2012年11月13日 星期二

瑜伽師地論-卷19


《瑜伽師地論》卷十九.本地分中思所成地第十一之四
卯六、善語(分二科) 辰一、舉頌言
賢聖嘗說最善語,愛非不愛語第二,諦非不諦語第三,法非非法語第四。
這一大段一共是二十七科,現在是第六科「善語」,分兩科,第一科是「舉頌言」,第二科是「長行」解「釋」。長行解釋分兩科,第一科是「別釋頌」。分兩科,第一科是「標釋善語」。又分兩科,第一科是「總標」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 
午一、標釋善語(分二科) 未一、總標
今此頌中言善語者:所謂善說、善言、善論。
「今此頌中言善語者」說到這個賢人聖人常說「善語」,最好的語言,「所謂善說善言善論」,這個「善語」的意義就是善說善言善論的意思。看這披尋記解釋這三句話。

《披尋記》六七三頁:
所謂善說善言善論者:此三皆是善語異名。無倒記別,是名善說;語具圓滿,是名善言;正斷他惑,是名善論。
「所謂善說善言善論者:此三皆是善語異名」,這三句話都是善語不同的名稱,意義是一樣的,但是也有多少差別。「無倒記別,是名善說」,用這三句話解釋這個「善語」,第一句話善說,「善說」什麼意思呢?「無倒記別」,就是沒有錯誤的說話,分別事情,那就叫做「善說」,你的語言裏邊沒有錯誤,就可以名之為善說了。「語具圓滿,是名善言」,語的資具就是你的文句,詞句很圓滿不土氣,那就叫做「善言」,表達意義的語言,你用得很美,你的詞句很美,就叫做善言,不但是沒有錯誤,而這言句還是很好聽的。「正斷他感,是名善論」,這就是你這善言的作用,「正」是主要的,他能夠除斷除對方的疑惑,你的語言有這樣的作用,那就叫做「善論」。這三個合起來就叫做「善語」,這善語有這三個意義,一個是沒有說錯,一個是語具圓滿,一個是能夠令對方除疑,這就叫做善語,這是言善語這一句話,這樣解釋。

當知善說有三種相,所謂悅意、無染、唯善。
當知善說有三種相,善說語言有三相貌,所謂悅意無染唯善」,這三個相貌這是總標善語的相貌。

未二、別釋(分三科) 申一、愛語
由第一語,令他慶悅。
這下面「別釋」,分三科,第一科解釋這個「愛語」。前邊頌文裏「愛非不愛語」,先解釋這個愛語,什麼叫做「愛語」呢?「由第一語」,由第一個,就是這個「悅意」,「令他慶悅」,能使令對方心情喜悅,叫做悅意。

申二、諦語
由第二語,令自尸羅終無穿缺。
「第二語」就是「無染」,第二個語言就是使令自己的品德,自己的戒律,「終無穿缺」,由始至終都沒有缺失。若是有「穿」,就是有洞了;有「缺」有缺欠的地方,那就不美好了。現在是沒有這些過失,沒有這些缺點,那叫做「無染」。這是顯示「無染」,是自身沒有過失。

申三、法語
由第三語,能令他人出不善處,安住善處,因此引攝利益安樂。
這也是你說話的作用,能令聽你語言的人,從這個「不善」的地方出來,安住在良好的地方。譬如從這個十惡業出來,安住在十善法上,從染汙的地方出來,安住在清淨的地方,那就叫做「出不善處,安住善處」,這是第三個「唯善」。第一個是「悅意」,第二個是「無染」,第三個是「唯善」。這個「唯善」是這樣的意思,就是有功德,第二個是沒有過失,第三個是有功德,第一個是令人聽見了歡喜;心情歡喜,而沒有過失,有功德,這樣意思。
「因此引攝利益安樂」,因此「悅意」、「無染」、「唯善」,因此三個相貌,能使令人引趣,沒有能製造出來,「攝」是積聚,這功德不嫌少,漸漸的積聚。你若這樣子,就是有利益、有安樂了;你現在的安樂就叫做「利益」,將來的利益就叫做「安樂」,這是指現在和未來說。

《披尋記》六七三頁:
由第一語令他慶悅等者:此釋前說悅意、無染、唯善三差別相。當知悅意,即愛語相;無染,即諦語相;唯善,即法語相。由此道理,下辯義中說此三相,名為釋句。
「由第一語令他慶悅等者:此釋前說悅意、無染、唯善」,這「三」個「差別相」。「當知悅意」,即是「愛語」的相貌;「無染」,即「諦語」的相貌。這偈文上「愛非愛」,第二句是「愛語」,第三句是「諦語」,第四句是「法語」,這裏邊用悅意、無染、唯善,加以解釋。「當知悅意」,即是「愛語」相,「無染」就是「諦語」的相貌,「唯善」即是「法語」的相貌。「由此道理,下辯義中說此三相,名為釋句」,解釋那三句話。這樣說,「善語」這句話是總說的,下邊「愛語」、「諦語」、「法語」是別說的,由別釋總,解釋這個總句。這是「標釋善語」,解釋完了。下邊第二科是「料簡差別」,分三科,第一科解釋「愛語」,就是還有不同的意義。

午二、料簡差別(分三科) 未一、愛語
或有愛語,非諦非法。謂如有一,以美妙言,稱讚他人非真實德。
「或有愛語,非諦非法」,或者是這個因緣的變化,是很多很多的,它裏邊有不同的意思。有什麼不同呢?或者有人說的是愛語,但是這個愛語,不是諦也不是法,這下面舉個例子。
「謂如有一以美妙言,稱讚他人非真實德」,譬如有一個人,他用這個很美好的語言,稱讚另外一個人的功德,但是那樣功德,不是真實的功德,稱讚人的功德,令人歡喜叫愛語,但是實在是說謊話了,稱讚他人非真實功德,不就是說謊話,不是真實的了,那就不是諦語,也不是法語,「非諦非法」。這是說只是「愛語」,「非諦非法」,下邊第二科是「諦語」。

未二、諦語
或有諦語,非愛非法。謂如有一,以染汙心,發麤惡言,訶責他人真實過惡。
「或有諦語,非愛非法」,或者這個人說出來的話,可以稱之為諦語,但是不是愛語也不是法語。底下舉個例子,「謂如有一」,有一個人「以染汙心,發麤惡言,訶責他人真實過惡」,這是諦語。那個人是有錯誤,你就是訶斥他錯誤,這是真實話。但是用染汙心,什麼叫做「染汙心」?就是瞋恨心。瞋恨心發出來粗惡粗暴的語言,訶責那個人真實過失。這是真實話,所以稱之為諦語;但是這種話不令人歡喜,也就不會出不善處安住善處,也可能製造出來很多煩惱,所以這種話是真實語,但是不是愛語,也不是法語。這是第二句。

未三、法語
或有法語,非愛非諦。謂如有一,善知稱讚,及與訶責。知可稱讚,可訶責已;然不稱讚,亦不訶責。唯善方便,為說正法,能令彼人出不善處,安住善處。
「或有法語,非愛非諦」,這第三句是法語。或者有人說出來的話是「法語」,這話說的有道理,是合法的;「非愛非諦」,但是不是愛語,也不是諦語。什麼樣的情形是這樣呢?「謂如有一」,有一個人「善知稱讚,及與訶責」,他能知道,他能善知道,這個人有功德,可以稱讚他,讚揚他;也善知訶責,這個人有錯誤,你訶斥他,他是知道這件事。「知可稱讚,可訶責已;然不稱讚,亦不訶責」,但是不訶斥他,他有功德時,也不稱讚,那就不是愛語,「亦不訶責」,也不是諦語,你有錯誤訶責你,這是諦語,現在不訶責,所以也不是愛語,也不是諦語。那為什麼稱之為法語呢?
「唯善方便,為說正法」,只是善巧方便的為這個人宣說正法,正法是八正道的道理,說這些戒定慧的道理。說這種話,當然這是法語,「能令彼人出不善處,安住善處」,能夠使令那個人從不善的地方跳出來,安住在好的地方,有進步了,有功德莊嚴了,那麼這是法語。但是不稱讚他,亦不訶責他,所以也不是悅意的語言,也不是諦語,但是是法語了,這是一種智慧。這樣子,把這個非愛語、非諦語、非法語也解釋了。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
前邊是「別釋頌」,這底下「略辨義」,分三科,第一科「標」。「復次今當略辯上」面「所說」的「義」,這句話是標。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示所有善語,若標若釋。
「謂薄伽梵此中略示」,這第二科是解釋,佛陀在這個頌裏面略示,簡要的開示「所有善語」的道理,「若標若釋」。

午三、結
當知是名此中略義。
「此中略義」是這樣子。

卯七、正行果利(分二科) 辰一、舉頌言
信慚戒施法,善人所稱讚,是名趣天道,能往天世間
這個說話,每人每天說了很多話,但是有人會說話,有人不會說話,的確有很多的問題,這裏邊開示我們有這麼多事情。現在說第七科「正行果利」,正行的利益,所得的果利。分兩科,第一科「舉頌言」,第二科「長行」解「釋」。分兩科,第一科是「別釋頌」。又分兩科,第一科是以出家的情形來說明。分兩科,第一科是「釋頌初一句」,「信慚戒施法」,解釋這一句。分五科,第一科是「信」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 午一、依出家辯(分二科)
未一、釋頌初一句(分五科) 申一、信
此頌所明:謂如有一,於佛所證法毗奈耶,獲得正信。
「此頌所明」,道所明的意義是什麼呢?「謂如有一」,有一個人「於佛所證法毗奈耶」,佛所證悟的法和律,「獲得正信」,學習佛的法、律,學習佛所說的法、律,他得到了很深刻的信心,就是有智慧,有智慧覺悟了這個法和律,由智慧生出來的信心,那麼這叫做「正信」。這個「正信」,看下文的意思,就是他相信有生死輪迴的事情,人天是好一點,三惡道是苦一點,然而人天的事情也是苦,生死流轉是苦,知道涅槃是安樂的,他有這樣的信心,那就有願,了脫生死得涅槃的願望了,這叫做「信」。

申二、慚
恥在居家。
這是第二科「慚」,慚愧。他若是有這樣的信心,他若是過在家這個欲的生活,他羞恥。有的文上,佛陀呵斥這個在家居士,得了初果的人不知羞恥,沒得初果的不提,得了初果的是聖人了,但是他要過在家人的生活,佛說這個人不知羞恥。現在這個人,他還沒得初果,他得了信心,他就對在家生活感覺到羞恥,那麼這個「恥」就是慚愧。

申三、戒
受持淨戒,趣得衣服、飲食、臥具,便生喜足,減除器物,儉約資緣。
這是第三科,就是解釋「戒」這個字。那麼他就出家了,從這個污染的煩惱家出來,到這個非家的地方,到佛法僧這裏邊來,受了戒,而能「受持」清「淨戒」法。「趣得衣服、飲食、臥具,便生喜足」,這個「趣」者,求也,就是追求衣服、飲食,他得到了,獲得他所求的衣服、飲食、臥具,「便生喜足」,得到的雖然不是那麼好,心裏也歡喜,就滿足了,這也是不容易。以前我們初開始出家的時候,讀這個經論,說佛在世的比丘過乞食的生活,心裏面就是沒有在想什麼,但是現在思惟這件事,乞食很不容易,乞食是不容易的,可見那個時候的人忍力有多大,智慧高,就是為了聖道,這些事情不計較,衣服、飲食、臥具、醫藥,這些事情都不計較,能過得去就好了。
「便生喜足,減除器物」,「減除」就是減少,減少使用的器物。我們一天的生活裏面要用多少東西,但是這個人減少使用器物,你和人做乞食的生活,你不可以要求太多。「儉約資緣」,就是減少生活所需的這些財物。「資」者財也,財貨就是錢財,錢財是生活所需重要的一個條件,這叫做「資緣」。但是這件事,雖然是必須的,但是要減少。我們每天要吃飯,不吃飯不能生活,那麼初出家的時候,當然是隨著原來的習慣,天天吃飯;現在學習《瑜伽師地論》,知道一件事,要少吃,少吃有多少好處?靜坐的時候不打瞌,少吃飯有這種好處,當然吃太少也不行,你要知道這個量。

申四、施
凡所獲得如法利養,終無私隱,必與智人同梵行者而共受用。
這是第四科。前邊是出了家以後,過出家人的生活,你要減少所需的衣食住,這些事情都要減少,因為向人求不容易,所以你要能忍受得了這件事,這個人能受得了這件事。
「凡所獲得」,這第四科解釋這個「施」。他「凡所獲得」,這個「凡」是一切的意思,我所獲得一切的東西,一切的這些財物,「如法利養」,所得到合法的利養,你誠實的向人祈求,知量而受,知量而取,那就是「如法」;你有虛妄心,不誠實,你向人有所求,就不如法了。「凡所獲得如法利養」,這個財物,「終無私隱」,始終是不隱藏起來,得到的東西不隱藏起來,我私下的隱藏起來,就是把它公開。
「必與智人同梵行者而共受用」,決定和這有智慧的人,和這共同修聖道的人,共同來受用所得的利養。這也不是容易的事情,不要說是已經得到的,不肯同人共同受用,就是有可能會得到,就已經有執著這是我所,別人若是沾點邊,就不高興,這是我們佛法的衰相,也就是人的弱點,這個我我所。最初在經論上看見我我所,聽老師講,解釋這個意思也明白,但是心裏面默然,沒有什麼分別。現在知道這個我我所是很厲害的,我我所很厲害,很厲害的,我們沒有得到很多的人,這個我我所也輕一點,越得到多的人,我我所越厲害。這個我是更厲害了,你碰到一點都不可以,驅逐你,你不可以到這兒來,有這種事情。而這個人「施」,他就肯,能布施。

申五、法
所有正法,初中後善,稱揚梵行。所謂契經乃至論議,皆能受持研尋究達,傳授他人廣為開闡。
這是第五科解釋這個「法」,「信慚戒施法」,解釋「法」這個字。所有的學習佛法,佛教裏邊的正法,經律論都是正法。這裏邊分三段,「初」善、「中」善、「後」善,「稱揚梵行」,這個正法裏面,讚歎修學聖道,這件事的重要。這個「正法」究竟指什麼說的呢?「所謂契經乃至論議」,就是十二分教,舊的翻譯叫十二部經。「皆能受持」,這個人恥在居家,而能出家受持淨戒,具足信、慚、戒、施的這個人,他對於這個正法,是非常努力的,不是不歡喜學習佛法,雖然是出了家而持戒清淨,不歡喜學習佛法,不是,他都能受持,而能「研尋」,而能「究達」,這是他自己努力,又能夠「傳授」給他人,就是「廣為開闡」,他有這個慈悲心,用慈悲心,很詳細的,很廣博的,為他人開解闡揚正法的道理,使令所有的人都能修學聖道。

