「彼由如是念及正知為依止故」,這個正念正知,並不是分離的,也還是內裏面就是修四念住。「便能證得煩惱欲斷」,這時候就成就了,這個煩惱事的欲是已經斷了,現在是要斷煩惱欲,就是要以正念正知,修四念住才能成功的。
「遠離諸欲,乃至於初靜慮具足而住」,這如果是在未到地定裏面,未到地定還有欲,還有多少欲,還有多少蓋,要繼續努力的修四念住,也就是那七種作意,就把這個蓋完全消滅了,那麼你就得到了初靜慮,色界四靜慮的初靜慮,「具足而住」,就是完全是圓滿地得到了初靜慮。這初靜慮,也是一大段落的,按時間也應該說是很長的,其中的功德,也不是一下子就成就的。現在說「具足而住」,也就是完全成就了,成就了初禪的功德,這是「顯證得」,是得初禪。

未四、結
如是能於受用欲樂行邊,劣、鄙、穢性諸異生法,若斷、若知。
這是第四科結束了,結束這一段,解釋這個第三句,現在是第四科結束了。
「如是」,像前面說這麼多,你若能這樣做呢,能於受用欲樂行這一邊,「受用欲樂行邊」,這是指煩惱的事、事欲,包括了內心的煩惱欲,這是「劣、鄙、穢」,屬於這樣的污穢的。「諸異生法」,這是一切凡夫的境界。「若斷、若知」,你就能夠把它完全息滅了,叫做「斷」。這個「知」就是成就了智慧,斷了以後,是把這個煩惱是斷了,但是不是完全什麼都沒有,你的清淨的智慧成就了,所以叫做「知」。

午三、釋第四句(分二科) 未一、引無義苦(分三科) 申一、徵
何等名為引無義苦?
那個頌裏面第四句。第三句是「由念正知離諸欲」,「於身語意諸所有,一切世間惡莫作」,是「由念正知諸欲」,這第三句解釋了這麼多。現在是第四句,「勿親能引無義苦」,解釋這第四句。這第四句的解釋,先解釋「引無義苦」,先解釋這個。「勿親」是以後再解釋。這一科分兩科,第一科是「引無義苦」,先是「徵」。
「何等名為引無義苦?」怎麼叫做引發無意義的苦惱?就是自己吃了很多的苦頭,用這樣的方法想要得聖道,現在彌勒菩薩說,那是「引無義苦」,你不能得聖道,要你白吃苦了。但是怎麼叫做「引無義苦」?原來沒有這個苦,你自己故意的引出來,這是問。

申二、釋
謂如有一,若諸沙門或婆羅門,行自苦行,於現法中,以種種苦自逼自切,周遍燒惱;自謂我今由現法苦所逼惱故,解脫當苦。雖求是事,而自煎逼,彼於此事終不能得,然更招集大損惱事。
「謂如有一,若諸沙門或婆羅門,行自苦行」,這以下解釋,就是這個「沙門」或者「婆羅門」,他自己做了很多苦惱的事情,是什麼呢?「於現法中,以種種苦自逼自切,周遍燒惱」,在現在,不是過去,也不是未來,就是現在。在現在的生命上,以種種的苦惱事情,來逼迫自己,來切自己,像用刀來切似的,用苦惱來傷害自己,「周遍燒惱」自己。「自謂我今由現法苦所逼惱故,解脫當苦」,他自己認為,我現在由現法的種種苦行所逼惱故,就解脫了將來的苦,我將來不苦了,就是以苦來解苦。
「雖求是事,而自煎逼,彼於此事,終不能得」,說是「雖求是事」,他這樣自己吃苦頭,希望將來不要受苦;將來不受苦,是他所希求的;雖然他的目的,是希求將來解脫苦。「而自煎逼」,現在吃很多的苦頭,用這個苦惱來煎逼自己。「彼於此事終不能得」,彼於他所希望的解脫苦的事情,終究是不能得到,他是不能成功的。「然更招集大損惱事」,他現在是白吃苦了,白吃苦「更招集大損惱事」,這個苦,你吃了這個苦,還會招集來大苦惱的事情來,不但沒能夠解除苦,反倒是招集來更多的苦。
這是解釋「引無義苦」,第一科「徵」,第二科「釋」,這第三科是「結」。

申三、結
如是名為引無義苦。
是這樣意思。

未二、勸勿親近
諸聖弟子,能於如是受用自苦行邊,能引非聖無義苦法,善了知已,遠而避之,不親不近亦不承事。
這是第二科「勸勿親近」,就是解釋那個「勿親」,「能引無義苦」這句話解釋完了,解釋那個「勿親」。
若「諸聖弟子」,「諸聖弟子」就是一切的佛教徒,都是佛菩薩的弟子,都是三寶弟子,所以都是聖弟子。「能於如是受用自苦行邊」,聖弟子學習佛法,有佛菩薩的智慧的成份,你學習聖教,你就會有佛菩薩的智慧,有那樣的氣氛,你就會知道這件事是無義苦行,這個受用自苦行這一邊,這個苦行邊。「能引非聖無義苦法,善了知已」,你能夠會明白這件事。「遠而避之」,就不要這樣子,自己給自己苦惱。「不親不近亦不承事」,自己就不去親近這件事。

《披尋記》六二○頁:
遠而避之不親不近亦不承事者:謂於行自苦行沙門或婆羅門應知。
對於行自苦行的沙門、婆羅門,你不要親、不要近、不要承事他們,不要同他們接近,這叫做「不親不近亦不承事」。
我們若學習佛法的時候,你會明白這個苦惱的事情,怎麼會苦惱?就是你內心的一念虛妄分別,才有苦惱的。如果你得到般若的智慧的時候,你不要虛妄分別,你深入第一義諦的時候,一切苦惱都沒有了。這個苦,要得到諸法實相的智慧,才能解脫苦,而不是說你吃苦能夠解脫苦,不是那個意思。所以要想要解脫苦,要學習般若的智慧才可以。

巳二、略辨義(分二科) 午一、標差別
復次今當略辯上所說義。云何略辯?謂諸有情有二種滿:一、增上生滿,二、決定勝滿。
前面解釋這個頌文,這以下第二科「略辨義」,再簡要的來說前面這一大段文的道理,分兩科,第一科是「標差別」。
「復次今當略辯上所說義。云何略辯?謂諸有情有二種滿」,有二種事情應該圓滿,應該成就:一是「增上生滿」,二是「決定勝滿」,這兩種滿。

《披尋記》六二○頁:
謂諸有情有二種滿等者:增上生道,名增上生;決定勝道,名決定勝。由此為因,成辦彼果,名之為滿。
「謂諸有情有二種滿等者:增上生道,名增上生」,這個「增上生道」,就是人天的善法,叫增上生道。「決定勝道,名決定勝」,就是出世間的聖道。出世間的聖道若成就了,就是決定的勝利了,不會再失敗了。這個「增上生」,雖然你能夠修學善法,做了很多的善事,但是你內心裏面沒能夠修這個聖道,你是得到人天的福了,但是還可能失敗,你還可能回到三惡道去了,所以它不是決定勝。但是你若修這個無漏的戒定慧,那就不會再失敗的,永久是成功了,是「名決定勝」。「由此為因,成辦彼果,名之為滿」。

增上生滿者:謂往善趣。決定勝滿者:謂愛盡、離欲、寂滅涅槃。於此二滿及與障礙,能斷、能證,是名略義。
「增上生滿者:謂往善趣」,這個「增上生滿」是指什麼說的?謂你這樣做,你能夠修學五戒十善,能夠有多少同情心,在社會上做了很多利益人的事情,那你將來就會到好的地方去,到有福的地方去了,是「往善趣」。
「決定勝滿者:謂愛盡、離欲、寂滅涅槃」。這個「愛盡、離欲」是「寂滅涅槃」,這個「決定勝滿」,是這樣意思。這個「愛盡」,就是心裏面有這個愛心。「愛」和底下「離欲」,下面離欲這個「欲」,欲也是愛;「愛盡」這個也是愛。那有什麼不同?這個「愛」是對將來可愛的事情說的;「欲」指現在的事情,你在現在你有所愛叫做「欲」。就是未來也好,現在也好,所有的愛都息滅了,叫做「愛盡、離欲」。「寂滅涅槃」,這個「寂滅」,這個愛煩惱沒有,但是另外還有見煩惱,見煩惱也要滅,也都息滅了。愛煩惱也滅了,見煩惱也滅了,你心裏面沒有繫縛了,你成就了諸法實相的智慧了,就是與「涅槃」相應了,與諸法實相相應了,那就是「涅槃」了,這就叫做「決定勝滿」。「決定勝滿」是把內心的煩惱完全息滅了,這是斷德;成就了諸法實相的智慧,是智德。這個智德和斷德成就了,與諸法實相相應了,你的「決定勝滿」。
「於此二滿及與障礙,能斷、能證,是名略義」,前面這一大段文,他的要義就是這樣子。於這個二種滿:一個「增上生滿」,一個是「決定勝滿」。這兩種「滿及與障礙,能斷、能證」,就是障礙你滿的這個障礙,對於這兩個「滿」的障礙,主要就是煩惱,一個是煩惱障礙,一個是缺少福德。你能夠障礙,能夠斷掉了,你能夠證悟了那個「滿」的功德的境界,「是名略義」。

午二、配釋頌 
若於一切種、一切因緣、一切處所,不作惡行;彼便能斷增上生滿所有障礙,亦能證得增上生滿。若於受用欲樂行邊,及於受用自苦行邊,決定遠離;彼便能斷決定勝滿所有障礙,亦能證得決定勝滿。當知是名此中略義。
這底下第二科「配釋頌」,這個「略辨義」分二科,第一科是「標差別」,有兩種滿的差別。這以下是配釋這個頌,就是「於身語意諸所有,一切世間惡莫作;由念正知離諸欲,勿親能引無義苦」。
「若於一切種、一切因緣、一切處所,不作惡行」,這是說得非常詳細了,「彼便能斷增上生滿所有障礙」,這些惡行都不做,你就能斷滅了增上生滿的障礙。「亦能證得增上生滿」,這個障礙沒有了,你的增上生也就圓滿了。
「若於受用欲樂行邊,及於受用自苦行邊,決定遠離」,要是這位修行人,他對於受用欲樂這一邊,或是受用苦的那一邊; 一個苦邊、一個樂邊,這兩邊決定遠離,遠離樂邊,遠離苦邊。「彼便能斷決定勝滿所有障礙」,你能斷「欲樂行邊」就是愛煩惱;斷除去「自苦行邊」,那裏面有愚癡,那裏面有見,有見煩惱。所以一個愛煩惱,一個見煩惱,你能斷掉了,「亦能證得決定勝滿」,這個決定勝的圓滿也就成就了。「當知是名此中略義」,此中的略義,這個要義就是這個樣子。

卯二、應說(分二科) 辰一、舉頌言
應說想眾生,依應說安住;不了知應說,而招集生死。
若了知應說,於說者無慮;由無有此故,他不應譏論。
若計等勝劣,彼遂興諍論;於三種無動,等勝劣皆無。
斷名色愛慢,無著煙寂靜,無惱希不見,此彼天人世。
「應說想眾生,依應說安住;不了知應說,而招集生死」,前面是解釋這個「惡行」。「今當建立體義伽他」,就是宣說法要,這個法的要義,就是這樣子。第一段是先說「惡行」,現在這底下第二科,說這個「應說」。「應說」裏面分兩科,第一科是「舉頌言」,把這個頌的言句標列出來,下面第二科是「長行」解釋。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分四科) 午一、初頌(分二科)
未一、顯義(分四科)  申一、釋應說(分二科) 酉一、標說一切
此四頌中,初言應說者:謂一切有為法。所以者何?諸有為法,皆三種言事之所攝故。
「此四頌中,初言應說者」,前面這一共有四個頌,這個「長行釋」解釋,第一科是「別釋頌」分四科,第一科是「初頌」。「初頌」又分兩科,先是「顯義」分四科,第一科解「釋應說」,先是「標說一切」。
「此四頌中,初言應說者」,一開始叫做應說,「應說」是什麼意思呢?「謂一切有為法」,就指一切有為法說的,一切有為法,一切因緣所生法,都叫做「應說」。「所以者何」?它的所以然是什麼?為什麼叫做「應說」?「諸有為法,皆三種言事之所攝故」,這一切的因緣所生法,都是三種言事所攝受的,所該攝了,有過去的、有現在的、有未來的。這個「言事」,這個「事」就是一切因緣生法;這個「言」就是名言,就是言論。依種種事發種種言,依種種言來表達種種的事,這個事和言是分不開。人的虛妄分別,就是變現出來一切的事,這一切事就是你內心的虛妄分別,虛妄分別也就是一切的名言,所以這個有言而有事,這兩件還是不能分開的,所以叫作「言事」。

酉二、別簡今義(分二科) 戌一、標
今此義中,說妙五欲以為應說。
前面這個第一科是「標說一切」,一切有為法都叫做「應說」。這以下第二科是「別簡今義」,特別地把現在所要說的道理,把它提出來;不說的,把它放下,不說了,不管它。分二科,第一科是「標」。
「今此義中」,現在這段文裏面的義,「說妙五欲以為應說」,這一切凡夫所愛著的妙五欲,叫做「應說」,單獨是指這一樣,其它的先不論,這樣意思。這是「標」,第二科解「釋」,解釋分三科,第一科是「第一義」。

戌二、釋(分三科) 亥一、第一義
又妙五欲,諸餘沙門、婆羅門等,從施主邊以言求索,故名應說。
這個「妙五欲」,怎麼叫做「應說」呢?這個理由何在?這裡解釋了。「諸餘沙門、婆羅門等」,就是這個君、國王、大臣,一切人民那都不說,現在說他們剩餘的,剩餘就是這些沙門、婆羅門等。他們這些人,「從施主邊以言求索」,用這個語言來向他們有所求,索也就是求,故名叫做「應說」。來求這個五欲,他要生存,但是他自己不生產,怎麼來的五欲?就是用語言向人家求,所以這個五欲,叫做「應說」,這是一種,這是「第一義」。

亥二、第二義
又諸君主於妙五欲,從僕使等,以言呼召而受用之;由是因緣,亦名應說。
又這個諸君主,國家的領導人,他們對這個妙五欲,從那裏來的?「從僕使等」,他們使用的人,給他們服務的人。「以言呼召」,用語言去表達他的要求,向這些人下命令,那麼這五欲就來了,「而受用之」。「由是因緣,亦名應說」。

亥三、第三義
又諸受欲者,於妙五欲不能自然善知過患,唯除諸佛及佛弟子,為其宣說彼過患已,乃能了知;由是因緣,亦名應說。
這是「第三義」。「又諸受欲者」,不管是沙門、婆羅門、是君主,這一切的人,他們享受欲樂的人。對於這個妙五欲,「不能自然善知過患」,他們不能夠自己,自然的就知道五欲是有過患的,他不能;沒有因緣,自己自然的就知道受五欲是過患,這個不能這樣子。「唯除諸佛及佛弟子」,這是唯獨是要除,諸佛和佛的弟子,為這些受五欲的人。「宣說彼過患已,乃能了知」,受五欲是有過患的。「由是因緣,亦名應說」,所以這個五欲,叫做「應說」,這麼樣解釋。

《披尋記》六二一頁:
諸有為法皆三種言事之所攝故者:謂過去言事、未來言事、現在言事,是名三種言事。如〈攝釋分〉說。(陵本八十一卷十頁)由是諸有為法,得應說名。

申二、釋安住
諸受欲者,於諸欲中不正思惟,而取其相,亦取隨好,即於彼欲,便生愛染,受用耽嗜,乃至堅著。
這是第二科解「釋安住」,那個頌文上是「依應說安住」。「應說想眾生」,這個「應說」解釋完了,這個「想眾生」就沒有解釋。這個「想」這個字,怎麼講?「想」者名也,名言的名,這個名言的名,由想所建立的,眾生心裏面有種種的妄想,就安立種種的名言。這一切眾生要假借名言,才能明白事情。才能明白什麼事情?你用你的名言表達一個思想,那麼我就明白你的意思了,我聽見你的名言,就明白你的意思了;我也用名言表達我的意思,就是這樣的互相的溝通,所以叫做「想」。「應說想眾生」,這個「應說」是欲,是五欲,在這個名言的眾生裏面,是一個罪過的根源,是這麼回事。「亦應說安住」,現在依這個應說安住,這個「安住」怎麼講?這個地方解釋。
「諸受欲者,於諸欲中」,在這個很多的五欲裏面不正思惟,你不知道諸法實相,所以心裡面就不會有正確的思惟。那麼他有什麼思惟?他「取其相」,取這個五欲的相貌,「亦取隨好」。這個相和好:「相」是大的,大的特徵;「好」是每一個大的特徵裏面的小的,小的令你生貪著心的境界。就是相是大相,好是小好;由小好來莊嚴這個大相。也就是用相和好,來分別眾生對於五欲的執著,是「取其相,亦取隨好」,對這個相和好都是取著、愛著。
「即於彼欲,便生愛染」,你一取著這個相和好,「即於彼欲生愛染心」,這個愛染心就來了。先是不如理作意,而後才有愛染心,這是這個次第。這個「取相」和取這個「隨好」,這是不如理作意。「即於彼欲,便生愛染」,不如理作意的結果,這個愛著心就來了,就生起來了。愛了以後,「受用耽嗜,乃至堅著」,就受用這個欲,「耽嗜」也就是貪著,「乃至堅著」,還是貪著,就是非常的牢固,很難解脫,這就叫做「安住」。這個安住怎麼講,安住就是這樣意思。「依應說安住」,依據這個五欲,就安住在這個欲上,就是貪著。

《披尋記》六二一~六二二頁:
諸受欲者乃至堅著者:受用欲時,五識相應非理作意取所行相,是名不正思惟而取其相。從此無間俱生分別意識,隨先所聞名句文身,種種分別彼所行相,是名亦取隨好。於已得欲,樂著受用,是名愛染。或復耽嗜饕餮迷悶堅執湎著而為受用,是名耽嗜,乃至堅著。如是諸相,皆貪異名。〈攝異門分〉別釋應知。(陵本八十四卷十六頁)
「諸受欲者乃至堅著者:受用欲時,五識相應非理作意」,這個「取相、取隨好」,是前五識。當然前五識又不是單獨的起作用,他一定還要有第六識,所以是「諸受用欲時,五識相應非理作意」,「相應」就是第六識,第六識是相應的「非理作意」。「取所行相」,這個識所活動的相,就是「取其相」,在相上活動,「是名不正思惟而取其相」。「從此無間俱生分別意識,隨先所聞名句文身,種種分別彼所行相,是名亦取隨好」,這個「隨好」就更微細了。「從此無間」,前面取相不間隔,就同時有俱生的分別意識。「隨先所聞名句文身」,就是各式各樣的名言,形容的各種各種境界,種種的分別,彼所行的相,「是名亦取隨好」。
「於已得欲」,已經得到的欲,「樂著受用,是名愛染」。「或復耽嗜饕餮迷悶堅執湎著而為受用,是名耽嗜,乃至堅著」,這個論文「受用耽嗜,乃至堅著」,這個「乃至」這個地方,中間還有事情,《披尋記》的文就解釋出來,就是有這麼多,「或復耽嗜饕餮迷悶堅執湎著而為受用,是名耽嗜,乃至堅著」。「如是諸相」,這麼多的形容詞,「皆貪異名」,都是貪著心的不同的名字,都是貪的意思。「〈攝異門分〉別釋應知」。


申三,釋不了知(分二科) 酉一、於過患
又於諸欲不如實知有眾過患,所謂諸欲無常、虛偽、空無有實,敗壞之法,猶如幻事誑惑愚夫,甚少愛味,多諸過患。
這是第三科「釋不了知」,前面第一科「釋應說」,第二科「釋安住」,這二科解釋過了。現在解釋第三科,解釋這個「不了知」的意思,分二科,第一科「於過患」, 於什麼「不了知」呢?就是不知道這個欲是有過患的。
「又於諸欲不如實知有眾過患」,就說是我們欲界裏面的人,對於這個欲,不能真實的知道它有很多的苦惱,有很多的過失,有很多的災患,我們不知道。什麼過患不知道?「所謂諸欲無常」,就是我們所愛著的欲,不是那麼堅定,是很脆弱,很容易變化的,而且是「虛偽」的,「空無有實」,那裏面沒有真實性,「敗壞之法」,很容易就破壞了。
「猶如幻事」,這個幻術師依這個咒術,依一種術法,變現出來種種事,都是虛妄的,不真實的。「誑惑愚夫」,欺騙這些愚癡的人。這個「幻事」是虛妄的,欺騙這個愚癡的人;我們所愛著的欲亦復如是,它也是虛妄的,欺騙這個愚癡的人。「甚少愛味,多諸過患」,這個欲的裏面,很少可愛的滋味,小小有點愛味。「多諸過患」,很多的過失,很多的苦惱。

《披尋記》六二二頁:
所謂諸欲無常等者:謂彼諸欲似常顯現,而實非常,故說無常;似我顯現,而實無我,是故說虛;似淨顯現,而實不淨,是故說偽;似樂顯現,而實唯苦,故說空無有實。由此諸義,宣說諸欲,名為妄法。彼纔生已,任運滅壞,而非常住,是故亦名敗壞之法。由諸愚夫,於彼諸欲不如實知,是故長夜恒被欺誑,猶如幻事,能為誑惑;諸聰慧者,則不如是,如實知故。由是說言:猶如幻事誑惑愚夫。義如〈攝異門分〉說。(陵本八十四卷一頁)
「所謂諸欲無常等者:謂彼諸欲似常顯現,而實非常」,這個諸欲的境界,看上去好像是很穩定,顯現出來的相貌好像很穩定。「而實非常」,但是事實上,不是穩定的,不是那麼堅定,「故說」叫做「無常」。「似我顯現,而實無我」,這個欲的境界,好像是有我,有我的體性,實在裏面你是不能自主的,所以是無我。「是故說虛」,所以諸欲無常虛,這個「虛」字,是這個意思,是「無我」的意思,「是故說虛」。
「似淨顯現,而實不淨,是故說偽」,解釋這個「偽」字,欲的境界看上去,很美妙、很清淨,而實在是不清淨,是臭穢的,是故說「偽」。「似樂顯現,而實唯苦」,這個欲的境界,看上去顯現出來的相貌,好像是很樂,實在來說都是苦惱境界,「故說空無有實」,這空無有實,是這樣意思。「由此諸義,宣說諸欲,名為妄法」,都是虛妄的境界。「彼纔生已,任運滅壞,而非常住,是故亦名敗壞」,它將一出現,任運的就會滅壞,不是一個常住的,所以叫做「敗壞之法」。
「由諸愚夫,於彼諸欲,不如實知道,是故長夜恒被欺誑」,恒被這個諸欲欺誑,就是被自己的無知所欺誑。「猶如幻事,能為誑惑;諸聰慧者,則不如是」,就不被欺騙了。「如實知故」,這聰慧的人,他們真實的知道。這聰慧的是誰?就是佛教徒了。「由是說言:猶如幻事,誑惑愚夫。義如〈攝異門分〉說」。
這前面這一段,是說對欲的過患不了知,這下面是第二科「於出離」不了知。

酉二、於出離
亦不知實了知,如是少味多患諸欲出離,所謂於彼欲貪調伏,乃至超越,是其出離。
「亦不知實了知,如是少味多患諸欲出離」,我們這個凡夫,也不能真實地知道,少樂味、多災患的這個諸欲的出離,對於這樣的「少味多患」的出離不知道,不知道出離。不知道「少味多患」的諸欲可以解脫的,可以從這個境界解脫出來,但是我們不知道。
「所謂於彼欲貪調伏,乃至超越,是其出離」,怎麼樣出離?就是對彼諸欲,能夠調伏。這個「調伏」是什麼?就是調伏自己的心,自己的心愛著這個欲,這個愛著心,你若把它調轉了,你就能夠從欲裏面解脫出來。「乃至超越」,超越這個欲的境界,這就叫做「出離」。這個地方,沒有完全講出來,所以說個「乃至」,但是在《披尋記》裏面說了。

申四、釋招集生死(分二科) 酉一、造諸行
彼既如是不見過患,不知出離,而受諸欲。由是因緣,便於欲界生為根本所有諸行,深起樂著。
這是第四科「釋招集生死」,前面說「釋不了知」,有二種不了知:一個是不了知過患,一個是不了知出離。這是第四科,是解「釋招集生死」,不了知的結果,就是在生死裏受苦了。
「彼既如是不見過患,不知出離,而受諸欲」,這是從把前面二段文的意思,再提一提。這是「造諸行」這樣子。彼這個愚夫,既然是這樣子,不看欲的過患,也不知道從欲的苦惱境界裏面解脫出來,他就一直的來享受這個欲,受這個欲的苦惱。
「由是因緣,便於欲界生為根本所有諸行,深起樂著」,因為不知道過患,不知道出離,所以以此為因緣。「便於欲界」,你愛著這個欲,所以不能夠超越這個欲界,就在這個欲界裏面,「生為根本」。這個「生」是什麼?就是我們的果報一開始出現,就叫做「生」。在十二緣起裏面那說,就是識緣名色這個識,識、名色、六入、觸、受、愛、取、有,就是這個「生」。這個「生」還是心,就是這一念心的出現,那應該說就是阿賴耶識。我們的果報,最初一念現前就是阿賴耶識,那麼阿賴耶識一現前以後,識緣名色,那麼這五蘊都有了。這以「生為根本」,也就是這一念心為根本,根,不但是有了根本以後,就有很多的枝末,就是我們所了知的,色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,這一切的事情。「所有諸行」,這一切的有為法。「深起樂著」,那麼深深的去執著這些境界,為這些境界所困,為這些境界所苦惱。

《披尋記》六二二頁:
所謂於彼欲貪調伏等者:〈攝異門分〉說:毗奈耶,由了相勝解作意;斷,由遠離等作意;超越,由方便究竟果作意。(陵本八十三卷十七頁)此說調伏,即毗奈耶,略不說斷,故於文中置乃至言。如是漸次,是出離相。
「所謂於彼欲貪調伏等者」,這一段,「〈攝異門分〉說:毗奈耶,由了相勝解作意」,這個「毗奈耶」,翻到中國話叫做調伏。就是佛教徒,覺悟了欲是苦惱,什麼是欲?就是我們現在一念的虛妄分別心,這個愛著心就是欲。這個欲,若想要出離,就把自己的分別心調一調,就是這樣子。怎麼樣調法?「由了相、勝解作意」,由了相作意和勝解作意,用這二種作意,來調伏自己這一念虛妄分別的貪心。那個前面,知道它是無常的、是虛偽的、空無有實的,是苦、空、無常、無我的。「勝解」呢?你明瞭以後,你就得要真實的去修止觀,修勝解的止觀了,這樣子你才能調過來,說幾句空話,是不能調的。
「斷,由遠離等作意」,正文上說:「所謂於彼欲貪調伏,乃至超越」,這個「乃至」,就是中間它有一大段,就沒有說出來,就是用一個「乃至」。從這裏到那裏,中間這一段是什麼?這個《披尋記》,就是引〈攝異門分〉的話來解釋。「斷,由遠離等作意」,這是用了相作意、勝解作意,來調伏我們自己的虛妄分別心,這個貪心,來調這貪心。「斷」,如果把這一念虛妄分別的貪心,消滅了它,那有什麼樣的方法?「由遠離等作意」,這是第三個作意。第一個作意是了相作意,第二個勝解作意,第三個就是遠離作意,第四個是攝樂作意,第五個是觀察作意,第六個是加行究竟作意,這一共是四個。由這四個作意,能把這一念虛妄分別的貪心,消滅了它,所以說「斷,由遠離等作意」。
「超越,由方便究竟果作意」,正文上說:「乃至超越,是其出離」,就是方便究竟果作意。你這樣的用功修行,到最後成功了,那麼你就超越了欲的境界,不在這個境界裏面,不受這個欲的困擾了,就是從這個欲的境界解脫出來了,所以叫做「超越,是其出離」。這樣說,從欲裏面出來,就是用七種作意,才能從欲裏面解脫出來,但是我們是不知道,所以文上說:「亦不如實了知,如是少味多患諸欲出離」,怎麼樣才能「出離」?「所謂於彼欲貪調伏,乃至超越,是其出離」,這是要七種作意的方法,才能從欲的境界裏面解脫出來。《披尋記》這樣解釋,(陵本八十三卷十七頁),上面這幾句話,就是出在這裡,(八十三卷十七頁)。
「此說調伏,即毗奈耶」,現在這個《瑜伽師地論》的文是「於彼欲貪調伏」,說「調伏」,但是彼(八十三卷)的文是說「毗奈耶」,這個毗奈耶就是「調伏」,中國話就是「調伏」的意思。「略不說斷」, 中間那個「斷」,有遠離等作意,這個文就略去了,沒有說出來。「故於文中置乃至言。如是漸次,是出離相」。

酉二、受生死
又復造作生為根本所有業已,受欲界生,生已死滅,生已殞歿。
這底下第二段「受生死」,前面是「造諸行」。就是你不了知是有過患,你不知道出離,就會深住欲,所有諸行深深生起樂著。這裏就是創造這個名言種子、有支種子;就是我支的習氣,名言習氣、有支習氣、我支的習氣,就是造種種的業了。這底下「受生死」,就得果報了。
「又復造作生為根本所有業已」,又這一個愚癡的眾生,他樂著諸欲,於是乎就造了很多的業。很多的業,其中什麼是最重要?「生為根本」,就是阿賴耶識,它是最根本的。「所有業已」,就是你造這個善業,造這個惡業,這個善惡業幫助這個名言種子,就出現阿賴耶識了。在次第上,就是若人來說,就是中陰身去投胎去,那麼一剎那間,阿賴耶識出現了,中陰身就失掉了,就是那個叫做「生為根本」。
「所有業已」,這所有的業,就是或者是造善業,或者是造惡業,或者是造不動業,你這些業造完了以後。「受欲界生」,前一個生的果報謝落了,那麼後一個果報就出現了,就在欲界得一個生命。「生已死滅」,一剎那間這個阿賴耶識現前了,這中陰身一剎那間通通都死掉了;這個「生已死滅」,就是剎那的生、剎那滅,剎那滅、剎那生,是剎那的生滅,這個「生已死滅」。「生已殞歿」,就是一期的生死了,生了以後,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,這老病死也來了,是「生已殞歿」,這個「殞歿」就是老病死。這是「受生死」。

未二、結頌
如是故言:應說想眾生,依應說安住;不了知應說,而招集生死。
前面這一段,解釋「應說」,解釋「安住」,解釋「不了知」,解釋「招集生死」這四科都是解義、「顯義」,顯示那個偈頌的道理,現在是第二科「結頌」。
「如是故言」,由前面這四段文,所以說「應說想眾生」。這「應說」就是這個欲,在欲裏面虛妄分別的眾生,「想」就是虛妄分別。「依應說安住」,他就隨順這個欲去執著,就是住在欲裏面不能解脫。「不了知應說,而招集生死」,就是不了知有過患,也不了知出離,這就是造了種種業,所以招集了生死,生死大苦。這是這個頌解釋完了。