《披尋記》六七四頁:
所有正法初中後善等者:〈攝異門分〉說:初善者,謂聽聞時歡喜故;中善者,謂修行時無有艱苦,遠離二邊依中道行故;後善者,謂極究竟離諸垢故,及一切究竟離欲為後邊故。又梵行者,謂八聖支道。(陵本八十三卷十二頁)契經乃至論議,如〈聲聞地〉別釋應知。(陵本二十五卷六頁)由具聞慧,名能受持;由具思慧,名能研尋;由具修慧,名能究達。悲愍他故,傳授於彼,隨其所受,能正開示,名廣開闡。
「所有正法初中後善等者:〈攝異門分〉說」,本論的〈攝異門分〉裡面說,「初善者,謂聽聞時歡喜故」,初開始聽聞佛法的時候,心裏面生歡喜心,這叫做「初善」。「中善者,謂修行時無有艱苦」,聽聞了以後,這裏面包括了解,信解,而後開始修行的時候,「無有艱苦」,他沒有艱難困苦,不感覺到苦。修四念處的時候,心裏面也是很歡喜,那就叫做「無有艱苦」。「遠離二邊依中道行故」,就是遠離苦邊,遠離樂邊,也不特別修這個苦行,可也不是非要特別的樂。就是樂呢?他心裏面也不執著這個事情。就是生活苦一點也不在意,那就叫做「遠離二邊依中道」而修學四念住,修學聖道故,這是「中善」。
「後善者,謂極究竟離諸垢故」,就是這個人,他最後修行了很久,得到了什麼樣的效果呢?就是「極究竟」的時候,「離諸垢故」,他能遠離貪瞋癡的污垢污染,不管你得到攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,或者是別解脫戒、定共戒、道共戒,修學這個戒怎麼樣的深妙,這個戒定慧怎麼樣的有成就,他都是遠離垢染,也不會高慢,能去掉內心的貪瞋癡,這是「離諸垢故」。「及一切究竟離欲為後邊故」,「及一切究竟離欲」這是總說一句話,就是你所有的功德,成就的信、進、念、定、慧,總而言之,這些功德裏邊就能夠離欲,能夠遠離欲染,為最後的邊。這個欲染就是離欲界的欲,離色、無色界禪定的欲,乃至離一切法的欲,心裏無所著,那就叫做「最後邊」,這就叫做「後善」。「初善」是聞慧,「中善」實在是修,就是修行的時候;「初善」包括聞思在內,「中善」是修行,「後善」是最後遠離一切煩惱。
「又梵行者,謂八聖支道」,這上面說是「稱揚梵行」,這個「梵行」,「必與智人同梵行者」的這個梵行。這個「梵行」指什麼說的呢?「謂八聖支道」,就是三十七道品最後的八聖道,(陵本八十三卷十二頁)說。「契經乃至論議,如〈聲聞地〉」的解釋,一樣一樣解釋「應知」,(陵本二十五卷六頁)。「由具聞慧,名能受持」,「皆能受持研尋究達」,這三句話怎麼講呢?這上面說,由於你具足了聞慧,聞慧具足還不容易,就是你要通達什麼是佛法了,這還不是容易,能夠具足還不容易,「名能受持」。「由具思慧,名能研尋」,研究探討裏面的深義,去思惟觀察,那就叫做「由具思慧」。「由具修慧,名能究達」,在禪定裏面思惟法義,叫做「究達」,這時候智慧高,心力大,所以能夠究竟的通達。「悲愍他故,傳授於彼」,這個動機是要有悲愍心,能夠離眾生苦,令你得到聖道的樂,這樣的動機來傳授他人,「傳授於彼」。「隨其所受,能正開示,名」叫做「廣開闡」,這麼講。

未二、釋頌後三句(分二科) 申一、標
彼既成就是諸善法,當知必獲三種勝利。
這是解釋後面的三句,第一句「信慚戒施法」解釋完了,現在解釋後邊的三句,「善人所稱讚 是名趣天道 能往天世間」。「彼既成就是諸善法」,分兩科,第一科「標」。「彼」那位出家人,既然成就了這麼多的善法,這一共是五種,信、慚、戒、施、法,「當知必獲三種勝利」,殊勝的利益,那三?
這是「標」,下面是「列」,分三科,第一科解釋第二句「善人所稱讚」。

申二、列(分三科) 酉一、第二句
一者、諸佛諸佛弟子真實善人之所稱讚。
「一者、諸佛諸佛弟子真實善人所稱」揚「讚」歎的,讚歎這個人,你成就了信、慚、戒、施、法,你成就了這個功德了。「真實善人」這句話怎麼講呢?就是得聖道的人,叫做真實的善人,沒有惡心,有慈悲心,不是凡夫。

酉二、第三句
二者、若彼尸羅財施之所攝引福德資糧,法施攝引智慧資糧,善圓滿者,便得趣入證解脫處,清淨諸天眾同分中。
這是解釋第三句「是名趣天道」這句話,第一句「諸佛諸佛弟子真實善人所稱讚」,這是解釋第一句。現在是第二「若彼尸羅」,若是那位修行人,他的戒和「財施」,他所有獲得的如法利養,終無私隱,必與智人同梵行者而共受用,這是他的財施。由這個持戒和財施所攝集的,所成就的這是「福德資糧」,這是屬於福德資糧。這個「資糧」是因,就是得聖道的一個助因。「法施攝引智慧資糧」,他對於十二分教努力的受持研尋究達,傳授他人廣為開闡,你能這樣子努力的話,你就會成就,引發積集智慧資糧,「智慧」也是得聖道的因緣,所以也叫做「資糧」。這兩種資糧,一個福德資糧、智慧資糧,「善圓滿者」,你能夠圓滿的成就,「便得趣入證解脫處」,那你就能夠進步,由凡而聖,見到真理了,證悟了真理,也就能斷煩惱了,能達到解脫處,達到這裏。
「清淨諸天眾同分中」,這個「清淨」就是無漏,得到無漏的智慧了,見到真理,斷了煩惱,得到清淨的智慧,這就叫做「清淨」。色無色界的諸天,就叫做「清淨諸天」,「眾同分中」,得到和他們相同的生命體了,那麼這個人就會生到色界天、無色界天上去了,他是見到聖道了的人。

《披尋記》六七五頁:
便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中者:此釋頌中趣天道句。《顯揚論》說:或有處清淨身清淨,謂色無色界已見諦者。(《顯揚論》十八卷十七頁)即此所說證解脫處,清淨諸天眾同分中。由已見諦,名證解脫;色無色界,名清淨處故。
「便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中者:此釋頌中趣天道」這一句話。「《顯揚論》說:或有處清淨身清淨,謂色無色界已見諦者」,這樣的人。這個「處清淨」,就是指色界、無色界是處清淨;你生到那裏,而你已經見到聖諦了,見到苦集滅道聖諦的道理了,那就叫做「身清淨」。這樣的人,叫做證入「證解脫處,清淨諸天眾同分中」,這是《顯揚聖教論》十八卷十七頁。「即此所說證解脫處,清淨諸天眾同分中。由已見諦,名證解脫;色無色界,名清淨處」,就是能斷煩惱了。

酉三、第四句
三者、若彼二種資糧猶未圓滿,便能令彼速得圓滿,身壞已後定生善趣,多往天上樂世界中。
「三者、若彼二種資糧猶未圓滿」,這是第三科解釋第四句,「能往天世間」,解釋這個第四句。若是這個修行人,這兩種資糧還沒能夠圓滿的具足,那怎麼辦呢?「便能令彼速得圓滿」,那就能使令這個人很快的獲得圓滿。這是因為什麼呢?就是因為這個修行人有上進的願望,有上進意願的關係,他的意願引導他向前進,努力的向前進,若沒圓滿,非圓滿不可;如果你沒有這個願,那就不行。所以我們這個出家人,應該有上進的意願,那麼你就會知道努力的向前進,沒有這樣的意願,一天就是混光陰,到時候吃飯,到時候睡覺,這時間就完了。
「便能令彼速得圓滿,身壞已後定生善趣」,這個人福德資糧也很好,智慧資糧也很好,那他現在的生命體一定是老病死,以後他一定生到好的地方去,生到善趣。「多往天上樂世界中」去,不會到三惡道去。這是解釋第四句,就是「能往天世間」。前面這一大段,是依據出家人的意思來解釋。

午二、依在家辨(分二科) 未一、釋頌初一句
復有差別,謂如有一,於佛所證法毗奈耶,獲得正信,信惡尸羅當墮惡趣,信慳貪者得貧窮報。如是信已,於現法中,惡戒慳貪,深生羞恥;以羞恥故,棄惡尸羅,受清淨戒,棄捨慳貪,以無垢心安處居家,廣說乃至善行布施。
「復有差別」,這是第二科,依在家來說明這個道理。分兩科,第一科釋頌的頭一句,就是「信慚戒施法」,解釋這一句。「謂如有一,於佛所證」的「法」和律,「獲得」了「正信」,這個正信是信什麼?是「信惡尸羅當墮惡趣」,就是相信,若是殺、盜、淫、妄,做這些惡事的話,那將來就到三惡道去了,他相信這件事。「信慳貪者」會「得貧窮報」,將來是得貧窮的。「如是信已,於現法中,惡戒慳貪,深生羞恥」,就是解釋這個「恥」,就是有這樣信心的人,「於現法中」,於現在的生活裏邊,「惡戒慳貪,深生羞恥」,如果自己是惡戒,是慳貪,就感覺到羞恥。
「以羞恥故,棄惡尸羅,受清淨戒」,因為有羞恥心,有慚愧心了,他就能向前進,就棄捨這個罪過的事情,不做這個殺、盜、淫、妄,修學十善法,「受清淨戒」,稟受三歸、五戒、十善,乃至到菩薩戒,「受清淨戒」,但是這個是沒有出家,在家。「棄捨慳貪」,把這個慳貪的心棄捨,「以無垢心安處居家」,雖然沒有出家,但是他持戒清淨,有布施的好心腸,所以沒有染汙心,安處在居家裏邊。「廣說乃至善行布施」,這個人不但是有好心腸,而且還能受三歸、五戒、八戒,乃至到善行布施,有這樣的功德,這就是解釋了「信慚戒施法」,這樣意思。

未二、釋頌後三句
由此因緣,於現法中聖賢所讚,身壞已後,乃至當生善趣天上樂世界中。
「由此因緣,於現法中聖賢所讚」,這是解釋後邊這三句,由於他記住了「信慚戒施法」的因緣,所以「於現法中」,為「聖賢所讚」所讚歎。「身壞已後,乃至當生善趣天上樂世界中」,這個人,這是把這後三句都解釋完了。

《披尋記》六七五頁:
復有差別等者:此中顯示在家正行,及正行果所有勝利。是故於此行中,略無有法,正行果中,略無趣天道勝利。
「復有差別等者:此中顯示在家正行,及正行果」,正行的果,就是生到天上去,「正行」就是信、慚、戒、施、法,「所有」的「勝利」,生天上去,也是勝利。「是故於正行中,略無有法」,「法」這個字不明顯,沒有說初善、中善、後善這個事情。「正行果中,略無趣天道」的「勝利」,並沒有建立得聖道的解脫,沒有這件事。前邊是「別釋頌」,下面是「略辨義」,分三科,第一科是「標」。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是「標」,下面第二科解釋。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示在家、出家二種正行,及正行果所有勝利。
「謂薄伽梵此中略示在家」和「出家」兩種「正行」,都是信、慚、戒、施、法,「及正行果」,一個生天,一個得聖道,「所有」的「勝利」。

午三、結
當知是名此中略義。
結束這段文。下邊第八科「多聞」,分兩科,第一科是「舉頌言」。

卯八、多聞(分二科) 辰一、舉頌言
多聞能知法,多聞能遠惡,多聞捨無義,多聞得涅槃。
在《大毗婆沙論》上有這四句話,《成佛之道》上也是有這四句話,但是改了幾個字,下邊第二科「長行」解「釋」,分兩科,第一科「別釋頌」。又分兩科,「依世間道」來解釋。分兩科,第一科解釋頌的第一句,「多聞能知法」這一句。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科)
午一、依世間道(分二科) 未一、釋頌第一句
此頌所明:謂如有一,於依先時正所應作施論、戒論、生天之論,無倒教法,恭敬聽聞,聞已遂能了知其義。
「此頌所明:謂如有一,於依先時正所應作施論、戒論、生天之論,無倒教法,恭敬聽聞,聞已遂能了知其義」,這是說這個人,這位佛教徒,「先時」以前,「正所應作」,這是他主要所應該做的事情,是什麼呢?「施論」、「戒論」、「生天之論」,這樣子,施、戒、天,「無倒教法,恭敬聽聞」,這樣的教法,裏邊是沒有錯誤的,沒有顛倒的,他能夠恭敬的聽聞這樣的佛法,「聞已遂能了知」裏邊的道理。

《披尋記》六七六頁:
於依先時正所應作施論等者:謂於諸欲能廣開示過患,出離清淨品法,是名正所應作施論、戒論、生天之論。此為善說正法者,初時所作無倒言論。義如〈聲聞地〉說。(陵本二十五卷五頁)是故此說先時正所應作無倒教法。
「於依先時正所應作施論等者:謂於諸欲能廣開示過患」,這裏邊說的要義是什麼?「遂能了知其義」,這個「義」是什麼?這上面解釋,「謂於諸欲」,就是說在色聲香味觸上這些欲,你能開示他的過患,能這樣開示。「出離清淨品法」,出離欲才是清淨,在欲裏邊就是污染,能這樣開示清淨品法。「是名正所應作施論、戒論、生天之論」,呵斥欲的過患,讚揚出離欲的清淨,這裏邊說到這個施論、戒論、生天之論的要義,是這樣子。「此為善說正法者」,這段文這麼解釋,施戒,施論、戒論、生天之論,這個戒論、生天之論,非要離欲不可。「義如〈聲聞地〉說。(陵本二十五卷五頁)是故此說先時正所應作無倒教法」,這樣的佛法,當然是令人清淨,但是佛教徒少了,誰肯離欲呢?這是問題。

謂現法中種種惡行,及當惡趣苦無義因,諸惡行所,應速遠離,及往善趣,捨生惡趣苦無義因。
「遂能了知其義」,這裏邊「了知其義」,《披尋記》這麼解釋,現在是《瑜伽師地論》本身的解釋。謂「遂能了知其義」,什麼義?「謂現法中種種惡行」,這是說凡夫在現實的境界裏邊,這身口意,眼耳鼻舌身意,接觸色聲香味觸法的時候,有種種的惡行,有罪過的事情。「及當惡趣苦」,「及當」,你現在做了惡行,那麼當來有惡趣苦,就是到三惡道去受苦。這「無義因」,「當惡趣苦」是果,這「無義」是「因」,「無義」就是包括外道的苦行,也是無義的因,也包括煩惱,種種的惡行是由煩惱發動出來的,所以煩惱是惡行的因,是以無義為因。「諸惡行所」,煩惱為諸惡行的依止處,依止的處所,「應速遠離」,這些事情經過學習佛的正法,「多聞能知法」,就是學習佛的正法的時候,你就會明白這件事,是「應速遠離」,應該趕快的,你不要拖延,等到明年,等我老的時候,我再修行。「應速遠離」,應該趕快的遠離煩惱,遠離惡行,遠離無義的苦行,這樣。「及往善趣」,修學善法,往生到善趣去,「捨生惡趣」苦的「無義因」,棄捨這件事。

未二、釋頌第二句
彼由了知如是法義,法隨法行,能遠苦因,能引樂因;由此因緣,得樂捨苦。
「彼由了知如是法義,法隨法行」,這是第一句的解釋,「多聞能知法」這一句解釋完了。「彼由了知如是法義,法隨法行」,他也就能這樣用功修行,「能遠苦因」,就是遠離煩惱,也不做這些罪過的事情,「能引樂因」,能引發你得涅槃的因緣。「由此因緣,得樂捨苦」,那麼你就得到涅槃樂,而棄捨了生死苦。

《披尋記》六七六頁:
彼由了知如是法義等者:無倒聞思,及善身語意業,是名法隨法行。由此不墮惡趣,當往善趣,是名能遠苦因,能引樂因。
這樣講,這是解釋第二句「多聞能遠惡」。
下邊第二科是「依出世道」,前邊是「依世間道」,「依世間道」,當然還是世間的善惡果報說,我們不要說得涅槃。

午二、依出世道(分二科) 未一、釋頌第三句
若於增上四聖諦等相應教法,恭敬聽聞,聞已遂能了知其義,謂一切有生死大苦寂靜涅槃。
這是依這出世道,來解釋這頌文的第三句。「若於增上四聖諦等相應教法」,這個「增上」就是殊勝的意思,什麼殊勝呢?就是闡揚四聖諦的教法,佛說四聖諦這樣的法語,這是殊勝的教法,叫「增上」。「四聖諦等相應教法」,與四聖諦相應的法語,「恭敬聽聞」,你能夠有恭敬心去聽聞這樣的佛法,「聞已遂能了知其」中的道理,其中的道理是什麼呢?「謂一切有生死大苦寂靜涅槃」,這就是這教法的真義,生死大苦寂靜了,就是涅槃,你能明白這個道理,這就叫做「聞已遂能了知其義」。

《披尋記》六七六頁:
謂一切有生死大苦寂靜涅槃者:於三界中諸生死苦皆永寂靜,是即涅槃。了知此者,名了知義,謂勝義諦之所攝故。
「謂一切有生死大苦寂靜涅槃者:於三界中諸生死苦皆永寂靜,是即涅槃」,這個生死苦寂靜下來,這個寂靜下來是什麼?就是你有這個無我、無我所的智慧了,這個大苦就寂靜下來,這是有餘涅槃;到無餘涅槃,就是這惑業苦都停下來了,這身體也除掉了,得到法性身了,這時候寂靜涅槃。「了知此者,名了知義,謂勝義諦之所攝故」,這勝義諦不生不滅的境界,那就叫做生死大苦皆永寂靜,是即涅槃。