午二、第二頌(分三科)  未一、顯義(分二科) 
申一、釋了知應說(分三科) 酉一、舉遇勝緣
若遇善士,得聞正法,如理作意,則於諸欲如實了知過患出離。所謂諸欲無常虛偽,廣說乃至欲貪超越。
這底下解釋第二個頌,前面第一個頌解釋完了。分三科,第一科是「顯義」,分二科。第一科解「釋了知應說」,分三科,第一科「舉遇勝緣」。
「若遇善士,得聞正法」,這個不了知欲的過患,不了知出離,這個人受了很多的苦,「若遇善士」,如果他遭遇到佛菩薩了,遇見佛法了,得聞佛法,得聞了正法的時候。「如理作意」,得聞了佛法以後,如果聽聞是聽聞了,但是沒有放在心上,那也不說,那也不算數;得聞正法之後,他能如理作意,這個人不簡單,這個人有善根,他就能在心裏面,去思惟這件事,專精思惟,思惟這事。
「則於諸欲如實了知過患出離」,那麼這個人就不同了,和前面那個人就不同了,他對於「應說」的這個色聲香味觸的五欲,他就能真實的知道欲有過患,欲應該出離,應該從欲的苦惱境界裏面解脫,解脫出來。那麼這個人,這個人真是佛教徒了。「所謂諸欲無常虛偽,廣說乃至欲貪超越」,這前面那一段說的就是這個事情,那麼這就是「了知過患出離」的意思。

酉二、淨信出家
彼於如來所證正法毗奈耶中得清淨信,便於諸欲深見過患轉復增勝;遂能捨離若少若多財寶、庫藏、眷屬、遊從,以正信心,捨離家法,趣於非家。所謂一切生、老、病、死,皆悉永滅。
這是第二科「淨信出家」,前面是「舉遇眾緣」,遇了眾緣已後,沒有白遇見,那麼他就發心修行了,淨信出家。
「彼於如來所證正法毗奈耶中,得清淨信」,就是這個人,這個補特伽羅,他對於佛所證悟的第一義諦,「毗奈耶」就是調伏了,也翻個滅,滅除了惑業苦的境界。「得清淨信」,他得到一個信心,這時所謂信心,就是「如來所證正法毗奈耶」,他有信心,有清淨信。這個「信」,他所信的是清淨的境界,而又能夠發生清淨的作用,他能夠出家,修學聖道,所以叫做「清淨信」。
「便於諸欲深見過患」,這個人由於他聽聞了佛的正法,而能專精思惟,所以對世間上的諸欲,深深的看到了它的過患。「轉復增勝」,他繼續的如理作意,他對於欲的看法,「轉復增勝」,展轉的會有進步,他的知慧增長了,更殊勝了,知道這個欲是有過患,不可以親近的。
「遂能捨離若少若多財寶、庫藏、眷屬、遊從」,他對於這個世間的欲,有厭離了,有厭離的心以後,他又怎麼樣?他能夠「捨離」,就是棄捨了,或者是少的財寶、庫藏;或者是多的財寶、庫藏,都能放下,放下來,不再去賺錢了,不做這個事情。又能夠棄捨眷屬、遊從,於自己親愛的人,也能棄捨,不和他們在一起了。這個「遊從」,就是在一起活動,不和他們在一起了,也放下了。那麼這樣子,這個「捨離」:一個捨離財,就是布施波羅蜜;捨離眷屬、遊從,就是戒波羅蜜。
「以正信心,捨離家法」,這個「正信心」,就是前面說的,對於如來所證的第一義諦,佛說的這些教法和毗奈耶,他有信心。「捨離家法」,他認為佛能得聖道,這件事非常好,非常重要。於是乎他就棄捨了家法,棄捨了色聲香味觸,這個繫縛的事情。「趣於非家」,就是來到無有繫縛的境界來了,到了三寶的地方來了。「所謂一切生、老、病、死,皆悉永滅」,在這裏修學聖道,這生、老、病、死都解脫了。這是「淨信出家」。

酉三、無邪祈願
如是出家,無所願求修行梵行。謂我由此持戒精進修梵行故,當得生天,或異天處。
「如是出家,無所願求修行梵行」,這是第三科「無邪祈願」。「如是出家」,說這個有正信的這位佛教徒,他棄捨了這個欲的境界,那麼他來到三寶的地方,修學聖道。「如是出家,無所願求」,他對於世間上的榮華富貴,不求了,不希求這個事情。「修行梵行」,修學戒定慧,修學聖道,修行聖道。
「謂我由此持戒精進修梵行故,當得生天,或異天處。彼無如是邪祈願故」,這解釋這個出了家,「無所願求」這句話怎麼講?這也就是說,這個出家人,他說,他心裏面想,「我由此持戒」,持出家的戒,精進的修學聖道,修學四念處。「當得生天」,將來會生到天上去,享受天欲,天上的色聲香味觸。「或異天處」,或者是不同於欲界天的,色無色界的天。有高深的禪定、輕安樂,我到那兒享樂去、受樂去。現在是「謂我由此持戒精進修梵行故,當得生天,或異天處」,這就是所求、所願求。

申二、釋無慮他論(分二科) 酉一、標
彼無如是邪祈願故,於己不見、不恐、不慮他所譏論 。
「彼無如是邪祈願故」,這是解「釋無慮他論」,前面解釋「無邪祈願」。「彼無如是」,說這個修行人,來到佛教裏面來,他沒有這樣的不合道理的希求,你棄捨了人間的欲,想要生天享天福,那也是欲,不是這麼意思。就是他這個修行人,沒有這種不合道理的邪祈願,他不這樣子,不求這件事,他只求這個第一義諦。
「於己不見、不恐、不慮他所譏論」,這位修行人,他在自己的身口意上去觀察,他不看見有這些顛倒的事情,不看見自己內心,我想要來到人間,再來人間做國王大臣,想要生天。「彼無如是邪祈願故,於己不見、不恐」,他對於自己,檢查自己,反省自己的時候,不見到自己內心有這種邪祈願,所以也就不恐怖,不顧慮別的人會譏嫌他。你出了家,修學聖道,你棄捨了五欲;你沒有棄捨,你也祈求天福,要到天上去享欲,你還沒出家嘛,你還是要享受欲,那人家就人譏嫌你、呵斥你。他這個出家人,自己反省自己,我沒有這個想法,「於已不見」,不見有這種想法,所以也不恐怖,別人會譏嫌我,也沒有這種願慮。不恐他所譏論,不慮他所譏論,你譏嫌我,沒有這個意思。

酉二、釋
謂他不應如是譏論、怨尤、訶責,告言:賢首!汝今何為成就盛年,捨現妙欲,不隨親戚之所願樂,而更希求待時諸欲,誓修梵行耶?
「謂他不應如是譏論、怨尤、訶責」,前面「釋無慮他」論,分二科。前面是「標」,這底下解「釋」。「謂他不應」,謂別的人不應該這樣子譏嫌、議論,議論這修行人,不應該「怨尤、訶責」,不應該心裏面不同意。這個人說出家?實在你沒有出家,這就表示你在欺騙我們,那麼外面不應該這樣子怨尤。「怨尤」就是不同意,態度不太好。於是乎呵斥這個人。
「告言:賢首!汝今何為成就盛年,捨現妙欲,不隨親戚之所願樂,而更希求待時諸欲,誓修梵行耶?」這底下是說出來不同意,「怨尤訶責」的言句。就是說「告言」,就對這個修行人說的,對這個出家人說了。「賢首」,賢首是一個尊稱。「汝今何為」,你今天什麼原因,為什麼成就了「盛年捨現妙欲」?你現在是盛壯的年齡,正是享受世間五欲的時候,為什麼你棄捨了妙欲?「不隨親戚之所願樂」。你成就盛年,享受妙欲的時候,你的親戚、好朋友,你親愛的父母兄弟姐妹,所有這些親愛的人,都是歡喜你和一般人一樣,也在社會上賺錢,然後享受欲樂,你的親戚希望你這樣,歡喜你這樣子。但是你「不隨親戚之所願樂」,你不隨,然而不隨。不更,那個「不隨」的「不」字貫下來,就是「不更希求待時諸欲」,你現在出家修學聖道,不在社會上希求「待時諸欲」,這個諸欲不是那麼容易,你若能拿到這個諸欲,你若能有這個本事、有條件拿到這個諸欲,才能享受這個諸欲,這就叫做「待時」。也要有種種因緣,才能成就的。你現在「不更希求待時」的這些令人苦惱的欲,「誓修梵行」,誓就是決定,決定修學聖道呢。
這是解釋前面這句話。這第二段,前面是「顯義」,這底下是「舉頌」。

未二、舉頌
如是故言:若了知應說,於說者無慮;由無有此故,他不應譏論。
所以頌上說:「若了知應說」,若是你遇見了三寶,你就會知道,這個欲有過患的應該出離,那麼你就出家修行了。「於說者無慮」,對於呵責不同意你的人,就會喝斥你、責難你、責備你,而你對這些人無慮,一點也不願慮這件事。「由無有此故,他不應譏論」,因為你沒有這種事情,你並不想求來生的福,人間的富貴,或者是到天上去享天福,你沒有這種思想。「他不應譏論」,別的人也不應該譏嫌、議論你。

未三、結意
此即成就清淨尸羅及清淨見。何以故?由見顛倒發起於慢,慢所持故,與餘沙門、婆羅門等,共興諍論。由此因緣,說如是見,為諍根本
「此即成就清淨尸羅及清淨見」,這底下「結意」。前面是「舉頌」,這裏結意。是「此即成就」,說這個人就是成就了清淨的尸羅了,因為他出家受了戒了。「及清淨見」,他也成就了清淨的見地,修學聖道是最尊貴的事情,所以有這種見解,是「清淨見」。
「何以故?」為什麼這個人成就「尸羅及清淨見」?「由見顛倒發起於慢,慢所持故,與餘沙門、婆羅門等,共興諍論」,什麼原因?「由見顛倒」,因為他明白了,就是因為有我見,從無始劫來他有我見,無我而有我,而執著有我,執著有常樂我淨,這就是起了顛倒。起了顛倒,他其中執著有我的時候,執著有我見的時候,就發起了高慢心。這個慢,就是瞧不起別人叫做慢;這個驕,就是感覺自己了不起,就是擺架子,那叫作驕。「發起於慢,慢所持故」,他這我慢的這種心情,很有力量,他這一念靈明的心為「慢所持」,就被這個我慢的心情控制住了,總感覺自己了不起,這是我慢。「與沙門、婆羅門等,共興諍論」,說這個修行人,他就和其他不同一思想的這些沙門、婆羅門,和他們「共興諍論」,彼此大家就起了諍論、辯論的事情。
「由此因緣,說如是見,為諍根本」,因為這個人的關係,就說這個人有這種見,或者是常見、或者斷見、或者我見。「發起於慢,慢所持故」,譬如這個人,心平氣和的時候,看上去很自在、很清淨;但是忽然間忿怒的時候,你在旁邊看,他那個人原來那個清淨自在的心,就被那個瞋心控制住了,那個瞋心苦惱他,說是瞋所持故。現在說是慢,是驕慢心、我慢,瞧不起別人,為慢心所控制。「與餘沙門、婆羅門等,共興諍論」,常常的在一起,就諍論、就辯論。「由此因緣,說如是見,為諍根本」,就這樣,人就是這樣子,所以說這個是「如是見為根本」,就是我見為一切虛妄的事情的根本,為一切的「諍論」的根本,就是你執著有我見。

《披尋記》六二三頁:
由見顛倒發起於慢者:於諸行中妄執有我,名見顛倒。此為根本,有我慢生,是名發起於慢。
「由見顛倒發起於慢」,你執著有我,而後就有我慢。「於諸行中妄執有我」,在這個色受想行識諸行中,這是無常敗壞法,在這裡面執著有一個,不是無常的、不是有敗壞的,是有個我的體性,名之為「見顛倒」,由見顛倒發起於慢。「此為根本」,以「見顛倒」為一切邪知邪見的根本。「有我慢生,是名發起於慢」,你執著有我,那你就會有我慢,感覺自己了不起,就叫做「我慢」。

午三、第三頌(分二科) 未一、顯義(分二科) 申一、釋初半頌
若有沙門或婆羅門,依等勝劣諍根本見,心現高舉;由此因緣,遂與餘沙門、婆羅門等,遞相諍論。
這底下解釋第三個頌,第二個頌也解釋完了,現在解釋第三個頌。第三個頌就是「若計等勝劣,彼遂興諍論;於三種無動,等勝劣皆無」,解釋這個頌。
「若有沙門或婆羅門,依等勝劣諍根本見,心現高舉」,「依等」,就是他就歡喜比量,我和你比一比,我們倆一樣,叫做我「等」。比一比以後,你不如我,我超過了你,就叫做「勝」。「劣」就是我不如你,就是劣。這是三個,一個等、一個勝、一個劣。這裏面有等、勝、劣,大家的意見不一致,就有諍、有諍論。可是這個事情「根本見」,就是我見,以我見為根本,而後再分別我等、我勝、我劣,這樣子。
「心現高舉」,就是不去和別人對比的時候,你若是執著有我的時候,他就會現出來,自己就高起來了,執著有我的時候,自己就高起來。這個執著有我這句話,我們通常這樣解釋,在色受想行識裏面,執著有個常恒住不變異的我。但是這裏面是「心現高舉」,解釋什麼?就是自己有優點的時候,自己有優點的時候,原來就是執著有我,而現在又有了特別優越的地方的時候,就是幫助了原來的我慢,就強起來了,於是乎表現在外邊的態度就「高舉」,態度就高起來,高慢、高舉。「由此因緣,遂與餘沙門、婆羅門等,遞相諍論」,我和你諍論,你和我諍論;我和他諍論,他又和你諍論,展轉的互相諍論。
這是舉「初半頌」,底下第二科是「後半頌」。「若計等勝劣,彼遂興諍論」,這是前半頌,這兩句話解釋完了。

申二、釋後半頌(分三科) 酉一、釋頌言
依止我勝、我等、我劣三種慢類;立己為勝、或等、或劣。若聖弟子,非我我所、我慢所動,乃至亦非我當非有想、非無想所動;了知諸行皆眾緣生,於諸行中唯見法性。尚不以己校量於他為勝等劣,況起見慢而與諍論。
這是第二科解「釋後半頌」,後半頌就是「於三種無動,等勝劣皆無」。第一科「釋頌言」,解釋頌上的話。
說「依止我勝、我等、我劣三種慢類」,就是根據在自己的心裏面的感覺,我勝過你,你不如我;或者在自己心裡想,我和你一樣,我不是不如你,和你一樣相等的;我劣,就是我不如你。「三種慢類」,這三種,雖然說是我劣了,或者說等,但是在根本上說,就是有「慢」的味道,有高慢的味道,還是這一類的事情。「立已為勝」,你自己有這樣心情的時候,你就會「立己為勝」、立已為「等」、立己為「劣」,就是這麼這樣分別。有的時候,雖然是我不如你,但是還是不服氣,所以是這樣意思,是有個慢的味道。
「若聖弟子,非我我所、我慢所動」,這是說一般的心情,現在我們佛教徒應該怎樣?對於這個問題,我們應該怎麼個態度?「若聖弟子」,就是佛教徒。佛教徒「非我我所、我慢」,他觀察我們這個色受想行識裏面,沒有我可得,根本沒有這麼一回事,沒有我也就沒有我所,我所有的東西;沒有我,也就沒有我所,自然是這樣子,那也就不會起「我慢」。你憑什麼高起來?沒有我,這「我慢」也就不起了。所以「所動」,這個佛教徒,他這一念靈明的心,這一念明瞭性的心,不為「我」見所動,不為「我所」所動,不為「我慢」我動,就是不為這些煩惱所動、所動搖。
「乃至亦非我當非有想、非無想」,乃至到是什麼?中間是經過了,就是他也不會再想,我將來是沒有的。「我當非有」,這個「當」就是將來,我將來是非有、沒有;我將來是「非無」,不是沒有,也不會想這件事;根本沒有我,也不再想這件事,所以也就不會為這樣的想法所動搖,不知道,沒有這些分別心。那他有什麼分別心?
「了知諸行皆眾緣生」,他這佛教徒的心情,了知眼耳鼻舌身意也好,色聲香味觸法也好,色受想行識也好,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識也好,這一切有為法,諸行一切有為法。「皆眾緣生」,都是眾多的因緣和合而變現的,眾多的因緣變現。如果沒有因緣的時候,就沒有這件事,所以這一切法本身,都是空無所有的,有什麼可執著的?
「於諸行中唯見法性」,在這一切有為法,都是因緣所生,只看見一切法是無常、無我的這樣境界。「唯見法性」,唯看見因緣生法都是無常的、無我的、是苦的、是空的,只是這樣分別,只是這樣觀察,只是這樣子思惟而己。「尚不以己校量於他」,尚且不會以自己和別人去比量,也不會,不比量的。「以己校量於他為勝等劣」,沒有這個事情,不去比量。「況起見慢而與諍論」,何況生出來我見、我慢、我愛的這些事情,因此而又發動了很多的辯論,大家爭吵要打官司,還要找律師,還有這個事情啊,沒有這個事情的。

酉二、辨妨難
彼聖弟子,雖於他所顯揚自宗,催伏他論;然於諸法,唯為法性緣於慈悲。謂當云何若有於我所說妙義,一句領解,如是如是正修行者,令彼長夜獲得大義利益安樂,亦令如來正法久住。不依見慢,及為利養恭敬因緣,而興諍論。                        
「彼聖弟子雖於他所顯揚自宗,催伏他論」,這底下第二科「辨妨難」。說是和人家不諍論,有時候也會有諍論,這就是有妨難,解釋解釋。說「彼聖弟子」,彼佛教徒這個三寶弟子,是在家的、出家的佛教徒。「雖於他所顯揚自宗」,雖然在眾生的世界也宣揚佛法,「顯揚自宗」,就是宣揚佛法。「催伏他論」,破壞降伏這些邪知邪見,這不也是諍論了嗎?這就是難問你,你怎麼說你們佛教徒不諍論呢?這底下說了。
「然於諸法,唯為法性緣於慈悲」,這個佛教徒,他和人宣揚佛法的時候,在思想上也難免會有諍論,但是這個佛教徒,他只是看在一切法是因緣所生,這些因緣生法是無常、無我的,「唯是法性」。「緣於慈悲」,因為內心裏面感覺到眾生,不知道因緣生法,在欲裏面受苦,是同情這些人受苦,同情他們太苦了,所以願意解除他們的痛苦,叫他們心情快樂,所以有這樣的動機。
「謂當云何若有於我所說妙義」,他這個佛教徒心裏想,一看眾生在欲裏面受苦,他就想:唉呀!我應該怎麼辦來解救他們?「若有於我」,假設有一個人,對於我所說的佛法這個妙義,不要說多,有一句話他能明白了。「如是如是正修行者」,他明白了佛法的一句的妙義,他就發心修行了。「令彼長夜獲得大義」,使令他在無明的長夜,從無始劫來都沒有看見光明,一直在黑暗裏面,在無明這個糊塗裏面,在這個境界裏面,忽然間得到佛法的大義。「大義」是什麼?就是第一義諦。「利益安樂」,得到了這樣的利益,解脫了一切生死的苦惱,得到戒定慧的安樂自在。
「亦令如來正法久住」,眾生得一部分,某一個有情得到佛法的利益了,也令如來的正法久住在世間了,他的心情是這樣的。「不依見慢及為利養」,他的宣揚佛法及教化眾生,是這樣的情形。不是依據他內心裏面有個我,有個高慢心,不是,他沒有這種心情。他也不是,這個「不依」貫下來,不是根據心裏面有貪心,貪著人家的利養,貪著人家的恭敬的因緣,而和人家諍論,沒有這種心情,他是為了利益眾生,而宣揚佛法,這樣子的。

酉三、顯清淨
如是不為希求現法諸妙欲故,誓修梵行。彼由如是修梵行故,遠離邪願及諸邪見,棄捨貪求利養恭敬,於一切種皆得清淨。輝光識然,無不普燭;諸天世人,唯當讚美,不應譏論。又能超度生老病死                                  
如是不為希求現法諸妙欲故」,這底下「顯清淨」,前面是「辨妨難」,這裏顯示他正面的清淨。「如是」,像前面說的這個佛教徒,不是為了「希求現法諸妙欲故」,並不希求現在得到很多的色聲香味觸這個妙欲,目的不是在這裏。「誓修梵行」,不是為求這個事情,才出家修學聖道,不是的。「彼由如是修梵行故,遠離邪願及諸邪見,棄捨貪求利養恭敬」,彼那位佛教徒,因為這樣子修學聖道以後,他是「遠離邪願」,不希求世間上的名聞利養,不希求世間上的這個欲,不希求天欲,都不希求,何況人間的欲。「及諸邪見」,棄捨了這個眾生的邪知邪見,棄捨了貪求利養恭敬這件事。
「於一切種皆得清淨」,這個佛教徒,他在各方面都是清淨的,不只是一種,一切種他都是清淨。「輝光識然」,他這個戒的光明、定的光明、智慧的光明、大慈悲的光明,都是很殊勝的,「輝光識然」。「無不普燭」,他這個光明,沒有不普照一切世間的眾生。「諸天世人,唯當讚美」這位佛教徒,「不應譏論」,不應該譏嫌批評他。「又能超度生老病死」,這是結頌,現在解釋第三個頌,現在結束。「又能超度生老病死」,這個解釋前面,能這樣子,用功出家修學聖道,能解脫生老病死。

未二、結頌
如是故言:若計等勝劣,彼遂興諍論;於三種無動,等勝劣皆無。
就不會為這個,我「等」、我「勝」、我「劣」,同人家諍論了,沒有這回事情。

午四、第四頌(分三科) 未一、顯義(分四科) 申一、釋斷名色
言名色者:謂五取蘊。若有於彼觀見為苦,當諦現觀於五取蘊盡見苦時,於五取蘊所有貪愛,由意樂故,皆說為斷,非隨眠故。
這底下第四個頌,前面是三個頌,都解釋完了。第四個頌,未一、「顯義」,分兩科,先顯第四頌的道理。分四科,第一、「釋斷名色」,解釋這個斷的名色。這第四個頌就是,「斷名色愛慢,無著煙寂靜,無惱希不見,此彼天人世」,這個頌裏面,有個「名色」這個字。
「言名色者」,頌裏面說這個名色是什麼?「謂五取蘊」,就是我們這個色受想行識的五蘊。這個色蘊是「色」,受想行識是「名」,就是用一個名,代表了受想行識四個。「謂五取蘊」,這個名色就是五取蘊說的。這個取蘊,我們上一次講過了。
「若有於彼觀見為苦,當諦現觀於五取蘊盡見苦時,於五取蘊所有貪愛,由意樂故,皆說為斷,非隨眠故」,這個「斷名色愛慢」,這個「斷」什麼意思?「若有於彼觀見為苦」,若是佛教徒肯學習佛法,於彼色受想行識觀見為苦,感覺到色受想行識都是苦。這個樂受是壞苦,也容易明白;苦受是苦苦,也容易明白;就是不苦不樂受,是行苦,也是苦,這個不容易明白。但是現在這個佛教徒,「於彼觀見為苦」,壞苦、苦苦、行苦,觀見色受想行識是苦。
「當諦現觀於五取蘊盡見苦時」,當你「諦現觀」,這個「諦」就是深刻的,很認真的現前觀察,就是修止觀了。觀察這個色受想行識,「五取蘊盡見苦時」,全面的看見它是苦,樂受是苦,苦受是苦,不苦不樂受也是苦,完全看見它是苦了,看見苦的時候。如果你能達到這個程度,「於五取蘊所有貪愛,由意樂故,皆說為斷」,就是在這色受想行識五蘊上,你原來沒有修行的時候,你是有貪愛心的,你對於色受想行識,就感覺到好,感覺到總是愛著。「由意樂故,皆說為斷」,但是你現在修了四念處的時候,你觀察五蘊皆是苦。這個時候你原來的貪愛完全沒有了,不貪愛了,不值得貪愛了,「皆說為斷」。
「非隨眠故」,這個只是說在你心上,這個現行的貪愛煩惱是斷了,那個種子還是在的,還是有。這個意思,「當諦現觀於五取蘊盡見苦」,這個「諦現觀」,是指什麼說的?是指初果說的,初果須陀洹。初果須陀洹,是把這個我見斷掉了,但是這個貪愛心的種子還在,所以「非隨眠故」。初果還是有欲的,這個欲的種子還在,所以只是把現行的煩惱,這個正念一提起來,這貪愛心是沒有的。「由意樂故」,在他內心裏面,這個道心上看,就是沒有了,貪愛心是沒有了。

申二、釋斷愛慢無著
彼若即如已所得道,轉更修習,於其我慢無餘斷滅,成阿羅漢,諸漏永盡。
這是第二科「釋斷愛慢無著」。這是解釋這四個頌,分二科,第一科是「顯義」。「顯義」裏面分四科,第一科「釋斷名色」,解釋過了。現在是第二科,解釋斷愛、斷慢、斷無著。
「彼若即如已所得道」,「彼」就指那個修行人,他已經得了初果。「釋斷名色」那一段裡面,說這位修行人,他斷了見煩惱,得了初果。「彼若即如」,彼那位得初果的聖人,「即如」,即如他自己已經所得,已經得到的聖道,他已經得到無我我所的智慧了,也就是有了戒定慧的功德了。「轉更修習」,繼續再努力的修學戒定慧,修學四念處,修學無我觀。「於其我慢無餘斷滅」,他繼續修行的時候,他會繼續地斷他剩餘的煩惱,這是初果、二果、三果聖人,還有我慢的問題,還有這樣的煩惱。初果、二果也還有多少的愛煩惱,所以他還有愛見的煩惱。但是因為繼續修四念處的關係,「無餘斷滅」,就把這些愛慢的煩惱,沒有剩餘地全部的斷滅了。「成阿羅漢果」,就是得到第四果。「諸漏永盡」,所有的見煩惱、愛煩惱,全部的斷滅了,永久的清淨了。

《披尋記》六二五頁:
彼若即如已所得道轉更修習者:此說修道位中修習如所得道,如所已得無漏聖道轉更修習故。〈修所成地〉釋義應知。(陵本二十卷二十三頁)
「彼若即如已所得道轉更修習者:此說修道位中」,初果是見道位,以後繼續修行就是修道位,二果、三果都是修道位中。「修習如所得道,如所已得的無漏聖道轉更修習故。〈修所成地〉釋義應知」。現在是〈思所成地〉,後面是〈修所成地〉,有解釋這樣的事情。

由已證得阿羅漢果,心善解脫,便於自身,自身眾具,纏及隨眠,皆悉永斷。離愛、離憍、離諸放逸。
「皆悉永斷」,前面一節文說到斷我慢,其餘的沒有提,這底下說了。「由已證得阿漢果」了,他的心全面的清淨了,能解脫了一切的煩惱。「便於自身,自身眾具,纏及隨眠,皆悉永斷」。「便於自身」,就是我見、我慢這些煩惱。「自身眾具」,他的生命賴以生存的這些因緣,這些眾具,這一方面也是有煩惱的。「纏及隨眠」,這兩方面,自身和自身眾具這兩方面的纏,就是煩惱,煩惱來困擾你,所以叫做「纏」;「隨眠」就是煩惱的種子。「皆悉永斷」:「便於自身」是見煩惱;「自身眾具」就是愛煩惱,這兩種煩惱,「皆悉永斷」。
「離愛、離憍、離諸放逸」,前面解釋斷煩惱的情形。「自身眾具」的「纏及隨眠」,就是愛煩惱,「皆悉永斷」,所以叫做「離愛」。「自身」的「纏及隨眠」,就是我見;我見裏面有我慢,就是憍,憍就是慢,遠「離憍」慢的煩惱。「離諸放逸」,所有放逸的事情,完全都息滅了。「放逸」,就是不能夠修行清淨的善業,這是放逸;對於染汙的品類的事情,不能夠防止,那也叫作「放逸」。現在這位修行人,得了阿羅漢果,是「離諸放逸」。這是解釋斷愛、斷慢,解釋這無著的境界。

申三、釋煙寂靜無惱無希(分二科) 酉一、總標
彼由如是離愛、離憍、離放逸故,名煙寂靜。無有燒惱,亦無希望。
前面是第二科,這是第三科解「釋煙寂靜」,那頌文上有個「煙寂靜」的話,還有個「無惱」,還有「無希」,現在解釋這幾句話。分兩科,第一科是「總標」。
「彼由如是」,彼那位修行人,由於他能夠離愛煩惱、離憍煩惱、離放逸煩惱的緣故,就叫做「煙寂靜」。「無有燒惱」,這「煙」是一種譬喻,下文有解釋,能使令你苦惱,燃燒你,令你苦惱;現在煙沒有了,沒有燒惱了,這是沒有這個煩惱。「亦無希望」,就是對於欲界、色界、無色界,這些有漏的生死境界,他沒有願樂的心了,不希求什麼了,所以叫沒有希望。

《披尋記》六二五頁:
離愛離憍離諸放逸者:愛有四種:謂愛、順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。憍有七種:謂無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。放逸有五:謂前際俱行、後際俱行、中際俱行、先時所作及諸隨行。如是種種,依於自身及眾具起,阿羅漢位心善解脫,無此過失。由是說言:離愛、離憍、離諸放逸。
「離愛離憍離諸放逸者:愛有四種」,有四種愛的煩惱:「謂愛、順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛」,有這四種愛。第一個「愛」,就是愛著自己,愛著現在的生命體,這是愛。「順後有愛」,是將來的生命體,拿我們凡夫境界來說,現在的生命體,我們對他有愛著心,我們這個生命體若死掉了以後,又繼續有生命體,繼續有愛,那叫做「順後有愛」。「喜貪俱行愛」,前面這兩個愛,都是指自己的我見說,愛著這個我。下面這兩個愛,就是境界愛,就是我所有的境界。我所有的境界分兩種:第一種是你已經拿到了,是你所有權了。你「喜貪俱行愛」,你歡喜它,你貪著它,和你的一念心同時的活動,叫俱行愛。「彼彼喜樂愛」,就是不屬於你所有的那一切一切的境界,一樣一樣的事情,「彼彼」就是一樣一樣的,你也是一樣的喜樂愛,也是歡喜,也是貪著。加起來就是有四種愛。
「憍有七種」,憍慢的憍有七種憍,「謂無病憍」,他身體健康,他就憍慢。「少年憍」,他年輕,他也是憍慢。「長壽憍」,長壽也是憍慢。「族姓憍」,他的父母以上都是貴族,他是貴族的後裔,他也是憍慢,因此而有憍慢心。「色力憍」,就是他的形貌、健康特別好,特別莊嚴,他也生憍慢心。「富貴憍」,他若富貴了,他也是憍。「多聞憍」,說他很有學問,他也是憍。這是有七種憍。
「放逸有五」種,有五種放逸。「謂前際俱行、後際俱行、中際俱行」,「前際」,就是過去的時候他放逸,和他的一念心在一起,就是不能夠修善斷惡,放逸。「後際俱行」是將來,將來的時候也是這樣放逸。「中際俱行」是現在,現在也不能修善斷惡,所以有時放逸。「先時所作」,先時所作是什麼?就是先在內心裏面發願,我不要放逸,我努力地精進修行,修善斷惡,但是他沒有這樣做,這叫「先時所作」。「先時」,他心裏面就沒有打算特別用功,特別地精進修行。「及諸隨行」,及以後隨時隨地,心裏面隨隨便便地,不能修善斷惡。所以加起來,這是五種放逸。
「如是種種,依於自身及眾具起」,這麼多的事情,一樣一樣的都是依於自己的生命,「及眾具」,眾多維護生命的資具,從這裏面有種種的問題。「阿羅漢位,心善解脫,無此過失。由是說言:離愛、離憍、離諸放逸」。