未二、釋頌第四句(分二科) 申一、約根已熟補特伽羅辨
彼由了知如是法義,若根已熟,資糧已滿,便能獲得如是義識,心清淨故。纔聞法已,於諸聖諦未現觀者,能入現觀;已現觀者,便得漏盡。
這是第二科,前面解釋頌的第三句,現在這以下解釋頌的第四句,就是「多聞得涅槃」,分兩科,第一科「約根已熟補特伽羅」來解釋。
「彼由了知如是法義」,就是四聖諦相應法教涅槃的道理,已了別了。「若根已熟」,若是你這個人的根性已經成熟了,福德、智慧的資糧也圓滿了,「便能獲得如是義識」,你就能夠成就這樣的義識,什麼「義識」?就是「心清淨故」,沒有愛煩惱,也沒有見煩惱,心裏面達到那最極清淨的境界,就是「義識」。
「纔聞法已,於諸聖諦未現觀者,能入現觀;已現觀者,便得漏盡」,這個人將已聽聞苦、集、滅、道的聖教已,就能對這個聖諦裏邊,「未現觀者,能為現觀」,他原來沒能夠修止觀,修四念住,而現在他就能修,一修就能達到現觀的境界。第一個現觀就是思現觀,就能夠對這諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜,這四念住的道理,能夠很分明的決定無疑,達到這個境界,雖然還沒得聖道,但是他這種信心不可動搖,那麼就叫做「於諸聖諦未現觀者,能入現觀」。這個人也了不起,能這樣子修四念處,達到這個程度。「已現觀者」,已經修這個苦、集、滅、道四聖諦現觀的人,「便得漏盡」,就得到阿羅漢果了。

《披尋記》六七六頁:
若根已熟資糧已滿等者:〈聲聞地〉說:謂有如是補特伽羅,已能獲得最後有身;謂住於此能般涅槃,或能趣入正性雜生,是名已成熟補特伽羅。(陵本二十一卷十五頁)此說能入現觀及得漏盡,如義應知。
「若根已熟資糧已滿者:〈聲聞地〉」已「說」,「謂有如是補特伽羅,已能獲得最後有身」,「最後有身」,現在這個身體,是流轉生死最後的身體了,這個身體若是結束了以後,再不流轉生死了,那這叫做「最後有身」。「謂住於此能般涅槃」,就能入到這個涅槃的境界了,那就得四果阿羅漢了;「或能趣入正性離生」,這個人還不能得涅槃,但是能得聖道,能入這個離生的聖道,「是名已成熟」的「補特伽羅」。已成熟補特伽羅,就是這樣意思,他就是能趣入「正性離生」,「正性」就是無我的意思,「離生」就是遠離我我所、愛煩惱、見煩惱的意思,是名已成熟的補特伽羅因。「此說能入現觀及得漏盡」的意思,「如義應知」。
下邊第二科「約根未熟補特伽羅辨」。

申二、約根未熟補特伽羅辨
若根未熟,資糧未滿,即由如是遠離諸惡,依增上戒起增上心,依增上心發增上慧,由此能捨一切苦本煩惱無義,證得涅槃。
「若根未熟」,這個人的善根還沒能夠成熟,「資糧」還沒能夠圓滿,「即由如是遠離諸惡,依增上戒起增上心」,這個人因為聽聞四聖諦的教法,他就能遠離諸惡,那就是受持淨戒,能遠離諸惡。「依增上戒起增上心」,他持戒清淨以後,而能夠修這個四禪八定,就得到四禪八定了,叫「增上心」。「依增上心發增上慧」,在這個四靜慮裏邊去修四念住,就是能發出來聖道的智慧。「由此能捨一切苦本煩惱無義」,你若能這樣子,「依增上戒起增上心,依增上心發增上慧」了,你就能棄「捨一切苦」惱的根「本」,一切苦惱的根本就是煩惱,能棄捨無義的苦行,叫做「無義」。「證得涅槃」,你就能成就涅槃的境界。這是標,下面解釋。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
「略辨義」,第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示先聞正法,如理思惟,先如理思,法隨法行;法隨法行為先因故,得勝利果。
「謂薄伽梵此中略示先聞正法,如理思惟」,「多聞能知法」,「先聞正法,如理思惟,先如理思,法隨法行」,先是聽聞正法的時候,能如理思惟,而後就是「法隨法行」,就是在禪定裏面修四念住了。「法」是涅槃,「隨法」是八正道,就是修學八正道。「法隨法行為先因故,得勝利果」,就是得涅槃了。見道,見到聖諦以後,初果、二果、三果、四果。

午三、結
當知是名此中略義。
當知是名此中的略義。

卯九、離欲勝利(分二科) 辰一、舉頌言
智者如空無染汙,不動猶如天帝幢,如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海。
這是第九科「離欲勝利」,分二科,第一科是「舉頌言」,第二「長行」解「釋」。又分兩科,第一科「別釋頌」。又分三科,第一科是「第一義」。又分三科,第一科是「釋頌初句」。分三科,第一科「標」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分三科) 午一、第一義(分三科)
未一、釋頌初句(分三科) 申一、標
今此頌中,辯阿羅漢苾芻,心善解脫,超諸戲論,猶如虛空。
這是「標」,這一個頌裏邊是「辯」別這個「阿羅漢苾芻」的「心善解脫」的境界。這「智者如空無染汙」,這個「智者」就是阿羅漢,阿羅漢有智慧的人,這位聖者比丘的心裏面,已經成就了很好的解脫。解脫什麼呢?「超諸戲論」,超越了很多的這些戲論,無意義的這些戲論,就像「虛空」那樣子,這是標。這個《披尋記》的文。

《披尋記》六七七頁:
超諸戲論者:此中戲論,謂八世法。如下自釋:所謂利、衰乃至苦、樂。如是一切,皆不能染,是故名超八世法者。如〈聞所成地〉釋。(陵本十五卷二頁)
「超諸戲論者:此中戲論,謂八世法。」這個「戲論」指什麼說的呢?就是八種世間法。「如下自釋」,下文有解釋,「所謂利、衰」、毀、譽、稱、譏、「苦、樂」,這八種法。「如是一切,皆不能染,是故名超」,就是這些一切的戲論,都不能夠染汙阿羅漢的心,是故名字叫做「超諸戲論」。就是這些戲論的事情,對於阿羅漢來說,阿羅漢沒有這些分別,所以叫做「超」,超越了這個境界。「八世法者。如〈聞所成地〉」解釋,講過了,在「十五卷二頁」那裏。這一段是「標」,下邊第二科是「徵」。

申二、徵
何以故?
什麼原因會這樣子?下邊第三科是解「釋」,分二科,第一科是「舉」譬「喻」。

申三、釋(分二科) 酉一、舉喻
譬如虛空,離諸戲論,淨與不淨,皆不能染。
「譬如」這個「虛空」,它也是超越一切「戲論」的。是什麼呢?「淨與不淨」,在虛空裏邊,或者是善人,或者是惡人,或者有道德,或者是沒有道德的這些人,「皆不能染」,都不能染汙這個虛空。虛空對於這兩類人,它都沒有分別;它若有分別,就是染汙了,它沒有這個分別,它不對那一個有所礙著,沒有這個事情。這是舉譬喻,下邊第二科是「合法」。

酉二、合法
諸阿羅漢亦復如是,一切世法若順若違皆不能染,所謂利衰乃至苦樂。
「諸阿羅漢亦復如是」,也是這樣子,「一切世法若順若違皆不能染」,這阿羅漢的心,他不入定的時候,他的眼耳鼻舌身意,也接觸色聲香味觸法的境界,這些色聲香味觸法,也就是世間法。這些世間法在我們凡夫來說,有順有違,有隨順我的心情的,有不隨順違背我的心情的;這些差別的境界,對阿羅漢來說,是無分別的,阿羅漢不去取著這種事情,不是因為順就愛著,對於違背他,他就憎惡,阿羅漢沒有這些分別心,你違背他也好,你隨順他也好,他心裏面沒有這些戲論,所以叫做「超諸戲論」,這就叫做「心善解脫」。
這個「一切世法」指什麼說的呢?「所謂利衰乃至苦樂」。這個「利」就是得到了如意的色聲香味觸,如意的五欲,就叫做利。這個「衰」就是不如意的色聲香味觸,違背他,使令他心裏面不歡喜,那就是衰。利、衰、毀、譽,這個利衰是在內心裏邊說的,接觸種種的境界,內心裏邊的反應,從這方面說有利有衰。毀、譽、稱、譏,這就是表現在身口上的境界,毀、譽、稱、譏。這個「毀、譽」就是背面,不當你的面,說你這個人的過失,就叫做毀,你這個人沒有信、進、念、定、慧,就叫做「毀」;「譽」就是讚歎你有信、進、念、定、慧的功德。這個「稱、譏」是當面,前兩個是背面,稱、譏是當面讚歎你、呵斥你。這個「苦、樂」就是內心裏面,就是他這時候,前五識是「苦」,第六識是「樂」,就這些事情,稱、譏、苦、樂。接觸到境界的時候,心裏面有苦有樂,這些世間法的順違,對阿羅漢來說是沒有分別的,所以叫做「皆不能染」,這就叫做「超諸戲論,猶如虛空」。那麼這個「智者如空無染汙」,這句話解釋完了。

未二、釋第二句
又諸有學,已離欲貪向阿羅漢,於四念住善住其心,修無相心三摩地時,如天帝幢;於其一切動發憍舉,戲論營為,生願俱行所有貪愛,不能傾動。
這是第二科解釋這個第二句,前邊解釋第一句,解釋這個初一句,解釋完了。現在解釋第二句,「不動猶如天帝幢」,解釋這一句。
「又諸有學」,這就不是指阿羅漢說,指「有學」。這個「有學」,初果、二果、三果都是有學。指那一個說的呢?是「已離欲貪」,那就是約三果,三果他已經遠離了欲界的這個貪愛心。「向阿羅漢」,這個三果雖然是離欲界欲了,他還沒有圓滿,他還要繼續努力的修行,希望得到阿羅漢果,「向阿羅漢」。怎麼樣能得到阿羅漢果呢?「於四念住善住其心」,就是修身、受、心、法,修這個四念住,修四念處。「善住其心」,他能把他的心安住在四念處這裏用功修行,他不離開四念住。
「修無相心三摩地時」,這個四念住裏邊,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,觀法無我的時候,就是到了「無相心三摩地」,就是他這個心不取一切相,心裏不取一切相,就是心裏面沒有伴侶了,不與萬法為伴侶的境界。您心裏面取相,就有相與心作伴,與心作伴,就表示心裏有分別。現在這「無相心三摩地」的時候,心裏面遠離一切相,就是無分別的境界。這個時候內心的境界,是什麼境界呢?先說一個譬喻,就像天帝釋提桓因有個幢,像那樣的境界。「如天帝幢」是什麼境界呢?
這裡解釋,「於其一切動發憍舉,戲論營為,生願俱行所有貪愛,不能傾動。」這個修無相心三摩地,這裏邊不全是止,也有觀,這裏看出這個解釋,說心裏無分別,那是止的境界嗎?不是,它這裏面有智慧的。「於其一切動發憍舉」,這個「憍舉」就是憍慢、高舉,就是我,這個我很大,就是動發憍舉,自己有了優點的時候,這個高慢心就生起來,自己修學聖道有了成就了的聖人,也有這件事。「動發憍舉」,就是他心裏面有動,不寂靜。什麼事情呢?發出來高慢心,你們都不如我,動這個高慢心,就是這個我、我慢,這種分別心,這是動。「戲論營為」,就是這個戲論這裏面,就是種種的言說,種種的分別。前面說這個若順若違,這個世間的八法,這些利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂這些事情,這叫做「戲論營為」。
「生願俱行」,就是生命體死掉了,這個中有出現以後,他就願意再得一個果報,他這個心裏面有這樣的願,心和願「俱行」,同時活動。活動的時候,所有的貪愛,這個「所有貪愛」,這就是後有愛,「生願俱行」,這是後有愛。「一切動發憍舉」,這是現在的有愛,愛著自己這個我,愛著這個我,就是我慢。這個「戲論營為」,這是對一切法都有愛著,都有執著心。所以這個地方,所有的貪愛,一切的動發憍舉,一切的戲論營為,一切的生願俱行所有的貪愛,「不能傾動」,都不能夠動搖他的無相心三摩地。就像那個傾動,「傾」是偏了他的心,「動」是搖動,這個「天帝幢」,沒有這回事,不傾不動。所以正好形容這個三果聖人,「於四念住善住其心」的時候,修無相心三摩地的境界,他是沒有我慢的這種分別心,沒有一切的分別心,也沒有生願俱行的貪愛,這就叫做「如天帝幢」。

《披尋記》六七八頁:
於其一切動發憍舉等者:此中略顯三種不能傾動:一、謂不為計我我慢之所傾動。即此中說動發憍舉。二、謂不為一切相之所傾動。即此中說戲論營為。三、謂不為後有愛之所傾動。即此中說生願俱行所有貪愛。
「於其一切動發憍舉等者:此中略顯三種不能傾動」,有三種事情不能傾動他。「一、謂不為計我我慢之所傾動」,三果聖人修四念住的時候,他內心裏面修這無我觀,所以沒有這我我慢的這種分別,沒這個分別。「即此中說動發憍舉」,這句話就是「不為計我我慢之所傾動」的意思。「二、謂不為一切相之所傾動。即此中說戲論營為」,就是這句話,「不為一切相之所傾動」。「三、謂不為後有愛之所傾動。即此中說生願俱行所有貪愛。」因為這個無相心三摩地,就是三三昧:空三昧、無願三昧、無相三昧。他先修空三昧,就是修無我觀了;又修這個無願三昧,就是利、衰一切八法,就是世間的這些八法,都停下來了,沒有這些分別;最後是無相,所以無相裏面包括這麼多事情。所以沒有我、我所、我慢的分別心,沒有一切法的戲論,也沒有後有愛,後有愛還是我見,還是我、我所的愛的關係。這樣子修無相心三摩地裏邊,包括這無我觀空三昧,包括這無願三昧,離一切戲論。這個「生願俱行」,也還是在無願三昧裏邊。

未三、釋後二句
又諸有學,已離欲貪,得不還果,於上解脫心生欲樂。譬如遊泛清冷泉池,於愛味定上分諸結熱淤泥中,終不欣樂;由於此中不欣樂故,亦不欣樂生死大海。
這是第三科解釋後二句。「不動猶如天帝幢」,這是第二句解釋完了;這一句是三果聖人修四念住,修善住其心,修無相心三摩地的境界。現在解釋後二句,「又諸有學,已離欲貪,得不還果」,又很多的這些有學的聖人,「已離欲貪」,他已經得到不還果的境界。得到不還果之後,「於上解脫心生欲樂」,對於色界、無色界的解脫,得了三果聖人,只是遠離了欲界的欲,上二界的欲還沒能夠遠離,所以他心裏面還有這樣的願,就是希望能解脫上二界的欲,對於解脫上二界的欲,「心生欲樂」,他生出這樣的意願出來。
「譬如遊泛清冷泉池」,他有這樣的願望,他怎麼樣才能夠達成他的願望?還是修四念處。修四念處的時候,那個境界就像什麼似的呢?就像譬如遊泛有清冷的泉池,很清涼的這個泉池,在裏邊游泳,這麼一個境界,就是修四念住的時候,就像這樣子。「於愛味定上分諸結熱淤泥中,終不欣樂」,「於愛味定」就是色界定、無色界定,這個定對於它生起愛味,成就了這個定以後,對於這個定生了愛著心,就叫做「愛味定」。「上分諸結」,就是你對於色界定、無色界定,有了愛著心,有愛、見、慢、無明,這些煩惱,「上分諸結」。「熱淤泥中,終不欣樂」,這些煩惱,就像那個熱的淤泥似的,是熱的。現在是修四念住的時候,就像游泳在清冷的泉池裏邊,所以就是對治熱惱,就是解脫上二界的這些愛味,這些煩惱。是「終不欣樂」,雖然色界定、無色界定是可愛的,但是他不歡喜,不愛著它,是這樣意思。
「由於此中不欣樂故,亦不欣樂生死大海」,由於這位三果聖人,對於色界、無色界的定不生愛樂心,當然欲界的欲更不生,更不歡喜了,殊勝的都不歡喜,何況下劣的呢?所以合起來說,「亦不欣樂生死大海」,三界的生死大海,他完全都不歡喜,都不執著、不愛樂。

《披尋記》六七八頁:
於上解脫心生欲樂者:不還聖者,已離欲貪,未離色無色貪,是故說言於上解脫心生欲樂。
是這樣意思。這是解釋這個後面兩句,「如泛清涼盈滿池」,這個清涼的水,盈滿了這個水池裏面,在這樣的清涼的水池裏面游泳,對於那個熱惱的煩惱,正好予以對治,也「不樂淤泥生死海」,這是把這兩句也解釋完了。這是第一個解釋,這四句頌是第一番的解釋。

午二、第二義
復有差別,謂阿羅漢所有飲食、言說、遊行,處無相住,有餘依苦之所隨逐。如其次第,三處應知。
「復有差別」,這是第二義,第二個義道理解釋,還有不同的意思。「謂阿羅漢所有飲食、言說、遊行,處無相住,有餘依苦之所隨逐。如其次第,三處應知。」這第一番的解釋,解釋阿羅漢和三果聖人,來解釋這四句話;現在第二個解釋,完全是解釋為阿羅漢的境界。「謂阿羅漢所有飲食、言說、遊行」,阿羅漢是乞食的,為自己生命的存在,要有飲食、遊行的事情。飲食、遊行的時候,他也是「處無相住」,他心裏面沒有染汙,猶如虛空;阿羅漢要去度化眾生,有言說,也是要遊行,他能夠「不動猶如天帝幢」,「處無相住」。這阿羅漢,也是有三三昧,他能處無相住裏面,修四念處,「處無相住」的時候,「如泛清涼盈滿池」,這種境界。是「有餘依苦之所隨逐」,這阿羅漢雖然是到無學的境界了,但是他還有剩餘的依苦,「依」就是色受想行識,這有漏的身體,這有漏的身體還是個苦惱的境界,還隨逐這個阿羅漢,那就是淤泥的生死海,但是他並不愛著它,「不樂淤泥生死海」。「如其次第,三處應知。」

《披尋記》六七八頁:
如其次第三處應知者:頌中四句有三相別:一、謂無染,二、謂不動,三、謂不樂生死。阿羅漢果具足證得,於其飲食、言說、遊行等,若行若住三處,如次應知。
「如其次第三處應知者:頌中有四句,有三」種「相」的差「別」,一、是「無染」,就第一句「智者如空無染汙」;「二、謂不動」,就是第二句「不動猶如天帝幢」;第三句「謂不樂生死」,「如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海」,這就是不樂生死的意思。「阿羅漢果具足證得,於其飲食、言說、遊行等,若行若住三處,如次應知」,他飲食也好,言說也好,遊行也好,「處無相住」,都是無染汙的,是不動的,「如泛清涼盈滿池」的境界,不過還有有餘依苦的隨逐,但是他並不愛著這個色、受、想、行、識,所以「不樂淤泥生死海」,這是第二番解釋。

午三、第三義
復有差別,謂慧解脫諸阿羅漢,有學身證,及俱解脫諸阿羅漢;如其次第,三處應知。
這是第三番的解釋,又不同了。「復有差別」,還有不同的解釋。「謂慧解脫諸阿羅漢」,這慧解脫阿羅漢,他是沒得滅盡定,也可能沒得到四禪、四空,他只是在近分定裏得阿羅漢果,他只是煩惱障是解脫了,這禪定的障礙沒解脫,那麼這正好是第一句說的了,「智者如空無染汙」。「有學身證」,這「有學」在初果、二果、三果是有學,這三果聖人,身證滅盡定,因為這個心不活動了,只是有身體的存在,所以叫身證滅盡定。滅盡定就是「不動猶如天帝幢」,這樣意思,這句話指三果聖人說的。「及俱解脫諸阿羅漢」,這「有學身證」這位聖人,他定的障礙是解脫了,但是煩惱障沒有完全滅掉,所以他不是四果阿羅漢。「俱解脫阿羅漢」呢?就是定的的障也解脫了,慧的障也解脫了,就是煩惱障解脫了,定障也解脫了,這是俱解脫阿羅漢。這位阿羅漢的境界,「如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海」。這樣解釋這四句話,「如其次第,三處應知」。

巳二、略辨義(分二科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
前邊「別釋頌」這一科解釋完了,現在是第二科「略辨義」,分兩科,第一科是「標」。「復次今當略辯上所說義」是標,下面第二科解「釋」,解釋裏面分三科,第一科「依離欲」辯。

午二、釋(分三科) 未一、依離欲辨
謂薄伽梵此中略示離三界欲,於佛聖旨猶有餘依,離欲界貪勝進道攝,及不還果。
這是一個解釋,約「離欲」來解釋。「謂薄伽梵」,謂世尊在「此中略示離三界欲」,就是欲界乃至無色界的欲,完全都消除了,那這樣就是阿羅漢了。但是這個阿羅漢,「猶有餘依」沒有解脫,對於佛的聖旨,是要到無餘涅槃才是究竟圓滿的。所以對於佛的聖旨來說,這位阿羅漢還有所不足,「猶有餘依」的身體存在。那麼這是「智者如空無染汙」,就是指這個意思說了。
「離欲界貪勝進道攝」,這個「離欲界貪」這句話,這「欲界貪」還沒有離,他想要離欲界貪。若這樣講,那初果聖人在內,初果、二果都還沒有離,為離欲界貪要修學四念處,這叫做「勝進道攝」,就是發起殊勝的加行向前進,那麼叫「勝進道」。就是「勝進道」,是對以前修學的聖道來說,叫做「勝進道」;實在就是修方便道,就是修四念處。這樣說,離欲界欲就是初果、二果,指這個說。「離欲界貪勝進道攝」,那麼這個時候,也就是「不動猶如天帝幢」,那他無我觀也滅除分別我執以後,這正念現前的時候,無我的境界,也可以說是「不動」,「不動猶如天帝幢」,也可以這麼解釋。「及不還果」,若是已離欲界欲,勝進道攝,那就是三果阿那含了,「及不還果」,那就是「如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海」,這是第三果的境界,這樣解釋。

未二、依勝利辨
復有差別,謂略顯示解脫勝利、等持勝利、智慧勝利。
「復有差別」,這第二個解釋,「依勝利」的,得到勝利殊勝的利益來解釋。「謂略顯示解脫勝利、等持勝利、智慧勝利」,這三個。這「解脫勝利」,就是「智者如空無染汙」,就是修這八解脫,八解脫最後解脫是滅盡定解脫,他是沒有得到阿羅漢道,還沒圓滿,他在八解脫裏面繼續修四念處,滅出去這其中的這些垢染,有所執著的垢染,所以就是「智者如空無染汙」,可以這麼講。「等持勝利」,這「等持」是什麼?就是三三昧,空三昧、無願三昧、無相三昧是等持。在三三昧裏面觀察,我不可得,我所不可得,心裏面能離一切相,那就是「不動猶如天帝幢」,這樣意思,得到這樣的勝利。「智慧勝利」就是後面兩句,「如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海」,就是這位阿羅漢大智慧,斷除去一切的愛煩惱,一切的見煩惱,得到圓滿阿羅漢的果利了。

未三、依學果辨
復有差別,謂略顯示增上心、慧學所得果,及顯增上心、慧二學。
「復有差別」,這第三科解釋「依學果辨」。「謂略顯示增上心、慧學所得果,及顯增上心、慧二學」,這是學、果,先解釋果。「略顯示增上心、慧學所得果」,那麼增上心學所得果,是「不動猶如天帝幢」;這個增上慧學所得果,那就是「如泛清涼盈滿池,不樂淤泥生死海」。「智者如空無染汙」這一句呢?又是心又是慧,就是得到這樣的果。或者說是增上心學、增上慧學所得到的果,就是「無染汙」和「不動」和後面「不樂生死」,這都是通於增上心、增上慧說的果利,也可以這麼說。「及顯增上心、慧二學」,增上心學、增上慧學這兩種學,就是「智者如空無染汙」,也是增上心學,也是增上慧學,也可以這麼說。「不動猶如天帝幢」,那是增上心學;「如泛清涼盈滿池」,這以下兩句就是增上慧學,可以這麼解釋。這是「略辨義」,分這麼三種解釋。

卯十、知見如來(分二科) 辰一、舉頌言(分二科) 巳一、不知
若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我。
若於內了知,於外不能見,由內果觀察,彼音聲所引。
若於內無知,於外而能見,由外果觀察,亦音聲所引。
若於內無知,於外不能見,彼普障愚夫,亦音聲所引。
這是第十科「知見如來」,這個「知見如來」,你能知見如來嗎?按這個意思看來觀察,分兩科,第一科是「舉頌言」。分兩科,第一科是「不知」。「若以色量我,以音聲尋我,欲貪所執持,彼不能知我。若於內了知,於外不能見,由內果觀察,彼音聲所引。若於內無知,於外而能見,由外果觀察,亦音聲所引。若於內無知,於外不能見,彼普障愚夫,亦音聲所引。」這四個頌是不知,不能知見如來。

巳二、正知
若於內了知 於外亦能見 英雄出離慧 非音聲所引
這是「正知」,是能見如來,能知見如來。前面四個頌,都是生死凡夫的境界;第個頌,這是聖人的境界。這是「舉頌言」,是第一科。第二科長行解釋這五個頌,分兩科,第一科是「別釋頌」。分五科,第一科是解釋第一個頌。第一個頌又分三科,第一科是「舉類」。第一個頌,這個頌是在《金剛經》也有這個頌。

辰二、長行釋(分二科)  巳一、別釋頌(分五科)
午一、釋第一頌(分三科) 未一、舉類
此頌所明:謂如有一,體是異生,未斷虛妄分別欲貪。
「此頌所明:謂如有一,體是異生」,這是舉這個類,這個人的身份是那一類。譬如有一個人,他的色受想行識的體性,是生死凡夫的境界,是「異生」。「未斷虛妄分別欲貪」,這個凡夫也不一樣,欲界的凡夫,色界、無色界的凡夫,還是不同的。現在是說欲界的,這個人屬於欲界的生死凡夫,他沒有消滅虛妄分別的欲貪,在欲上有愛著心,這欲貪是虛妄分別,實在這欲貪的境界,是一個臭穢的境界,但是就是有顛倒的執著,這就叫做「虛妄分別欲貪」,這樣身份的人,這麼一個生死凡夫的人。

未二、辨相(分二科) 申一、見相測量
觀見世尊具三十二大丈夫相,遂便測量:此薄伽梵,定是如來應正等覺,其所說法決定微妙,其弟子眾所行必善。
「觀見世尊具三十二大丈夫相」,這下邊第二科是「辨相」,分兩科,第一科是「見相測量」,就辨別這個人,他是不是能認識什麼是佛。所以若是有人提出來一個問題,什麼是佛?你還不容易回答這個問題的。
說是他這個人「觀見」,他的眼識、耳識乃至意識,看見了,觀見了「世尊」,具足「三十二大丈夫相」,看見這個相貌,「遂便測量」,他遂就立刻地在心裏面推測,「此薄伽梵,定是如來應正等覺」,這個人,這個世尊決定是佛,決定是應正等覺。「其所說法決定微妙」,他所宣說的道理,一定是微妙的法,是最殊勝的妙法。「其弟子眾所行」,所修行的法門,也決定是好的。這是這麼推測,就是根據表現於外的三十二相,來推測這件事,來說他是佛、是法,他的弟子是僧。

《披尋記》六七九頁:
此薄伽梵定是如來應正等覺者:〈菩薩地〉說:如來略有十種功德名號,於中能破諸魔大力軍眾,具多功德,名薄伽梵;言無虛妄故,名如來;已得一切所應得義,應作世間無上福田,應為一切恭敬供養,是故名應;如其勝義覺諸法故,名正等覺。(陵本三十八卷三頁)是諸異生,於此功德名號不能覺了,不能隨念,但隨聽聞,故生測量。
「此薄伽梵定是如來應正等覺者:〈菩薩地〉說」,本論的〈菩薩地〉說:「如來略有十種功德名號,於中能破諸魔大力軍眾」,能破魔王的大力軍眾,「具多功德」,這就叫做「薄伽梵」。「言無虛妄故」,叫做「如來」,說話說得沒有虛妄,那就叫做佛。「已得一切所應得義」,已經獲得了一切所應得的功德,「應作世間無上福田,應為一切恭敬供養,是故名應」,這是解釋那第二個名號,叫做應。「如其勝義覺諸法故」,如諸法實相的勝義,去覺悟一切法,覺悟的沒有過,也沒有不及,「名正等覺」。這是把如來、應、正等覺,這三個名號解釋完了。這在(陵本三十八卷三頁)。
「是諸異生,於此功德名號不能覺了」,這麼多的凡夫,對於如來、應、正等覺,這個功德的名號,是不能明白的,「不能覺了」;「不能隨念」,這種境界也不能在他心裏面現前,什麼叫「如來」?這「如來」的義,「應」的義,「正等覺」的義,不能在他念的心裏面現前,不能,因為他不知道。「但隨聽聞,故生測量」,但隨他自己的因緣,聽人說如來、應、正等覺,那麼心裏面就在推測這件事。這是第一個「見相測量」,認為見到這個相是特別殊勝,所以就認為他是佛,這樣子。

申二、聞聲毀謗
彼於後時,近不善人,聞不正法,隨逐他論,及他音聲,信順於他,他所引懾;他所引故,於佛、法、僧還生毀謗。
「彼於後時,近不善人,聞不正法」,這第二科「聞聲毀謗」。那個異生的凡夫,他在後來的時期,他親近不好的人,思想不好的人,聽聞了那個不合道理的法語,「隨逐他論,及他音聲」,這個生死凡夫自己沒有見地,他沒能證悟諸法實相,他就是隨著別人的言論,隨逐那個人的言論,及那個人的音聲。這兩句話應該是說,「他論」就是音聲所表達的意義,叫做「他論」;這「音聲」是能表達的語言,應該這麼說。「信順於他」,那個生死凡夫,他隨逐他論的音聲,這是指那個人說的法語;「信順於他」,是指那個人說,他對那個人,他有信順,他相信,對那個人。「他所引攝」,他就被那個人的威力所攝持,繫屬於他。「他所引故」,那個人的威力能夠吸引他,他就相信那個人,相信那個人說的話,那個人說佛法不對,他也就相信了。「於佛、法、僧還生毀謗」,原來是讚歎的,現在又毀謗了,那麼這個人,所以他不能知見於佛。
「若以色量我」,就是以三十二相的相來推測佛;「以音聲尋我」,以佛說的音聲,有六十四種音聲,音聲來尋找推尋這是佛。「欲貪所執持」,這個人,他這個心為欲貪所執持,這樣的心裏面一點智慧也沒有。「彼不能知我」,他是不能知道什麼是佛的,這是第一個頌解釋完了。

未三、結過
如是皆由不如實知如來法身,故致如此。
這是第三科「結過」,結束這一段文。說這個人過失的原因,在什麼地方他不能知見於佛呢?「如是皆由」,說這個人先來是認為是佛,是加以讚歎的人,後來又毀謗了,什麼原因呢?「皆由不如實知如來法身」。什麼是「如來」?法身是佛。就是覺悟諸法如,那是佛,他對於這件事不知道。「故致如此」,所以使令他自己不決定,說這是佛,後來又說不是佛了,「故致如此」。

《披尋記》六八○頁:
不如實知如來法身者:由是異生無聖慧眼,未證法性故,於如來法身不如實知。
「不如實知如來法身者:由是異生無聖慧眼」,沒有慧眼,「未證法性故」,這個法性就是法身,就是「諸法如義」,就是法身。「於如來法身不如實知」,佛所以名之為佛者,是證悟了「諸法如義」,名之為佛,不是因為三十二相,才名之為佛的。所以執著相是佛,那這個人,他不知道什麼是佛。
這是第一個頌,下邊是解釋第二個頌。

午二、釋第二頌
復有異生,由內靜慮果天眼通,遠見世尊,便作是解:此薄伽梵,定是如來應正等覺,餘如前說。
「復有異生」,又有這樣的生死凡夫,「由內靜慮果天眼通,遠見世尊,便作是解」,前邊那個頌,是表示那個人是欲界的人,有欲貪,現在這是色界天上的人了,他是得了色界的四靜慮了,得到了這四靜慮的果,又發出來天眼通了,這個人。這樣的人,他能認識什麼是佛嗎?他也是不能。他有什麼不同呢?是「遠見世尊」,和佛距離很遠,距離幾千萬里,他也能看見那裏有一個人,看見佛了,這個就是不同於凡夫的地方,就在這裏,就是遠遠地能看見,有這個本事。「便作是解」,這個人也是,他就這樣想,一看見這個人和別人不同,「此薄伽梵,定是如來應正等覺」,一定是佛;也和前面,「餘如前說」,和前面說的一樣,「定是如來應正等覺,其所說法決定微妙,其弟子眾所行必善。彼於後時,近不善人,聞不正法,隨逐他論,及他音聲,信順於他,他所引攝;他所引故,於佛、法、僧還生毀謗。」天眼通原來是這麼一個境界,得了天眼通的人,也是這樣。這個天眼通也是在外相上生分別心,他也沒得到聖人的智慧,所以也是和肉眼的凡夫,實質上是一樣的,也不知道什麼是佛。這是第二個頌。