酉二、別釋(分三科) 戌一、釋煙寂靜(分二科) 
亥一、正辨相(分二科) 天一、徵(分二科)  
云何名為煙寂靜耶?
前面是「總標」,這以下是一樣一樣的解釋,分三科,第一科解「釋煙寂靜」。分兩科,第一科是「正辨相」。又分兩科,第一科是「徵」,就是問。
「云何名為煙寂靜耶?」怎麼叫做煙寂靜呢?這是問。

天二、釋(分二科) 地一、煙名(分三科) 玄一、標
煙名為愛。
這以下是解釋,分兩科,第一科解釋「煙」的名字。分三科,先標出來。
「煙名為愛」,「煙」是譬喻,就是燒火的時候有這個「煙」,這是個譬喻。譬喻什麼?就譬喻我們凡夫內心裏面的「愛」煩惱;這個愛,用「煙」來譬喻我們內心裏面的愛。這是「標」。

玄二、徵
何以故?
什麼理由這樣作譬喻?問。

玄三、釋(分二科) 黃一、舉喻
如世間煙,是火前相,能損眼根,便為擾亂,令不安住。
這以下解釋,解釋分兩科,第一科是「舉」譬「喻」。
「如世間煙」,像世間上,日常生活的事情裏面,有煙的這件事,煙是怎麼個情形?「是火前相」,這火的燒燃之前先有煙,先冒出煙來,然後才有火。所以煙是火以前的現象。這煙,它有什麼不好?「能損眼根」,能損害我們的眼根。「使為擾亂,令不安住」,損害我們眼根的時候,那就是擾亂我們的心,使令我們的心不能安住了,心裏不快樂了,不安住。
這是舉譬喻,下面就是「合法」。

黃二、合法
愛亦如是,是貪瞋癡火之前相,能損慧眼,亂心相續,謂能引發無義尋思。
「愛亦如是」,說我們凡夫內心裡面有愛,也像火的前相那個煙,那樣子也是相似的。「是貪瞋癡火之前相」,我們心裏有貪煩惱、瞋煩惱、愚癡的煩惱,這三種煩惱就是「火」,這個「愛」是貪瞋癡火的前相,先有愛,而後有貪瞋癡火的。「能損慧眼」,他能損害我們智慧的眼睛,身體的眼睛是肉眼,但是內心裏面有智慧,這是第二個眼睛,還是特別重要的眼睛。我們有愛的時候,這愛能傷害自己的慧眼,使令自己沒有智慧了。「亂心相續,謂能引發無義尋思」,有了愛的時候,心就亂了,而繼續地亂,亂心相續。「亂心相續」,是怎麼一個境界?「謂能引發無義尋思」,你內心裏頭有愛的時候,就能夠引出來沒有道理的,就是胡思亂想,引發這些事情。這些事情就繼續這樣無意義的尋思,不合道理的分別妄想,就引出來貪瞋癡的火了,所以叫做「煙」。

地二、寂靜
彼於此愛,已斷、已知,乃至令其於當來世,成不生法,名煙寂靜。
這第二科叫做「寂靜」,怎麼叫作「煙寂靜」?這「煙」這樣解釋了,怎麼叫做「寂靜」?這裡解釋。「彼於此愛,已斷、已知」,「彼」阿羅漢,那位修行人,對於原來凡夫內心裡面的愛煩惱,「已斷、已知」,他已經把愛煩惱斷掉了。這愛煩惱斷掉,其中有一個條件,就是要有智慧,這智慧要知道愛的過失,而後用佛法來滅掉這個愛,所以叫作「知」,已斷已知。這個斷煩惱,不是糊糊塗塗能斷煩惱的,一定是要有深刻的智慧的,這叫作「知」,已斷已知。而這時候這個智慧,是已成功了的阿羅漢無漏的智慧,這個清淨的智慧把愛斷了,而這無漏的智慧圓滿了,所以叫作「已斷、已知」。這樣就叫作寂靜,就是「煙寂靜」,這指現在說。
「乃至令其於當未世,成不生法」,這個「乃至」,中間有略去了的事情,就是他現在斷掉愛煩惱之後,他心裡面一直是清淨,不管是行住坐臥,乃至到睡眠作夢,心裏面都是清淨的,這是現在。「令其於當來世」,是將來世,將來世愛也不會再生起,所以「於當來世,成不生法」。譬如說得了禪定的人,他沒得阿羅漢果,他不是佛教徒,他也沒得初果、二果、三果,他若是得了禪定的話,他也能沒有愛,這愛不能夠使令他迷惑顛倒,他心裏面也清淨;但是他將來世的時候,愛煩惱會再出來,沒有成就「不生法」,他沒能成就。因為什麼呢?因為那個得禪定的人,他內心裏面愛煩惱的種子還在,他沒能消滅它,所以他現在心清淨是暫時的,將來還會有愛煩惱。
現在佛法中的佛教徒,修學聖道和這個不同,他把愛煩惱的種子也消滅了。所以說現在世「已斷、已知」,於一切時心常清淨,「乃至令其於當來世,成不生法」,這愛也不會再現前了,是永久地清淨了,這就叫作「煙寂靜」,「名煙寂靜」。

亥二、顯無染
彼既如是煙靜離著,雖復追求命緣眾具,非不追求;然能解脫貪愛追求,所求無染。
這以下是解釋這「無染」。解釋這「煙寂靜」裏面分兩科,第一科是「正辨相」,辨這個「煙寂靜」的相貌,現在解釋這個顯示「無染」的境界。
「彼既如是煙靜離著」,彼那位修行人,就是那個阿羅漢,既然達到這個境界,這愛煩惱停下來了,心裏面不執著了,遇見一切可愛的境界,心裏面不執著了。他不著,就是不愛著了。這個時候,「雖復追求命緣眾具」,這時候這個阿羅漢,他在世間上壽命沒有盡,他繼續在世間上生存,他還會做什麼事情?沒有得聖道的人,在世間上生存,為什麼他要生存?為什麼要生存?實在來說,若和聖人來…,這段文表示這個意思。這聖人繼續生存下去,他就還要有所求,有所求他才繼續生存,阿羅漢更無所求了,更無所希求,但是他還是要生存下去,這生命的存在,還需要有衣服飲食,這些事情還是要有的。
「雖復追求命緣眾具」,這阿羅漢他雖然還是要求,天天他還要托缽乞食,他還要乞求生命存在的這些條件,他還要求這個事情。「非不追求」,他不是說不去乞食了,你若不吃東西,不吃東西就死掉了,阿羅漢他還要生存,還是要乞求。「然能解脫貪愛追求」,但是他追求的時候,他心裏面沒有貪愛心,沒有愛著心,沒有這個意思。不是用貪愛心來追求托缽乞食的,沒有這種意思。他還要求這衣服、飲食、臥具、醫藥,這些生存的條件,他還是要求的,但是沒有貪著心,沒有這個事情。
「所求無染」,沒有染著心。若不是聖人,都是有染著,實在明白點說,不是聖人,就是為了愛才生存的,才生存這件事,你愛你的生命,你要有所求,還要愛其他的境界,你就要生存。阿羅漢這兩種愛都沒有了,但是他生命的存在,他還要乞求衣服飲食這些事情,但是心裏也還是不執著,所以叫做「無染」,這是第二科。

戌二、釋無惱(分二科) 亥一、徵 
云何無惱?
這是第二科「釋無惱」,前面第一科解「釋煙寂靜」,這一科解釋完了。現在第二科解「釋無惱」,分兩科,第一科是「徵」。
這頌上面有個「無惱」這句話,這句話什麼意思呢?

亥二、釋(分三科) 天一、不為貪惱所惱
謂彼如是現追求時,若他自施,或勸餘施,施時殷重,非不殷重,精而非麤,多而非少,速而非緩,然不愛味。於所得物,無染受用,不生眈吝,乃至堅著。如是受用命資具時,不為貪惱之所燒惱。
「謂彼如是現追求時」,這底下解釋,分三科,第一科「不為貪惱所惱」,不為貪煩惱所惱亂。謂彼阿羅漢如是現追求的時候,他要乞求衣服飲食這些事情。「若他自施」,若對方這個施主,或者自施,或者主動的布施他,布施給他。「若勸餘施」,或者那個施主,他不是自己布施,勸別人來供養這個阿羅漢。「施時殷重,非不殷重」,那個布施者,布施的時候那個態度,很殷勤、很尊重他的,「非不殷重」。「精而非麤」,供養他的這些用品,都是特別精致,特別好的,而不是粗劣的東西。「多而非少」,數量來說,還是供養的很多,而不是少數的。「速而非緩」,而且急速地就供養他,而不是緩慢地,等了老半天他也還不給,不是這樣子。「然不愛味」,但是阿羅漢對於你的態度這麼好,他也沒有愛著心,也不愛味,對你的態度,對你供養的這些用品,他都沒有愛著心。
「於所得物,無染受用」,他拿到了以後,他受用的時候,心裏面也不執著。「不生耽吝」,他心裏面不是很愛著的,這「眈」應該是目字邊,也不吝嗇。「乃至堅著」,乃至到特別愛著得很厲害,阿羅漢都沒有這些事情。「如是受用命資具時,不為貪惱之所燒惱」,阿羅漢受用這些資具的時候,他沒有貪煩惱,沒有這些事情。煩惱就是火,有煩惱的時候,等於是為火燃燒似的。現在阿羅漢沒有這個煩惱,所以沒有燒惱的事情。
這是第一科解釋完了,現在以下是第二科「不為瞋惱所惱」。

天二、不為瞋惱所惱
若彼施主自不能施,或障餘施,設有所施,現不殷重,不現殷重,乃至遲緩,而不急速,然不嫌恨。由此因緣,不生恚惱。又於受用所得物時,不慼不念,無損害心,及瞋恚心。如是不為瞋惱所惱。
「若彼施主自不能施」,或障礙別的人去供養他,這是一個境界。「設有所施,現不殷重」,這個態度不是那麼好。「不現殷重,乃至遲緩,而不急速,然不嫌恨」,這個阿羅漢,他也不嫌恨你,對這個事情他心裡也不執著。「由此因緣,不生恚惱」,由於他不嫌恨,所以他心裏面也不憤怒。「又於受用所得物時,不慼不念」,受用所得到的物的時候,你的態度很壞,他也「不慼」,心裏面也沒有鬱鬱不樂的事情;你對他特別好,他也「不念」著。「無損害心」,阿羅漢沒有損害心,他沒有「瞋恚心」。「如是不為瞋惱所惱」,這是這一段。

天三、不為癡惱所惱
又於所得若精、若麤,於受用時,深見過患,善知出離,安住正念,遠離愚癡。如是不為癡惱所惱。
「又於所得若精、若麤,於受用時,深見過患,善知出離,安住正念」。前面第二科是不為瞋惱所惱,這以下第三科不為愚癡的煩惱所惱。
「又於所得」的這些用品,若精美的,若麤劣的,於受用的時候「深見過患」,深深地知道,這些用品有很多的過患。「善知出離」,如果你特別愛著這些東西,你就為煩惱,或者是貪煩惱所燒;你若是特別地嫌恨,就為瞋煩惱所惱、所燒,有很多的。有煩惱的時候,就要流轉生死,有種種過患。「善知出離」,這阿羅漢能從這些過患裏面解脫出來,沒有貪瞋癡這些煩惱。「安住正念」裏,就是安住在最上捨,慈悲喜捨的這個捨,他心裏面接觸到一切境界的時候,他心裏面是捨,捨就是不執著,安住在不執著的這個正念,這個清淨心裡面。「遠離愚癡」,並不是糊糊塗塗地接受人家的供養。「如是不為癡惱所惱」,沒有貪、沒有瞋、也沒有愚癡。
這是這一段,解釋完了,這是第二科解「釋無惱」,解釋完了。底下第三科解「釋無希」,分兩科,第一科是「徵」。

戌三、釋無希(分二科) 亥一、徵
云何無希?
怎麼叫作「無希」呢?這是問。下面是解釋,解釋分兩科,第一科解「釋名」字。

亥二、釋(分二科) 天一、釋名
希名希望,繫心有在。
這個「希」就是「希望」,我希望得到一個好的東西,我希望得到一個毯子,我希望你送給我一個大樓,就是你有一個希望心。「繫心有在」,你心裏面有一個目標,那個目標就繫住你的心,你的心就在那個目標那地方去想,那就叫作「繫心有在」。

天二、辨相(分二科) 地一、於財物
彼不擎鼻內懷貪願,往趣居家。謂剎帝利大宗葉家,或婆羅門、長者、居士大宗葉家,我當從彼獲得上妙應所噉食,乃至財寶衣服餚膳諸坐臥具,病緣醫藥供身什物。如是追求及與受用,於此財物,都無希望。
「彼不擎鼻內懷貪願,往趣居家」。前面是「釋名」,解釋這「希」字怎麼講,下邊辨「無希」的相貌,分兩科,第一科「於財物」,對於財物無所希望。
「彼不擎鼻」,這個「擎鼻」是個譬喻,譬喻這個象,象牠那個大鼻子,牠把這個鼻子舉起來,就是到牠希求的地方,去乞求去,叫做「擎鼻」,那就表示貪心的相貌。現在這個阿羅漢「彼不擎鼻」,沒有這種意思。「內懷貪願」,這「擎鼻」就表示內心裏面有貪心,希望要得到什麼東西。「往趣居家」,內心裏有貪心,就到那個居家的地方去了,到那去求,求什麼東西去。彼阿羅漢「不擎鼻內懷貪願,往趣居家」的,不這樣子,他心裏沒這個貪心,對於財物沒這種貪心。這下面解釋「往趣居家」這種相貌。
「謂剎帝利大宗葉家」,這「剎帝利」就是王族,國王大臣這些人。「大宗葉家」,就是同一個姓氏的叫作「宗」,同一個族姓的人,這個「大宗」就是富貴的人家,稱為大宗。「大宗葉家」,就是人特別多,家裏的人特別多,財富特別多的地方。「或婆羅門、長者、居士」,「或婆羅門」,就是特別有學問的這些大宗葉家;或者「長者」,就是特別有道德的大宗葉家;或者「居士」,就是他也不是剎帝利,也不是婆羅門,但是他這個人,有很多的財富,所以叫做居士,也是大宗葉家。
「我當從彼獲得上妙應所噉食」,上妙的東西,好吃的東西。「乃至財寶衣服餚膳」,也是飲食。「諸坐臥具,病緣醫藥」,治病的這些條件,這些因緣,就是醫藥。「供身什物」,什物就是日常用的東西。「如是追求及與受用」,這樣子貪心很大,到這大財富的地方去追求去,或者受用。「於此財物,都無希望」,這阿羅漢對於這些事情,沒有希望心,沒有貪求心。這是「於財物」。

地二、於壽命
又彼恒常安住死想,謂過夜分入晝分中,復過晝分還入夜分,於其中間我有無量應死因緣,如經廣說。所謂發風,乃至非人之所恐怖。由此因緣,所為追求,所為受用,所有財物,於此壽命,亦無希望。
「又彼恒常安住死想,謂過夜分入晝分中,復過晝分還入夜分,於其中間我有無量應死因緣,如經廣說」。這裏第二科「於壽命」,阿羅漢對這個壽命這件事,他也沒貪著心。
「又彼恒常安住死想」,這阿羅漢他常常安住在死想,他觀察這個色受想行識,一剎那間就死掉了,安住在死想裏面。怎麼樣安住法?「謂過夜分入晝分中」,在時間上說這個夜分,夜這一部分;或者晝分,就是白天,從夜分入到白天,太陽出來了。「復過晝分」,又從這個白天,又過來了,還入到夜分,就是這樣子,一白一黑,一黑一白,這樣子。「於其中間」,在這個時間的白天黑天,黑天白天的中間,「我有無量應死因緣」,還有很多很多應死的因緣,隨時有一點因緣就會死掉的,「如經廣說」。或者是天氣太熱,也可能會死掉的;或者太冷,也會死掉;或者有什麼意外;或者車碰到了,也會死掉了;或者一個磚頭,從頭上掉下來,砸到頭了,也可能會死掉的,很多很多的因緣。
「所謂發風」,這底下舉個例子,什麼無量無邊的應死因緣?「所謂發風,乃至非人之所恐怖」。這個「風」,就是地水火風,這風有病了,發作了,人也會死;這火要是有病了,人也會死;這個四大有病了,人都會死,還有其他的很多的病痛的因緣也會死。「乃至非人」的「恐怖」,這個鬼神恐怖你,也能令人死掉的。
「由此因緣,所為追求,所為受用,所有財物,於此壽命,亦無希望」,由於這阿羅漢有聖道的因緣,他對於追求,所追求的這件事;所受用,追求到了以後,所受用的事情。追求也好,受用也好,對於這個財物,對於壽命,他都沒有執著心,好壞都沒有關係,隨時死掉了,他也就隨順因緣,他並不愛著這個壽命的。但是他也不自殺,阿羅漢不自殺,他就隨順因緣,壽命到了,他就走了,他是這樣子。

申四、釋不見此彼天人世(分二科) 酉一、於天人(分二科) 戌一、於因中
如是無著、煙寂靜、無燒惱、無希望故,於此天人、帝釋、自在、世主天等,所有因中,都不可見。
這是第四科,解釋這個「不見此彼天人世」,這是那個偈頌上的話,解釋這句話。前面的三段都解釋完了。這又分兩科,第一科是「於天人」,第二科是「於天人世間」。這底下是「於天人」,分兩科,第一科是「於因中」說。
「如是無著、煙寂靜」,這阿羅漢能這樣子不執著,所以這煙也寂靜了。「無燒惱」,沒有貪瞋癡的苦惱。及「無希望故,於此天人、帝釋、自在、世主天等,所有因中」,於此間,於此世界中,天上的人,或者人間的人。天上的人是帝釋,這是釋提桓因,帝釋。有這個自在天,「自在」這個地方,這個帝釋的部下,有自在天,是他的部下,或者說是欲界頂天,叫作自在天。世主天」,世主天就是大梵天王等。「所有因中,都不可見」,不但是人間,人間的人看不見這個無著、煙寂靜、無燒惱、無希求的這種事情;就是天上的人,乃至釋提桓因,乃至大梵天王,他們的行為中,也都看不見有這種功德,能夠無著,能夠煙寂靜、無燒惱、無希望,都看不見有這種聖德,這個「因中」,就是行為,他的思想、行為,都沒有這種功德,這是在「因中」。

戌二、於果中
於彼天人諸因果中,亦不可見。
「於彼天人諸因果中」,在因中、在果中。這個「因」中就是,譬如說是釋提桓因,在因中,釋提桓因以前在人中做了很多的功德,然後生到天上去。這個自在和世主天等,他們原來都是在人間做了很多的,譬如說大梵天王,在人間修學禪定,修慈悲喜捨的三昧成功了,生到梵天,得到大梵天王的果報。在因中的時候,雖然做了很多的功德,都還是不能夠無著,不能煙寂靜,不能無燒惱,不能無所求,都沒有達到這個境界,這於因中都不可見。
「於彼天人諸因果中,亦不可見」,得到果了,已經成為欲界天,作了釋提桓因了,已經作了大梵天王了,他們在果上的境界,也沒有阿羅漢的這種德行,也看不見有這種功德,這表示阿羅漢在世間上,超越世間了,這種功德,這種德行。

酉二、於天人世間(分二科) 戌一、於此四洲等
又於此四洲天人世間,及彼餘處,都不可見。
這裏第二科「於天人世間」,分兩科,第一「於此四洲等」。
「又於此四洲天人世間」,這個四大部洲,四大部洲是人,須彌山頂上是天,「天人世間」。「及彼餘處」,及其他的地方,也都看不見有這樣聖人的功德。
這是第一科,第二科「於此世界等」。

戌二、於此世界等
又於此世界天人世間,及彼餘處,都不可見。
「又於此世界」,這個娑婆世界,更廣大的三千大千世界裏面,「天人世間」,天世間、人世間。「及彼餘處」,乃至色界天、無色界天,「都不可見」,都看不見有阿羅漢的那樣功德。這是第二科。

未二、結頌
如是故言:斷名色愛慢、無著、煙寂靜、無惱希,不見此彼天人世。
這是「結頌」,引這個頌。因此「如是」,像上面說的,所以說「斷名色愛慢,無著」,這正是那個頌文:「斷名色愛慢,無著、煙寂靜、無惱希,不見此彼天人世」,把這個頌完全解釋完了。

《披尋記》六二七頁:
如是故言斷名色愛慢等者:謂如前說斷名色中貪愛及慢,名斷名色愛慢。心善解脫,便於自身、自身眾具纏及隨眠,皆悉永斷,是名無著。離愛、離憍、離諸放逸,名煙寂靜。不為貪瞋癡惱所惱,是名無惱。於妙財物及與壽命無有希望,是名無希。如是無著乃至無希,唯出世間唯阿羅漢自內所證,是故於此於彼天人一切世間都不可見。
「如是故言斷名色愛慢等者:謂如前說斷名色中貪愛及慢,名斷名色愛慢」,這是得了初果須陀洹了。「心善解脫,便於自身、自身眾具纏及隨眠,皆悉永斷」,是名叫做「無著」。「離愛、離憍、離諸放逸,名煙寂靜。不為貪瞋癡惱所惱,是名無惱。於妙財物及與壽命,無有希望,是名無希。如是無著乃至無希,唯出世間唯阿羅漢自內所證」的功德。「是故於此於彼天人一切世間,都不可見」,這是解釋上文。

巳二、略辨義(分二科) 午一、辨所說相(分二科) 
未一、第一義(分三科) 申一、初頌
復次初頌,顯示待時諸欲,於欲邪行及邪行果。
前面是各別的解釋四個頌,這以下「略辨義」,就是簡要的說明這四個頌的大義,分兩科,第一科「辨所說相」。分兩科,第一科是「第一義」,是分三科,第一科是「初頌」,說初頌的意思。
「復次初頌」,這個第一個頌,第一個頌就是「應說想眾生,依應說安住;不了知應說,而招集生死」,這是第一個頌,這第一個頌說的什麼事情?就是「顯示待時諸欲」。這表示諸欲是待時的,這個待時的諸欲,這個諸欲也都不是現成的,就是眾多的因緣具足了的時候,這個欲才有的,才有這個欲。「於欲邪行及邪行果」,表示這個意思。

《披尋記》六二七頁:
顯示待時諸欲等者:待時諸欲,即頌應說。於欲邪行,即頌想與安住及不了知。及邪行果,即頌招集生死。
「顯示待時諸欲等者:待時諸欲,即頌應說」,頌上那個「應說」,那句話就指「待時諸欲」說的。「於欲邪行,即頌想與安住及不了知」,這上面說這個於欲邪行,這話是指什麼說的?就是「應說想眾生,依應說安住,不了知」,就是這個話,這幾句話表示欲邪行的意思。「及邪行果」,邪行所得的果報,指什麼說的?「即頌招集生死」,就是這個話,「而招集生死」,這是邪行的果,這是第一個頌說完了。

申二、中二頌
第二頌中,顯示捨欲應正道理,淨修梵行仍被譏論不應道理,及待時欲。如第二頌,第三亦爾。
第二個頌,「頌中,顯示捨欲應正道理」,這個第二個頌就是,「若了知應說,於說者無慮;由無有此故,他不應譏論」,這是第二個頌。第二個頌顯示什麼道理?「顯示捨欲應正道理」,就是棄捨世間的欲,這才是合道理的。「淨修梵行」,應該是這樣,棄捨了世間的欲,修學聖道,應該是這樣子合道理的。「仍被譏論不應道理」,說世間人不同意佛教徒修學聖道,譏嫌這些出家人,譏嫌這些人,你為什麼出家修行?這是不合道理,不應該這樣譏嫌,「不應道理」。「及待時欲」,「及待時欲」這句話,就是世間上的人的思想,大家都一樣,都在惑業苦裏面流轉這合道理,就是這個「及待時欲」這個意思。你要是特別從欲裏面解脫了,他就認為你這人迷信,你這個人消極,就是這個意思。
「如第二頌」,這個第二頌是這個意思,第三頌也是這個意思。

申三、後頌
第四頌中,世尊顯示現所證法,永離熾然,乃至智者內自所證。
「第四頌中,世尊顯示現所證法,永離熾然」,這個第四個頌,就是剛才講的這一段,「斷名色愛慢,無著、煙寂靜、無惱希,不見此彼天人世」。這個第四個頌,「世尊顯示現所證法,永離熾然」,這第四個頌說的什麼道理?是世尊說這第四個頌,是顯示「現所證法」,表示出來阿羅漢所證悟的境界。「永離熾然」,他永久的解脫了貪瞋癡火的燃燒了。「乃至智者內自所證」,阿羅漢就是「智者」,他內心所證無著的境界,第四個頌顯示這個意思。

《披尋記》六二七頁:
顯示現所證法永離熾然等者:頌言:斷名色愛慢,無著煙寂靜,此顯現所證法,永離熾然。頌言:不見此彼天人世,此顯智者內自所證。頌言:無惱無希,兼顯內證之所現相,故於文中說乃至言。

未二、第二義(分三科) 申一、初頌(分二科) 酉一、顯待時欲
又初頌中,宣說諸欲是應說相,顯待時欲。由彼諸欲,非纔須時,即便稱遂;要以言說為先,然後追求受用。
「又初頌中,宣說諸欲是應說相,顯待時欲」,前面是第一義解釋完了,是第一義。現在是第二義,用第二個道理來解釋前面的頌。
「又初頌中」,初頌中「顯待時欲」,「宣說諸欲是應說相」,那個「應說」是什麼?就是凡夫所執著的,所貪戀欲的相貌。「顯待時欲」,表示凡夫所愛著的這些欲的境界,欲的境界要「侍」,要憑藉眾多的因緣才出現的,所以叫作「待」。「由彼諸欲,非纔須時,即便稱遂」,怎麼叫作「待」?「待時欲」這句話,怎麼講呢?「由彼諸欲」,因為彼所愛著的這些色聲香味觸的欲。「非纔須時」,不是你將需要的時候,即便能夠滿足你的,「即便稱遂」。「要以言說為先,然後追求受用」,要以言說為先,需要你,你要有所言說,在初開始時,要有言說,要有表達,然後再去追求去,有可能你追求到了,你會有受用,所以叫做「待時諸欲」。

酉二、顯安住等
又顯於彼,由想安住不了知故,起於邪行,及招生死邪行果報。
「又顯於彼,由想安住不了知故,起於邪行」,這是第二科「顯安住等」。
又表示「於彼,由想安住」,又顯示彼凡夫,由妄想安住在欲的境界裏面,「不了知故」,他不知道那裏面有很多的過患,所以「起於邪行,及招生死邪行果報」,這是一個意思,「顯安住」。

申二、第二頌(分二科) 酉一、顯了知等
第二頌中,顯於諸欲能了知故;離邪願故;修梵行故;離邪見故;離見根本我慢種故;遠離耽著利養恭敬故;棄捨諸欲,應正道理。由此因緣,他所譏論,不應道理。
第二頌中,這是第二段,第二頌分兩科,第一科「顯了知等」。
「第二頌中,顯於諸欲能了知故」,你能了知道欲的過患,你就出家修學聖道。「離邪願故」,這裏面還有一個問題,我出家是為了得聖道,不是為了生天,所以就是離邪願故。「修梵行故」,修學聖道,是得涅槃的。「離邪見故,離見根本我慢種故」,離見根本,見的根本就是我見,我慢是我見的一類,就叫「種」。因有我見才有我慢,你要沒有我見的時候,也就沒有我慢了,所以我見是我慢的種,是我慢的因,若沒有我見的時候,也就有我慢了。「遠離耽著利養恭敬故,棄捨諸欲,應正道理。由此因緣,他所譏論,不應道理」,你不應該譏嫌這個人出家這件事。

酉二、顯待時性(分三科) 戌一、標
又顯諸欲是待時性。
  「又顯諸欲是待時性」,這個第一科,這個第二頌也有這個意思。
  
戌二、徵
所以者何?
  這地方是問。
  
戌三、釋
若於先世不作福者,今雖用功,於所樂欲不能果遂。或唯今世造作福者,即於此時,其所樂欲亦不諧偶。由此因緣後方成辦,所以諸欲名曰待時。
「若於先世不作福者」,這第三科的解釋,「若於先世不作福者」,假設這個人,他前生沒有修福,他沒有同情別人的困難,去多做幫助別人的事情,他不肯幫助別人,沒有修福。「今雖用功,於所樂欲不能果遂」,說現在雖用了很多的心機,用了很多的努力,對於你所希望,所樂欲的事情,不能果遂,你還不能成就。所以世間上待時的欲,你前生也要修福,你才能得到的。
「或唯今世造作福者,即於此時,其所樂欲亦不諧偶」,或者說我前生沒有做,我今生想要得到這個欲有困難,那我現在開始作福。「或唯今世造作福」,你現在學習做了很多利益人的事情,「即於此時」,就是我現在作福,我現在這個時候,就想要得到諸欲,也不容易。「其所樂欲亦不諧偶」,也不能夠滿你的意的,因為現在作福得現報,還不容易,得這現報也不容易的。「由此因緣後方成辦」,由於你現在,你若做了很多的福,你要將來才能得到果報,得到可愛的欲,「所以諸欲,名曰待時」,不容易得現報的。