午三、釋第三頌
復有由外欲界繫業果報肉眼,見已測量;當知彼亦隨逐他論,及他音聲,信順於他,他所引懾。
我們這經論經書,不可不讀,「子孫雖愚,詩書不可不讀」,朱子《治家格言》說的話。就是我們佛教徒也是一樣,這經書不可不讀。這經書是什麼?是佛菩薩的智慧,佛菩薩告訴我們,天眼通也是這麼回事。如果佛菩薩不說這句話,我們若說這個人有天眼通,我們對他敢說什麼?我們都不敢說什麼,你不敢批評他。現在說這第三個頌,「復有由外」,又有這樣的生死凡夫,「由外」這是什麼?他沒得禪定,得了禪定,他心不向外攀緣,因為沒有欲界的欲了,他不向外攀緣。所以沒得定的人,他就是有欲,有欲界的欲,就向外攀緣,所以不是內了。前面是由「內」靜慮果天眼通,這個內;現在沒得到色界定,所以是「外」。為什麼不說無色界定?無色界定沒有色,只是受、想、行、識,也不提到這件事了。
「由外欲界繫業果報肉眼」,這個肉眼是一種果報,這個果報是什麼?是欲界繫的業,是屬於欲界的業得到的果報。欲界的業就是向外攀緣,或者說做一點好事,就是得到人果報的眼睛。這個眼睛,「見已測量」,也是若看見三十二相以後,他心裏面也在測量。「當知彼亦隨逐他論」,說這個人,他也是一樣,也和前面第一段的一樣,「隨逐他論,及他音聲,信順於他,他所引攝」,也是這樣子。為什麼呢?因為他內心裏面沒能證悟法性,就是這樣向外推求。這是第三個頌。
第三個頌「若於內無知」,前面第二個頌是「若於內了知」,那是得到四禪發天眼通,叫做「內了知」。現在這個人是欲界的人,他沒有得禪,所以他「於內無知」,他沒有天眼通,不能夠由內禪定發天眼通有所知,所以是無知。「於外而能見」,他就是要由肉眼在外面看見佛,看見三十二相。「由外果觀察」,這外面的肉眼,這是果報,這肉眼去觀察去,「亦音聲所引」,也是隨別人的話,別人怎麼說,就是怎麼相信,就是這樣子。這是第三個頌。

午四、釋第四頌
復有異生,於爾所見,都無所有;彼普被障,長時為他音聲所引。
現在第四科,解釋第四個頌。「復有異生,於爾所見」,前面那個天眼的見和肉眼的見,那麼多的見,「都無所有」,他也沒有天眼通,他的肉眼也失掉了,這個人應該說是個盲人。「彼普被障」,若內若外,他都是被障住了。「長時為他音聲所引」,這個人自己簡直是無可奈何,就是聽別人說,自己看不見,就是聽別人說了。

《披尋記》六八○頁:
復有異生於爾所見等者:前說天眼及與肉眼所觀見相,名爾所見。由是異生於內無知,復於外色都無所見,名普被障。長時無明,堪為外道之所引奪,是名長時為他音聲所引。
「復有異生於爾所見等者:前說天眼及與肉眼所觀見相,名爾所見。由是異生於內無知,復於外色都無所見,名普被障。長時無明,堪為外道之所引奪」,他自己不能夠有智慧決定事情,就是由憑別人來講了,「是名長時為他音聲所引」。
現在第五科,解釋第五個頌。

午五、釋第五頌(分三科) 未一、舉類
若諸賢聖,除斷調伏,超越欲貪,得聖慧眼。
這是第五個頌,第一科是「舉類」。說這個人,不是一般凡夫了,他是「賢聖」,修學四念處,修學佛法,由外凡而內凡,乃至到見道,這是「賢聖人」。「除斷調伏,超越欲貪」,最初「除斷」,應該指事煩惱來說,這事欲除斷了,在心裏面的煩惱欲要「調伏」,最後成功了,就是「超越欲貪」,那就是得了三果聖人以上了。「得聖慧眼」,他是成就了聖道的慧眼,能見到第一義諦的慧眼,無我是第一義諦,「得聖慧眼」。

未二、辨相(分二科) 申一、正知見
彼由如是聖慧眼故,於內證解如來法身;雖於外見如來色身,或見制多,或圖畫等,而能了知非第一義應正等覺。
這是第二科「辨相」,他這聖慧眼見佛的相貌。分兩科,第一科是「正知見」。
「彼由如是聖慧眼故,於內證解如來法身」,他是不向外攀緣,在禪定裏面修四念處,觀諸法實相了,證解了如來的法身了,也是通達了諸法如義了。「雖於外見如來色身」,他的肉眼也是能見,也能見佛的三十二相的色身。「或見制多」,就是塔,供佛舍利的塔;「或圖畫等」,畫的佛像等。「而能了知非第一義應正等覺」,見佛的色身,那不是第一義的如來,這個地方有這樣的句子。「非第一義應正等覺」,那不是勝義的如來,不是。那是什麼呢?那是佛的化身,為了度化凡夫的眾生,示現出來的一個身體,這是化身。

申二、信決定
彼由如是於內正知,於外正觀,不隨他論及他音聲,不信順他,非他所引;於佛、法、僧決定信受。
「彼由如是於內正知」,這是第二科「信決定」。前面是「正知見」,「正知見」就是他能見到第一義諦法身如來。「雖於外見如來身」,這是見佛畫像的身體。這第一義諦如來。
「彼由如是於內正知,於外正觀」,於外正觀如來。須菩提尊者在靈鷲山,佛從忉利天回來的時候,他不去見佛,他在靈鷲山修四念處,見法身如來,也就是這個意思。「於外正觀,不隨他論及他音聲,不信順他,非他所引;於佛、法、僧決定信受」,這個「佛」也是第一義諦,法也是第一義諦,僧也是無為的,也是第一義諦的,所以他在這個地方是「決定信受」,沒有人能夠動搖他的信心。

未三、結正
如是皆由如實了知如來法身,故致如此。
第三科「結正」。「如是皆由」,說這個賢聖人得到聖慧眼了,這個人。「皆由如實了知如來法身」,就是諸法如義。「故致如此」,所以他才有這種境界,不隨別人的舌頭轉了,別人說的話,他不相信。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
底下第二科「略辨義」,分三科,第一科是「標」。下面第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,若唯世俗見如來者,則不決定;若以勝義見如來者,是則決定。
「謂薄伽梵此中略示,若唯世俗見如來者,則不決定」,若是那一個人自己沒有聖慧眼,只是由肉眼、天眼去見到三十二相的佛,這個人不決定,他今天信佛,明天可能不信佛,他不決定。「若以勝義見如來者」,這就是有聖慧眼的人,能見到諸法如了的這個人,他對於三寶則是「決定」,是決定信受的,而不可動搖的。

午三、結
當知是名此中略義。
  這個《披尋記》念一下。

《披尋記》六八○頁:
今當略辯上所說義等者:此中異生,或以天眼,或以肉眼見如來者,名唯世俗;此為他引,名不決定。若諸賢聖,於內證解如來法身,名以勝義見於如來;非他所引,故名決定。
「今當略辯上所說義等者:此中異生,或以天眼,或以肉眼見如來者,名唯世俗」,這是世俗的境界。「此為他引,名不決定」,這個人自己沒有智慧,就是被別人,隨著別人變動。「若諸賢聖,於內證解如來法身,名以勝義見於如來;非他所引,故名決定。」

卯十一、心染無染(分二科) 辰一、舉頌言
第六增上王,染時染自取,於無染不染,染者名愚夫。
這是第十一科「心染無染」,分二科,第一科是「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。分二科,第一科是「別釋頌」。分四科,第一是解「釋第一句」,「第六增上王」這一句。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分四科) 午一、釋第一句
今此頌中,第六增上王者:謂心、意、識。
「今此頌中」,第一句是「第六增上王者」,怎麼解釋呢?「謂心、意、識。」第六增上王,就指心、意、識說的,也就是內六處的第六處,是指心、意、識。這個「心、意、識」怎麼解釋呢?在《俱捨論》上,對於心、意、識有二種解釋:第一個解釋,「心」是集起的意思,就是集會的集,生起的起,集起叫做心;「意」是思量義,他在思量所思量的事情,叫做「意」;了別叫做「識」,了別所緣境的意思,叫做「識」。這是第一個解釋。
第二個解釋,「淨不淨界種種差別」叫做「心」。這個「淨不淨」,就是善不善的意思;這個「界」就是性,人之初性本善的性,就是善的心性,不善的心性,善也有很多種,不善也有很多種,所以種種差別叫做「心」。這樣和第一個解釋會和起來說,就是集淨不淨界種種差別,又能現起淨不淨界種種差別,這就叫做「心」,這是心的意思。「即此為他作所依止,故名為意」,這個「意」又有一個解釋,就是心為他作依止的時候,心就轉名為意。「為他作所依止」,這個「他」是誰呢?這個「他」就是前六識,就是識。前六識,眼識乃至意識,它生起的時候,它要有一個依止處,它才能夠生起。它依止誰呢?以誰為依止處?以心為依止處。以心為依止處,才能去了別色聲香味觸法,這個時候的這個心,就轉名為「意」。
「意」有二種解釋,一個是「思量義」,一個是「依止義」。所以眼識要依眼根為依止處,這個識,它要現起的時候,也要有一個依止處,就是以意為它的依止處,它才能夠活動。這樣子說,這叫做意。這能依止的就是識,能依止意的,這個是識,意和識一個能依止,一個所依止,能、所的差別。這個要和心會合在一起來說,這個識依止意,去了別色聲香味觸法的時候,這個識有各式各樣的分別,就是淨不淨界種種差別;這些識的分別,把它收集起來,收藏起來,那就是心了。這個識依止意,去了別外邊境界的時候,內心的種種差別,從這裡就現出來。這樣說,識的了別結果,又把它收回來,是心的一個作用,叫做集;又把它依止意,向外發表出來,就叫做起。這就是心、意、識三個字表示的義意,是這樣子。
「第六增上王者:謂心、意、識」,就是叫做「第六增上王」。這是解釋第一句。第二科解「釋第二句」,分二科,第一科是「染時」,「染時染自取」,解釋這個染。

午二、釋第二句(分二科) 未一、染時
若有已度五暴流,未度第六意暴流;爾時其心隨逐諸定所有愛味,故名染時。
若是一個人,他發心修行,他這個時候的程度,已經超過了「五暴流」,這就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,在色、聲、香、味、觸上調伏了,不去愛著色、聲、香、味、觸了,這個前五識在色、聲、香、味、觸上,不去動發貪、瞋、癡的煩惱了,這就是把這前五個暴流超過去了。「未度第六意暴流」,但是第六意根,意識裏邊還有問題,所以也是暴流沒有超越,沒有解脫,那麼這是怎麼回事情呢?
「爾時其心隨逐諸定所有愛味」,這表示這個修行人,他得到四禪八定了,得到色界的四禪,無色界的四空定了,超越了欲界的欲,所以叫做「度五暴流」。他這個修行人成就了四禪八定的時候,他的心「隨逐諸定」,就是隨順這個四禪八定所有的「愛味」。這個四禪八定的境界,在這個修行人的心裏面是可愛的境界,這個「味」就是愛著的意思,就是愛著定裏邊的境界。這樣,雖然是得到四禪八定了,他還是有愛著心,故名「染時」,所以叫做染汙的時候,這時還是有染汙,但這是有禪定功夫的人。

《披尋記》六八一頁:
第六增上王等者:此說第六意處,名增上王。心、意、識三,皆意處攝,望前五處,有勝作業,名增上王。
「第六增上王等者:此說第六意處,名增上王。心、意、識三,皆意處攝」,這三個名稱都屬於意處所收攝了,意處包括了心、意、識的意思,就是意根。「望前五處,有勝作業」,望前邊的眼處,耳、鼻、舌、身處,就是前五根來說,這個第六意處,有殊勝的作用,所以叫做「增上王」。「增上」就是有強大的力量,這個「王」是自在的意思,這個第六意處能統攝前五處,前五處不能自主的,它要聽意處的命令,所以第六意處稱之為「王」。「眼識」這句話解釋完了,這底下解釋。

未二、染自取
復有補特伽羅,於長夜染取為己有,於可愛法執藏不捨,是故說彼為染自取。
這是第二科解釋這個「染自取」。
「復有補特伽羅」,說又有一種人,一種眾生,一類的眾生。「於長夜染」,這個「夜」就是太陽落下去,這個世界黑暗了,這個「長夜」就是這夜很長,這是一個譬喻。譬喻我們這個生死凡夫,從無始劫來,就在無明的境界裏邊生活,沒有般若的光明,在無明的黑暗裏邊生活,叫做「長夜」,這就表示無所知的意思。「染」,長夜在無明的這種染著的境界裏邊生活。
「取為己有」,這個「己有」應該分二次念,「取為己」,「取為己有」,應該分二次念。「取為己」,就是執之為我。執之為我,一般的非佛教徒,高明了一點的,那就是指這個「心」,這個明瞭性的心為我。我們對於哲學不注意的,當然色、受、想、行、識都是我,我胖了,我瘦了。「取為己有」,就是我所有的。這就是「取為己」,是執著有我,執著有我所,是這樣意思。執著有我,執著有我所,也就表示愛著這個我,愛著我所有的一切,就是愛著的意思。說是「取為己有」,這個「取」就是愛,愛裏邊有執著,所以叫做「取為己有」。就是從無始劫以來,沒有智慧的光明,執著這個生命體是我,是我所,是這個意思。這樣的執著,三界的眾生都是有,你有禪定也好,你沒有禪定也好,都有這種執著。
「於可愛法執藏不捨」,這還是解釋那個「取為己有」這一句話。「於可愛法執藏不捨」,執著這個色受想行識是可愛的,乃至色聲香味觸,於可愛的這些事情,「執藏不捨」。本論上的解釋,這個「執」就是愛著我所有的東西,叫做「執」;這個「藏」,是執著有我,愛著這個我,叫做「藏」。「於可愛法」,於可愛的色受想行識,色聲香味觸,執著是我所,執著是我,在這上面貪瞋癡,是不棄捨,怎麼苦,他也不棄捨這我、我所的,就是這句話,也等於是解釋「取為己有」的意思。
「是故說彼為染自取」,是故說這個「染自取」。因為眾生從無始劫來,就這樣子「取為己有,於可愛法執藏不捨」的關係,所以就喝斥這個人,喝斥這個眾生,「為染自取」,他就愛著他所自取的一個己,一個我,一個我所,染著這個我。我、我所是所染著的,能染著的就是愚癡無明。這是解釋「染自取」怎麼講,是這樣意思。這樣說,「染時」、「染自取」,都講完了。「染時」是單指有禪定的人說的,這個「染自取」的範圍廣了,不管你有沒有禪定,都是這樣子。下面是第三科解「釋第三句」,「於無染不染」,解釋這個第三句。

午三、釋第三句(分二科) 未一、釋染名
貪名為染,因貪所生當來世苦,亦名為染。
這先解釋「染」這個字,解釋染名。這個「貪」就叫做「染」,就是其貪者愛也,這個貪愛心,就叫做染。你有貪愛心,就不清淨了,就叫做「染」。「因貪所生」,因為你有這個貪愛心的關係,他就有一個後來的事情。什麼事情呢?就是貪所生起的「當來世苦」。現在世苦,不在這個範圍內;當來世的苦,還是你將來的色受想行識,「亦名為染」,它也就名字叫做「染」,是染汙心所生的,也名為「染」。那麼這是解釋「染」這個字。