申三、第四頌(分二科) 酉一、顯現所證
第四頌中,顯示見斷煩惱斷故,即於現在證初沙門及沙門果;又修所斷煩惱斷故,即於現在證後沙門及沙門果。斷貪愛故,斷我慢故,如是顯示現所證法。
「第四頌中,顯示見斷煩惱斷故,即於現在證初沙門及沙門果」。這是第三科,解釋第四個頌,分兩科,第一科「顯現所證」。
「顯示見斷煩惱斷故」,這是第四個頌,「顯示見斷」,這個我見斷了;「煩惱斷」,指這愛煩惱也斷了。「即於現在證初沙門」,你若肯這樣子出家修學聖道的話,你若努力修學四念處的話,「即於現在」,不是等待將來,就是現在「證初沙門」,你就能得到初果。你斷了這個見煩惱,你就能得到初果,叫「初沙門」果。「及沙門果」,你斷了見煩惱,又能斷愛煩惱,那又能得二果、得三果、得四果了,所以「及沙門果」。
「又修所斷煩惱斷故,即於現在證後沙門及沙門果」,這底下又說:「又修所斷煩惱斷故」, 這個薩迦耶見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見,乃至貪瞋癡慢疑,這十使,這十使是見道的時候,初果的時候所斷的煩惱。「又修所斷煩惱斷故」,就是修道的時候,得了初果以後,繼續用功修學四念處的時候,他斷什麼煩惱?斷了貪瞋癡的煩惱。這個不屬於見煩惱,這個煩惱你能斷了的話,「即於現在,證後沙門」,就能證得後沙門,「後沙門」就是二果、三果。「及沙門果」,那就是四果阿羅漢。「即於現在,證後沙門」,這後沙門,初果是前,二果、三果、四果都是後沙門果。但是說二果是前,三果是後;三果是前,最後是四果阿羅漢,所以這個後沙門,應該指阿羅漢四果說,「證後沙門」。「及沙門果」,那就指初果、二果、三果。
「斷貪愛故,斷我慢故」,這個為什麼能夠證沙門果?為什麼能夠證沙門果?因為你斷了貪愛心的緣故,因為你斷了我慢故。這個二果、三果,還有我慢的問題,所以斷了我慢,那麼就得四果阿羅漢了。「如是顯示現所證法」,這表示聖人,他現在修學聖道所證悟的境界。

酉二、顯令他知
又離著故,煙寂靜故,顯示永離熾然,及至智者自內所證。彼得如是內所證法,云何令他當得了知?由無燒惱,無所希望,相所表故。
這是解釋第四個頌,分兩科,第一科「顯現所證」,解釋完了,現在是第二科「顯令他知」。
「又離著故,煙寂靜故」,這第四個頌是「斷名色愛慢、無著、煙寂靜、無惱希、不見此彼天人世」,這個「離著故」,就是前面這一句「斷名色愛慢」。前面解釋這個「斷名色愛慢」,實在是指初果說的。初果主要是斷我見、斷薩迦耶見,這個愛慢也受到影響,但實在來說,愛慢是沒有斷的。所以這個「離著」,就主要是指得到無我的智慧,斷除我見了。「煙寂靜故」,前面解釋「煙寂靜」,煙就是愛,這個愛寂靜;「離著」是見寂靜了,就是愛見寂靜。
「顯示永離熾然」,這表示這位修行人愛煩惱、見煩惱全面的息滅了,沒有煩惱的活動了。這個「熾然」前面解釋過,就是煩惱在燃燒,叫做熾然。「乃至智者內證」,這個「乃至」就是前面這個「無惱希」,這幾個解釋,無惱、無希,沒有貪瞋癡的燒惱,表示無希,於財物不執著,於壽命也不執著,前面分這麼兩科。「乃至智者內證」,就是「不見此彼天人世」,就是斷一切煩惱了,那麼斷惑則證真,所以是「智者內自所證」。
「彼得如是內所證法,云何令他當得了知?由無燒惱,無所希望,相所表故」,由於這位修行人,他沒有貪瞋癡的燒惱,於財物、於壽命無所希望,所以有這樣的表現於外的相貌,那麼就可以知道了,別人就看出來,這個人是有修行的人,所以叫做「顯令他知」。這並不是他自己由語言來表示,是由於他表現於外的無燒惱、無所希望,別人就會知道了。

午二、辨所為相(分二科) 未一、前三頌為諸天說
此中前三頌,顯示世尊為諸天說,苾芻不能顯揚知來聖教大義,而我獨能。說是語時,彼既領悟,於苾芻所生陵懱心,及於自身心生憍慢,皆得除滅。
這以下是第二科,「辨所為相」,前面是「辨所說相」,這一大科解釋完了。現在是「辨所為相」,分兩科,第一科「前三頌為諸天說」,所為,為誰說的?叫作所為。
「此中前三頌,顯示世尊為諸天說」,一共是四個頌。前三個頌,是世尊為諸天宣說的妙法。這裏面表示什麼?「苾芻不能顯揚如來聖教大義」,苾芻沒有這個智慧,唯獨佛能夠宣揚這樣的妙法,「而我獨能」,唯佛獨能。「說是語時」,說這三個頌的法語的時候,「彼既領悟」,彼諸天就覺悟了,就領解了。
「於苾芻所生陵懱心,及於自身心生憍慢,皆得除滅」,這個前兩個頌,為諸天說前兩個頌的時候,諸天就領悟了欲是苦,所以對欲有所厭惡,這是「彼既領悟」的意思。但是同時,諸天對於苾芻就生了陵懱心,就是瞧不起了。「及于自身心生憍慢心」,他能領悟這樣的道理,就生憍慢心。「皆得除滅」,就是聽第三個頌的時候,就棄捨了這個陵懱心,對於諸比丘的陵懱心;對於他自身心生憍慢,這兩種煩惱都除滅了。因為第三個頌,是表示沒有我、我慢的;沒有等、勝、劣的這個分別。

未二、第四頌為顯聖教
第四頌中,廣顯如來聖教大義。
最後那個頌,就是「斷名色愛慢」,那個是「廣顯」,廣博地顯示佛的聖教的道理大意,這一大科解釋完了。

卯三、欲貪(分二科) 辰一、舉頌言(分二科) 巳一、問
欲貪所摧蔽,我心遍燒然;惟大仙哀愍,為說令寂靜。
這底下是第三科,前面說這個「應說」是第二科,現在第三科是「欲貪」,分兩科。第一科是「舉頌言」,也分兩科,第一科是「問」,第二科是「答」,第一個頌就是問。
「欲貪所摧蔽」,就是這個眾生,它為欲煩惱,於欲生貪愛,這種貪欲心很重,就是來破壞他的清淨心了叫「摧蔽」。「我心遍燒然」,他那個心裏面,就像被猛火燒了似的,被這個欲貪心所擾亂,感覺到為欲貪心擾亂的苦惱。「惟大仙哀愍」,希望大仙,就是指佛說,哀愍他的苦惱。「為說令寂靜」,為說妙法,令它的貪心能夠寂靜下來。所以這一個頌,就是請法的意思,下邊就是佛回答。

巳二、答
由汝想顛倒,令心遍燒然,是故常遠離,引貪淨妙相。
汝當修不淨,常定於一境,為貪火速滅,數數應澆灌。
觀非妙諸行,為苦為無我,亦繫念於身,多修習厭離。
修習於無相,壞慢及隨眠,由於慢現觀,當證苦邊際。
這一共是五個頌,第一個頌是問法,後四個頌是回答。底下是第二科「長行釋」,分兩科,第一科是「別釋頌」。分四科,第一科是解「釋第二頌」,第一個頌不說了。第二個頌裏分兩科,第一科是「想顛倒」,先問。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分四科)
午一、釋第二頌(分二科) 未一、想顛倒(分二科) 申一、徵
云何想顛倒?
第二個頌「由汝想顛倒」,第一句是「想顛倒」。這個「想顛倒」這句話,怎麼講呢?

申二、釋
謂於不淨境,捨不淨相;不正思惟,取淨妙相,及取隨好。
「謂於不淨境,捨不淨相」,就是說發心修行的這個人,對於這個不淨的境界,你應該觀察不淨,不,捨掉了不淨相,他心裏面不去思惟這個不淨的相貌。「不正思惟,取淨妙相,及取隨好」,這叫做「想顛倒」。他心裏面不正確的去思惟這個不淨境,「取淨妙相」,去執著這個不淨是清淨的,是美好的相貌。「及取隨好」,就是取「淨妙相」是大概的影相;「隨好」就是詳細的取著,這叫做「想顛倒」,這句話解釋完了。

未二、遠離引貪淨相(分二科) 申一、徵
云何遠離引貪淨相? 
這是第二個頌的最後一句,是「遠離引貪淨相」,先問。
「云何遠離引貪淨相?」心裏面執著這個淨相,有了想顛倒了,那麼怎麼樣能夠遠離引發內心生貪心,生欲貪的淨相,心裏面就是不去取著這個淨相;這個淨相能引發貪心,那麼我想我不要有貪心,那你就要遠離這個淨相的取著。怎麼遠離法呢?底下回答。

申二、釋
謂如有一,見少盛色應可愛樂諸母邑已,便攝諸根,而不隨念。
「謂如有一,見少盛色應可愛樂」,有一個人,看見一個年少,「少」就是年輕人,「盛色」,盛壯的顏色,是應可愛樂的。「諸母邑已」,這個「諸」或者是口頭語,或者是很多的。「母邑」,就是這些女人。這個「邑」,是古代的時候,由皇帝封這個女人,當然這個女人的父親也是有身分,或者是丈夫有身分,就封他這個女人一個尊號,叫做邑君,君子的君,這個邑。這個邑實在是個地區的名字,這個地區的一個君,是這麼意思,是個尊稱,在這裏也就表示這個女人。是看見了少盛色、可愛樂的女人以後,「便攝諸根,而不隨念」,你應該這麼辦,這修行人應該是這個樣子,就是收攝自己的眼耳鼻舌身意諸根,主要就是收這個意根。心不在焉,視而不見,你的第六意識,第六意根若收攝了,前五根也隨著清淨了。「而不隨念」,不要隨順顛倒,不要隨順這個妄想去取著外邊的境界,應該這樣子。

《披尋記》六二九頁:
謂如有一見少盛色應可愛樂諸母邑等者:謂有母邑殊勝,幼少盛年,美妙形色,名可愛樂。若見是已,應自了知,能壞梵行,能障梵行,當攝其眼,善護諸根,而不取相及與隨好,不令種種諸惡不善尋思現行,名攝諸根而不隨念。

午二、釋第三頌初二句(分二科) 未一、徵
云何常定一境修習不淨?
前面這第二個頌解釋完了,就是應該這樣修行,就是遠離這個想顛倒。解釋第三個頌,先解釋初二句。第三個頌就是「汝當修不淨,常定於一境」,這是初二句。
先是問,說是想要修行的人,怎麼樣常定一境修習不淨觀?這個「常定一境」,就是常在一個境界上修不淨觀,就是決定這樣子,修習不淨觀。

未二、釋(分二科) 申一、依外(分二科) 酉一、取相
謂如有一,先以巧便取於賢善三摩地相,所謂青瘀乃至白骨、或骨瑣相。
前面是問,這以下第二是解「釋」,分兩科。第一科是「依外」,有依外、有依內的不同。現在這是「依外」,從外面修不淨觀,分兩科,第一科是「取相」。
「謂如有一」,就是有一個修行人。「先以巧便」,「巧便」就是智慧,先以巧便的智慧,「取於賢善三摩地相」,你把這個三摩地相,取在心裏面,在心裏面顯現出來。怎麼樣叫做「賢善三摩地相」?「所謂青瘀乃至白骨,或骨瑣相」,這叫「賢善三摩地相」,就是不淨觀的相,就是青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉、變赤和散壞,「或骨瑣想」,就是白骨,就是取這個相顯現在心裏面,先要這樣子,先取這個相,取這個不淨相。
這是第一科是「取相」,第二科是「思惟」。

酉二、思惟
即以此相,於現所得可愛境界,繫念思惟,如前所取,後亦如是。
「即以此相,於現所得可愛境界,繫念思惟」,就是這樣子思惟。就是用這個不淨的相貌,於現前所得可愛的境界上,去繫念思惟。這個「繫念」的「繫」,就是用繩子綁起來叫做「繫」。就是用你這個念心所,把這個不淨相,就像繩子綁起來那樣子不分開,心一直念這個不淨相,去思惟這個不淨相,就是在這個可愛的境界上,思惟這個不淨相這樣子。「如前所取,後亦如是」,就這樣修行。這兩句話,在《披尋記》解釋了。

《披尋記》六二九頁:
如前所取後亦如是者:如前賢善定中巧便所取諸不淨相,於現所得可愛境界,亦復思惟種種不淨,是故說言後亦如是。
「如前所取後亦如是者:如前賢善定中巧便所取諸不淨相」,你這個善巧方便的智慧,能夠拿到了不淨的相貌。「於現所得可愛境界,亦復思惟種種不淨,是故說言後亦如是」,這個「前」就是賢善三摩地相,取這不淨相;「後亦如是」,後來就是你所愛的境界,也是這樣不淨的,就這麼思惟,這樣子就叫做「常定一境,修習不淨」。

申二、依內
又於內身,或自、或他,觀察種種不淨充滿。謂此身中有髮、有爪,乃至便利種種不淨。
前面是「依外」,這底下是「依內」。這個「內」是指什麼說的?「又於內身,或自、或他」,就是指「內身」,這個「內身」,就是自身也是身,他身也是身,這個叫做內身。「觀察種種不淨充滿」,觀察這個身體,很多很多不清淨的東西充滿在裏面。「謂此身中」,就是髮毛、爪齒、塵垢、皮肉、骸骨、筋脈,心肝脾肺腎乃至屎尿,這些都是不淨,種種的不淨,能這樣的去思惟去。前面「依外」,是說內心裏面有想顛倒,就是取這九想觀的不淨相,來破心裏面的想顛倒,這是「依外」。這個「依內」就是自身、他身,就是一般性的修不淨觀,是這樣意思。

午三、釋第四頌(分二科) 未一、初半頌(分二科)
申一、觀苦(分二科) 酉一、徵
云何觀察非妙諸行以之為苦?
這是第三科解「釋第四頌」,第二科是解「釋第三頌」。現在是第三科解「釋第四頌」,就是「觀非妙諸行,為苦為無我,亦繫念於身,多修習厭離」。這第四個頌,分兩科,第一科是「初半頌」,先解釋初半頌。分兩科,第一科先「觀苦」,先問。
「云何觀察非妙諸行以之為苦?」我們想要修不淨觀,修這四念處,我們應該怎麼樣在內心裏面思惟「非妙諸行以之為苦」?就是不好的,不是好的東西,這個色受想行識是苦,怎麼觀察它是苦?怎麼樣修這個苦觀?

酉二、釋
謂如有一,作是思惟:見少盛色應可愛樂諸母邑已,所生貪愛受用希望,即是集諦,為眾苦因。由此故生,生已老死,愁歎憂苦,種種擾惱從此而生。
「謂如有一,作是思惟」,這是第二科解「釋」,心裏面「作是思惟:見少盛色應可愛樂諸母邑已,所生貪愛受用希望」,這個受用愛和這個希望愛。「即是集諦,為眾苦因」,你心裏面有這樣的愛,在四諦裏面就是集諦,這是眾苦發生的一個原因,要這樣思惟。

《披尋記》六二九頁:
所生貪愛受用希望者:此中貪愛,唯說淫欲淫貪。於此若起有相分別,親昵分別,喜樂分別,侵逼分別,極親昵分別,名受用愛。若起引發分別,覺悟分別,合結分別,名希望愛。
「所生貪愛受用希望者:此中貪愛,唯說淫欲淫貪」,欲是所貪,貪是能貪,這麼意思。「於此若起有相分別」,思惟一切相。「親昵分別,喜樂分別,侵逼分別,極親昵分別,名受用愛」,這是受用愛。「若起引發分別,覺悟分別,合結分別,名希望愛」,愛分這麼兩種。思惟這個愛是集諦,是眾苦因,這是一種思惟觀察。

由此故生,生已老死,愁歎憂苦,種種擾惱,從此而生。
「由此故生,生已老死」,由此眾苦之因的愛,所以我們這個生命體就出現了,「由此故生」。「生已老死」,這個生命體出現了以後,就必然的會有老病死,這樣子。「愁歎憂苦,種種擾惱從此而生」,這個「生已」,出現了這個生命體之後,就有老病死,就會有愁,這個「愁」是什麼?就是所愛的境界有無常的變化了,就是有「愁」。這個「歎」是發言,發出來語言,就是表示他的愁,這叫做「歎」。「憂」這個字怎麼講?就是所愛的境界不能滿足了,就心裏面有恨,懷恨在心,叫做「憂」。這個「苦」,就是自己會苦惱自己,後面《瑜伽師地論》的文有詳細的解釋。
「種種擾惱」,有愁的苦惱,歎、憂、苦,種種的擾亂自己,使令自己智慧都失掉了,迷亂了,所以叫做「惱」。「從此而生」,就是從這麼多的煩惱裏面,生出來這麼多的問題。。

《披尋記》六三○頁:
由此故生生已老死等者:此中生老死苦,謂由內身變異所引。愁歎憂苦,種種擾惱,謂由境界變異所引。愁等差別,如〈攝事分〉別釋應知。(陵本八十八卷四頁)
「由此故生生已老死等者:此中生老死苦,謂由內身變異所引」,這個身體的變化,這個老病、老死,是身體的變化,所現出來的現象。「愁歎憂苦,種種擾惱,謂由境界變異所引」,當然也包括老病死,但是也有其他種種的問題,有的人還沒有老,但是有很多苦惱的事情。所以謂由境界的變化,在心理上引起這個愁歎憂苦差別。如〈攝事分〉別釋應知。

申二、觀無我(分二科) 酉一、徵
云何觀察非妙諸行以為無我?
前面是觀察「苦」,觀察苦這樣觀,先觀眾苦之因,然後再觀察種種的苦,由愛生的苦。這底下第二科觀察這「無我」,修無我觀,第一科是問。
「云何觀察非妙諸行以為無我?」觀察這個色受想行識是無我的,怎麼觀察法?下面解釋。

酉二、釋
謂如有一,作是思惟:於我身形女身形中,都無有我及有情等,誰能受用、誰所受用;唯是諸行,唯是諸法,從眾緣生。
「謂如有一,作是思惟」,說這個修行人,在奢摩他裏面這樣思惟:「於我身形女身形中,都無有我」,這個色受想行識,有老病死的變化,剎那剎那的變化,裏面沒有個常恒住不變異的我。是「及有情等」,及有男女的這些差別,這裏面沒有男女的差別。「誰能受用、誰所受用」,在受用上來說,誰是能、誰是所,都是虛妄分別,這裏面沒有我。若執著有我的時候,有能受用,有所受用的分別;但是觀我不可得,是能受用不可得,所受用也不可得了。
「唯是諸行」,只是色受想行識,剎那剎那的諸行法而已,這有為法而已。「唯是諸法,從眾緣生」,唯是色受想行識,老病死苦,從眾多的因緣生,只此而已,我不可得。

未二、後半頌(分二科) 申一、徵
云何繫念於身多修厭離?
這底下第二科解釋「後半頌」,前面是「觀非妙諸行,唯苦、唯無我」,修苦觀、修無我觀,這個解釋完了。下面的半頌,「亦繫念於身,多修習厭離」,解釋這兩句。
「云何繫念於身多修厭離?」這句話怎麼講?是問。底下解釋,解釋分兩科,第一科「依貪行補特伽羅辨」,分三科,第一科是「標種類」。

申二、釋(分二科) 酉一、依貪行補特伽羅辨(分三科) 戌一、標種類
謂如有一,性是猛盛欲貪種類。
謂如有一個人,他的心,「性」者心也。他這個心性是猛盛,很猛烈、很旺盛欲貪的這一類,雖然都有欲,但是有的人輕微,但是這個人,他的欲心非常的重,是屬於這一類的,這是先說這個類。
下面第二科「出損壞」。

戌二、出損壞
由是猛盛欲貪類故,雖攝諸根,然被貪欲損壞其心;雖復作意思惟不淨苦及無我,亦為欲貪損壞其心。
「由是猛盛欲貪類故」,由於這個人是猛盛欲貪心的這一類,屬於這一類的人,不是輕微的。「雖攝諸根,然被貪欲損壞其心」,說這個人還是有道心的人,所以遇見這種境界,心裏面也貪心動了的時候,他還是能趕快的覺悟,要收攝自己的眼耳鼻舌身意諸根,不要在境界上虛妄分別。雖然是這樣子做了,「然被貪欲損壞其心」,他的貪心不能停下來,還是破壞了他的清淨心了。
「雖復作意思惟不淨苦及無我,亦為欲貪損壞其心」,雖然他內心,他很努力的注意思惟這個不淨,這個青瘀、膿爛、膨脹、爛壞的,為狐狼咬壞了,都散壞了,一個骨頭節、一個骨頭節,都是白骨,修這個無我觀、修苦觀,但是他的內心,還是為欲貪所損壞他的清淨心,欲貪心還停不下來。

戌三、明修斷(分二科) 亥一、舉方便
由此因緣,彼依不淨或苦無我,作意思惟,權時厭毀,違逆不順,於身念住,繫念在前。
這底下第三科「明修斷」,前面這個二科「出損壞」,就是他這樣用功,清淨心還是被他的染汙心破壞了,那可怎麼辦?第三科說出個方法來,「修斷」。分兩科,第一科是「舉方便」,舉出個方法來。
「由此因緣,彼依不淨」,由於前面這個人,他的欲心特別盛,雖然依據這麼多的法門去修行,他還是很困難。那麼怎麼辦?有辦法,「彼依不淨或苦無我,作意思惟」,你還是依據這個不淨觀的方法,苦觀的方法,無我觀的方法,還是這樣作意思惟。「權時厭毀,違逆不順,於身念住,繫念在前」,很困難,這個很困難,這句話是暫時的。所以這時候,這個欲心很強,用這個清淨的法門不能調伏,不能調伏是暫時的。所以那麼怎麼辦?你還是繼續的、方便的,「權時」就是方便的,也是暫時的,暫時的你自己生出個厭毀的心情。「違逆不順」,違逆你這個貪欲心,不要隨順它。「於身念住,繫念在前」,就是修這個身念住,四念住這個身念住,把這個不淨觀還是繫念在前,雖然是不能夠破壞這個貪心,你還是繼續這樣修,這是佛菩薩這樣開示我們這個辦法。

《披尋記》六三○頁:
權時厭毀違逆不順者:厭毀,謂於已生貪欲;違逆,謂於正生貪欲;不順,謂於當生貪欲。如是三世差別應知。
「權時厭毀違逆不順者」,這個「權」這個字,或者是方便講,或者是當暫時講;或者是這個「權」,作個什麼講?就是把握住。雖然是無效,不能夠把這個貪欲心扭轉過來,但是你還是把握住這個不淨觀,還是生「厭毀心,違逆不順,於身念住,繫念在前」。「權」這個字,就是不放捨,不放捨這個不淨觀,這樣意思,可以這麼講。
「厭毀」怎麼講?謂於已生貪欲厭毀,這個厭、厭惡,破壞已生的貪欲。這個「違逆」這句話怎麼講?「謂於正生貪欲」,正生的貪欲,你不要隨順這個貪欲,要違背它,不順於它。「不順」謂什麼?「謂於當生貪欲」,不要順它。「如是三世差別應知」,這三句話,用三世來解釋。

親近修習,若多修習。彼由多住如是行故,便能斷此猛盛欲貪。若攝諸根,不為欲貪損壞其心;若復作意思惟不淨苦及無我,亦不貪欲損壞其心。
「親近修習,若多修習。彼由多住如是行故,便能斷此猛盛欲貪」,這個地方說出來了,暫時的,你不能夠把貪欲心停下來,你不要就放捨不淨觀,你還繼續的修不淨觀,來親近這個不淨觀,修習這個不淨觀,多修習這個不淨觀,這樣辦法。「彼由多住如是行故」,彼那位修行人,他能夠多時,就是時間多一點,安住在這個不淨觀裏面,你能這樣修行,「便能斷此猛盛欲貪」,這個猛盛的欲貪就被消滅了。
「若攝諸根,不為欲貪損壞其心」,你能這樣做的時候,你「攝諸根」,把這個眼耳鼻舌身意收回來,就不會為欲貪損壞你的清淨心了。「若復作意思惟,不淨苦及無我,亦不貪欲損壞其心」,你修不淨觀、修苦觀、修無我觀,也是有效了,會「損壞其心」。

亥二、簡斷相
彼由修習如是行故,諸欲貪纏,但現行斷,非隨眠斷。
這是第二科「簡斷相」。「彼由修習」,彼那個修行人,由於你能這樣修行四念處,「諸欲貪纏,但現行斷,非隨眠斷」,這個諸欲,諸欲貪的煩惱的活動,就停下來了。但是這個停下來,你不要誤會,只是現行斷,這個欲貪的煩惱活動的現象,是停下來。「非隨眠斷」,不是它的種子斷,這個不淨觀不能斷種子的,只能夠降伏現行。
我們在外凡位的人,我們修不淨觀,修種種的觀,都是一時一時的,你發這個誠心,也是一時的,你說永遠的有誠懇心,你辦不到。你發這個道心,也是一時的;但是你的煩惱,也是一時的,說這時候煩惱很強,它不會永久的,它就這一個短時間,它很強,但你過一個時候,它就停下來了。所以佛菩薩看這個煩惱的情形是這樣子,所以我們凡夫修不淨觀的時候,你要知道這件事。說我想要調伏,調伏不來,不是調伏不來,你稍為忍耐一會兒,一會兒就沒事了,原來是這麼回事情。所以不要因為暫時的困難,就放捨,不要這樣子。

酉二、依凡聖一切相續辨(分三科) 戌一、標
又此欲貪纏及隨眠,略於二種補特伽羅相續可得。
這個《大莊嚴經論》上,有一個迦旃延尊者,他有一個徒弟,是做國王出家的。出了家在寂靜處修不淨觀、修四念處的時候,那個當地的國王,也是帶領他宮裏面的人到山上來遊玩,就是遇見了這個比丘,大家有了衡突,就把這個比丘打得全身出血。然後這個比丘,當然他只是一個人,那國王力量大,所以他就受這個苦,就回來向摩訶迦旃延尊者告假,我要還俗,我要調動軍隊來報仇。這個比丘,也是年少壯的時候,瞋心很大,這摩訶迦旃延尊者也是用這個辦法,是緩兵計。說是你今天不要還俗,等明天再還俗,在這裏休息一夜,那他同意了。這休息的這一夜,給他做個夢,做夢的時候,回去調動軍隊和國王作戰,打敗仗了,被那個國王綁起來,放在柱子上要殺的時候,這時候就看見摩訶迦旃延尊者過去,他就招呼,師父!師父!實在這時候已經醒了,但是這個煩惱重,他不知道他是醒覺了,不知道這是夢。摩訶迦旃延尊者說是,你現在在那裏?他還招呼救命呀,這時候摩訶迦旃延尊者,從手指頭放光,說你現在看看,這是什麼地方?回答他是寺廟,並不是和人家打仗,被人家綁起來要殺,才醒了,哦!這是作夢。那麼迦旃延尊者給他開示了一段佛法, 這個瞋心就停下來,就告訴他,說你真若是還俗去打仗,你非要打敗仗的,所以你還是忍下來吧!
所以這個事情,也是和這個意思一樣,就是要緩一下,這問題就解決了。但是我們出家人,不管是比丘尼也好,是比丘,多數不知道這件事,就是一時有問題的時候,感覺到有問題,就要變動,其實你稍緩和一下,這個問題自然就解決了,沒有事情。
「又此欲貪纏及隨眠,略於二種補特伽羅相續可得」,這前面第一科「依貪行補特伽羅辨」,這下面第二科「依凡聖一切相續辨」,「相續」就是它的生命體,就是色受想行識,來說明這件事。分三科,第一科是「標」。
「又此欲貪纏」,「纏」是現行,現行的煩惱;「隨眠」它是指種子。略於兩種人的生命體裏面可得。有貪纏,有這個欲貪纏的隨眠的。
這是「標」,下面是「列」。

戌二、列
一、於異生相續可得,二於有學相續可得。
「一、於異生相續可得」,這凡夫的生命體裏面,可以有這種欲貪纏及隨眠。「二、於有學相續可得」,就是初果、二果、三果,在他的生命體裏面,也是有欲貪纏這件事,
有這欲貪的。
這是「列」,下面第三科是「辨」,分兩科,第一科「明有學」。

戌三、辨(分二科) 亥一、明有學
雖有一分有學身中,亦不可得;然於下貪,由永斷故,已得安隱;上貪未斷,不得安穩。
「雖有一分有學身中,亦不可得;然於下貪,由永斷故,已得安隱」,雖然「有一分有學身中」,「一分有學」,這個有學,初果、二果、三果都是有學。現在在有學裏面,只是「一分有學身中,亦不可得」,沒有這個欲貪了。但是「然於下貪」,下貪就是欲界,是色界、無色界的以下的,就叫做「下貪」,就是欲界這個貪。「由永斷故,已得安穩」,他把欲界的欲貪,完全的消滅了,他心裏面寂靜住了,沒有這種貪纏的擾亂。「上貪未斷」,就是色界的貪,無色界的貪,他還沒有斷,所以這一部份,他還是沒有能夠安隱,還是不自在的。

亥二、簡無學
無學身中,中界、妙界所有欲貪,尚不可得,何況劣界。以無學者,下上貪斷,於一切分已得安隱。
這是第二科「簡無學」。前面這「一分有學身中」,是指三果說的。這下面說到四果阿羅漢。
「無學身中,中界、妙界所有欲貪」,「中界」就是色界;「妙界」就是無色界。「所有欲貪,尚不可得」,色界、無色界的欲貪尚且都不可得。「何況劣界」,是欲界,欲界的欲貪,更是沒有了。「以無學者,下上貪斷」,因為這個無學的四果阿羅漢,是下界欲界的貪和上界的貪,全面的都消滅了。「於一切分,已得安穩」,不管在什麼境界,他心裏面都是安靜的。你這個欲貪一活動,你心裏就不安隱,但是阿羅漢可不是,阿羅漢於一切時,是心安隱的。

午四、第五頌(分二科) 未一、顯義(分二科) 
申一、壞慢隨眠(分二科) 酉一、由了知
了知是已,未離欲貪一分學者,於後無學心生願樂,見般涅槃寂靜功德。
這是第四科,解釋第五個頌,第五個頌就是「修習於無相,壞慢及隨眠;由於慢現觀,當證苦邊際」,最後這個頌,就是第五個頌。分兩科,第一科是「顯義」,顯示它的大義。分兩科,第一科是「壞慢隨眠」,又分兩科,第一科是「由了知」。
「了知是已」,就是這個修行人,他知道前面說的這個道理,他都明白了。「未離欲貪一分學者」,也是指三果說,他沒有遠離色界的欲貪,這一分三果阿那含學者。「於後無學心生願樂」,對於後面四果阿羅漢,那種一切分,已得安隱的境界,他心裏面願樂,羡慕那個境界好。「見般涅槃寂靜功德」,他能見到,若入了涅槃的境界,一切煩惱都寂靜了的殊勝功德了,他生一種仰慕的心。

酉二、由修習
不復思惟一切相故;恒正思惟無相界故。
這底下「由修習」,前面說這個三果聖人,他還是對四果有欣慕心,那他怎麼辦?就是「不復思惟一切相故」,這個欲界的境界,他已經成功了,已經放捨了;但是色界天、無色界天,這種禪定的境界,在他心裏面還是有執著的。現在他羡慕四果阿羅漢內心的境界,所以他要怎麼修行?「不復思惟一切相故」,他不再思惟初禪、二禪、三禪、四禪,乃至到空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處,這些相他不再思惟。
「恒正思惟無相界故」,他長時期的正思惟無相的境界,離一切相的境界,思惟這無相的境界,他這麼樣的修行。