未二、顯無染
若染自取,於所染心不隨功用,攝受、遮止、修意對治作意故,如是彼心於現法中無有染汙;
這是第二科「顯」示這個「無染」的道理。
「若染自取」,若是一個人,他愛著我、我所這樣子。「於所染心」,「若染自取,於所染心」,他取著他所染汙的心,就是我、我所;因為執著心是我,執著其餘的一切法是我所,就是取著所染汙的心,愛著我、我所。「不隨功用」,這個人他不隨順愛著心的功用,愛著心。他去染著我我所是「功」,也就是愛;能生當來世的苦,那就是「用」。
「攝受、遮止、修意對治作意故」,怎麼樣不隨順他染著心的功用呢?「攝受」這句話,就是積集的意思,積聚的積,集會的集,這二個都積集。就是你午前也靜坐,你積集一點清淨的力量,午後又靜坐,晚上又靜坐,一直的在攝取你所積集的這個力量,叫做「攝受」。「攝受」什麼東西呢?「遮止、修意對治作意故」,就是「遮止」這個染汙心的作用,不要再執著我我所,遮止這個我我所的執著。怎麼樣「遮止」法呢?「修意對治」故,就是修學這個無我觀,修學四念處,在你這個第六意識這裏,在這裏來對治這些貪愛染汙的煩惱,對治我我所的執著,就是這樣清淨的作意,這就叫做「遮止」,這就叫做「攝受」。若是有人能這樣做,「不隨功用,攝受、遮止、修意對治作意故」。
「如是彼心於現法中無有染汙」,他如果這樣努力的修行,他終究有一天成功了。「如是」就指前面,他不隨功用,攝受、遮止、修意對治,那麼如是的用功修行,「彼心於現法中無有染汙」,他現前的這個了別心性的心,在他現在的生活中,再沒有染汙心了。不在我所上起貪瞋癡,也不執著有我了,那麼這個人就沒有染汙了。這是顯示這個無染汙。

《披尋記》六八一頁:
若染自取於所染心等者:此約貪名為染,顯無染義。貪現行時,能染於心,由是當知貪為能染,心是所染。於爾所時,若自了知雜染過患,作是思惟:必令自心隨我勢力自在而轉,不應隨順自心而轉,是名於所染心不隨功用。由是數數思擇,令有貪心,捨有貪性,是名修習遮止作意。於離貪性,常勤修習,安止其心,是名修習攝受作意。如是作意,意相應故,對治染意,名意對治作意。
「若染自取於所染心等者:此約貪名為染」,你有貪愛心,就叫做「染」。「顯無染義」,表示你若不貪,不愛著,就叫做「無染」。「貪現行」的「時」候,「能染於心」,能污染自己的心。心是無記的,貪是有記,是有分別,是染汙的分別。這染汙心的分別一現前了,就染汙了這無記的心。「由是當知貪為能染,心是所染。於爾所時,若自了知雜染過患」了。「作是思惟:必令自心隨我勢力」,「必令」,決定命令我的這些染汙的心,隨順我智慧的力量,「隨我勢力」;「自在而轉」,隨我智慧的力量自在而轉,我不隨順貪瞋癡的煩惱活動。「不應隨順自心而轉」,這修行人,你不要,你不應該隨順你的貪瞋癡的心去活動,貪瞋癡來了的時候,要加以對治,要隨順智慧活動,「是名於所染心不隨功用」。
「由是數數思擇,令有貪心,捨有貪性」,就是棄捨了貪的分別心,「是名修習遮止作意」。「於離貪性,常勤修習,安止其心,是名修習攝受作意。」這個「於離貪性」,無有貪的清淨心,你常勤,不要懈怠,這樣修習,你把你的心安住在無貪瞋癡的境界裏面,「是名修習攝受作意」。「如是作意,意相應故,對治染意,名意對治作意。」

於無染心,此染自取,當來世中因彼諸苦亦無有染。
這解釋這個「無染」。「於無染心」這句話怎麼講呢?「此染自取」,染著我我所的這個染汙心,「當來世」,它是當來世的一個因,你現在在我我所上有染汙執著,它能為當來世苦惱作因,因為你現在有我我所的染汙心,所以你將來就會有很多的苦惱。但是現在無染心,就是「亦無有染」,就是沒有我我所的執著了,將來也就不生苦了,不生苦惱的果報,也就沒有染汙心了。

《披尋記》六八二頁:
於無染心此染自取等者:此約因貪所生當來世苦名染,顯無染義。
表示你現在能夠無我、無我所的觀慧,將來世苦也就不名為染了。「當來世苦」,「顯無染義」,表示你將來沒有這個苦了,那就叫做「無染」。前面是約貪心名無染,這幾句話,若將來世那個貪所生苦,不生苦了,名無染心,名無染。

午四、釋第四句
若有於彼隨作功用,而不攝受,亦不遮止,不修意對治作意故,依此苦因,長夜受苦;於此苦因,不能遠離,故名愚夫。
這下面解釋第四句,這個第四句就是「染者名愚夫」,解釋這一句。
「若」是「有」人「於彼隨作功用」,「於彼」,於彼貪瞋癡,於彼貪愛心隨時活動,對於這件事,「而不攝受」,你不加以控制,這個「攝受」當控制講。「亦不遮止」,你不用聖道來對治它,你不用聖道來遮止,來障礙它。「不修意對治作意故」,怎麼叫做「不攝受」、「不遮止」呢?就是這個「意」,你染著我我所的這個意,你不修習對治,你不修習這個四念處的作意,那就叫做「不攝受」、「不遮止」,那就叫做「於彼隨作功用」,是這樣意思。
「依此苦因,長夜受苦」,依此我我所的愛著,起貪瞋癡的這些,這是苦因。「長夜受苦」,從無始劫來到現在,一直的受這個苦,受它的折磨,還不覺悟。「於此苦因,不能遠離,故名愚夫」,對於執著色受想行識是我我所,起貪瞋癡,這是苦因,你不能遠離這個苦因,你不知道做這件事,所以你叫做「愚夫」。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
前面是解釋頌,現在解釋略辯它的要義,分三科,第一科是「標」,第二科是解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,遠離苦因所有勝利,及顯苦因能感自苦是愚夫性。
「謂薄伽梵此中略示,遠離苦因所有勝利」,就是沒有染汙了,清淨,那也就是得了涅槃的境界。「及顯苦因能感自苦是愚夫性」,你有我我所的愛著,就能招感你的苦惱,是你自己招感的,「是愚夫性」。

午三、結
當知是名此中略義。

卯十二、失壞善因(分二科) 辰一、舉頌言
有城骨為墻,筋肉而塗飾,其中有貪恚,慢覆所任持。
這是第十二科,前面是第十一科,現在是第十二科「失壞善因」。分二科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。分二科,第一科「別釋頌」。又分二科,先解釋初半頌,就是前二句。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 午一、釋初半頌
今此頌中,所言城者:謂心、意、識。此城唯以骨充倬石,筋代繩寰,肉當塗漫,為形骸墻周匝圍繞。
「今此頌中,所言城者」,這個「城」是什麼意思?「謂心、意、識」,這就是城,是你的心城。這個城裏邊是什麼情形呢?「此城唯以骨充倬石」,這個人居住的地方有城,那是用倬、用土造的墻,圍繞起來名之為城。現在我們人的心、意、識,也名為城。那是用什麼來做墻呢?「以骨充倬石」,用這個一節一節的骨頭當作倬,當作石頭,砌起來的墻,就是你的身體的骨頭是墻。「筋代繩寰,肉當塗漫」,我們身體裏面的這個筋,那麼就代替這個繩寰,就是這個墻,城墻裏邊有這些事情。現在是我們這個心城,就用筋做繩做寰。這個「寰」就是那個絲織品,那些絲縷,織布用的那些絲縷,就是用這個來纏繞這個骨頭,一節一節骨頭,用這樣來把它纏繞起來。「肉當塗漫」,這個城墻是用土,還有泥來塗漫。現在我們這個心城的這個墻,用什麼來塗漫呢?用肉,用肉把這些骨頭都包起來,不散開包起來。「為形骸墻周匝圍繞」,這樣子用骨、用筋、用肉,造成一個有形骸的墻,「周匝圍繞」,圍繞起來就成為一個城。
這就是解釋前兩句,解釋完了。下邊第二科解「釋後半頌」,「其中有貪恚,慢覆所任持」,解釋這兩句,分三科,第一科「標種類」。

午二、釋後半頌(分三科) 未一、標種類
此城中有違害善說法毗奈耶所有善法,四種惡法之所任持。
這個城裏邊有什麼東西呢?「此城中有違害善說法毗奈耶」,就是違背傷害善說的法,善說的毗奈耶,就是佛教裏邊的法與律,這些所有的善法,違害這四種善法,「所有善法」。「四種惡法之所任持」,四種惡法就是一個貪、一個恚、一個慢、一個覆,這四種惡法是違害善說法毗奈耶的,它違害所有的善法。這四種法在這個城裏邊是一個主導者,「任持」,他在這裏做住持,一切一切都由他來決定,是個主持,主宰者。這是「標總類」,下邊第二科「舉貪等」。

未二、舉貪等
二是在家諸受欲者,謂貪與瞋;二是惡說法毗奈耶中而出家者,謂慢與覆。
這是這個四法,把這個四法列出來。四法裏邊有兩個法是「在家」人,這些很多這個享受欲的生活的人。那兩個呢?謂「貪」心與「瞋」心,一個貪愛,一個忿怒,這兩法是「諸受欲者」的事情。
「二是惡說法毗奈耶中而出家者」,其餘的兩個是屬於惡說法、律的人,就是邪知邪見的這些出家的人。那兩法?謂「慢」和「覆」,一個高慢心,一個驕慢心和這覆。「覆」是什麼?覆就是虛偽的意思,就是把這個真象隱藏起來,顯現出來另一個面目,就是虛偽的境界。這是「舉貪等」。下面第三科解「釋」這個「任持」,分二科,第一科「別辨」。分兩科,第一科「由貪等」。

未三、釋任持(分二科) 申一、別辨(分二科) 酉一、由貪等
由著諸欲希求諸欲,與鄙穢行不相違背,
這解釋這個貪、瞋。什麼叫做貪、瞋呢?「由著諸欲」,由於這個人,他愛著這個色聲香味觸的欲。愛著的時候,總感覺到不足,總是希求這個欲越多越好,「希求諸欲」。「與鄙穢行不相違背」,和這個污穢的行為互相隨順,而不違背這些事情。

《披尋記》六八二頁:
由著諸欲希求諸欲等者:於已得欲染愛受用,名著諸欲。於未得欲染汙追求,名希求欲。由是因緣,若於可意事境現前便生貪著,若不可意境現前時便生瞋恚,常住極下極劣最極鄙穢欲界地中,造作貪瞋所起諸不善業,是名於鄙穢行不相違背。
「由著諸欲希求諸欲等者:於已得欲染愛受用」,已經得到了世間所有的欲,就是由染愛心來受用,「名」字叫做「著諸欲」。「於未得欲染汙追求,名希求欲。」這個「著諸欲」與「希求諸欲」是有分別的:「著諸欲」是你現在所受用的,「希求諸欲」是沒得到的,還希望能得到。「染汙追求,名希求欲」。「由是因緣,若於可意事境現前」,可意的事情現前了,「便生貪著」,「若不可意境現前時便生瞋恚」,就是一個愛,一個恚。「常住極下極劣最極鄙穢欲界地中,造作貪瞋所起諸不善業,是名於鄙穢行不相違背。」

於善說法及毗奈耶尚不信受,況當修善。
「於善說法及毗奈耶尚不信受」,這種人就只知道去享受欲,所以對佛法的,佛教中的法和律尚不信受,何況能修行呢?何況修學這種法、律的功德。

酉二、由慢等
恃惡說法而生憍慢,不能自然趣佛世尊或弟子所;設佛世尊或佛弟子,由悲愍故自往其所,然彼由覆隨煩惱纏染汙其心,尚不如實發露己過,況能信解修諸善法。
這下面第二科「由慢等」,這個慢和覆。「恃惡說法」,另一類的人,他認為他是有很大的不得了的地方,他有所仗恃。仗恃什麼呢?就是「惡說法」,不符合緣起的道理,就是愚弄世間人的人,他說出來這種非法的道理。「而生驕慢」,這個本來是一個有過失的人,反倒生高慢心。「不能自然趣佛世尊或弟子所」,他不能自己主動的到佛世尊這裏來,或者佛的弟子地方去請教正法,他不能做這個事。
「設佛世尊或佛弟子,由悲愍故」,由悲愍心故,「自往其所」,佛和佛的弟子,由悲愍心到外道那個地方去了。「然彼由覆隨煩惱纏染汙其心」,然而這個佛和佛弟子這些聖人,到了外道那裏去,這是非常吉祥的事情;然而他們「由覆隨煩惱」,「覆」就是虛偽,虛偽的這種煩惱,「纏」纏住了他的心,「染汙」了他的「心」。「尚不如實發露己過,況能信解修諸善法」,也是不能。前面是高慢,生驕慢;這是說覆,覆很大。這個解釋完了。

申二、總結
如是當知,於彼善說法毗奈耶相應善法,二種心城皆不能入,何況復能取為己有。
這第二科「總結」,前面是「別辨」,這是總結。
「如是當知」,像前面這樣說,說這二種,當知「於彼善說法毗奈耶」,就是與佛法,佛的法、律「相應善法」。「二種心城皆不能入」,他們有這種,「二種心城」,一個慢、一個覆,這個心城,他們都不能入到佛法的法毗奈耶裏邊來,他不能信受。「何況復能取為己有」,何況他們還能夠取為自己有,能如法修行,更不能了。「取為己有」,就是你用它作你修行的法門,就叫做「取為己有」。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科「略辨義」,分三科,第一科是「標」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示在家、出家,總由四種雜染因緣,失壞善說法毗奈耶。
這是解釋。

午三、結
當知是名此中略義。
結束這段文。「有城骨為墻,筋肉而塗飾,其中有貪恚,慢覆所任持」,這個頌這麼解釋。

卯十三、擾亂對治(分二科) 辰一、舉頌言
如龜藏支於自輥 苾芻善攝意尋思 無所依止不惱他 證般涅槃無所謗
這是第十三科「擾亂對治」,分二科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。

辰二、長行釋(分二科)   巳一、別釋頌(分三科)
午一、釋頌初二句(分二科) 未一、捨惡尋
此頌所明:謂如有一,依初靜慮捨三惡尋,所謂欲尋、恚尋、害尋。
這是「別釋頌」,分三科,第一科解「釋頌初二句」,「如龜藏支於自輥 苾芻善攝意尋思」,解釋這兩句。分二科,第一科是「捨惡尋」。
「謂如有一」個人,「依初靜慮捨三惡尋」,他修學色界的初禪,他從欲界定,經過未到地,到了初靜慮,到了初禪。這個時候,這個人有什麼功德呢?「捨三惡尋」,棄捨了三種染汙的分別。什麼呢?「所謂欲尋」,這個貪欲的分別心,和瞋恨的分別心,和這個要傷害人,要害人的分別心,這三種尋沒有了。那麼就他有出欲的尋思,出離尋、無恚尋、無害尋,他有這三種善法的尋,這是「捨惡尋」。

未二、捨善尋(分三科) 申一、標
又能棄捨初靜慮地諸善尋思,安住無尋無伺定中。
這第二科「捨善尋」,分三科,第一科「標」。
說這個人得到了初禪以後,他並不知足,要繼續的修學二禪的事情。修學二禪的時候,他就能棄捨了初禪,「初靜慮地諸善尋思」,那個出離尋、無恚尋、無害尋,也就棄捨了。在初禪裏面就是有尋有伺地,現在棄捨了這種尋思,「安住無尋無伺定中」,就安住在第二禪、三禪、四禪,乃至到非非想處定,都叫做「無尋無伺定」,安住在這裏。這是「捨善尋」,第一科是「標」,第二科是譬「喻」。

申二、喻
如龜藏支於其自輥,略攝尋思,亦復如是。
這舉一個譬喻,像那龜,這個烏龜,他把他六個支,一個頭、四個足、加一個尾,一共是六個。這六個支把它收藏起來,不露在外面,收藏起來,藏在自己殼裏的下面,隱藏起來,這是如龜這樣子。修行人「略攝尋思,亦復如是」,也減少自己的尋思,不但是惡尋思沒有了,連這個出離的尋思、無恚尋、無害尋,這樣的尋思,也把它減去了,減少了,收攝起來,就是無尋無伺的境界了。「亦復如是」,就像那個龜呀,能藏他的六個支這樣子。這是第二科的解釋,第二科是譬「喻」,第三科解「釋」。

申三、釋
無尋無伺定者:應知此上,乃至有頂。
應該知道從二禪以上,乃至到第四禪,乃至到無色界的四空定,都叫做「無尋無伺定」。

午二、釋頌第三句(分二科) 未一、無依止
彼於此定正安住時,不生愛味。
前邊是第一科「釋頌初句」,「如龜藏支於自輥」,解釋這一句,解釋完了。現在第二科「釋頌第三句」,前邊第一句「如龜藏支於自輥 苾芻善攝意尋思」,這兩句解釋完了,現在解釋第三句「無所依止不惱他」,解釋這第三句,先解釋無依止。「無所依止」這句話怎麼講呢?「彼於此定正安住時,不生愛味」,彼這個修行人,安住在二禪、三禪、四禪,乃至四空定,正安住的時候,就正在入定,在定中的時候,「不生愛味」,對於定裏邊的境界,不生愛染心,這就叫做「無所依止」。若有愛味心,有愛染心,就叫做依止了,現在是無所依止。