《披尋記》六三一頁:
不復思惟一切相故等者:此說入無相定二種因緣。云何無相定?謂即於彼諸取蘊滅,思惟寂靜,心住一緣。如〈三摩呬多地〉釋。(陵本十二卷九頁)由見涅槃寂靜功德,是故思惟入無相定。
「不復思惟一切相故等者:此說入無相定有二種因緣。云何無相定?謂即於彼諸取蘊滅,思惟寂靜,心住一緣」,就是彼色界天、無色界天的蘊,他不思惟。「思惟寂靜」,因為這些蘊,都是剎那剎那生滅的不寂靜,現在思惟這個不生不滅的境界,「思惟寂靜」,心安住在這個境界上。如〈三摩呬多地〉解釋。「由見涅槃寂靜功德,是故思惟入無相定」,我們以前講過這個地方。

於無相定勤修學故
這個我們平常的人,我們對於一種境界,若是覺悟了的話,不要去思惟這個境界,有的時候你能辨得到,但有的時候辨不到。但是你若是常靜坐的人,奢摩他止的功夫能好一點,就能辨得到,我不思惟,就不思惟,就能辦得到。但是你奢摩他的功夫不夠,你作不得主,你不高興思惟,但是偏要思惟,這個心意識是你的,不是別人的,但是你不能自主。那是什麼原因?就是你這個煩惱的力量,這個欲、這個貪、貪瞋癡纏繞其心,你沒有辦法能夠解脫出來,這是一個苦惱。現在這個修行人,他「不復思惟一切相故,恒正思惟無相界故」,他能做到。

《披尋記》六三二頁:
於無相定勤修學故者:修無相定有二差別:一者、方便,二、方便果。言方便者:數數策勵,思擇安立,於彼諸相未能解脫,由隨相識,於時時中擾亂心故。彼復數數自策自勵,思擇安立,方能取果解脫隨相。於此解脫又解脫故,不自策勵,思擇而住,是故名為極善解脫。如〈三摩呬多地〉說。(陵本十二卷九頁)是名於無相定勤修差別。
「於無相定勤修學故者:修無相定有二差別」:一者是方便,二者是方便果,第一個方便就是因,第二個方便果就是果了。「言方便者:數數策勵」,這個三果聖人,他修無相心三摩地,他還是有這個問題,還要數數的策勵,警策自己,自己要努力,這樣子勉勵自己。「思擇安立」,思惟這個道理來安立,把自己的心安立在無相中。「於彼諸相未能解脫」,就是你原來的時候,這個心裏面,你不能解脫這個相,這個初禪、二禪、三禪、四禪的相,你費了多大的辛苦你成就了,你要放,還不容易放下去,是「未能解脫」。「由隨相識,於時時中纏繞心故」,就是你這個心,隨著這個相去活動,時時中纏繞你的心。你想放棄還不容易,你成就也不容易,成就了以後,你要放也不容易。
「彼復數數自策自勵,思擇安立,方能取果解脫隨相」,你才能得到這個無相的果,得到這個無相三昧的時候,就把一切相解脫了。「不與萬法為伴侶」,這句話很容易說,你做,你看看,試一試,很不容易。「於此解脫又解脫故,不自策勵,思擇而住」,「於此解脫又解脫故」,這是第二件事了,你這樣子,用這個方法來解脫這隨相識,又再進一步的解脫。怎麼樣呢?就是「不自策勵思擇而住,是故名為極善解脫」,這前面解釋過,是這樣子。如〈三摩呬多地〉說。「是名於無相定勤修差別。」

又即於此多修習故,永斷三界修斷我慢。
又這位修行人,即於此無相三昧多修習的關係,最後成功了,就是「永斷三界修斷我慢」,把三界的,欲界、色界、無色界的相都棄捨了。棄捨了,但是特別的提到我慢,提到「我慢」是什麼?就是所有的我不高興的東西都棄捨了,最後還有我還存在,最後我在存在的時候,你還沒能成就這個聖道,你沒能成就聖道。現在是因為到三果了,不說我見,說我慢。因為初果,他修這個四念處,已經感覺到是無我的,但是有我慢存在,就是你沒有修行,我有修行,就還是有這種高慢心。那麼初果有、二果有、三果有,到四果阿羅漢的時候,沒有了,把這個慢取消了,是有這件事。

申二、證苦邊際
由此斷故,說明無學離三界欲,上下貪斷,已得安隱。一切苦因,皆捨離故,證得一切眾苦邊際。
「由此斷故,說明無學」,把這個我慢沒有了,所以叫做「無學」,得阿羅漢果了。「離三界欲,上下貪斷,已得安隱」,色界、無色界的貪斷了,欲界的貪也斷了,這時候心裏面安隱,得自在了。
「一切苦因,皆捨離故」,一切苦惱的因,其實就是愛,就是欲,完全棄捨了。「證得一切眾苦邊際」,一切苦到此為止,過了這個境界,再也沒有苦了,所以叫做苦的邊際。

未二、結頌
如是故言:修習於無相,壞慢及隨眠;由於慢現觀,當證苦邊際。
這第二科是「結頌」。「如是故言:修習於無相,壞慢及隨眠;由於慢現觀,當證苦邊際」,你能夠對治這個我慢,用無我來對治這個慢,能這樣現前的觀察,時時的觀察,「當證苦邊際」,你就能證到苦的最後邊際,沒有苦了。

巳二、略辨義(分二科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。謂顯貪欲由是而生,由是寂靜,及彼寂靜,當知是名此中略義。
前面是解釋這幾個頌,這底下又略辨它的大義,分兩科,先是「標」。「今當略辨上所說義」,這是第一科「標」。底下第二科解「釋」,分三科,第一科是「貪欲由是生」,分三科,第一科是「徵」。
「謂顯貪欲由是而生,由是寂靜,及彼寂靜」,這是「標」。「當知是名此中略義」,是這樣子。
底下第二科是解「釋」,分三科,第一科是「貪欲由是生」。

午二、釋(分三科) 未一、貪欲由是生(分三科) 申一、徵
云何貪欲由是而生?
這句話怎麼講?下面第二科「標」。

申二、標
謂五因故。
由五個原因,這個貪欲會現起。

申三、列
一、由淨妙想。二、由欣樂樂。三、由有情想。四、由猛盛貪。五、由隨眠有餘未盡。
「一、由淨妙想」,你不修不淨觀,你思惟那個是美妙的,於是那個貪心就起來了。「二、由欣樂樂」,由於你欣樂這個五欲的樂,所以你這個貪心也會起來,這個貪欲由是而生。「三、由有情想」,由於你有男女的分別,你就會有這種貪欲由是而生。「四、由猛盛貪」,就是這個貪欲心特別重。「五、由隨眠有餘未盡」,就是你這個貪心的種子,還沒有完全取消,所以你這個貪心就會起來。這是由五個理由,這句話解釋完了。
現在解釋第二句話,「貪欲由是寂靜」,底下是「徵」。

未二、貪欲由是寂靜(分三科) 申一、徵
云何欲貪生已,由是寂靜?
由此因緣而貪,不貪了。怎麼會寂靜了?底下第二科是「標」。

申二、標
謂五因故。
這個貪欲心寂靜了。

申三、列
一、由作意思惟不淨。二、由作意思惟於苦。三、由作意思惟無我。四、由繫念多修厭離。五、由隨眠無餘永滅。
「一、由作意思惟不淨」,你就寂靜了,思惟不淨的時候,這貪心就不動了。「二、由作意思惟於苦」,這個貪心也會靜下來。「三、由作意思惟無我」,這個貪欲也會寂靜下來。「四、由繫念多修厭離」,這個地方有點不同的地方,就是時間要多,專心的修這個四念處,修這個不淨觀,修這個厭離心,貪欲就會寂靜下來。「五、由隨眠無餘永滅」,沒有剩餘的,完全息滅了,那麼貪心由是而寂靜了。這裏說出來五個理由。

未三、貪欲寂靜(分四科) 申一、徵
云何寂靜?
這底下第三科是「貪欲寂靜」,分四科,第一科是「徵」,怎麼叫做寂靜?這第二科。

申二、標
謂此寂靜略有二種。
謂此寂靜略有二種不同。底下第三科是「列」出來。

申三、列
一者、現行寂靜。二者、永斷隨眠當來不起。
「一者、現行寂靜。二者、永斷隨眠當來不起」的寂靜。就是這兩種寂靜。
底下第四科是「配」。

申四、配
由前四種寂靜因緣,成初寂靜。由第五因,第二成就。
「由前四種寂靜因緣,成初寂靜」,前面的四種因緣,就是前面那個貪欲由是寂靜,這一共是五個。前四個:「作意思惟不淨,作意思惟於苦,作意思惟無我,繫念多修厭離」,那麼得到「現行寂靜」。
「由第五因,第二成就」,第五因,「由隨眠無餘永滅」,所以就得到第二個,「永斷隨眠當來不起」。

卯四、暴流(分二科) 辰一、舉頌言(分二科) 巳一、問
云何苾芻多所住 越五暴流當度六?
云何定者能度廣 欲愛而未得腰舟?
這是第四大科「暴流」,分兩科,第一科「舉頌言」。「舉頌言」裏面分兩科,先是「問」,這是天女提出這個問題。
「云何苾芻多所住」,是啊!出家的人,他內心裏面,多數是安住在那裏呢?提出這個問題,這是一個問題。「越五暴流當度六」,這個「云何」貫下來,「云何越五暴流當度六」?這個暴流,一共是有六個。「越五暴流」,這是譬喻,前五根,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,這是五個暴流;「當度六」,這是第六個暴流,就是意根的意思,這是由眼根發眼識,流出來這個貪瞋癡,這就是暴流。這個出家人,怎麼樣超越了五個暴流?他怎麼樣能夠渡過去第六個暴流?這樣意思。
「云何定者能度廣欲愛而未得腰舟?」這個「云何定者」,就是已經得到定了,這個得到定了以後,他能夠超越「廣欲愛」,這個到處都有這種愛,所以叫做「廣欲愛」,後面有解釋。「而未得腰舟」,但是他沒有得腰舟,那麼這是怎麼樣解釋?提出這個問題,這個後面有解釋。

巳二、答
身輕安心善解脫,無作繫念不傾動。了法修習無尋定,憤愛惛沈過解脫。
如是苾芻多所住,越五暴流當度六。如是定者能度廣,欲愛而未得腰舟。
「身輕安心善解脫」,這以下佛回答前面的問題。「身輕安心善解脫」,這是一個方法。「無作繫念不傾動」,這是一個方法。「了法修習無尋定」,這是個方法。「憤愛」,「憤」者恨,「憤愛惛沈過解脫」,那麼你過去這個憤愛惛沈就解脫了。「如是苾芻多所住越五暴流當度六;如是定者能度廣欲愛而未得腰舟」,這幾句是回答。
看底下面長行解釋,分四科,第一科是「標緣起」。

辰二、長行釋(分四科) 巳一、標緣起 
此因天女所問伽他。
這是這個頌的緣起,是因為天女提出那麼多的問題,所以佛回答,這是緣起。
第二科是「別釋頌」,分兩科,第一科是「出體」。

巳二、別釋頌(分二科) 午一、出體
暴流有六:謂眼暴流,能見諸色;乃至意暴流,能了諸法。
「暴流有六」,那六個呢?「謂眼暴流,能見諸色,乃至意暴流,能了諸法」,這是這個六根,從六根裏面流出六識,從六識流出來種種的煩惱,這也就像那個暴流,你不容易過去。這緩慢的流沒有力量,你容易過去;這暴流不容易過,也就是了生死這件事,不是那麼容易,這個意思。
這是出這個暴流體。底下第二科「釋義」,分三科,第一科是「越五暴流」,解釋這個「越五暴流」是怎麼回事。分兩科,第一科是「釋」。又分兩科,「舉眼所識色」,舉這個暴流。又分兩科,「得身輕安」,就可以越這個暴流了。又分兩科,第一科是「辨因緣」,身輕安從什麼因緣有的?
這底下分兩科,第一科「由住正念」而得身輕安,這是第一科「由住正念」,說這個住正念。

午二、釋義(分三科) 未一、越五暴流(分二科)
申一、釋(分二科) 酉一、舉眼所識色(分二科)
戌一、得身輕安(分二科) 亥一、辨因緣(分二科) 天一、由住正念
佛聖弟子,有學見跡,於隨順喜眼所識色,不住於愛;於隨順憂眼所識色,不住於恚;於隨順捨眼所識色,數數思擇,安住於捨。
「佛聖弟子,有學見跡,於隨順喜眼所識色,不住於愛」,這個怎麼叫作住正念?就是「佛聖弟子」,佛是聖,他的弟子裏面也有聖,也有凡夫,但是現在是說聖的意思,是說這個弟子得聖道了。得了什麼聖道?是得了初果了,是「有學見跡」。「有學」還沒有到四果阿羅漢,他是在初果、二果、三果,這裏面都是有學。有學裏面是屬於初果是「見跡」,見跡就是見道。這個道,是過去的人從這裏走過了,所以有跡;後來的人,隨著前人走的道也走過去,所以「見跡」就是見道。聖人清淨的與第一義諦相應的境界,凡夫是沒有辦法學的,只有是利用語言文字,就是聖人那個第一義諦,修到那個第一義諦境界,利用語言文字把它安立出來,是名為跡。這樣子,凡夫才可以學習,才可以從這個「跡」也可以慢慢的學習;如果沒有這個跡,沒有辦法學習了。但是現在已經學習,開始成功了,所以叫做「見跡」,就是見道了,就是初果聖人。他怎麼樣能安住正念?
「於隨順喜眼所識色,不住於愛」,這個眼所了別的色,能令你生歡喜心,所以叫做「隨順喜眼所識色」。這個「眼所識色」,人都願意歡喜,它這個色能順你的心,叫你生歡喜,這叫「隨順喜眼所識色」。「不住於愛」,如果是我們一般的人,不修行的人,我們就是生愛著心了,這是我歡喜的境界,就生愛著心;現在這個人,這個修行人,他住正念的時候,不生於愛,心不動,觀察這個色,這個色是苦、空、無常、無我的,是沒有,不值得生愛,所以他「不住於愛」,是名為叫做正念。
「於隨順憂眼所識色」,這個眼所識色,隨順你的憂,令你心裏面憂愁。這是什麼?也就是這個色,也是令你生歡喜心的,但是這個色現在有無常的變化了,不能滿你意了,所以心裏面就憂,心裏面有多少鬱鬱不樂、憂愁。這樣的色,「不住於恚」,這個修行人,他心裏面不恚,也觀察它和那個「隨順喜的眼所識色」一樣,也是苦、空、無常、無我,使令心安住在第一義諦上,安住在聖道上,不要住在這種塵勞的境界上虛妄分別。我們凡夫的境界,要是在這個「隨順喜眼所識色」的境界,就生了愛著心的時候,不感覺到有什麼問題,因為這很隨順自己的意思;如果是不隨順你的意思,令你生恨的時候,就要到老師那裏講一講了,不然這個事,等「隨順喜」的時候,什麼事都沒有事情。但是現在這地方告訴我們,一樣和隨順喜的那個眼所識色一樣,你不要住於恚,也是苦、空、無常、無我,你這樣住於正念,不生恚心。
「於隨順捨眼所識色,數數思擇,安住於捨」,這個於隨順捨,這個「捨」,就是也不喜、也不恚;也不喜、也不愛;是也不憂、也不恚,這樣的捨。隨順這樣的捨的時候,我們這個凡夫,遇見這樣眼所識色的時候,心就也不生喜愛,也不生憂恚。但是你面對這個色的那一念心,還是一樣,也是執著的,也還是執著的,執著的。這個不修行的人那一念執著心,就是愚癡。前面生愛是貪愛;那個恚是瞋恚;這個隨順捨眼所識色,那就是愚癡。那就是愚癡啊!貪瞋癡啊!就是這樣的活動。
那麼這個修行人,不能隨順原來的執著心,就是「數數思擇安住於捨」,這個捨是清淨的,與聖道相應的捨,就是不執著。說不住於愛,不住於恚,那麼你那個心是什麼樣?就是捨,就是不執著的這個道心,那是清淨的,所以這是兩個捨,是不一樣的。
「於隨順捨眼所識色,數數思擇,安住於捨」,這是分這麼三種,「眼所識色」分這麼三種差別。怎麼樣叫「安住正念」?不隨順貪瞋癡活動,要用這個苦、空、無常、無我的這個四念處,破壞這個貪瞋癡,使令你的心安住在聖道上。聖道是什麼?不住色生心,不住聲香味觸法生心,應無所住而生其心,就是這個境界,就是這樣意思,心無所住。如果真是聖道相應,那就是聖人。你這樣學習的時候,那就是煖頂忍世第一,煖頂忍世第一的境界。這個《披尋記》的文和這一樣,但是要把它念一念也好。就是這個,我們從經論上學習樣的佛法,這個記憶力要好一點,就是你日常生活裏面,行住坐臥所面對的一切,你就要用,不要忘了。你記憶力不好就忘了,還是原來的那種老習慣,貪瞋癡在活動,那就是外凡的境界。這個外凡的境界,如果貪瞋癡活動,就和非佛教徒一樣,是一樣了。現在是說由外凡到內凡去了,你一定要調整自己內心的煩惱,用這個聖道來調、調它。

《披尋記》六三三頁:
於隨順喜眼所識色等者:此中意說依耽嗜喜,依耽嗜憂,依耽嗜捨,名喜憂捨。云何依耽嗜喜?謂於眼所識色,可喜、可樂、可意、可愛,能引起欲染可染著,或由得現所得,或由隨念先時所得,而生於喜,如是相喜,名依耽嗜喜。云何依耽嗜憂?謂於眼所識色,可喜可樂,乃至可染,或由不得現所得,或由隨念先時所得,若已過去,若盡若滅,若離若變,而生於憂,如是相憂,名依耽嗜憂。云何依耽嗜捨?謂愚癡無智無聞異生,於眼所識色,顧戀於捨,執著諸業,趣向於色,依止於色,不捨於色,不超過色,於此中捨,是名依耽嗜捨。此如《顯揚論》說。(顯揚論五卷十頁)佛聖弟子,於此依耽嗜喜心生厭離,是故說言不住於愛。於此依耽嗜憂心生憂離,是故說言不住於恚。於此依耽嗜捨心生厭離,是故說言數數思擇安住於捨。此安住捨,謂出離捨應知。
「於隨順喜眼所識色等者:此中意說依耽嗜喜」,這個「耽嗜」,在《大毗婆沙論》上,其實也就是愛,耽嗜也就是愛,也就是取著。這個喜就是取著,就是因喜而生愛,因愛而生喜,就是一種染汙心。「依耽嗜憂,依耽嗜捨」,像剛才講的凡夫境界。「名喜憂捨」,這不修學聖道的人,他內心裡面的境界,就是這三個差別,就是喜憂捨,就是貪瞋癡活動。
「云何依耽嗜喜?謂於眼所識色」,怎麼叫作「依耽嗜喜」?就是凡夫的心,他就隨順,這「依」就是隨順的意思,隨順這個由愛而生喜,由喜而生愛這境界。「謂於眼所識色」,這個所識了別的色是可喜的、是可樂的,這「喜」是第六識,「樂」是前五識,這樣分別這個字,其實都是可以用。「可喜、可樂、可意、可愛」,能隨順你這個意,能令你生愛著心,這樣是通於六識了。「能引起欲染可染著」,這個喜樂意愛,有什麼不對?你若這樣去隨順,這樣的煩惱活動,就能引起你內心的欲染,可染著,就是這欲染是所染著的,能引起這個欲染、這個欲心,染著這個境界。「或由得現所得」,或由得現前所得,不是過去,也不是未來,你得到了。「或由隨念先時所得」,或者是隨你心情的回想,回憶過去時候,所得到的這些色。「而生於喜」,以前得到的如意的,也會生歡喜。「如是相喜,名依耽嗜喜」,這叫做「耽嗜喜」。
「云何依耽嗜憂?謂於眼所識色,可喜可樂,乃至可染,或由不得現所得,或由隨念先時所得,若已過去」,「先時所得」就是已經過去了。「若盡若滅」,這先時所得,它逐漸地、逐漸地在「盡」,或者完全沒有了就「滅」。「若離若變」,說是它沒有過去,但是和你分離了,說是沒有分離,但是有變化,不如你意了。「而生於憂」,這時候心裏有恨了。「如是相憂,名依耽嗜憂」。
「云何依耽嗜捨?謂愚癡無智」慧的 ,「無聞」沒有聽聞佛法的「異生」凡夫。「於眼所識色,顧戀於捨」,這個「捨」,不是前兩種,不是那個喜愛和那個憂的捨,不是兩種,這時候這個捨,面對的這個捨,是中庸性的,但是你心裏面也還是有執著,「顧戀於捨」,還是有愛著心。「執著諸業,趣向於色」,用執著心,有很多的行動,「趣向於色」,還是傾向於色。「依止於色」,心裏面依止留戀這個色。「不捨於色」,不能棄捨這個色。「不超過色」,超過色就是聖人了,凡夫是不能超過這個境界的。「於此中捨,是名依耽嗜捨」,這樣的捨叫作「耽嗜捨」,就是境界雖然是屬於中庸性的,但是你心還是執著的,這叫「依耽嗜捨」。「此如《顯揚論》說」,《顯揚論》上說得比這裏詳細一點,說得多一點。(顯揚論五卷十頁)
「佛聖弟子」,就是得聖道的弟子。「於此依耽嗜喜心生厭離,是故說言不住於愛」,解釋那個不住於愛。「於此依耽嗜憂心生厭離」,也是不執著,厭離是厭離那個境界,同時也厭離自己生瞋心,自己生瞋心的時候,自己要知道厭離,「是故說言不住於恚」。「於此依耽嗜捨心生厭離」,於捨也心生厭離,不執著,「是故說言數數思擇安住於捨」。「此安住捨,謂出離捨應知」,是出離捨,不是那個執著的捨,這還是不一樣。
這是把這個安住正念,什麼叫安住正念?就是這樣子安住正念。怎麼樣才能夠得身輕安?這是第一個方法「由住正念」。

天二、由修律儀
彼設已生,或欲貪纏,或瞋恚纏,或愚癡纏;三身為緣,所謂喜身、憂身、捨身,而不堅著乃至變吐。
這底下第二科「由修律儀」,修這個根律義。
「彼設已生」,彼那個人,假設他已經生出來,生出什麼?「或」者是「欲貪纏」,不是色界、無色界的貪,而是欲界的貪纏,這纏是貪的煩惱已經現出來了,纏擾你的心。「或瞋恚纏,或愚癡纏」,已經生出來了,你不知道它是緣起的,是苦、空、無常、無我,你沒有這樣的正念,那就是愚癡了,叫「愚癡纏」。「三身為緣」,這貪瞋癡的煩惱,以三身為它生起的緣。什麼三身呢?「所謂喜身、憂身、捨身」,這個由於喜生貪纏,憂身生瞋纏,捨身生愚癡纏。「而不堅著,乃至變吐」,這個修律儀的這個人,他不堅著這個境界,這憂喜捨的境界,他不堅著,所以他就不起這個欲貪纏、瞋恚纏、愚癡纏。就是若生了,他也不堅著,他能夠把它調伏了。一個是本來不生,或者生起來了,他能調伏它。這「修律儀」,就是毗奈耶,就是能夠調伏它,不執著這憂喜捨,乃至到變吐,這不執著和變吐意思不同。

《披尋記》六三四頁:
彼設已生或欲貪纏等者:謂由依耽嗜喜、或憂、或捨,三身為緣,現在已生貪瞋癡纏,佛聖弟子不堅執著,或永棄捨,令諸纏斷;或永變吐,令隨眠斷。由是說言:而不堅著,乃至變吐。
「彼設已生或欲貪纏等者:謂由依耽嗜喜、或憂、或捨」,依耽嗜喜、耽嗜憂、耽嗜捨,這「三身為緣,現在已生貪瞋癡纏」,因為有喜憂捨的緣,才生起貪瞋癡的煩惱。「佛聖弟子不堅執著」,不那麼很堅固地執著,這色聲香味觸是可喜的、是可恨的、是捨的,不執著這個事情。「或永棄捨,令諸纏斷」,你這個正念如果有力量的話,就把這個貪瞋癡的纏就棄捨了,使令這纏就中斷了,不相續下去了。
「或永變吐」,這什麼意思?「令隨眠斷」,使令種子都斷了。你修四念處,修無我觀的時候,達到那個寂滅境界的時候,他就有斷種子的力量。如果只是修不淨觀,能調伏纏的活動,能使令現行的煩惱停下來,但是不能斷種子,斷種子一定要修無我觀,才能有這個力量。但是用不淨觀來調伏貪瞋癡纏,這個力量還是很大的,所以佛也提倡修不淨觀。「由是說言:而不堅著,乃至變吐」,這兩個意思還是不一樣。
【問答補充:這個「變吐」,這「吐」是把它吐出去,這「變吐」,由變而吐。這「變」怎麼講?就是修四念處觀,就把煩惱的種子消滅了,就名為「吐」。因為我們原來是隨順煩惱的活動,所以一直地增長煩惱種子的力量,增長煩惱的力量,也就是增長種子的力量;現在轉變了,修四念處,就是損減消滅煩惱和種子的力量,所以就把煩惱的種子完全消滅了,所以叫做「吐」。】

由是因緣,於屬三身諸煩惱纏得不現行,輕安而住。
由於你「住正念」,由於你「修律儀」,所以「於屬三身的諸煩惱」,係屬於喜憂捨,這是心所法。「諸煩惱纏得不現行」,煩惱纏不活動了,你心情就自在,就「輕安而住」,你就會這樣。
這是「修律儀」,底下是第二科「簡所得」。第一科是「辨因緣」,辨身輕安的因緣,一個是「住正念」,一個是「修律儀」。現在第二科「簡所得」。

亥二、簡所得
如是名為得身輕安,而未能得心善解脫。由彼隨眠未永斷故。
「如是名為得身輕安,而未能得心善解脫」,簡別你現在得到的境界是這樣的,得了身輕安,但是沒得心善解脫,心善解脫還沒成就。這前面是說得「身輕安」,這以下第二科說「心善解脫」。
「由彼隨眠未永斷故」,為什麼沒得到心善解脫?得到身輕安,而沒得心善解脫,什麼原因?「由彼隨眠未永斷故」,隨眠沒斷,所以還沒得心善解脫。
下面第二科說這個「心善解脫」。

戌二、心善解脫
彼於後時,又能永斷屬彼隨眠;即於屬彼諸煩惱中,遠離隨縛。如是乃名即於三身貪瞋癡所,心善解脫。
「彼於後時,又能永斷屬彼隨眠」,後來你繼續努力地修行,你就能永斷,斷隨眠那是永斷;「屬彼隨眠」,係屬於那個煩惱的隨眠。「即於屬彼諸煩惱中,遠離隨縛」,屬彼貪瞋癡纏,屬彼貪瞋癡煩惱中的那個種子,那個種子它長時期地隨逐你、來繫縛你,現在遠離了,種子也息滅了,所以「遠離隨縛」。遠離係屬於彼煩惱的種子也永斷了。
「如是乃名即於三身貪瞋癡所,心善解脫」,這樣子斷了煩惱的時候,「遠離隨縛」,隨逐你,一直繫縛你的種子。這樣子乃名為,即於三身喜憂捨,生起的貪瞋癡的這煩惱,就心善解脫了;於三身貪瞋癡這個地方,心就解脫了。你這一念心,就解脫了貪瞋癡的現行,貪瞋癡的種子,這時候你心情自在了,是心善解脫。

酉二、例餘所識法
如於眼所識色,乃至於身所識觸,當知亦爾。
這是第二科「例餘所識法」。
「如於眼所識色」,如前面說的「眼所識色」是這樣子,耳所識聲,「乃至身所識觸,當知亦爾」,也是這樣子,也有喜憂捨,也有貪瞋癡纏這樣子,也要安住正念,也有修律儀這樣子,也有心善解脫。

申二、結
如是已斷五下分結,越五暴流。謂越眼暴流,能見諸色,乃至越身暴流,能覺諸觸。
這是第二科「結」。「如是」,像前面說這個,就是初果聖人,他「已斷」滅了「五下分結」。五下分結前面我們也是講過,身見,就是薩迦耶見是身見,戒禁取見,還一個疑,這是三個,另外還有貪、瞋。《俱舍論》上說:「由二不超欲,由三復還下」,你有欲貪,你有瞋恨,你不能超越欲界;你有貪、瞋,你不能超越欲界。說是我努力修行,我到色界天、無色界天去了。「由三復還下」,你有身見、戒禁取見和疑,你還是要下來,你又回到欲界來了,這是五下分結。你有這五種煩惱,它能夠順於你在欲界裡生存,所以叫作「五下分結」。
這上面說「五暴流」,是眼耳鼻舌身前五根,這是斷了欲以後,從這文上看出來一件事,就是你斷了欲的時候,這欲的煩惱,主要是欲界的欲煩惱,你心就不向外攀緣了,向外攀緣就是從眼耳鼻舌身,由這五根向外攀緣。現在是斷了五下分結以後,不向外攀緣了,所以在眼耳鼻舌身這五個「暴流」,你超過去了,超越它了。所以這上面說:「謂越眼暴流,能見諸色」,能見諸色是苦、空、無常、無我。「乃至越身暴流,能覺諸觸」,還是苦、空、無常、無我,心裏面就不攀緣它了。

未二、當度第六(分三科) 申一、標
如是越度五暴流已,餘有第六意暴流在,為當越度,復修無作、無動、繫念。
這是第二科「當度第六」,前面是「越五暴流」這一科解釋完了,現在「當度第六」。
「如是越度五暴流已,餘有第六意暴流」,這第六意根發意識,這裏面貪瞋癡,五暴流還是在的。「為當越度,後修無作、無動、繫念」,要修這個方法,才能超越這個第六個暴流。
我們現在,再多說幾句說,現在說這些事情,這都是說的毗婆舍那,說的毗婆舍那。就是用功修行的時候,你要修奢摩他,但是也要修毗婆舍那,這個毗婆舍那就這樣修。有兩種不同:一個是你不靜坐的時候,你這眼耳鼻舌身面對境界的時候,你要注意「修律儀」。說我這時候,我靜坐,我沒在大街上走,我是靜坐了,前五根不活動,我在第六意根這時候,你就是調,要調這憂喜捨,在憂喜捨上觀察,是苦、空、無常、無我,那就把貪纏、瞋恚纏、愚癡纏就破壞了,是這麼回事,那麼這就是四念處。
前面越五暴流說完了,這是說初果越五暴流的相貌。這下面說到當度第六暴流,先是「標」出來。越第六暴流怎麼樣修法?修這「無作」、「無動」和「繫念」,這三個方法。這個《披尋記》它有一個解釋。

《披尋記》六三四頁:
復修無作無動繫念者:此中無作,謂無餘依滅,於此位中,不作現在諸業煩惱所依處故。如《集論》說,(集論五卷十五頁)。言無動者,謂一切相皆遠離故。如〈攝異門分〉說。(陵本八十三卷二十一頁)餘如下解釋。
「復修無作無動繫念者:此中無作,謂無餘依滅,於此位中,不作現在諸業煩惱所依處故」,這叫作「無作」。「如《集論》說,(集論五卷十五頁)。言無動者,謂一切相皆遠離故。如〈攝異門分〉說。(陵本八十三卷二十一頁)餘如下解釋」,下面有解釋,但是和這有點不同,就是《披尋記》的作者,把不同的解釋引到這裏來,這樣的意思。
他說這個「無作」,這個「無作」怎麼講?「謂無餘依滅」,這個「餘依滅」就是這個得阿羅漢了,還剩餘了色受想行識,還沒有滅,現在也滅了。「於此位中」,在這不生不滅的境界裏面,離一切相境界裏面。「不作現在諸業煩惱所依處故」,這叫不作,這麼樣講。就是在這不生不滅裏面,沒有煩惱和業的活動。像我們生存的人,我們就是,不是煩惱就是業;不是業就是煩惱,老是這樣活動,那你的一念心就為業、為煩惱的所依處,這叫做「作」。現在到「無餘依」,到那不生不滅的境界,就是不作這件事了,叫「無作」,這是「無作」的解釋。這個解釋是《集論》上說的。
「言無動者」,這「無動」怎麼講?「謂一切相皆遠離故」,這個「動」就是一切相,就是色受想行識,就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,這裡面有憂喜捨,不是貪就是瞋,再就是愚癡,這都是相,現在說是沒有這些相,所以叫「無動」,這是一個解釋。

申二、釋(分二科) 酉一、第一義(分二科) 戌一、辨相(分三科)
亥一、無作(分二科) 天一、徵
云何無作?
這以下是本論上的解釋,前面是「標」,這第二科是解「釋」,分兩科。「第一義」,又分兩科。第一科是「辨相」,又分三科。第一科是「無作」,「無作」又分兩科,第一科是「徵」。
「云何無作?」要越度第六暴流的時候,要修學無作的法門,這無作的法門要怎麼修?