未二、不惱他(分三科) 申一、易可共住
出已成就可愛樂法,調順柔和,易可共住,不惱有智同梵行者。
這下面第二科「不惱他」,「無所依止不惱他」。「不惱他」分三科,第一科「易可共住」。
「出已成就可愛樂法」,就是這個得到二禪以上功德的人,他有時候入定,有時候出定,入定當然是前五根都不活動了,只是第六意根在定中。那麼他若出定以後呢?「成就可愛樂」的事情,他表現出來的相貌令人歡喜。什麼呢?「調順柔和,易可共住」,這個「調順」,他使令內心裏面很調順,那麼你去觸惱他,他不報復,他能夠很調柔、溫柔,他能忍受;「柔和」他也不觸惱別人,你觸惱他,他能忍受,而他不觸惱人,叫「調順柔和」。這樣子就容易共住,就容易在一起住。「不惱有智同梵行者」,他不會去觸惱這個有智慧,這個地方說「有智」,應該是聖人,初果、二果、三果、四果的聖人,和其他的一些同修梵行,同修聖道的人,大家在一起住,他不惱亂,這是「易可共住」,有這樣的好處。第二科「為他欣樂」。

申二、為他欣樂
又為智人同梵行者,欣樂共住。
這個人還有什麼好處呢?就是有智慧的人,和這個同修聖道的人,都願意和他在一起住,不厭煩他,這是第二科。第三科「成就無諍」。

申三、成就無諍
又復成就無違諍法。
又復這個人,他有功德,就成就了「無違諍」的這種功德,不會和人家諍論、辯論、衝突,沒有這些事情,這句話裏面還有事情。

午三、釋頌第四句(分二科) 未一、證般涅槃
彼由如是正方便故,於諸聖諦能入現觀,及得漏盡。
現在是第三科,前邊第二科是解釋頌的第三句,「無所依止不惱他」,解釋完了。下邊解釋第四句,「釋頌第四句」,分二科,第一科解釋「證般涅槃」。
「彼由如是正方便故」,就是彼那位修行人,因為他成就了四禪八定,為修聖道的前方便,這樣子為修聖道的基礎得到了。「於諸聖諦能入現觀」,那他若修習佛法的時候,他對於苦、集、滅、道的聖諦,他能「入現觀」,就是很分明的觀察這色受想行識,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我,一切有為法都是無常的,都是苦的,涅槃是寂靜的,諸法是無我的,這樣的道理非常的分明,也非常的肯定,能這樣觀察。「及得漏盡」,能入現觀及修學聖道,「及得漏儘」是得果了,就是把所有的見煩惱、愛煩惱都消除了,就是滅除一切煩惱,這叫「得漏盡」。「證般涅槃」這句話,解釋完了。

《披尋記》六八三頁:
出已成就可愛樂法等者:此說成就六種可愛樂法。堪忍他惱,是名調順。易可共住,性不惱他,與諸有同梵行者共住一處,常令歡喜,是名柔和。如〈聲聞地〉說(陵本二十五卷二十二頁)云何六種可愛樂法?謂具慈愍身語意業,是名為三;於諸財物和同受用,是名第四;同戒、同見,是名第五、第六。即此六種可愛樂法,亦名成就無違諍法。〈聞所成地〉中說:又有二法,令居一處同梵行者,未生違諍,遮令不生,其已生者,速令止息,無鬥無訟,無諍無競。一者、展轉互起慈心,二者、平等受用財法。(陵本十三卷三十三頁)若六若二,開合不同,然義無異,應可準知。
「出已成就可愛樂法等者:此說成就六種可愛樂法。堪忍他惱」,別人惱亂他,他心裏面能容忍,「是名」叫做「調順」。「易可共住,性不惱他」,他的心性,從來不惱亂人,不是你若惱亂我,我報復,或者你不惱亂我,我惱亂你,他不,他不這樣。「與諸有同梵行者共住一處,常令歡喜」,常令彼此都歡喜,「是名」叫做「柔和」。「如〈聲聞地〉說(陵本二十五卷二十二頁)」。
「云何六種可愛樂法?」是什麼呢?「謂具慈愍身語意業」。「身」表現出來的也是有慈愍的道德,「語」他發出來的語言,和內心的思想,都是有慈悲心的,「是名為三」可愛樂法。「於諸財物和同受用」,他若有什麼財物的時候,和大家共同的受用,而不會這是我的,別人不可以動,他不是這樣子,「是名第四」,這財物能共同的受用,這是第四個可愛樂法。「同戒、同見」,同受一種戒,「同見」同一個思想,都是諸行無常,無我寂靜的思想,「是名第五、第六」。同戒是第五,同見是第六。「即此六種可愛樂法,亦名成就無違諍法」,這叫「無違諍」,就是這六種,就這六種說的。
「〈聞所成地〉中說:又有二法,令居一處同梵行者,未生違諍,遮令不生」,他能遮止不生違諍;「其已生者,速令止息」,很快的就會停下來。「無鬥無訟」,不會彼此相鬥、相衝突;「無訟」,也不會去辯論,要到法庭上去,也沒有這些事情。「無諍無競」,也彼此不諍論,其他的一切事情也不諍,不認為有事情值得諍的,諍競。「一者、展轉互起慈心」,有二法,這二法「未生違諍,遮令不生,其已生者,速令止息,無鬥無訟,無諍無競。」那二法呢?「一者、展轉互起慈心」,我對你也有慈愛的心,你對我也有慈愛的心,這是一種比法。「二者、平等受用財法」,這個財和法都能平等的受用,這是二法。「陵本十三卷二十三頁」,我們已經講過了。「若六若二」,那六種可愛樂法和這二種可愛樂法,是「開合」的「不同」。「開」就是六種,「合」起來就是二種。「然義無異」,它裏邊的意義是無差別的,「應可準知」。

未二、無所誹謗(分二科) 申一、由正了知
彼於諸法不由他信,獲得善淨勝智見故,如實了知法真是法,毗奈耶真是毗奈耶。
前邊解釋這個「證般涅槃」,現在第二科「無所誹謗」,第四句。「證般涅槃」是一句,「無所謗」是一句。現在解釋這個「無所誹謗」,這裏分二科,第一科「由正了知」。
「彼於諸法不由他信,獲得善淨勝智見故」,彼那位修行人,他對於世間一切法的見地,不是聽別人東說西說而有信心的,不是,不聽別人說話的。「獲得善淨勝智見故」,他內心裏面得到了又善又淨殊勝的智慧,「見」也是智慧,他由他內心經過修行,得到的智慧,能見一切法的真實相,從這裏得到信,而不是聽別人說,東說西說而有信心的,不是,不是這個意思。「如實了知法真是法,毗奈耶真是毗奈耶」,他得到了「善淨勝智見故」,他就能真實的了知苦、集、滅、道真是法,這是解脫苦惱的法。「毗奈耶真是毗奈耶」,佛所制訂的戒律,是真是好的戒律,能令你滅除去一切煩惱,得到聖道。如果你內心裏沒能得到善勝,「善淨勝智見」,那你要聽別人講了,要聽別人講,就是靠不住的。

《披尋記》六八四頁:
彼於諸法不由他信等者:謂於諸法由淨智見,如實現證,非緣於他而生信解,是名不由他信。〈攝異門分〉說:善說法者,道理所攝故,任持勝德故。毗奈耶者,隨順一切煩惱滅故。(陵本八十三卷八頁)此中法毗奈耶,應如是知。
「彼於諸法不由他信等者:謂於諸法由淨智見,如實現證,非緣於他而生信解」,他能夠經過自己戒、定、慧的修行,證悟了諸法實相,所以他自己有他自己的見地。「非緣於他而生信解,是名不由他信。〈攝異門分〉說:善說法者,道理所攝故」,講這個苦、集、滅、道的道理所攝故,「任持勝德故」,這就叫做「善說法」。因為你學習這樣的佛法,能成就殊勝的功德而不退轉。「毗奈耶者,隨順一切煩惱滅」,「毗奈耶」什麼意思?你修學聖道能滅一切煩惱,使令你身口意清淨,這叫做「毗奈耶」。「此中法毗奈耶,應如是知」,應該這樣解釋。

申二、離顛倒見
由如是知故,終不依止諸見顛倒,於法謗法,及於非法亦謗非法;終不顯示非法為法,法為非法,非毗奈耶為毗奈耶,或毗奈耶為非毗奈耶。
這是第二科「離顛倒見」。前面「由正了知」,所以不會誹謗;由「離顛倒見」,所以不會誹謗。
「由如是知」,由於這個修行人,他成就了善淨勝智見故,「終不依止諸見顛倒」,終不會去認為我、我所見、常見、斷見,不會依止他那些顛倒,不會去向他們學習的。「終不依止諸見顛倒,於法謗法,及於非法亦謗非法」,決定不會這樣子。「終不顯示非法為法」,決定不會顯示不合法的事情,說它是合法;合「法」的事情,說它是「非法」,決定不會這樣。因為他得到善勝智見了,所以有這種境界。「非毗奈耶為毗奈耶,或毗奈耶為非毗奈耶」,決不會這樣子顛倒的。

《披尋記》六八四頁:
於法謗法等者:如有說言:無有妙行,無有惡行,及無妙行惡行二業果及異熟。於中妙行,說名為法;惡行,說名非法。誹撥俱無,名謗二種。
「於法謗法等者:如有說言:無有妙行,無有惡行,及無妙行惡行二業果及異熟」,這個有些文,文上面有這樣的說法。「於中妙行,說名為法;惡行,說名非法。誹撥俱無,名謗二種」,謗法、謗非法,他不承認有善惡果報,不承認有世出世間的事情,那就是邪知邪見顛倒的境界。這個有善勝智見的人,沒有這些事情,所以叫做「無所謗」。
下面第二科「略辨義」,分三科,第一科「標」。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
  這是「標」。下面第二科解「釋」,分三科,第一科是「標」。

午二、釋(分三科) 未一、標
謂薄伽梵此中略示,善說法者有四種擾亂斷對治道。
這「四種擾亂斷對治道」,這個擾亂是顛倒的境界,現在能對治這四種擾亂,這種道,這句話是表面說。這個四種擾亂斷對治道,只有佛法能對治這四種擾亂,而成就了四種擾亂的人,也是對治他不能學習佛法。

未二、徵
何等名為四種擾亂?

未三、列
一、染不染尋思擾亂,二、於勝定愛味擾亂,三、互相違諍訟擾亂,四、於正道誹謗擾亂。
「一、染不染尋思擾亂」,這就是初二句,這是這個「如龜藏支於自輥 苾芻善攝意尋思」,這是染尋思、不染尋思的擾亂。染汙尋思也是擾亂,不染汙尋思也是擾亂,超越了這個境界,那就是二禪以上的境界。「二、於勝定愛味擾亂」,這個你在勝定殊勝的禪定裏面有愛著心,那也是擾亂。第「三、互相違諍訟擾亂」,這二句,這二個擾亂就是那個第三句,「無所依止不惱他」,這是第三句。第「四、於正道誹謗擾亂」,這是解釋第四句,第四句就是「證般涅槃無所謗」,對治了。

午三、結
當知是名此中略義。

卯十四、捨壽行別(分二科) 辰一、舉頌言
等不等而生,牟尼捨有行,內樂定差別,如俱舍卵生。
這是第十四科「捨壽行別」,分兩科,第一科「舉頌言」,第二科「長行」的解「釋」。

辰二、長行釋(分二科)  巳一、別釋頌(分二科) 午一、顯差別(分二科)
未一、示現所依(分二科) 申一、色身等
此頌所明,謂佛示現住最後有菩薩位時,先所獲得三十有二大丈夫相,八十隨好圓滿莊嚴妙色身生,於後證得阿耨多羅三藐三菩提時,其色身生與前正等。
這個「長行釋」裏邊分兩科,第一科是「別釋頌」。分兩科,第一科是「顯差別」。分兩科,第一科「示現所依」。又分兩科,第一科「色身等」,這個色身是他所示現的。
 「此頌所明」的道理,「謂佛示現」,這是說佛顯現他「住」在「最後有菩薩位」的「時」候,這個「最後有」,就是再以後就是佛了,現在在凡夫位的最後,叫「最後有」,這個時候還是屬於菩薩的階位。在這個時候,「先所獲得」的「三十有二大丈夫」的「相」貌,三十二大丈夫相,「八十隨好」,三十二相之外,又有八十種隨好,「圓滿」的「莊嚴」和微「妙」的「色身生」。這個「生」也就是示現的意思,由無而有叫做生。這是在最後有菩薩位時,有這樣的生命體。
「於後證得阿耨多羅三藐三菩提時,其色身生與前正等」,這是在菩薩位的時候,最後有菩薩位的時候,他的身相是這樣子。「於後」就是他出家以後,最後在菩提樹下證悟了無上菩提的時候,「其色身生」,得無上菩提的時候,他這個色相身體的生命,「與前正等」,和前邊最後有菩薩的時候的三十二相、八十隨形好,還是正相等的,還是一樣的。成佛了以後,和未成佛最後有菩薩的身相是相等的,這是「色身等」。

申二、名身不等
其名身生,由勝無漏不相似故,與前不等。
這是第二科,說這個「名身」,就是受想行識是名。這個他內心的世界,就是受想行識,這一個生命體的出現。「由勝無漏不相似故」,得了無上菩提以後,他的受想行識是殊勝無漏的境界,就是沒有煩惱了,也沒有煩惱障,也沒有所知障。這個時候的受想行識,和沒得無上菩提時候的受想行識是不相似。「與前不等」,和沒得無上菩提之前是不相等的,是有差別的。這兩科合起來叫做「示現所依」,這個「所依」就是他的色受想行識,他顯現的色受想行識是這樣子。

未二、示現棄捨(分二科) 申一、標依定力
又佛示現內寂靜樂及沙門樂為依止故,得定自在;如定心力,捨諸壽行及諸有行。
這是第二科「示現棄捨」,就是顯現出來棄捨了這件事。這裏面分兩科,第一科是「標依定力」,有什麼力量能夠棄捨呢?就是因為有定力。
「又佛示現」,這有不同的意思,就是佛成佛了以後,他又顯現出來「內寂靜樂」,就是得到禪定了,四禪八定、四無量心都是成就了,那麼這都叫做「寂靜樂」。「及沙門樂」,這就是無漏第一義諦的境界,這個法樂,前面是禪悅,這個是法喜。「為依止故」,這是一個定、一個慧,為他的依止,為他的生命體。「得定自在」,這個寂靜樂和沙門樂為依止故,他成就了無上的「定自在」。
「如定心力,捨諸壽行」,如他自在禪定的力量,他就能棄捨他的壽行,就是他的壽命。這件事在《大毗婆沙論》上說得詳細,是按佛在世的時候,大多數人的壽命都是一百歲,那麼佛就是到八十歲的時候,就捨掉這個身體了,這樣子還有二十年他不要了,就棄捨了。若以二十年為一分,一百年就有五個二十年,就是分五分的話,佛只生到八十歲,就是用了四分,那個第五分不要了,叫做捨第五分壽,就是這樣解釋。這個捨壽行就是這樣意思,這是第一個解釋。第二個解釋,佛的壽命應該是一百二十歲,那麼四十年算一分,那麼就是三四一百二,一共有三分,佛活到八十歲,就是佛用了兩分,那個第三分佛不要了,棄捨了,這叫做「捨諸壽行」。
這個「行」就表示這個壽,也是一種剎那剎那變異的,所以叫做「行」。佛「捨諸壽行」,「及諸有行」,以及其他的這些有漏的行,有漏法都棄捨了,這個時候就是入無餘涅槃了的意思。而這件事,有這種自在力,我願意長、願意短,都由我自己決定,這個力量從那來呢?是由這個「定自在」的力量,他就有這種自在,到時候我願意提前走了,我願意延後都可以,這是他有這個自在力。可是這件事裏面還有一點曲折,就是這個須跋陀羅,是佛臨涅槃的時候,度化他成阿羅漢的,這個須跋陀羅這個外道,得了非非想定的外道,也就是可以說是個仙人了,他應該這時候受度,佛如果八十歲這時候走了,他就不能得度,所以佛又延長三個月,佛有這種自在力,所以又延長三個月,又度化這個須跋陀羅,所以佛對這個壽命的事情,是有這種自在力。