天二、釋(分二科) 地一、由無我慢
謂於涅槃心生願樂,不為我慢之所傾動,無所思惟亦無造作。
「謂於涅槃心生願樂」,就是已經越度了五暴流的這個人,就是初果聖人,得了初果以後這個聖人,他怎麼修行呢?就是「謂於涅槃心生願樂」,就是謂於四果阿羅漢所得的涅槃,他心裏面生歡喜心、生希望心、生欣慕心,希望也能達到那個境界,這樣子。「不為我慢之所傾動」,於涅槃生希望心,有這樣的願望的時候,他就不為我慢所傾動了。「不為我慢心所傾動」,這個話怎麼講法?「無所思惟亦無所作」,這叫「不為我慢之所傾動」。
《阿毗達磨論》上說,這個皈依三寶,皈依佛、皈依法、皈依僧,皈依法這地方,這個法是什麼?就是涅槃。這個涅槃,當然是阿羅漢以上的聖人,才得涅槃。其餘的人,初果、二果、三果,可以說分得涅槃,其餘的人根本沒得到涅槃。但是這涅槃的道理,一切眾生都是平等的,在這個境界上,誰比誰高嗎?誰不如誰?沒有勝劣的差別,有這樣的意思。那樣說,大乘經論上說一切眾生皆是涅槃相,這意思還有這種味道,所以「不為我慢之所傾動」。
「無所思惟」,到這個地方是離心緣相的,是「亦無造作」,心不動了,所以叫「亦無造作」。這「無作」這樣講法,這裏面有兩個意思:一個意思是有「涅槃」的願望,就是生歡喜心,願意得涅槃,這是一個「願」。底下「不為我慢之所傾動」,實在這個是行,就是觀,作如是觀就是了,這樣意思。

地二、由無我執
又不為彼計我我所,當來是有,乃至我當非想、非非想等之所傾動,無所思惟亦無造作。
這下面是第二科「由無我執」,前面是第一科「由無我慢」,「由無我慢」名為無作,第二科是「由無我執」名為無作,這樣意思。
「又不為彼計我我所」,他這個修行人,一方面觀涅槃相,也就是修無相三摩地了,一切法都是寂滅,他當然是由無常門,入於不生不滅的境界,他就觀這有滅則生滅,生滅則老死滅,這就是涅槃的境界。譬如說是無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,乃至生滅則老死滅,這不就是涅槃的境界?當然這也是「此有故彼有,此無故彼無」,還是從這裏延伸出來。
這以下第二科,「又不為彼計我我所」,這位修行人「又不為彼計我我所」,又不在色受想行識上,執著有我我所了。「當來是有」,我將來還是有,若是執著有我的話,說我是常住不變的,那麼將來還是有我的存在;現在是不執著有我,那也不就不會說當來還有我,因為現在就無我,將來還會有我?「乃至我當非想、非非想等之所傾動」,也不會這麼想,也不會想我將來會得空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想定等,就有這種虛妄分別。你得了初果,你會想我得了初果嗎?也就不會這麼想了。「無所思惟」,所以也不會有我的思惟,也不會有我的創造,做什麼事情,不會有這樣分別。那麼這是由無我執,也就是修無我觀了。這樣子說,由無我慢、由無我執,名為「無作」,這樣解釋。

亥二、無動(分二科) 天一、徵
云何無動?
這底下第二科「無動」,「無作」這個解釋完了。這「無動」怎麼講?分兩科,第一科是「徵」。怎麼叫做「無動」?這是「徵」。下面第二科是解「釋」,分兩科,第一科「無上分結」。

天二、釋(分二科) 地一、無上分結
謂不為彼上分諸結,纏繞其心,無動無變亦無改轉。
這叫做「無動」。「謂不為彼上分諸結」,前面那位越度五暴流的初果,是息滅了五下分結,現在這是說「不為彼上分諸結」,就是欲界以上,欲界是下,色界、無色界是上,色界、無色界他們也是有煩惱,也是有五種煩惱:色愛、無色愛(或者是色染、無色染)、掉舉、慢、無明這五種。我們現在用功修行的時候,靜坐的時候,心裏面有掉舉。現在說色界、無色界天上的人,也有掉舉,有掉舉的事情。
《大毗婆沙論》上解釋,因為成就了色界、無色界的人,他有愛著心,愛著這個禪定的心。《俱舍論》上說,這個愛著心就是出定了,出定了,我回想這個定怎麼怎麼可愛,這就是愛,這就是掉舉,是名為「掉舉」。「慢」、高慢,我得了這麼高的禪定,你們都沒得,你們都不如我,有高慢。有「無明」,當然不知道根本無我,一切法都是苦、空、無常、無我的,他還沒有這種智慧,所以叫無明,這是五上分結。
現在「無動」這句話怎麼講?「謂不為彼上分諸結纏繞其心」,這個修行人,他觀察苦、空、無常、無我,修四念處的時候,在禪裏面修四念處的時候,就把這五上分結都調伏了,所以沒有上分諸結纏繞其心,所以他不動,心就不動了,這樣講就不動,沒有煩惱所動。「無變」,還有個「無改轉」,這三個意思。怎麼叫作「變」?怎麼叫作「改轉」?

《披尋記》六三五頁:
無動無變亦無改轉者:無動如前釋。言無變者,謂貪愛盡故,於諸境界無轉變故。言無改轉者,謂永離諸趣差別轉故。如《集論》說。(集論五卷十四頁)
「無動無變亦無改轉者:無動如前釋」,這樣解釋了,沒有五上分結的變動。「言無變者,謂貪愛盡故」,就是不愛著色界四禪、無色界四空定,不愛著。「於諸境界無轉變故」,這個境界,初禪、二禪、三禪、四禪,空無邊、識無邊乃至非非想定,這個境界不同,你愛著它的時候,也隨著變動;現在沒有愛著了的時候,「無轉變故」。
「言無改轉者」怎麼講?「謂永離諸趣差別轉故」,這時候解脫了,見煩惱、愛煩惱完全解脫了以後,不會在生死裏流轉,不會忽然間從天上又跑到人間,人間又跑到三惡道去,從三惡道又回到人間,這樣變動,不會有這樣變動,所以「亦無改轉」,這麼講。

地二、無諸定愛
又於隨一寂靜諸定,不生愛味、戀慕、堅著。
這是第二科是「無諸定愛」,前面是「無上分結」,無五上分結是總說的,把所有的煩惱都說了。這以下第二「無諸定愛」,單說這個愛。
「又於隨一寂靜諸定」,又這個修行人,用四念處來調伏的時候,「隨一寂靜諸定」,色界四禪乃至到無色界的四空定,不管那一個定,諸定。「不生愛味」,不愛著它那個滋味,不「戀慕、堅著」,他能用四念處調伏,所以能這樣子。

亥三、繫念(分二科) 天一、徵
云何繫念?
前面這幾個都解釋完了,現在第三科解釋「繫念」,分兩科,第一科是「徵」。怎麼叫做「繫念」?

天二、釋
謂為斷彼上分諸結,於其內身住循身觀,如是乃至廣說念住。
第二科解「釋」。
「謂為斷彼上分諸結」,前面是說沒有上分諸結了,所以叫作「無動無變亦無改轉」。怎麼能沒有?不是自然沒有的,就是你若是為了要斷滅彼五上分諸結,「於其內身」,就是修四念處觀。「於其內身住循身觀」,色界天也還是色受想行識都具足,無色界四空定沒有色,有受想行識,那就是他的身。「循身觀」,這「循」是循環,一次又一次這麼觀。「如是乃至廣說念住」,於其身,身念住,受心法四念住都是這樣循觀,循環地觀察,那麼這就叫做「繫念」。不是散亂心的念,是在定裏面修這個四念處觀,這叫做「繫念」。

戌二、顯業(分二科) 亥一、別
彼由如是修無作故,斷諸生愛;修無動故,斷諸定愛,此離現行,說名為斷;修繫念故,為令一切上分諸結,無餘永斷,修習對治。
這底下第二科「顯業」,戌二「顯業」,顯這個做種種的修行這個業相。前面第一科是「辨相」,現在這是「顯業」。
「彼由如是修無作故」,這是總說起來,彼那個修行人,由於他修無作的觀,修無動,乃至繫念。「彼由如是修無作故,斷諸生愛」,這個「諸生愛」是什麼?就是所現出來的色受想行識,他內心的境界,斷這些生愛。其實這地方,也就是斷俱生我執的意思。「修無動故,斷諸定愛」,這是我所愛,所得的定。「此離現行,說名為斷」,這是說你沒有現行的時候,這煩惱不活動叫作「斷」。「修繫念故,為令一切上分諸結,無餘永斷,修習對治」,修習四念處觀,這個是能斷種子。「修繫念故,為令一切上分諸結,無餘永斷」,用四念來對治,煩惱是所對治的。
第二科是「總」,前面是別說,這是總說。

亥二、總
如是修習無作繫念,不傾動故,能令一切上分諸結,無餘永斷,是名越度第六暴流。謂意暴流,能了諸法。
這是這一科,使令你意根的暴流,現在也能超越得解脫了。

《披尋記》六三五頁:
不生愛味戀慕堅著者:〈三摩呬多地〉說:唯聞初靜慮等所有功德,於上出離不了知故,入彼定已便生愛味、戀著、堅住,是名愛味相應靜慮等定。(陵本十二卷三頁)翻彼應知說名無動,不為愛味煩惱所動亂故。
「不生愛味戀慕堅著者:〈三摩呬多地〉說:唯聞初靜慮等所有功德」,這修行人,如果你不是佛教徒,你最初聽聞佛法的時候,只是聽說初靜慮、二靜慮乃至非非想定的功德,說怎麼怎麼好,「於上出離不了知故」,他沒有說四禪八定還有過失,應該從這過失裏面解脫出來,這件事他沒有說,所以你還不知道,「不了知故」。「入彼定已便生愛味」,所以你若入到初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定的時候,你心裏就愛著這個境界,「便生愛味」。「戀著、堅住」,這是千辛萬苦才成就的寶貝,執著這個境界。「是名愛味相應靜慮等定」,「靜慮」四靜慮,這個「等」,就是色界的四空定,你在裏面生愛味,有這個問題。「翻彼應知說名無動,不為愛味煩惱所動亂」,從那愛味定翻過來,那就是無動,不為愛味煩惱所動亂,那就叫作「無動」。

酉二、第二義(分三科) 戌一、標差別
復有差別。
前面是「第一義」,這是一種解釋,這底下第二個道理來解釋這段文,先是「標差別」。
「復有差別」,還有不同的道理來解釋這一段文的,這是「標」,下面是解釋,先解釋「無動」,分兩科,第一科是「徵」。

戌二、釋無動(分二科) 亥一、徵
云何無動?
怎麼叫作「無動」呢?

亥二、釋(分二科) 天一、辨修
言無動者:是慈善根,無瞋性故。由此因緣,諸聖弟子,於薩迦耶斷除邪願,修奢摩他、毗缽舍那。由彼慈故,修奢摩他;由念住故,修毗缽舍那。
「言無動者:是慈善根,無瞋性故」,這樣解釋,這「無動是慈善根」,你修這個慈三昧,慈三昧是一切善法的根本,這慈悲心倒是很重要。「無瞋性故」,這慈善根怎麼叫作「無動」?因裏面沒有瞋心,這動是瞋心的意思,沒有瞋心了,所以叫「無動」,你修慈悲心,就把瞋心調伏了。
「由此因緣,諸聖弟子,於薩迦耶斷除邪願」,「由此因緣」,由於你修慈三昧的關係,所以諸聖弟子,於薩迦耶見斷除邪願,就是修無我觀的時候,斷除邪願了,下面有解釋。這個慈悲心,這「慈善根」的意思,就是不是離開了我有其他的人,我和一切人同為一體了,沒有彼此的差別了,沒有彼此的對立了,有了慈悲心的時候,就會達到這個程度。如果說有彼此的對立,那叫做「邪願」,離開了我有你們,那叫做「邪願」。現在斷除我見的時候,沒有彼此的對立了,所以慈悲心能達到這種程度,就是慈悲一切眾生,就和對自己慈悲一樣,愛護別人和愛護自己一樣,沒有差別,「諸聖弟子,於薩迦耶斷除邪願」。「修奢摩他、毗缽舍那」,在這個基礎上,修奢摩他和毗缽舍那,修這個止觀的。「由彼慈故,修奢摩他」,在這裏停下來修止,修慈三昧叫做奢摩他。「由念住故,修毗缽舍那」,修四念處觀,那叫作修毗缽舍那。

《披尋記》六三五頁:
於薩迦耶斷除邪願者:謂修慈定,依法緣慈,不見實有自他差別,故於自他無有希願,是名於薩迦耶斷除邪願。
「於薩迦耶斷除邪願者:謂修慈定,依法緣慈」,因為沒有我,你慈悲向誰慈悲呢?只是一切法而已,只是色受想行識,眾多因緣所生法,此中沒有我可得。「修慈定,依法緣慈,不見實有自他差別,故於自他無有希願」,不是說我心裏想:要利益我,要利益眾生,不是這樣的,沒有自他差別。「是名於薩迦耶斷除邪願」,這樣意思。
前面是辨修奢摩他、毗缽舍那沒有邪願。下面第二科「顯業」。

天二、顯業
如是正修行者,於能隨順斷上分結,三心修習,速得圓滿。謂於上身,無耽染心;於下有情,無憤恚心;不放逸者,於上下境,無染汙心。 
「如是正修行者,於能隨順斷上分結,三心修習」,隨順四念住,斷除五上分結,這裏面有三心修習的情形。「速得圓滿」,很快地就圓滿了,就成功了。這「三心」是什麼?「謂於上身,無耽染心」,就是色界天、無色界天的身,沒有染著心,不去執著有我我所。「於下有情」,於欲界有情,「無憤恚心」,這欲界有情在那裏放逸,這個聖弟子,在色界禪、無色界定裏面,看這一切在欲裏生活的這些有情,沒有憤恚心,說那個人,他就是那樣放逸,他心裏也不憤恚。我們發道心的人,看見不發道心的人生瞋心,這是不對的。「不放逸者,於上下境,無染汙心」,這是總說的,這就是三心。沒有耽染心,就是沒有貪著心,沒有愛著心,沒有憤恚心,沒有放逸,沒有這三心,沒有染汙心。

戌三、餘例前
餘如前說。
這上面,其他的這是,前面的無動、無變、無作、無動、繫念這些事,像前面解釋。

申三、結
如是名為越五暴流,當度第六。
第六個暴流也過去了,也超越了。

未三、度廣欲愛(分二科) 申一、第一義(分二科) 
酉一、方便修習(分二科) 戌一、了法
云何了法?謂於苦法,能了、能觀;於集滅道法,能了、能觀。
我們耽誤了二個星期沒上課。前面的大意,我不知道各位還記得住吧!現在的文是從「聞所成地」、「思所成地」、「修所成地」,現在的文是「思所成地」,這一大段裏面。「思所成地」,裏面分三段,第一段是「由自性清淨故」,二、「由思擇所知故」,三、「由思擇諸法故」。「思擇諸法」,這一段裏面,分二大科。第一科是「思擇素呾纜義」,第二科是「思擇伽他義」。「思擇伽他」裏面分三大科,第一科「建立勝義伽他」,這主要是說:補特伽羅無我義,說無我的道理。第二段是「建立意趣義伽他」,這個「意趣義」,《披尋記》的解釋是說:這戒定慧三學是能攝一切法門的。根據此義,建立這麼多的伽他,這叫做「建立意趣義伽他」。第三段是「建立體義伽他」,這《披尋記》解釋是:宣說法要,叫做體;開顯理趣,叫做義。看這個文,這「建立意趣義伽他」,我們已經學習過的這幾段文裏面的大意,主要是說我們佛教徒,修學聖道,要超越凡聖這一關,主要是說明這件事。凡聖這一關,你超越這一關很難,要怎麼樣的超越,主要是說這個意思。這滕王閣序上:「關山難越,誰悲失路之人」,其實那個還不是太難,這個超越凡聖一關,是很難,是說了又說,說了又說,前面這幾段,都主要是說這個意思。
「建立體義伽他」,分二科,第一科「結前生後」,第二科「辨釋體義」。「辨釋體義」,又分二科,第一科是「辨釋」,第二科「辨體」。「辨體」一共分十三科,第一科說「惡行」,第二科是「應說」,第三科是「欲貪」,第四科是「暴流」。「暴流」這一科裏面,分兩科,第一科是「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。解釋裏面分四科,第一科是「標緣起」,第二科是「別釋頌」。「別釋頌」裏面分二科,第一科「出體」,第二科「釋義」。「釋義」裡面分三科,第一科「越五暴流」,第二科「當廣度六」,這兩科都解釋完了。
現在是第三科是「度廣欲愛」,這個欲愛像大海似的,很廣大的,你要超過它,怎麼辦法呢?說這個道理。這裏分二科,第一科是「第一義」,這個「第一義」,不是勝義諦那個第一義諦,是第一、第二、第三,這個第一,第一個道理來解釋這個「度廣欲愛」。又分二科,第一科是「方便修習」,就是怎麼樣能超越這個欲愛的苦惱?要這樣子方便的修習才可以。分二科,第一科是「了法」。
「云何了法?謂於苦法,能了、能觀」,就是想要超越這個欲愛,你需要通達,需要了法,你才能夠有希望。怎麼叫做「了法」?「謂於苦法,能了、能觀」,就是說我們佛教徒,對於色受想行識,這五蘊的苦惱的境界,你要能夠深刻的認識它,你要知道它真是苦。這個「能了、能觀」,這個了和觀,單獨說了,它的含義應該是很廣的,但是又說一個觀,那就有了界限了。這個「能了」,就是淺顯的明了;「觀」是深入的觀察,有深淺的不同了。就是對於這個苦,你深入的去明了它, 我們能夠不如意的感受,我們感覺到苦,我們知道這是苦,這是誰都容易明白的。我們如意的事情,快樂的事情,認為它是苦,這就是深了一點,一般人還不知道樂是苦。這個苦、樂,苦是苦,樂也是苦,還是比較淺一點;就是不感覺到苦,也不感覺到樂,這個時候的色受想行識也是苦,這就是深一點。這樣的色受想行識是苦,包括到色界天、無色界天的生命體也是苦,這是唯獨聖人才能明白的,所以叫做勝義諦苦。這樣的色受行識是苦,你能明白,你能深入的觀察,這叫做「了法」。
「於集滅道法,能了、能觀」,前面是苦,還要個集,這個集,就是苦集滅道四諦的這個集諦,原來這個苦是沒有的,一切眾生根本沒有苦,怎麼有苦了?你有煩惱的活動,就把苦集聚來了,就積成苦了。這個煩惱的分別心,和煩惱的動、動作,這業力,有集成眾苦的力量,所以叫做「集」。你要明白,我這一念分別心,自己感覺到沒有什麼,那你對佛法的認識還不夠,你若深刻的認識,我這一念的分別心一起,這苦惱就來了,苦惱是從這裏來的,那叫做「集」,那叫做「能了、能觀」。這個「滅」就是把這麼多的苦,這麼多的集,都消滅了,這是個大安樂境界,你要明白,這就叫做「滅」。「道」,這個苦和集,怎麼能夠滅?你要修學戒定慧,修學奢摩他、毗婆舍那,修四念處,修三十七道品,才能夠成功的。你不修無我觀不可以、不可熊、不行的。所以這個這是「道」。這個「集」法和「滅」法和「道」法,你能夠了、能夠明了,而且能夠深入的觀察,這叫做「了法」。你若能這樣「了法」,你就能夠「度廣欲愛」,這廣大的欲愛,你能超越過去,也就能夠解脫苦了。
這是第一科「了法」,下面第二科「修無尋定」,分二科,第一科是「徵」。

戌二、修無尋定(分二科) 亥一、徵
云何修習於無尋定?
這地方加一個「修」字,那麼前面那個「了法」,實在來說,在聞思修三慧上來說,就是聞慧和思慧,在這個程度。這個「修」,就是在聞思慧的基礎上,進一步的要修奢摩他定,修這個定。前面還算是解,這底下就是修行了。修什麼呢?修習這個「無尋定」,看後面這文的解釋,這「尋」是什麼意思?「尋」就是煩惱,就是貪瞋癡的煩惱,就是滅除去煩惱的定,心裏面不要散亂,這樣子就是從欲界定到未到地定之間,這樣子。這是問,怎麼樣我們想要解脫這個苦,怎麼樣來修行這個「無尋定」呢?這是問。
下面第二科是解「釋」,分二科,第一科是「安住」。

亥二、釋(分二科) 天一、安住
謂能了知如是法已,又復安住居家,諸欲依持斷滅及棄出中。
「謂能了知如是法已」,前面這一段這個「了法」,就是說這個佛教徒,他相信了佛法,有一點信心以後,他繼續的學習佛法,學習經論,學習什麼叫苦、集、滅、道,他達到聞所成慧,思所成慧這個程度了,他通達這件事了以後。「又復安住居家,諸欲依持斷滅及棄出中」,這幾句話就是出家的意思,就是離開了煩惱的家了,這樣意思。「諸欲依持」,「諸欲」就是色聲香味觸法的欲,這個欲有所欲,所欲的色聲香味觸法,色聲香味觸是所欲,是我們所歡喜,所愛著的;這個能欲的就是自己的貪瞋、貪愛心。現在說「諸欲依持」,就是我們心裏面的這個分別心的這個欲,它不是自然而有的,它要有所依,才心裏有這個分別。這個「依」,就是所欲,所欲的色聲香味觸,就是那件因緣的事。什麼是色聲香味觸這件事?我們依止這個欲,因此欲,因此境界,而生欲心,生了欲心以後,這個欲心,它不失掉了。「持」,持而不失,一直的有欲心,時時的會動起來,叫做「持」。
這個「斷滅」,「斷滅」是什麼?就是棄捨了,不去愛著這個色聲香味觸了,遠離色聲香味觸了,叫「斷滅」。這個「安住」,居家的人,諸欲的依持斷滅了,你安住在這裏,安住在居家諸欲依持的斷滅,就是斷滅了居家的諸欲依持,我不接觸這個色聲香味觸了,你安住在這個境界裏面,就是離欲了,這個意思。這個「離欲」,就是遠離了色聲香味觸。「及棄出中」,就是棄捨了色聲香味觸,從色聲香味觸裏面出來,那麼就是出家了的意思,你安住在這個境界裡面。就是前面,你明白了什麼是苦、集、滅、道以後,你要出家,這個意思。

《披尋記》六三六頁:
安住居家諸欲依持斷滅及棄出中者:謂居家者略有七攝受事:一、自父母事,二、妻子事,三、奴婢僕使事,四、朋友官僚兄弟眷屬事,五、田宅邸肆事,六、福業事及方便作業事,七、庫藏事。如〈意地〉說。(陵本二卷十七頁)既出家已,不顧如是諸欲依持,是名安住斷滅及棄出中。
「安住居家諸欲依持斷滅及棄出中者:謂居家者略有七攝受事」,就是有七種事,你常要積集、積聚、愛著這七種事。「一、自父母事」,自家的父母,自己父母,父親、母親的事。第「二、妻子事」。第「三」個是「奴婢僕使事」,第「四」個是「朋友官僚兄弟眷屬事」,「五、田宅邸肆事」,這個田,還有宅,很多的房子,「邸肆事」,就是另外還有些產業,作生意,作工商業的這邸肆事。「六、福業事及方便作業事」,在社會上做醫院,做安老院,修橋補路,做社會上公益的事情,這福業事及方便作業事,及其他的一切的這些,世間人有很多的事情要做的。「七、庫藏事」,有積蓄,積蓄的這些事情。「如〈意地〉說。(陵本二卷十七頁)」,有說到這七種攝受事。「既出家已,不顧如是諸欲依持,是名安住」,就是這個人,他明白了苦、集、滅、道以後,他就出家了。既然出家已,「不顧」就是不留戀,不愛著這個諸欲的依持,「是名安住斷滅及棄出中」,這個意思。

或於阿練若處,或於樹下空閑,於隨順喜眼所識色所有喜身;於隨順憂眼所識色所有憂身;於隨順捨眼所識色所有捨身,於此所緣無欲尋纏,心多安住,乃至亦無所生家世相應尋纏,心多安住。
「或於阿練若處,或於樹下空閑」,有出家了以後,離開了家以後,到那兒去呢?或者是到寂靜處,阿練若處,寂靜的地方,或寂靜處;或者是在樹林的下面。總而言之,阿練若處也好,樹下也好,你在寺院裏也好,都是空閑的地方,沒有喧鬧,沒有人事的來往。「於隨順喜眼所識色所有喜身」,在那個地方住,這是你的身體,你心在那裡呢?你身體在那個寂靜處住,你心幹什麼呀?這是一個真實重要的地方。這個心,就對於「隨順喜眼所識色」,這個眼所識的色的境界,是隨順你內心的歡喜的,看見這個色心裏歡喜,「所有喜身」,隨順喜,所以心裏面就生出來歡喜了,就是生出來愛著心了。這個「身」就是心,就指心名之為身,就是歡喜的心,叫作「喜身」。「於隨順憂眼所識色」,這個眼接觸到眼色,是隨順憂,隨順你生出來憂愁的心情的,這樣的所識色,「所有」,就生起來憂愁的心裏了,這個「所有憂身」。「於隨順捨眼所識色所有捨身」,眼所識色,這時候也沒有生喜,也沒生憂,這時候叫作「捨」。這時候這個心情是平靜的,所有的這個捨的心情。
「於此所緣,無欲尋纏,心多安住」,那麼這位出家人,在阿練若處、寂靜處,在空閑處住以後,對於眼所識的色,生起了喜、生憂、生捨,這樣的所識色,「於此所緣」的色,「無欲尋纏」,心裏面不生欲心。這個「憂」其實也是欲,這個「喜」也是欲,這個「捨」是欲暫時的不動,其實還是欲,欲潛藏在那裏,暫時性裏面沒有動欲心,其實也是欲。這個修行人,要注意自己的內心,接觸所緣的時候,要沒有這個欲的分別,「欲尋」,沒有這愛染心。這個「纏」,這個愛染心生起來,纏繞自己的心,不放鬆,不放下。「無欲尋纏」,現在這個修行人,沒有欲尋的纏繞,「心多安住」,心多數是安住在無欲的煩惱境界裏面。這個修行人,在寂靜處住的時候,常調伏自己的心,在無欲的境界裏面安住。「乃至亦無所生家世相應尋纏,心多安住」,要這樣安住。這裏面這個「乃至」,就是中間還有一大段沒有說,就略過去了,最後是沒有所生家的世相應尋纏,心多安住。

《披尋記》六三六頁:
於中所緣無欲尋纏等者:〈攝事分〉說八種尋思:謂欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕蔑相應尋思、家勢相應尋思。(陵本八十九卷九頁)今彼一切皆不現行,故於文中說乃至言。
「於中所緣無欲尋纏等者:〈攝事分〉說」,本論的〈攝事分〉在後面,「說八種尋思」,這個修行人,他這個煩惱若現出來,一共有八種。「謂欲尋思」,就是心裏面有愛染心,就思惟這個欲的事情。「恚尋思」,不高興的事情,譬如說憤怒,就思惟這個事情。「害尋思」,看這個《大毗婆沙論》上解釋,這個「恚尋思」是厲害的,就是想要殺害對方,這叫做恚尋思。這個「害」,他不想殺,他就這樣傷害你,想要傷害你,這樣的尋思。「親里尋思」,這個修行人,在那靜坐的時候,沒有修止,沒有修觀,想自己的親里,我的父親、母親,我的哥哥、弟弟、姐姐、妹妹這些事情。「國土尋思」,唉呀!我在這地方,這麼冷、這麼熱,我不如回家去好,我家住的那個地方,不冷也不熱,國土尋思。「不死尋思」,感覺到我現在還不會死,還能活幾百年,那樣想。「輕蔑相應尋思」,感覺自己很有成就,生了高慢心,瞧不起別人,相應尋思。「家勢相應尋思」,家勢相應尋思是什麼呢?就是指施主,自己常來往的居士,你的那個護法居士,都是很貧苦的人,我的那個認識的居士,都是大富翁,是這樣子,家勢,就是這樣子思惟這些事情。這在(陵本八十九卷九頁)上說的這事情。
「今彼一切皆不現行」,現在這個修行人在寂靜處,居住的時候,修奢摩他的時候,這一切的分別心都不活動了。「故於文中說乃至言」,叫做「乃至」,就是「於此所緣,無欲尋纏,心多安住,乃至亦無所生家世相應尋纏」,這個家世,這個「世」,在那個小字上是勢力的「勢」,那麼這叫做「安住」。這個「無尋定」怎麼樣修行?就是這麼樣修行,心裏面沒有這麼多的虛妄分別,心裏面寂靜住,明靜而住,這等於是修奢他的止。
這是第一科,底下第二科是「了知」。

天二、了知
設起欲尋,乃至家世相應尋等,即能如實了知出離;不為欲尋之所障礙,乃至不為家世相應尋所障礙,而能靜慮、審慮、諦慮。 
「設起欲尋,乃至家世相應尋等,即能如實了知出離」,如果說這個時候,這個修行人,他若發心修行,還沒有成功,說是一時的修奢摩他,能把這些分別心停下來,那有的時候還會起,還會起「乃至家世相應尋」這些事情,這些分別心會起。「即能如實了知出離」,這個修行人,他能夠真實的知道,哎呀!我這個妄想不對,那麼立刻的覺悟了,就從這個分別心裏面解脫出來,你的清淨心,從這些染汙的分別裏面跳出來。
「不為欲尋之所障礙,乃至不為家世相應尋所障礙」,這個心裏面,心是要與道相應,但是若有分別心就障礙了,就不能與道相應。現在不為這些分別心所障礙。「而能靜慮、審慮、諦慮」,這是修觀了。心裏面能把這一切虛妄分別停下來,寂靜住,那麼就修奢摩他,在奢摩他裏面,你還要修毗婆舍那觀,所以叫做「靜慮」,「慮」就是觀了。「審慮、諦慮」,這個修觀的時候,初開始修觀叫做「慮」,進一步就是要深刻的觀察,要認真的去觀察它,這叫做「審慮」。這個「諦慮」呢?就是最後,就是初中後,初開始觀察叫「靜慮」;中進一步的觀察叫「審慮」;最後的觀察叫「諦慮」,就是決定了,「諦慮」就是決定,決定是這樣子,這樣觀察。那麼這樣觀察,就能把欲尋思、恚尋思、害尋思,乃至家世相應尋思,都不活動了,沒有這些分別心了,那麼這就是修觀。這等於「安住」是修止,「了知」是修觀。

酉二、施設越度(分二科) 戌一、釋過解脫
由此方便,由此道修,能斷喜身,染愛過失;能斷憂身,憤恚過失;能斷捨身,惛沈過失。諸纏斷故,身得輕安;隨眠斷故,於欲界繫三身染污,心善解脫。
前面是「安住」、「了知」,這二科是「方便修習」,依據止觀的方法,「方便」就是方法,去修習止觀。出家以後,就去修這個止觀,也就是修四念處。這個第二段「施設越度」,就是你修成功了,「施設」就是安立,安立這時候,你就是越度這廣大的欲愛這個苦惱了。分二科,第一科解「釋過解脫」,超過這個欲愛,而得解脫了,解釋這個道理。
「由此方便,由此道修」,由這個前面止觀的方法,你這樣子去修行去,「由此道」,這個止觀之道,你這樣去修行。這個「方便」,我們從前面的文,後面的文,有二個意思,「方法」叫做方便;「行動」也叫做方便。這裏分二句,「由此方便,由此道修」,這個「由此道修」是行動,「方便」是方法,是這樣意思。由這個努力的去修止觀的方便,「能斷喜身,染愛過失;能斷憂身,憤恚過失」,就是把貪愛的染愛的過失,能斷滅了它;能斷憂身,憤恚的過失;能斷捨身,惛沈的過失。就是沒有修四念處的人,他的煩惱沒有斷,但是他心裏面也不會常有欲,也不會常有恚、憤恨,有的時候心裏也是平靜的,那叫做捨。但是那個捨,不是清淨的捨,不是一個好的東西。現在這個修行人,把那個捨也息滅了,「能斷捨身,惛沈過失」。這個「惛沈」就是心裏面不知道、不覺知,這是個苦惱的事情,不覺知這個捨,也不是一個安全的地方,叫做「惛沈過失」。
「諸纏斷故,身得輕安」,對這個欲愛,你能斷了的時候,你這個身體就輕安了,就不是那麼麤重、苦惱了,他就不那麼煩燥了,他心裏面有一個身體,就感覺到輕鬆安樂,也可能是得到欲界定,從欲界定得到未到第定,就得輕安了。「隨眠斷故,於欲界繫三身染污,心善解脫」,這個「隨眠斷故」,是把貪瞋癡的種子了斷,「隨眠斷故」。「於欲界繫」,這個屬於欲界的,色界,無色界不在內,「於欲界繫」,就是屬於欲界的喜憂捨的這三種身,都是染汙的東西。「心善解脫」,你的心,就解脫了這三種煩惱,就解脫了。

《披尋記》六三六~六三七頁:
而能靜慮審慮諦慮者:此三差別,義當解了、等解了、近解了。〈攝異門分〉說:言解了者,於所知事,作意發悟;等解了者,既發悟已,方便尋求;近解了者,求已決定。(陵本八十三卷十頁)
「而能靜慮審慮諦慮者:此三」,這三句話的「差別」,「義當解了」,這三句話的道理,就和「解了、等解了、近解了」相當,和這三句話是相同的。這本論〈攝異門分〉那個地方說:「言解了者,於所知事,作意發悟」,對於所認識的事情,所接觸的事情,「作意」就是心要動作起來,來認識這件事,發動「覺悟」,我疑它是怎麼回事情,去認識、去覺悟它,這是開始。
「等解了」是什麼意思?「既發悟已,方便尋求」,就是你要繼續的觀察、思惟,這件事是怎麼回事情,那叫做「等解了」。那麼「等」這個字,有二個意思,「等」有相續的意思,有普遍的意思。你一開始,你認識這件事,總是粗略的知道一個大概,但是你繼續的要認識它,要詳細的去觀察它,那叫做「等」,是這個意思。
「近解了者」,是「求已決定」,就是你方便尋求以後,到最後這件事是這樣子,我認識了,這叫做「近解了」。這個「近」,就是和那件事情的真相,相接近;你的認識,認識錯了,那就是遠了。現在和那件事物的情況相近,就是相似的,你認識這件事了。那麼現在這裏,「靜慮、審慮、諦慮」,也就是這樣意思。
這一段是解釋「過解脫」,超過了憂喜捨的煩惱,你的心,從憂喜捨的煩惱裏面,解脫出來了。這是第一科,第二科「釋廣欲愛」。

戌二、釋廣欲愛
彼於爾時,名已越度廣大欲愛。謂於諸色乃至諸觸遍流行愛,若和合愛、若增長愛、若不離愛、若不合愛、若退減愛、若別離愛,或於欲界復受生愛。
「彼於爾時,名已越度廣大欲愛」, 說那個修行人,在那一個時候,就是已經到達了,「已越度廣大欲愛」,這個欲愛,像個大海似的,非常大,所有的眾生都沈沒在裏邊,現在你從那裏面跳出來了,所以已越度廣大的欲愛了。「謂於諸色乃至諸觸遍流行愛」,這個廣大的欲愛是什麼?「謂」,就是說一切眾生,對於色聲香味觸,「色乃至觸」,中間裏面有聲香味這三個。「遍流行愛」,普遍地都有愛著心,一直是在活動,相續不斷的叫「流」,這個「行」就是活動,這個「愛」相續不斷的在動、在愛著,那麼這就叫做「廣大欲愛」。這是總說,底下又分別說。
「若和合愛、若增長愛、若不離愛、若不合愛、若退減愛、若別離愛」,就是六種,這個「和合愛」,就是我所愛的境界,我還沒得到,我希望能得到這個我滿意的愛,叫做和合愛。「若增長愛」,已經得到以後,希望這個愛繼續增長,總感覺到不足,希望再多!再多!再多!叫增長愛。「若不離愛」,就是和所愛的境界不要再分離,不要再失掉了,這樣意思。「若不合愛」,這底下第三個愛,就是說不如意的事情,苦惱的事情。苦惱的事情,我沒有得到的時候,就是「若不合愛」,我不要和那苦惱的事情合,我不要遇到苦惱的事情,那苦惱的事情同我遠遠的,叫做不合愛。這個「不合」是所愛,我愛不要和苦惱的事情遭遇到,這叫做「不合愛」。「若退減愛」,若是已經遭到苦惱的事情,趕快退,退減、退減,減少、減少,這樣哦!「若別離愛」,希望它這苦惱事,同我分開,這樣意思。這六種就是叫做廣大的欲愛。「遍流行愛」,這是解釋這個「廣欲愛」。
這底下又說:「或於欲界復受生愛」,這句話怎麼講?

《披尋記》六三七頁:
或於欲界復受生愛者:此顯欲愛從受所生。謂樂受為緣,生和合愛至不離愛;苦受為緣,生不合愛至別離愛。前說事境是愛依處,此說諸受是愛因緣,故差別說。
「或於欲界復受生愛者:此顯欲愛從受所生」,我們這個愛,是從「受」,受緣愛,十二緣起的受緣愛,從這個受生起愛。怎麼叫做從受生愛?「謂樂受為緣,生和合愛」,謂這個樂受,這個快樂的感覺為緣,「生和合愛」,就生起我希望得到這個快樂,這個「和合」,「和合」有一個成就的意思,我希望得到這個滿意的愛,但是這是在樂受上說,「生和合愛」。「至不離愛」,就是若增長愛,若不離愛。
「苦受為緣,生不合愛」,這個苦的痛苦的感覺,就生起這個不合的愛,我不要遇到這種苦惱。「至別離愛」,這三個愛,不合愛、退減愛、別離愛,這是在苦受上說的。「前說事境」,這個「或於欲界復受生愛」,和前面說的這個愛有什麼不同?前面說「謂於諸色乃至諸觸遍流行愛」,那也是愛,這裏還是愛,這兩個說法有什麼不一樣?這底下簡別一下。「前說事境」,前面那一段是說色聲香味觸的那個因緣的事,可愛的境界,或者不可愛的境界。那個事境「是愛依處」,依止此處而生愛。「此說諸受」,這裏面說受是愛的因緣,這個受是在你心裏上說的,是在心上說的,你心裏面有樂受、有苦受,在這上說的,因受而生愛。這句話「或於欲界復受生愛」,前面是因事所緣境,境界生愛,這地方是因受生愛,有一點不同。這個受是在心裏上說,這個事是在外境上說,「故差別說」。

申二、第二義(分二科) 酉一、釋無尋定
復有差別。云何修習於無尋定?謂已得無尋無伺靜慮。
這是第二科「第二義」,前面是「第一義」。這個「度廣欲愛」,分兩個解釋,第一個解釋,解釋完了。現在這底下第二個道理來解釋,分兩科,第一科「釋無尋定」。
「復有差別」,這個「度廣欲愛」,還有不同的解釋,除了前面的解釋之外,還有一個不同的解釋。「云何修習於無尋定」呢?這無尋定怎麼修習呢?「謂已得無尋無伺靜慮」。

酉二、餘例前說
餘如前說。
這個「謂已得無尋無伺靜慮」,前面這個修行的時候,他修這個無尋定,修這個無尋定的時候,修止修觀,可能在初開始修行的時候,頂多是欲界定到未到地定,在這裏這樣修行,在欲界定,一開始就是欲界定,進步了就是未到地定,等到破除這些欲的時候,就得初禪了。因為在欲界定、未到地定,還是有愛的,到了初禪以後,才是沒有愛。那麼這個「無尋定」呢?就是這麼一個程度,就是在初禪和未到地定和欲界定之間,在這裏說的。
現在說這個「無尋定」,「謂已得無尋無伺靜慮」,就是第二,色界第二禪了。色界第二禪裏面,沒有尋、沒有伺,沒有這個伺,這個已經得到這個靜慮了。得到這個靜慮的時候,他還要繼續修四念處的,還繼續修四念處的,修四念處的時候,「餘如前說」,也是一樣,和前面說的一樣。這個名字是一樣,內容還是有點差別。前面說這個,這是說第一科是「了法」,也要「謂於苦法,能了、能觀;於集滅道,能了、能觀」,也還是要這樣子,也還是得要修這個無尋定,也要修這個修止觀,是這樣子,還是這樣意思。所以說「餘如前說」,像前面說的。

巳三、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辨上所說義。
這是「略辨義」,前面是「標緣起」和「別釋頌」,這兩科說完了。「別釋頌」裏面,主要就是三科,一個是「越五暴流」,一個是「當度第六」,第三個「度廣欲愛」,這三科解釋完了。這三科合起來,就是第二科「別釋頌」。現在第三科「略辨義」,就是簡要的,把前面說的道理,再重新提要的,簡略的說出它的道理來。分三科,第一科是「標」。
「復次今當略辨上所說義」,這叫做「標」。現在要說什麼,這句話的大意說出來了。
第二科是解「釋」,分二科,第一科是「天女問」。

午二、釋(分二科) 未一、天女間
謂彼天女,略問世尊三種要義:一者、下分結斷,二者、上分結斷方便,三者、即彼下分結斷方便,及如彼善斷。
「謂彼天女略問世尊三種要義」,前面這個頌:云何苾芻多所住,越五暴流當度六?云何定者能度廣,欲愛而未得腰舟?身輕安心善解脫,無作繫念不傾動。了法修習無尋定,憤愛惛沈過解脫。如是苾芻多所住,越五暴流當度六。如是定者能度廣,欲愛而未得腰舟。
這個頌原來是天女間的,「謂彼天女略問世尊三種要義」,是簡要、要略的,就是問世尊有三種要義。「一者、下分結斷」,第一個要義,就是欲界,這個「下分」就是欲界,欲界的煩惱,就是五下分結斷滅了。五下分結:身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚,這五個五下分結,這是一個要義。「二者、上分結斷方便」,這個「上分結」就是色界、無色界,色染、無色染就是無明,色染、無色染、掉舉、慢和無明這五樣,這斷的方便,這是一個要義。「三者、即彼下分結斷方便」,第一個要義說下分結斷,這第三個要義是說下分結斷的方法,就這三個要義。「及如彼善斷」,就是在禪定裏面來斷這些煩惱。這三個要義,這是天女問,問這三個要義。
第二個世尊回答,回答分二科,第一科是「標隨應」。

未二、世尊答(分二科) 申一、標隨應
如是問已,爾時世尊隨應而答。
「如是問已,爾時世尊隨應而答」,隨其所問,那麼來回答,這是叫做「應」。若是答非所問,就是不應了,不合適了。現在「隨應而答」,這是隨應而答。
第二科是「配釋頌」,分三科,第一科是「下分結斷」。

申二、配釋頌(分三科) 酉一、下分結斷
謂由身輕安心善解脫,答彼所問下分結斷,非斷方便。
這個頌上說,這個第一個頌,「云何苾芻多所住,越五暴流當度六?」「云何定者能度廣欲愛而未得腰舟?」這是問,底下面「身輕安心善解脫」,佛這句話,就是回答他所問的「下分結斷」。五下分結斷了的時候,就是得「身輕安心善解脫」。下分結斷,就是初果、二果、三果。這三個果就是斷了五下分結。「非斷方便」,不是斷的方法,只是說五下分結斷。

酉二、上分結斷方便
由無作繫念不傾動,答彼所問上分結斷方便,非斷。而於彼斷,天女類前,亦即領解。
「由無作繫念不傾動」,這個佛回答裏面第二句,「無作繫念不頌動」這句話,「答彼所問上分結斷方便」,他問上分結斷的方便,那麼佛就這麼回答。「非斷」,這不是說是斷掉了五上分結,只是你要這樣的方法可以斷,這個斷的方便是因,斷掉而後是果,先只是說因而不是說果。「而於彼斷,天女類前,亦即領解」,「而於彼斷」,只是說了斷方便沒有說斷,但是那個天女「類前」,就是和前面的文,前面說「身輕安心善解脫」,從那個相類似,也就會明白了,所以「亦即領解」,這是這麼解釋。

《披尋記》六三七頁:
而於彼斷天女類前亦即領解者:謂於彼上分結斷,天女類前下分結斷亦即領解。謂身輕安心善解脫,亦是上分結斷所證相故。
也是一樣有這個相貌的,所以也就明白了。
這是第二科,底下第三科。

酉三、下分結斷方便及如彼善斷(分二科) 戌一、舉問義
唯餘下分結斷方便,及如彼善斷。
這底下第三科「下分結斷方便及如彼善斷」,這個意思還要再解釋一下,分兩科。第一科「舉問義」,前面這兩科解釋完了,還剩下來的,「下分結斷方便,及如彼善斷」的意思,還沒解釋,是「舉問義」。
底下第二科「隨應答」。

戌二、隨應答(分二科) 亥一、斷方便(分三科) 天一、標
爾時世尊先以修無尋定,廣說差別,答斷方便。
這裏分兩科,第一科「斷方便」,分三科,第一科「標」,第一科就是「標」。
爾時世尊先以修這個「無尋定」,廣說斷的方便,答斷的「方便」,斷的方法。
第二科是「列」。

天二、列
謂若能斷、如斷、所斷。
就是這樣子是斷方便,這是「列」。
第三科是解「釋」,分三科,第一科是「能斷」。

天三、釋(分三科) 地一、能斷
此中了法,說名能斷。
這個「能斷、如斷、所斷」,這三個斷。怎麼叫做「能斷」呢?此中就是「了法」,你要明白苦集滅道,叫做「能斷」;如果你不明白苦集滅道,這個煩惱是不能斷的。這叫做能斷。

地二、如斷
修無尋定,說名如斷。
這是第二科,第二科什麼叫做「如斷」?你修這「無尋定」的時候,那叫做「如斷」。就是依據這個方法,你才能斷的。那就是修止觀的方法,如止觀的方法,能斷掉這個愛。
這個第三科是「所斷」。

地三、所斷
所斷憤過,謂瞋恚品;所斷愛過,謂貪欲品;所斷惛沈過,謂愚癡品。如是名為能如所斷。
「所斷」是什麼呢?「所斷憤過,謂瞋恚品」,這個憤怒的過失,是什麼?就是瞋恚這一類的煩惱。「所斷愛過,謂貪欲品」,這個愛煩惱的過失,就是貪欲品的煩惱。所斷的惛沈的過失,謂愚癡這一類的煩惱。「如是名為能如所斷」。「能如所斷」,能你這個止觀,能如所斷而斷。

亥二、如善斷(分二科) 天一、舉問義
如是廣答斷方便已,唯有所餘如善斷在。
這底下,前面第一科是「斷方便」,分成這三個斷。現在第二科叫「如善斷」。這分兩科,第一科是「舉問義」。
「如是廣答斷方便已」,還有所餘的「如善斷在」,怎麼叫做「如善斷」呢?這個問題還存在,沒有解釋。底下。

天二、隨應答(分二科) 地一、標列
復由第二修無尋定差別因緣,答其善斷。
這底下「隨應答」,分二科,第一科「標列」。
「復由修第二修無尋定差別因緣,答其善斷」,回答那個「善斷」。

《披尋記》六三八頁:
復由第二修無尋定差別因緣者:此說已得無尋無伺靜慮,名無尋定。由此因緣,能如善斷。
「復由第二修無尋定差別因緣者:此說已得無尋無伺靜慮,名無尋定。由此因緣,能如善斷」,這個意思。

言善斷者:謂畢竟斷、遠分斷、一切雜染斷。
這個「善斷」這麼講,這麼多事情,怎麼叫做「善斷」呢?謂能「畢竟斷」、能「遠分斷」、能「一切雜染斷」,這叫做「善斷」。
這是第一科,第一科是「標列」出來,底下第二科解「釋」。

地二、隨釋
由了知法故,釋畢竟斷;由修無尋定故,釋遠分斷;由貪瞋癡纏及隨眠一切斷故,釋一切雜染斷。
「由了知法故,釋畢竟斷」,就是你要了知是苦集滅道四諦,生死是苦,出世間的涅槃是樂,你要有出離的願望,然後修學止觀,這才能「畢竟斷」。「由修無尋定故,釋遠分斷」,你修這個無尋定,就使令煩惱遠而又遠,遠而又遠,就是斷掉了煩惱了。「由貪瞋癡纏及隨眠一切斷故,釋一切雜染斷」,這一切斷都斷。

午三、結
當知是名此中略義。
前面這樣解釋,就是前面那一段文的略義是這麼樣,是這樣子。

巳四、明問依(分二科) 午一、依有學
又彼天女依諸有學未得勝意。已離欲貪未離上貪,而興請問。
「又彼天女依諸有學未得勝意」,這下面這幾句話:「身輕安心善解脫,無作繫念不傾動。了法修習無尋定,憤愛惛沈過解脫。如是苾芻多所住,越五暴流當度六。」
這個話,我都解釋完了。底下說,是這個「如是定者能度廣欲愛」,這句話也解釋完了。「而未得腰舟」,「未得腰舟」這句話還沒解釋。所以這底下第四科,第四科「明問依」,前面這三科解釋完了,一個「標緣起」,一個是「別釋頌」,一個「略辨義」,這三科解釋完了,現在第四科「問依」。「問依」分兩科,第一科是「依有學」。
「又彼天女依諸有學未得勝意,已離欲貪未離上貪,而興請問」,這個天女提出來這樣的問題來問佛,他心裏面是有一個範圍的,他在這個範圍內提出這個問題,不是普遍的提出這個問題。是什麼呢?「又彼天女依諸有學」,就是依據「諸有學」,「有學」就是初果、二果、三果。「未得勝意」,他還沒能得到那個無學的境界。

《披尋記》六三八頁:
依諸有學未得勝意者:於上分結心善解脫,是名勝意。一切有學皆所未得,由是說言未得腰舟。如下自釋,易可了知。
「依諸有學未得勝意者:於上分結心善解脫,是名勝意」,於色界、無色界的這個煩惱,完全解脫了,那叫做「勝意」,那就是阿羅漢的境界了。是「未得勝意」,就沒得阿羅漢,諸有學還沒得阿羅漢那個殊勝的清淨心,「一切有學皆所未得,由是說言未得腰舟」,這樣解釋。「如下自釋,易可了知」。

已離欲貪未離上貪,而興請問。
「已離欲貪未離上貪」,這個有學,未得阿羅漢的人,但是也不是一般的凡夫,是得初果、得二果、得三果的人,他們已經遠離了欲界的貪欲心,還沒能遠離色界、無色界三昧的貪心。「而興請問」,為這些人請問這個道理,請問這個法門的,這是為聖者請問的。

午二、釋腰舟(分三科) 未一、出體
意名腰舟。
這個「腰」,「而未得腰舟」,這個「腰舟」怎麼講呢?這個解釋一下,第二科「釋腰舟」,分三科,第一科「出體」。
是「意」叫做「腰舟」,這個「腰」就是身體的一個部位,這個腰上面有一個舟,就是這個人沒有大的船,就是用這個用一個葫蘆,繫在這個腰上面過海,用葫蘆或者其他的浮囊繫在這個腰上,繫在腰上可以就浮在水面上,可以過海,那就叫作「腰舟」。就是以葫蘆、以浮囊為腰舟,或腰上有個船,這樣意思。而這個「腰」,指什麼說的呢?就指你的心說的。這個腰舟是一件事,在腰上綁一個葫蘆,綁著一個浮囊,就這樣過海。現在這是個譬喻,在法上說什麼呢?怎麼說呢?這「腰」就譬喻你的心,你心裏面有戒定慧,就是心裏面,就叫做船,叫做「腰舟」。
「腰」譬喻心,這個「舟」,主要是無我觀的止觀,無我慧的止觀,就是戒定慧了。你心裏面有戒定慧,叫做「腰舟」,這樣意思。

未二、引證
如經說慚軸意腰舟。
這是第二科「引證」,經說這個「慚」愧,這個慚愧,有慚愧心的,譬喻這個「軸」。這個車有個軸,這個軸繫著兩個輪,或者是駛,兩個輪,然後就能夠駕這個車,度一切苦厄了,這樣意思。是「意腰舟」,經上有這樣的話,「意」就是「腰舟」。這是「引證」,底下解釋。

未三、辨位
於此腰舟猶未得者,說彼名為未得腰舟。此中何等名為腰舟?謂於諸結善解脫心。
「於此腰舟猶未得者」,說是修行人,修行了好多年,他還沒能得到腰舟,「猶未得者」。「說彼名為未得腰舟。此中何等名為腰舟?謂於諸結善解脫心」,就是你的心裏面的戒定慧,還沒修成功,這個五上分結,還沒有解脫,就是「未得腰舟」,就是沒得阿羅漢。那個無學聖人的戒定慧,你還沒成功,煩惱還沒解脫,就是「未得腰舟」。這什麼意思呢?就是你是初果,你是二果、三果,不是四果阿羅漢,這麼意思。依據這樣的人,提出這個問題,所以叫做「問依」,這樣意思。

卯五、有怖(分二科) 辰一、舉頌言(分三科) 巳一、問
常有怖世間,眾生恒所厭,於未生眾苦,或復已生中。若有少無怖,今請為我說。
這是第五科「有怖」,分兩段,第一段「舉頌言」,第二段「長行」解「釋」。「舉頌言」裏面分三段,第一段是「問」。
「常有怖世間,眾生恒所厭」,世間的眾生常有很多的恐怖,眾生對於恐怖的事情,心裏面很不歡喜,「恒所厭」。什麼事情是恐怖的呢?有兩種恐怖:「於未生眾苦」有恐怖,「或復已生眾苦」裡面有恐怖。「若有少無怖,今請為我說」,不要說是多,就是少的不恐怖,我希望能成就這件事,但是我不知道,今請佛慈悲為我宣說,那麼這是問,底下回答。

巳二、答
天,我觀解脫,不離智精進,不離攝諸根,不離一切捨。
這是第二、回答,前面是天女請問。這下面佛回答,先招呼天女。
「我觀」就是佛自稱,「我觀解脫」一切苦,心裏面得大自在,沒有恐怖,就需要成就智慧,而能精進修行。「不離智精進」,如果你沒有成就智慧,你怎麼精進,你徒勞了。「不離攝諸根」,你還要修學根律義,保護你的眼耳鼻舌身意,不要被貪瞋癡來擾亂。「不離一切捨」,一切都要捨,你不能取著。你說捨了一部份,還一部份保留,這是最好的,我要執著,那也不行。
這是回答,底下第三科「讚」歎。

巳三、讚
我觀極久遠,梵志般涅槃,已過諸怨怖,超世間貪欲。
這一個頌,是讚歎佛的功德殊勝圓滿。
前面是頌,以下是「長行」的解「釋」,分三科。第一科是「釋初一頌半」,就是這個頌的前六句,就是「一頌半」,分兩科。第一科是「初一頌」,先解釋「初一頌」,分兩科。第一科是解「釋義」,分兩科。第一科解「釋世間」,就是「常有怖世間」,這「世間」怎麼講?解釋這個「世間」。分兩科,第一科是「標一切」。

辰二、長行釋(分三科) 巳一、釋初一頌半(分二科) 午一、初一頌(分二科)
未一、釋義(分二科) 申一、釋世間(分二科) 酉一、標一切
今此頌中,始從欲界乃至有頂諸薩迦耶,皆名世間。
「今此頌中,始從欲界」,現在這個頌裏面說的「世間」,指什麼說的呢?「始從欲界乃至有頂」,就是到色界,到無色界。「諸薩迦耶」,這麼多的執著有我我所的眾生,都叫做「世間」。

酉二、簡今義(分二科) 戌一、標
此中義者,意在欲界有樂有苦有情世間。
這是第二科「簡今義」。現在這一段文說的「世間」,不是那麼廣大的世間,不是說從欲界到有頂,沒有那麼多。分兩科,先是「標」。
「此中義者」,這一段這個頌文裏面的意義。「意在欲界」,就是色界、無色界不在內,欲界裏面也有不同的情形,單獨指「有樂有苦的有情世間」說的,無樂無苦的眾生不說。有樂的有情、有苦的有情世間說的。
這是「標」,下面第二科解「釋」,分兩科,第一科先解釋「有樂有情世間」。

戌二、釋(分二科) 亥一、有樂有情世間
若諸有情,十資身具之所攝養無所匱乏,身康無病,年未衰老,名為有樂有情世間。
這有情世間,這個有樂有情是什麼情形呢?「十種資身具」來保養他,「無所匱乏」,這十種資身具他都具足了。前面的文,〈意地〉裏面說過,就是有食、有飲、還有車,還有衣服,有莊嚴具,有歌笑舞樂,有歌舞這些事,還有這個香鬘塗末,有香花、有鬘這些事,還有這些日常生活所須的用具。第九個是照明有燈、燈明,第十個是男女受用這些事情。「無所匱乏」,身體健康還沒有病痛,年還沒有衰老,這就叫做「有樂有情世間」。

亥二、有苦有情世間
與此相違,當知有苦有情世間。
「與此相違」,第二段有「苦有情世間」,「有苦有情世間」是什麼樣呢?與前面這個有樂有情世間相違的。「當知有苦有情世間」,就是資身具不具足,有所匱乏,身體也不健康,或者是身體健康,常常有病,或者是年紀衰老了,這是「有苦有情」。
這是第一段解釋什麼叫做「世間」,解釋完了。這以下第二段解「釋怖厭」,「常有怖世間,眾生恒所厭」,這個「怖厭」怎麼講?分兩科,第一科是「總」,第二科是「別」。

申二、釋怖厭(分二科) 酉一、總
世間眾生,少分有樂,多分有苦。
這是總說的。有樂的眾生總是少數,多數都是苦惱人。
這是「總」說,底下「別」說,又分兩科,第一科「怖未生苦」。分三科,第一科是「標」。

酉二、別(分二科) 戌一、怖未生苦(分三科) 亥一、標
諸有有樂有情世間,常懷恐怖。
就是「有樂」的有情,他們表面上看是很快樂,但是他內心裏面常有恐怖,心裏面不快樂。
這是「標」,底下解「釋」,什麼恐怖呢?

亥二、釋
勿我財寶,王所侵奪,廣說乃至勿由此緣,遭諸苦難。
「勿我財寶,王所侵奪」,我的財寶,不要叫政府搶去了,政府假借什麼名義,把他的財物沒收了,這個事情,他害怕。「廣說乃至勿由此緣,遭諸苦難」,遇見很多的苦惱、苦難,這上面說得略。

《披尋記》六三九頁:
廣說乃至勿由此緣遭諸苦難者:謂我財寶,勿火焚燒,勿水漂蕩,勿宿惡作當令滅壞,勿現非理作業方便當令散失。如是等,是名此中廣說應知。由此諸緣遭諸苦難,是故於此常懷恐怖。
「廣說乃至勿由此緣遭諸苦難者:謂我財寶,勿火焚燒」,不要被大火焚燒了,所以要買保險,買保險也不一定保險。「勿水漂蕩」,這個事情也是靠不住的,下雨太多了,這個海水上來也是夠受的。「勿宿惡作當令滅壞」,說我過去是做了什麼錯誤的事情,不要因為我過去做什麼錯誤的事情,使令我現在這個財富受到損失破壞了,這也是害怕。「勿現非理作業方便當令散失」,說我現在做什麼不合道理的事情,就使令我的財富失掉了,我管理得不好,使令我財富失掉了,心裏面老是顧慮這些事情,心裏有恐怖。
「如是等,是名此中廣說應知。由此諸緣遭諸苦難,是故於此常懷恐怖」,有這些顧慮。其實這是說大意,有財富的人,很多很多的恐怖,這是對財富的恐怖,另外還有一種恐怖,就是對身體的健康有恐怖。

勿或風熱,於內發動,乃至或人或非人等,侵損我耶?
「勿或風熱,於內發動」,我現在身體很健康,但是常害怕,我或者是這個地水火風,這風有病了,不得了;或者是火大有病了,在身體發動,破壞了我的健康。「乃至或人或非人等,侵損我耶」,乃至到還有其他的事情,地大有病了,水大有病,或者是人與人之間的關係不好了,使令我有痛苦,或者是非人鬼神來侵犯我,使令我苦惱,喪失了健康,恐怖,就是這些恐怖。這是有樂有情的身體健康,有財富的眾生,有這麼多的恐怖。

亥三、結
如是懼慮未來財寶變壞之苦,及身壞苦,心常怖畏。
這是結束這一段文。前面說的這麼多的恐怖,是恐怖什麼?恐怖「未來」,將來我的財富失掉了,其實現在財富還在手裏,還在屬於我的,但是我恐怕它將來會「變壞」。「及身壞苦」,我現在身體是健康,但是恐怕將來身體不健康,這是「心常怖畏」,結束前面這段文。

戌二、厭已生苦
諸有有苦有情世間,現為眾苦逼切身心,有苦、有憂、有愁、有箭,有諸擾惱,恒不安住。
前面是「有樂有情」的恐怖,這是厭未來苦、怖畏未來的苦,沒有發生的苦。底下第二段「厭已生苦」。
「諸有有苦有情世間,現為眾苦逼切身心」,就是他的財富現在失掉了,他的健康也失掉了,現為眾多的苦惱,來逼切他的身心,逼迫他的身、逼迫他的心。逼迫他的身,所以「有苦」;逼迫他的心,所以「有憂」。「有愁」,有這麼多的痛苦,他心裏面悲痛,就是有愁。「有箭」,這個箭是眾苦隨逐不捨的意思,有苦惱來了,這苦惱一直地追逐他,不能解脫,這叫箭。「有諸擾惱,恒不安住」,這麼多的苦來擾亂他,來煩惱他,心裏面老是不能安住,這是「厭已生若」。

未二、結頌
如是故言:常有怖世間,眾生恒所厭,於未生眾苦,或復已生中。
前面是解釋這個頌的義,裡面就是世間的厭怖。什麼叫作「世間」,什麼叫作「厭怖」,解釋完了。這下面「結頌」,就是所解釋這個頌文,引來作結。
「如是」有前面這麼多的事情,所以說「常有怖世間」,這是天女說的話,「眾生恒所厭,於未生眾苦,或復已生中」。

午二、餘半頌
由是因緣,彼天現見諸有有樂有情世間,樂非決定。請問如來,有決定樂無怖畏處。
這是第二科「餘半頌」,前面一個頌解釋完了,現在解釋後半頌,後面的半頌。
「由是因緣,彼天現見」,什麼因緣呢?就是這個因緣。這個因緣是什麼?就是彼天女現見世間,很多的「諸有有樂有情世間,樂非決定」,他雖然身體健康無病,很多的財富,但是這種快樂,不是決定、靠不住的。「請問如來,有決定樂無怖畏處」,以此因緣,所以天女就請問佛,有沒有決定的樂?就是不可破壞的樂,有這種快樂,那麼心裏面沒有怖畏。這個樂不可破壞,靠得住了,心裏面不恐怖,有沒有這種事情呢?請佛慈悲為我說。這是後半頌,這是「若有少無怖,今請為我說」,這文很有意思。現在底下。

巳二、釋次一頌(分二科) 午一、別釋頌(分二科)
未一、釋密意(分二科) 申一、標
爾時世尊,即為彼天方便示現,唯聖教中有如是處,非諸外道。
「爾時世尊,即為彼天方便示現」,這個財富是人所歡喜的,所以要不斷的去追求,失敗了不說,成功了以後,心裏面還是恐怖,附帶來的心情上的反應是恐怖。這以下是第二科解「釋次一頌」,前面一頌半解釋完了,這是第二科解「釋次一頌」,就是「天!我觀解脫,不離智精進,不離攝諸根,不離一切捨」,解釋這個頌。分兩科,第一科「別釋頌」。又分兩科,第一科「釋密意」,就是這頌裏面有一個深密的意義,先解釋這個意。分兩科,第一科是「標」。
「爾時世尊,即為彼天女方便示現」,善巧方便地來開示他,這個密意隱藏在裏面,現在佛的大智慧,假借語言文字,把它顯現出來,所以也就是開示他,回答這個道理。「唯聖教中,有如是處,非諸外道」,這有決定的快樂,不可破壞,心情沒有怖畏這件事,唯有佛教中有這種境界,就是唯有佛教徒,才能得到這種樂,決定樂。「非諸外道」,不是佛教以外的外道,能有這種事情,當然一切凡夫也是沒有。
這是「標」,把這個大意說出來。下面第二科是「辨」,就是把它詳細地說一說。分兩科,第一科是「外論」,先說外論。分兩科,第一科「別斥其非」,先一樣一樣地訶斥他的錯誤。分兩科,第一科「不知過患」。又分三科,第一科是「標種類」。

申二、辨(分二科) 酉一、外論(分二科) 戌一、別斥其非(分二科)
亥一、不知過患(分三科) 天一、標種類
謂如有一,住正法外所有沙門或婆羅門,於現法中及當來世,諸欲過患不如實知。
這個種類就是,誰是這樣?就是「謂如有一」,有一種、有一類,他安住在佛法以外,他對於佛法不願意學習,沒有信心,他相信非正法的事情,是誰呢?「所有沙門」,是出家的外道;「或婆羅門」,就是在家的外道,外道的信徒。「於現法中及當來世,諸欲過患」,就是現在所具有的諸欲的過患不如實知,當來世的諸欲過患也不知道,不知道你所歡喜的裏面有過患,不知道,光知道歡喜這件事,而不知道這件事有過患。
這是說「種類」,底下「舉方便」。

天二、舉方便
由不知故,希求未來諸欲差別,捨現法欲,求後法欲,精勤受學所有禁戒。
「舉方便」,這個「方便」在這裏面,就表示行動的意思,我希望得到諸欲,光有希望不可以,要有行動,才能得到諸欲。什麼行動呢?「由不知故」,由於這些沙門、婆羅門,他不知道諸欲有過患,所以他就「希求未來諸欲差別」,心裏面渴求,將來我能得到心裏面理想的事情,「差別」就是各式各樣的,這句話是說願望,下面就採取行動了。「捨現法欲,求後法欲」,就是棄捨,對於現法所擁有的這一切的如意的事情,我棄捨多少,用這樣的行動去「求後法欲」,將來的生命,叫他特別的理想,「求後法欲」。「精勤受學所有禁戒」,這個「捨現法欲,求後法欲」,究竟是什麼事情?就是精勤地受學所有禁戒,就是持戒,守種種的戒條,我這樣去接受這個戒,然後我不斷地學習,我不違犯,受戒。

天三、出過非
雖復安住如是禁戒,然無智慧,不謢根門,不守正念,無常委念,乃至廣說。
「雖復安住如是禁戒」,這第三科是「出過非」。說是這個沙門、婆羅門,他雖然是現在不自由,我能夠約束自己,因此而將來能得到欲、得到樂。雖然是「安住如是禁戒」,而不違犯,「然無智慧」,然而這個人,他沒有佛法的智慧,他沒有佛法聞思修的智慧。「不護根門」,他不能保護他的眼耳鼻舌身意六根,叫它不要有煩惱的破壞,他不能保護。
「不守正念,無常委念,乃至廣說」,這個「不守正念」,心裏面常要保持清淨才可以,但是他不能守護,不能這樣做。「無常委念」,這個常念和委念:「常念」就是不間斷地守護正念;「委念」就是殷重地守護自己的心念,令心清淨。「乃至廣說」,這智慧和守護根門,守護正念,常委正念,在下文《聲聞地》說得很詳細,所以叫「廣說」,這裏就不多說。

《披尋記》六四○頁:
然無智慧等者:謂於善說正法毗奈耶中,無聞思修三所成慧,名無智慧。〈聲聞地〉說:密護根門,防守正念,常委正念,念防護意,行平等位。(陵本二十三卷一頁)翻彼應知,不護根門,不守正念,無常委念,乃至廣說。
「然無智慧等者:謂於善說正法毗奈耶中,無聞思修三所成慧」,就是佛所善說的正法和毗奈耶,就是戒律,就是法和律。對於這樣佛說的法律,沒有聞思修三所成慧,也沒有聞慧,也沒有思慧,也沒有修慧,這三種慧都不具足。或者有一點聞慧,而思慧不具足;或者聞慧、思慧有了,而沒有修慧,修慧不具足;或者有的人,他聞慧、思慧沒有,他要有修,這都是不具足,都叫做「無智慧」。
「〈聲聞地〉說:密護根門,防守正念,常委正念,念防護意,行平等位」這個「行平等位」,就是捨,苦樂捨,苦惱、快樂的覺受,另外有一個不苦不樂的覺受,叫做捨。這個捨有兩種:一個是佛法的般若波羅密,觀諸法實相的時候,心能不著一切法,也叫作捨,這叫善捨。我們一般的凡夫,雖然有時候有苦有樂,但是有時候心裏面也不苦也不樂,這也叫做捨。這兩種捨,都叫做「平等位」,「行平等位」。這下文有解釋,(陵本二十三卷一頁)有解釋。「翻彼應知」,就是〈聲聞地〉說的這些,與它相反的應知,就是「不護根門,不守正念,無常委念,乃至廣說」。

彼不調攝諸根門故,於他所惠,少小利養,及與恭敬,尚生愛味,隨起戀著,何況廣大。如是精勤受禁戒者,遠離智慧密護根門,於現法欲尚不能斷,況後法欲。
「彼不調攝諸根門故」,彼外道的沙門或婆羅門,他不能夠有聞有思修的智慧,來調攝自己的眼耳鼻舌身意,用法來調。當然這聖人的境界,不是一下子就成就了,要慢慢地調。說我能用正念來攝,來約束自己,但是外道、婆羅門,他不能這樣調,也不能這樣攝。「於他所惠,少小利養」,所惠施於你的小小的利養,及小小的恭敬。「尚生愛味,隨起戀者」,就是愛著這少小的利養,愛著那少小的恭敬,就生了「隨起戀著」,愛戀執著。「何況廣大」的利養,廣大的恭敬。
「如是精勤受禁戒者,遠離智慧密護根門,於現法欲尚不能斷,況後法欲」,這「如是精勤」,指這些外道的沙門、婆羅門,他們很精進不懈怠的受學禁戒者,但是他沒有佛法裡面的智慧,遠離了佛法的智慧的密護根門,這樣的情形會怎樣?「於現法欲尚不能斷」,現有的色聲香味觸的欲,他心裏不能斷,因為他沒有止觀的功夫,沒有四念處,這現法欲沒有辦法斷。「況後法欲」,況是將來的色聲香味觸的欲,更是不能斷。因為我們世間上的人,為了將來生命的理想,我們現在受苦一點還可以,那就是能對現法欲,多少能捨,希望將來能得到更好的生命,所以這是有這種情形。但是這裏是說,你沒有世間出的智慧,你現法欲你就算是捨了,你欲還是不能斷,「況後法欲」,更是不容易斷了。這是出他的過非。

亥二、邪求解脫(分三科) 天一、標種類
又即於彼,有一沙門若婆羅門,於欲過患,麤了知故;能越現法後法諸欲,而復欣求上離欲地,而復欣求上離欲地,於非解脫起解脫想,斷棄諸欲便臻遠離。
這以下第二科「邪求解脫」,前面這是一種情形,這下面是第二種情形,「邪求解脫」。前面這一種,就是在人世間能夠持戒,將來可能夠得人間的富貴,或得到天上的富貴,就是欲界天的這些五欲樂。這下面「邪求解脫」,就屬於色界天、無色界天的禪定的境界了。這裏分三科,第一科是「標種類」。
「又即於彼」外道,有一類的沙門或者是婆羅門,「於欲過患,麤了知故」,對於欲界的欲,就是欲界天的欲,人間的欲,是有過患,對於這「過患,麤了知故」,大概小小地知道一點,知道這欲是有過患。「能越現法後法諸欲,而復欣求上離欲地」,因為知道欲的過患,多少了知道一點,他的行為就不同了,他能超越現法、後法,就是我不歡喜現在的五欲,也不歡喜將來的五欲,將來的生命所得到的五欲,我也不歡喜。
「而復欣求上離欲地」,那麼他心想怎麼的呢?他在欣求超越欲界,色界天以上,那些離開了欲界的欲,得到三昧樂的這種境界。「欣求」,就是歡喜去尋求那樣的三昧樂。「於非解脫起解脫想」,色界天、無色界天的三昧樂,也並不是真解脫,「非解脫」,並沒有真實解脫生死苦,但是他這個外道的沙門、婆羅門,對於那個不是解脫的境界,「起解脫想」,他認為那就是得解脫了。得到禪定了,得到色界天的禪定,得到無色界天的禪定,心裏面湛然常住,這就是涅槃了,「起解脫想」。「斷棄諸欲便臻遠離」,所以認為那是解脫,所以他就能斷欲界的諸欲,棄捨欲界的欲,欲界人間的欲,天上的欲都棄捨,「便臻遠離」,他就能達到遠離諸欲的境界,那就比較清淨了。

《披尋記》六四○頁:
於欲過患麤了知故等者:依世間道於欲界欲修過患想,了知彼欲有多過患,有多損惱,有多疫癘,有多災害,是名於欲過患麤了知義。而於上地起解脫想,發意欣求。由是因緣,於欲界欲能令斷滅及能棄捨,便處遠離邊際臥具,修習對治,名臻遠離。
「於欲過患麤了知故等者:依世間道於欲界欲修過患想」,他不是依佛法的這種聖道,他是依世間道,於欲界欲修過患想,以世間人的看法,這欲有過患。「了知彼欲有多過患,有多損惱」,那個欲令你苦惱;「有多疫癘」,這個欲令你有很多的病痛;「有多災害」,你有了欲,會帶來很多的災害,還有很多問題。「是名於欲過患麤了知義。而於上地起解脫想,發意欣求。由是因緣,於欲界欲能令斷滅及能棄捨,便處遠離邊際臥具」,就是那個最低的生活,衣食住都是很差,他也可以忍受得了。「修習對治」,修習對治這欲的境界。「名臻遠離」,就是達到這遠離的境界。
這是「標種類」,以下是「舉方便」。

  天二、舉方便
彼由精勤數多修習正思惟故,離欲欲界,乃至離欲無所有處。
「彼由精勤數多修習正思惟故」,彼那外道的沙門、婆羅門,能夠精進地,「數多」數數地、很多地,「修習正思惟故」,思惟欲的過患。「離欲欲界,乃至離欲無所有處」,欲界的欲能遠離,乃至遠離色界天的欲,乃至能夠棄捨無所有處定的欲,空無邊處定的欲,識無邊處定的欲,能離無所有處的欲,但是非非想定的欲不能離。

《披尋記》六四○頁:
離欲欲界等者:謂於欲界生處不生希願,乃至無所有處生處不生希願故。
「離欲欲界等者:謂於欲界生處不生希願」,這欲界人間的生處,榮華富貴,心裏面不歡喜;欲界天的生處,也不生希願。「乃至無所有處」,就是無色界天,第三層天的無所有處生處,那樣的三昧樂,心裏也不歡喜。那麼最後就是,最高達到無色界天最高的非非想定。

由此因緣,捨下自體,愛上自體。
由於這個人,這個外道有這樣的智慧因緣,能棄捨下地的生命體,下地的欲,愛著上一層的生命體的欲,這樣子。

《披尋記》六四○頁:
由此因緣捨下自體愛上自體者:謂由厭離下地為因緣故,棄捨下地所得自體,及由欣求上地為因緣故,愛樂上地所得自體。
這樣意思。第三科「出過非」。

天三、出過非
由愛彼故,於當來世,尚不解脫下地自體,何況上地。
這是說出來這件事的過失。由於這個外道,這個沙門、婆羅門,「由愛彼故」,棄捨了欲界,愛著色界的自體;棄捨了色界,愛著無色界;最後愛著非非想定,「愛彼故」。你這樣情形會有什麼不對呢?「尚不解脫下地自體」,你這樣情形,你下地欲界的苦惱境界,你都不能解脫,何況上地能解脫,你還是不能解脫,這裏面有深意的。

《披尋記》六四○~六四一頁:
由愛彼故等者:謂由愛彼上地自體,乃至非想非非想處,雖往彼生,終當退還,以彼薩迦耶欲未永離故。〈意地〉中說:若於一處有染欲,即說一切處有染欲。若於一處得離欲,即說於一切處得離欲。(陵本二卷二頁)由此道理,說彼於當來世尚不解脫下地自體,何況上地。
「由愛彼故等者:謂由愛彼上地自體,乃至非想非非想處,雖往彼生,終當退還」,你雖然是能往彼最高的地方,非非想定去受生去,「終當退還」,你最後,你還會退下來。「以彼薩迦耶欲未永離故」,什麼原因呢?因為你,我我所的這種執著,愛著這個我,這樣的執著,「未永離故」,你沒能夠永久的棄捨,你把欲界的欲棄捨了,生到色界天,你還有我我所的欲;棄捨了色界,生到無色界,生到非非想定,你還是愛著這個我。這個外道有兩種我執:一種分別我執,一種是俱生我執。因為他有老師,他還有書,書上說明這件事,什麼是我,那麼他也就這樣修行,達到了非非想定,或者得到色界四禪,認為就是涅槃;或者無色界四空定就是涅槃。他這個我沒有滅,我沒有滅的關係,就使令他這個無我的智慧不成就,他會從無色界天下來,還回到色界天,回到欲界來受苦,不能解脫,是這樣意思,「以彼薩迦耶欲未永離故」。
「〈意地〉中說」,這前面第二地,一共十七地,第二地。「若於一處有染欲,即說一切處有染欲」,那上面說,若是於一處,這個三界九地,你在欲界,乃至到色界、無色界,不管你在什麼地方,你有我我所的執著,你遍一切處,你都是有這個執著,你這我我所的執著,到一切處都不能捨,「即說一切處有染欲」。「若於一處得離欲,即說於一切處得離欲」,說是我們沒有到色界天,沒有到無色界天,我們在欲界修行,觀察我不可得,色受想行識裏面沒有我可得,你在這裡能夠沒有這樣的執著,就一切處都沒有執著了,就完全都解脫了,這在〈意地〉有這樣的說法。「即說於一切處得離欲。這是(陵本二卷二頁)上說的。「由此道理,說彼於當來世尚不解脫下地自體,何況上地?」上地不能解脫。
這個欲特別重的人,對欲界的欲特別重的人,如果不是外道的話,他的分別我執不明顯,只有一個俱生我執,但是因為欲特別重,心向外馳求,這就是最低的一種境界。若到了修禪定,到色界天以上,他不向外馳求,在自心裏面三昧的境界執著的時候,對於這個心,對於受想行識這個精神作用,執著他是我,這個執著特別強。因為你得到禪定以後,對於一切的色法,都是如雲如影,不真實了,所以對這些境界執著心不大。就是我們常常靜坐的人,你沒得色界定,你到欲界定,到最後的時候,到等持的時候,九心住的最後等持這一住的時候,這身體也是如雲如影,感覺到心的明靜的境界,特別顯著。這身體的物質形相,在你心時面,佔有的份量輕,心的形相特別顯著出來。若到了未到地定,這身體是空了,唯獨是心存在。所以這種修行人,他就算是沒有去學習外道的法門,但是分別我執,自然的出來了,這個就是我,自然是這樣子。
若到了色界的四禪,無色界的四空定,這個我執更厲害,因為那個時候定力強了,那個我是更大了。他這樣的我執還存在時候,因為愛著個我就是貪,有貪,違背了我就有瞋,所以貪瞋癡不能斷,你有我的時候,不能斷貪瞋癡,所以從最高的地方,還要下來,還要下到色界、到欲界來,所以你不能解脫。在〈意地〉裡面有說這件事,而這裏也是說這件事。
「由愛彼故,於當來世,尚不解脫下地自體,何況上地」,這個「愛彼」是誰?其實就是我,就是我愛。從這地方來看,你不修無我觀的時候,你能得解脫嗎?你不修無我觀,你不能解脫,你不修無我觀,你的我執還在。所以我從這裏,我又有口過了,你不學習經律論,你就是看話頭,你不能修無我觀,你就不能破我執,你能得解脫嗎?能不能得解脫?所以我認為,如果你不學習經論,你很精進,很能吃苦,我在深山裏面修行,不得了。其實你和外道差不多,你自己承認是佛教徒,而實在你和外道差不多,因為你不能破這個我,不能破我執。當然我說這話,這看話頭的人,會反對我,但是你要細心,好好地學一學,再想一想,看看是怎麼回事情。所以想要用功修行,不要學,那多麻煩,「入海算沙徒自困」,「分別名相不知休,入海算沙徒自困」,這話是永嘉玄覺禪師說的。我看這個話,很多人都會有這種感覺。但是你若不學習經論,你就得不到這個智慧,得不到這個智慧,你的修行可能白辛苦了,可能有點白辛苦了,你不知道這件事。

戌二、總結非處(分三科) 亥一、標
如是棄捨財寶自體迷失道者,雖復安住勇猛精勤,而不能得一向快樂無怖畏處。
前面是「別斥其非」,這是第二科「總結非處」。分三科,第一科是「標」。
「如是」,像前面說的這些,棄捨了財寶,棄捨了欲界的自體,色界乃至到無色界,愛著這個非非想定,迷失了正道的這些人,雖然是安住,安住不退,而能勇猛精勤的修行的人,本來是安住勇猛精勤,是很了不起,「而不能得一向快樂無怖畏處」,你不能夠修無我觀,你就不能夠成功,你不能成功,「一向快樂無怖畏處」,還是不能,就是到涅槃的境界了,你還是不能成功,你看多麼遺憾,這件事。
這是「標」。

亥二、徵
何以故?
因為什麼呢?他這麼用功修行還不成功呢?

亥三、釋
彼外道師尚於是處不見、不識,況能為彼諸弟子等當廣開示。如是外道師及弟子所制論中,決定無有眾苦邊際。
「彼外道師尚於是處不見、不識,況能為彼諸弟子等當廣開示」,這裏解釋,這以下解釋。彼外道的老師,尚且於「是處」,就是佛法講這個無我論,這個「是處不見」,也「不識」。「況能為彼諸弟子等當廣開示」,根本不能開示,他自己糊裏糊塗,他也叫他徒弟糊糊塗塗。「如是外道師及弟子所制論中」,他們所做的那些言論,發表的言論,「決定無有眾苦邊際」。他們不管怎麼用功修行,他們決定不能達到苦惱的邊際,到此為止沒有苦了,不可能的,不可能。

酉二、聖教
與此相違,善脫正法毗奈耶中,當知具足一切義利,乃至定有眾苦邊際。
「與此相違,善脫正法毗奈耶中」,前面是說「外論」,就是批評外道的境界,這下面說「聖教」。「與此相違」,與外道相違不同的,就是佛陀。佛「善說正法毗奈耶」,一個法、一個律。「當知具足一切義利」,這裏面能具足一切的義利,現在的功德,將來也是功德。「乃至定有眾苦邊際」,你要是從佛法裏面去修行,決定達到苦的邊際,到此為止,以後就沒有苦了,就能夠到無恐怖的地方去了。

未二、結頌言
依此密意,佛為彼天說如是言:天!我觀解脫,不離智精進,不離攝諸根,不離一切捨。
前面是解釋這個密意,這一段文的密意。這以下是第二科,是「結頌言」。
「依此密意」,佛陀依據此甚深的意義。「佛為彼天說如是言:天!我觀解脫,不離智精進,不離攝諸根,不離一切捨」,就說出這個頌來。

《披尋記》六四一頁:
不離智精進等者:由聞思修正勤修習瑜伽作用,名智精進。此簡外道唯受禁戒,而無智慧。密護根門,修根律義,名攝諸根;此簡外道不護諸根,乃至廣說。離三界欲,不受後有,名一切捨。此簡外道捨下自體,愛上自體。
「不離智精進等者:由聞思修正勤修習瑜伽作用」,你能對於佛法的經律論,你要聞也不容易,聞聞就不聞了,你能夠思惟,能夠修。「正勤」,在佛法上修,就是正勤。修習這個瑜伽,這個就是修止觀的作用,「名智精進」,這就是智精進,這個智精進,這麼講法;就是在佛法上聞思修正勤修習,這叫做「智精進」。「此簡外道唯受禁戒,而無智慧」,外道只能受禁戒,只能受禁戒而沒有聞思修的智慧。我以前也還不知道,後來到這個外道的地方看,還是好的外道,就是受一點戒,然後一天做什麼事情呢?就是做世間上人做的事,辦個學校,辦個小孩子的學校,辦個中學、大學,辦個醫院,就是做這些事情,其他的事情,就不能做,沒有這個智慧,「而無智慧」。
「密護根門,修根律義,名攝諸根;此簡外道不護諸根,乃至廣說。離三界欲,不受後有,名一切捨」,離欲界欲,也還比較容易,離色界欲不容易,離無色界的欲,空無邊處定、識無邊處定、無所有處定可以離,到非非想定就不能,就困難。現在佛陀開示我們,「要離三界欲,不受後有,名一切捨」,非非想定也不欲,那就是要無我才能辦得到。「此簡外道捨下自體,愛上自體」,這與佛法還是不同的。

午二、略辯義(分三科) 未一、標
復次今當略辯上所說義。
前面解釋這個頌,這底下略辯上面頌的道理,分三科,第一科是「標」,就是「今當略辯」上面所說的道理。
這是第一科,第二科是解「釋」。

未二、釋
謂為顯示惡說邪法毗奈耶中師及弟子,皆有衰損;善說正法毗奈耶中,皆具吉祥,於一切苦能證邊際。
「謂為顯示惡說邪法毗奈耶中師及弟子,皆有衰損」,這外道是惡說,是惡說不是善說,他們是邪法、邪律,邪的法律,他們師及弟子都有衰損,你白辛苦了。「善說正法毗奈耶中,皆具吉祥」,說你不會白辛苦,一定有成就。「於一切苦能證邊際」,能證到無苦惱的地方,無苦惱就是苦的邊際了。

未三、結
當知是名此中略義。
這此中的要義,就是這樣子。

巳三、釋後一頌(分二科) 午一、讚四功德(分二科)
未一、顯義(分二科) 申一、標
爾時彼天聞佛世尊答所請問,歡喜踴躍,即以四種無上功德讚歎如來。
這是第三科「釋後一頌」,分兩科,第一科是「讚四功德」。分兩科,第一科「顯義」。又分兩科,現是「標」。
「爾時彼天聞佛世尊」,回答他所請問的問題,心裏面「歡喜踴躍」,「即以四種無上功德讚歎如來」。
這是「標」,下面是「列」出來。

申二、列
謂佛世尊難出現故;出已能成利他行故;亦能建立自利德故;於自他利離染心故。
「謂佛世尊難出現故」,佛出現世間不容易,這是一種功德。「出已能成利他行故」,佛出現世間之後,能成就利益眾生的這些無量無邊的法門,依據法門去修行,能成就這件事。「亦能建立自利德故」,不光是利他,自利的功德也能建立。這是第三科。「於自他利離染心故」,自得到佛法功德,也令一切眾生得到佛法的功德,在這些功德上,沒有染汙心,沒有執著心,這是第四個功德,這是把這功德列出來。
這是「顯義」,下面是「配頌」,分兩科,第一科是「釋」。

未二、配頌(分二科) 申一、釋
我觀極久遠梵志般涅槃者:此讚世尊難出現德。已過諸怨者:此讚世尊利他行德。已過諸怖者:此讚世尊建自利德。超世間貪欲者:此讚世尊於自他利離染心德。
「我觀極久遠梵志般涅槃者」,這最後一個頌的前兩句,這兩句是什麼意思呢?「此讚世尊難出現」的功「德」。我觀極久遠才有一位梵志般涅槃,這個「般」,中國話是個入的意思,入於涅槃,就是證悟了第一義諦的涅槃的境界,很久遠劫中才有一位,這是出現的不容易,出現的功德。
「已過諸怨者」,就是已過諸怨怖,這先說這個怨,「已過諸怨者:此讚世尊利他行德」,讚歎佛利益眾生的功德。「已過諸怖」,這個「怨」是利他;「怖」,「此讚世尊建自利德」,世尊出現世間,也自己修行,成就了無上菩提,超越諸怖。「超世間貪欲者」,最後這一句,「超世間貪欲者:此讚世尊於自他利離染心德」,讚歎世尊,不管是利益眾生也好,是自己修行也好,心都是無所得的,無所執著的,「離染心德」。

申二、結
如是四種功德差別。
第二科「結」,就是這個天女讚歎這四種佛的功德,有這樣的不同。

午二、讚三功德(分三科) 未一、標列義
當知復有三種差別:謂難出現故、難可見故、建立自利利他行故。
這是第二科「讚三功德」,分三科,第一科「標列義」。
當知復有三種的不同,「謂難出現故」,這是一種的不同;第二個是「難可見故」;第三個是「建立自利利他行故」,這三種差別。

《披尋記》六四二頁:
當知復有三種差別等者:此中難出現故,釋頌我觀極久遠梵志般涅槃。難可見故,釋頌已過諸怨怖。建立自利利他行故,釋頌超世間貪欲。應知。
「當知復有三種差別等者:此中難出現故,釋頌我觀極久遠梵志般涅槃」,這是難出現。「難可見故」這一句話,是解釋頌裏面「已過諸怨怖」,這是難見,這是難可見的境界。是「建立自利利他行故」,這一個功德,是解釋頌中「超世間貪欲」這一句話,應該這樣子知道。

見者則能成就大義。
「見者則能成就大義」,這是解釋前面這個「難可見故」,這個「見」是什麼意思
呢?你要能夠證悟了,「見」就是證悟,就是能「成就大義」的意思。
前面是「標列義」,這第二科「隨難釋」。

未二、隨難釋
成大義者:離染心故,遍一切生亦無眾罪。
「成大義者」,這個「見者則能成就大義」,「大義」是什麼?「成大義者:離染心故」。你能夠遠離執著心。怎麼叫做「離染心故」?是「遍一切生亦無眾罪」,說這個人,他到天上去,他在人間,乃至到地獄去,遍一切處去受生的時候,他心裏面都是清淨莊嚴,而沒有染汙,沒有罪過的,所以叫做「成就大義」。

未三、結殊勝
如是眾德,諸佛世尊最為殊勝,故以此相讚歎如來。
「如是眾德,諸佛世尊最為殊勝」,其餘的一切眾生,聲聞、緣覺、菩薩也有很多功德,但是不如佛的殊勝,「故以此相讚歎如來」。 

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