《披尋記》六八五頁:
又佛示現內寂靜樂及沙門樂等者:於現法中住靜慮樂,是名內寂靜樂;無漏界中離貪瞋癡,證勝義樂,名沙門樂。由此二種為依止故,得定自在;即此為依,捨諸壽行及諸有行。此中捨有餘依,名捨壽行;盡苦邊際,名捨有行。
「又佛示現內寂靜樂及沙門樂等者:於現法中住靜慮樂,是名內寂靜樂。」這個在家人,如果智慧高一點,在社會上就會有一些如意的事情,那麼出了家的時候,就棄捨了。那你有什麼樂呢?就是你要去努力修行,得到禪定「內寂靜樂」。如果你不努力,是在家的欲樂棄捨了,出家以後有什麼樂?就是餓的時候,吃飯有一點樂,還有什麼樂?什麼也沒有。所以你若不努力,一無所得,你若出家以後,你不努力,你一無所得,就老是平平這樣子。所以這個地方,出家努力的靜坐,得了寂靜樂,這是一件事。
「無漏界中離貪瞋癡,證勝義樂」,這無漏的世界,就是聖人的世界。聖人的世界,如果你上進的意願強,你能夠不怕辛苦,修這個四念處,你能夠棄捨了貪瞋癡,貪瞋癡這件事棄捨了。「證勝義樂」,這個貪瞋癡滅掉了,就表示你的大智慧圓滿了,般若波羅密圓滿了,般若波羅密圓滿就是見到勝義了,見到諸法的實相,這時候也是有樂,叫做「勝義樂」。這是有這兩種樂:一個內寂靜樂,一個勝義樂。「名沙門樂」,這個「勝義樂」,叫做「沙門樂」。「由此二種為依止故,得定自在」,一個內寂靜樂,一個勝義樂為依止得成就的定自在,這個定自在不是一般禪定的自在,一般禪定的自在達不到這個程度,這是佛的境界了。
「即此為依,捨諸壽行及諸有行」,你有這樣的力量,才能有這樣作。「此中捨有餘依」,叫做「捨壽行」,就是你棄捨了貪瞋癡,見到真理了,但是你這個身體還是個有漏的;現在的時候,入無餘涅槃的時候,把這個也棄掉,也捨掉。「盡苦邊際,名捨有行」,就是把所有的苦,這個色受想行識就是苦,這個苦到最後的邊際了,就是以後再也沒有這樣有漏的色受想行識了,所以這是苦的邊際,到此為止了,現在把他棄捨了,叫做「捨有行」。這個「捨壽行」,是「有行」之一,這有漏行中間的一個,這有行的範圍廣了。

申二、辨等不等(分二科) 酉一、色身等
彼捨邊際妙色身生,與前正等。
這第二科「辨等不等」,前面是「標依定力」,這是第二科辨相等不相等,分兩科,第一科「色身等」。
「彼捨邊際妙色身生」,與前還是相等的。這個「與前等」有兩個前:一個前,入涅槃之前,就是得無上菩提以後,這是一個前;第二個前,得無上菩提之前,就是沒成佛之前,都應該是相等的。

酉二、名身不等
其名身生與前不等,故有差別。
「其名身生與前不等」,就是他的色受想行識裏面有無上菩提,這個身的現前與前面不一樣。這個不一樣有兩種:一個是你沒得無上菩提的時候,你的受想行識,和得無上菩提之後的受想行識,當然是不等,就是不一樣,「故有差別」。第二個說法,「捨諸壽行及諸有行」,是棄捨了,但是這個受想行識無上菩提沒有棄捨,是沒有棄捨,所以這個「捨」有點不同,有點不一樣,「故有差別」。

《披尋記》六八五頁:
其名身生與前不等者:此名身生,謂定自在。由此殊勝不相似故,與前不等。
這個也就含蓄這麼講,這個定自在的力量是特別殊勝的,和以前是不一樣。我想得無上菩提以後,和臨涅槃的時候,這個定自在是相等的,只是沒得無上菩提的時候,那和這是不一樣,是「與前不等」。

午二、喻道理(分三科) 未一、舉喻
如因其卵生雞等,依卵而生,即此生已,漸漸增長,種類相似,破而出。
這是第二科「喻道理」,前面是「顯差別」,在最後有菩薩的色受想行識得無上菩提的時候的色受想行識,於涅槃的時候的色受想行識,這樣子對比有等不等,這叫「顯差別」。現在是「喻道理」,用譬喻顯示這個道理,分三科,第一科是「舉」譬「喻」。
「如因其輥卵生雞等」,就是雞鴨這些動物,牠們是卵生,是有輥的。這些雞等,牠們是「依卵而生」,也是在母體裏邊結成胎,但是先是成一個卵,離開母體以後,還要經過母親的,還要孵育,然後牠才能生。「即此生已」,這個卵生了以後,「漸漸增長」,這個卵也要漸漸增長。「種類相似,破輥而出」,這個「種類相似」,就是這卵生的動物,都是這樣子,彼此都是這樣子,彼此的種類是相似的。「破輥而出」,這個「漸漸增長」,應該是說牠的母親要孵育牠成熟了,然後「破輥而出」,這個雞從這個輥裏面出來了,這是這麼說。這是一個舉的譬喻,是這樣子。下面第二科「合法」。

未二、合法
如是如來色身名身差別道理,當知亦爾。
就是那個譬喻是「如是」,是這樣子。在法上說,佛的「色身」和「名身」不同的道理也是這樣子,就是佛成就了這個色身,這個色身和名身,當然這個受想行識是依託在地水火風組成的身體裏面,可是由這個色受想行識,這個名色身、名身去修行去,出家修行,修行最後得阿耨多羅三藐三菩提了,那麼這個時候,就是和以前就不同了。那麼到入無餘涅槃的時候,等於是破輥而出,類似這樣子,就是這個色身是棄捨了,這些有漏都已經棄捨了,這無上菩提的受想行識是不滅的,所以「破輥而出」。入無餘涅槃的時候,譬喻是「破輥而出」,這樣意思。「當知亦爾」,也是這樣子。這樣子就是有同,有捨有不捨,有等有不等的差別。

《披尋記》六八五頁:
如因其輥等者:此中輥言,喻彼無明,由覆藏義,是輥義故。卵生雞等,依卵而生者,喻依色身勝名身生。即此生已,漸漸增長,種類相似者,喻定自在。破輥而出者,喻捨壽行,及諸有行。

未三、別釋
此中差別,謂佛世尊若不棄捨諸壽行者,應滿壽量方般涅槃。定力所持,捨壽行故,不滿壽量而般涅槃。
這第三科是「別釋」,第一科「顯差別」,第二科「喻道理」,現在第三科是「別釋」。
說這裏邊有一個不同的地方,「謂佛世尊若不棄捨諸壽行者」,佛應該活一百歲,他不棄捨,就活到一百歲,或者是活到一百二十歲,不棄捨。「應滿壽量方般涅槃」,那他應該是圓滿了他一百歲的壽量,或者是一百二十歲的壽命,圓滿了以後,「方般涅槃」,才入無餘涅槃的,應該這樣子。「定力所持,捨壽行故」,但是佛有定的自在力,有定自在力的控制,「捨壽行故」,他願意捨,就可以捨,願意不捨,願意延長就延長,有這個自在力。現在佛是棄捨了這個壽行,就是應該做的事情做完了,就走了。不像我們凡夫,病得很苦了,還願意活下去,還要千方百計找醫生,還要把那個身體弄多少洞,還感覺還願意活下去;不是,佛不這樣,佛是「捨壽行故,不滿壽量而般涅槃」,入無餘涅槃了。

巳二、結略義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科「結略義」,分三科,第一科是「標」,第二科是解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示捨諸壽行,色身、名身二種差別,及顯棄捨所依因緣。
就是定自在。

午三、結
當知是名此中略義。

卯十五、貪瞋癡愛(分二科) 辰一、舉頌言
無淤泥等欲,無魑魅等瞋,無羅網等癡,無江河等愛。
這是第十五科「貪瞋癡愛」,分兩科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」解「釋」。又分兩科,第一科「別釋頌」。分兩科,第一科「舉世俗不自在法」。分兩科,第一科「標」。

辰二、長行釋(分二科)     巳一、別釋頌(分二科)
午一、舉世俗不自在法(分二科) 未一、標
此頌所明,謂有四種能為世俗不自在法,世間現見能令有情不自在轉。
「此頌」裏面「所明」,所說明的意思就是有四種、有四條,「能為世俗不自在法」。這個「世俗」,就是一般的這些虛妄不真實的境界裏面;「不自在」,雖然是不真實,但是能令人不自在,你心裏面,你不能自主,他要控制你,這是不自在。「世間現見」,這個事情不是甚深的道理,就是世間上的人「現見」,眼前就可以看見的,「能令有情不自在轉」,就是不能自主地活動。這是標,底下列出來,有四種法能令人不自在。那四種呢?

未二、列
一者、陷溺淤泥。二者、鬼魅所著。三者、入於羅網。四者、墮駛流河,隨流漂溺。
「一者、陷溺淤泥」,這「淤泥」,這水和土合起來就是淤泥。這個人若陷溺在淤泥裏面,就不自在了,你想要活動,也很困難,很難跳出來。「二者、鬼魅所著」,說這個人為鬼魅所著,這鬼魅入到你的身體裏面來折磨你,你不自在。「三者、入於羅網」,這羅網套住了你,你也是不自在。「四者、墮駛流河」,你墮落到「駛」就是迅速,這水流得很快,這樣流水的河,你墮落到裏邊去了。「隨流漂溺」,那個水的力量很大,你想要逃出來很難的,你就得隨順著它漂溺、漂動,在水裏面就危險了,溺在裏面了。

《披尋記》六八六頁:
能為世俗不自在法者:淤泥等法,唯假安立,無有實體,是名世俗。能令有情不自在轉,故名世俗不自在法。
「能為世俗不自在法者:淤泥等法,唯假安立」,這淤泥是水和土合起來叫淤泥,這是方便安立的一句話,「無有」真「實」的「體」性,「是名」叫「世俗」。「能令有情不自在轉,故名世俗不自在法」。
這是前邊第一科「舉世俗不自在法」,有這四種。下面第二科「喻真實不自在法」,這是分三科,第一科是「標」。

午二、喻真實不自在法(分三科) 未一、標
復有四種能為真實不自在法,能令有情不自在轉,當知亦爾。
這是「標」。

《披尋記》六八六頁:
能為真實不自在法者:此中真實,翻前世俗應知。謂貪瞋痴等實有體性,非唯假立故。
「能為真實不自在法者:此中真實,翻前世俗應知。謂貪瞋痴等實有體性」,我們這貪瞋痴的煩惱,他真實有體性的。「非唯假立故」,所以叫做「真實」。或者是那樣子,就是前面這四種不自在法,這個不是真實的不自在,在淤泥裏面陷制住了,這不是那麼樣的嚴重;若是你有貪瞋癡令你不自在,這個是太重要了。我看這個真實、不真實,應該這麼說。

未二、徵
何等為四?
這是「徵」。下面第三科是解「釋」,分四科,第一科是「欲」。

未三、釋(分四科) 申一、欲
謂如有一,生長欲界,陷溺不淨腥臊生臭諸欲淤泥,不能自在引發守護增長善法。
「謂如有一,生長欲界」,謂如有一個補特伽羅,他不是在色界、無色界,他是生存在欲界裏邊。「陷溺不淨腥臊生臭諸欲淤泥」裏面,前面那四種不自在法是一個譬喻,這裏邊正式說出來這個凡夫的不自在,就是這個欲的淤泥,使令我們不自在,你陷溺這個境界裏面是不自在。「不能自在引發守護增長善法」,你若為欲所困的時候,有什麼不自在呢?就是你不能自主的引發出來,守護增長善法,你想要做善法就是不自在。

《披尋記》六八六頁:
陷溺不淨腥臊生臭等者:此中不淨,是其總句。腥臊生臭,是其別句。受用飲食,變壞所成,故名腥臊。諸肉血等,變壞所成,故名生臭。陷溺如是諸欲泥中,於未生善不能自在引發,於已生善不能守護及與增長,由是說名不自在法。
「陷溺不淨腥臊生臭等者:此中不淨,是其總句」,這個不淨是總說的。「腥臊生臭,是其別句」,這是別說那個總句的意思。「受用飲食,變壞所成,故名腥臊」,這個腥臊指這個意思說的,就是受用了飲食,這個飲食在身體裏變壞以後,就會有這腥臊的排洩。「諸肉血等,變壞所成,故名生臭」,這麼樣解釋,這兩個意思不同,不一樣。其實這個肉血也與飲食有關係,所以飲食的變壞所成,只是指排洩說的;這個肉血等變壞所成,叫做生臭。「陷溺如是諸欲泥中,於未生善不能自在引發」,就是我想要成就這樣的功德,但是你不能自在的創造出來,為什麼呢?這欲困擾著你,使令你不能如意的去修行。「於已生善不能守護及與增長」,已經創造出來的善法,因為有欲的困擾,你就不能夠守護這個善法不要失掉,不容易,善法叫他增長都不容易。「由是說名不自在法」。這《披尋記》解釋得好,解釋得很明白。

申二、瞋
又如有一,棄捨諸欲,於善說法毗奈耶中而得出家,心懷忿怒,性多惡言;由忿所持,不得自在,不數學處,動生違越。於諸智者同梵行所,屢以麤言擊刺、訶擯、侵惱、毀辱。
「又如有一,棄捨諸欲,於善說法毗奈耶中而得出家」,前面是解釋這欲的淤泥,是這樣意思。現在第二科解釋這個「瞋」,「鬼魅所著」譬喻瞋,這個頌上「無淤泥等欲 無魑魅等瞋」,這魑魅所著,人的瞋心來了,就等於是魑魅所著那樣子。
「又如有一,棄捨諸欲」,一個人把世界上的欲棄捨了。「於善說法毗奈耶中而得出家」,就是在佛法裏面出家,修學聖道。「心懷忿怒」,他的心有忿怒的問題。「性多惡言」,他心裏有忿怒,他就要表示出來,所以就會說一些惡語,暴惡的語言。「由忿所持,不得自在」,其實他心裏面也不願意這樣子,但是那個鬼魅的瞋心控制他,他自己不自在,不能自主,我不要這樣子,不行!不得自在。「不數學處,動生違越」,這是又一件事,他這個於善說法毗奈耶中出家以後,他不能夠精勤地學習戒律毗奈耶,他不能學習這個戒律。「動生違越」,不能學習戒律的過失,就是他身口意一動就犯錯,就犯戒,或者是不知道,無知而犯戒,或者有知,做不得主,也會犯戒,「動生違越」。
「於諸智者同梵行所,屢以麤言擊刺、訶擯、侵惱、毀辱」,對於這個有智慧的同梵行者,這表示什麼意思呢?表示這個同梵行有智慧的人,他沒有什麼錯誤,表示這個意思。他沒有什麼錯誤,但是這個人「屢以麤言」,一次又一次地,用這個暴惡的語言來擊刺,來罵,毀罵這個同梵行者。這個「擊刺」是個譬喻,這個「擊」或是就像拿棒子打這樣子,或是用刀劍來刺似的。說這個人,這個「心懷忿怒,性多惡言」這個人,他用粗言說話,就像用棒子打人那麼厲害,就像用刀劍刺人,他說出的話就像刀似的,這叫做「擊刺」。「訶擯」,他用這粗言訶擯這個「於諸智者同梵行」的人,訶斥他,擯不睬他,「侵」犯他、「惱」亂他,來「毀辱」這個同梵行者。這就是表示這個「瞋」,「鬼魅所著」,「無魑魅等瞋」,這個「瞋」的相貌是這樣子。

申三、癡
又如有一,棄捨諸欲,於惡說法毗奈耶中而得出家,入諸惡魔大痴見網;彼既入已,流轉生死,不得自在。
「又如有一,棄捨諸欲」,這是第三個「癡」,愚癡的事情。是棄捨諸欲了,說這很難,不容易「棄捨諸欲」,但是難而能做,棄捨了諸欲。「於惡說法毗奈耶中而得出家」,不是在佛教裏面,在惡說法,在外道法中出家了。「入諸惡魔大痴見網」,就是他在外道法裏出家,就等於是入於參加了惡魔的大愚癡的邪知邪見,像個網似的,把他套住了。這「惡魔」,就指是宣揚邪知邪見的人就是惡魔,他宣揚出來的邪知邪見,就是「大癡見網」,像是大網似的,把這個人網住了。「彼既入已,流轉生死,不得自在」,說是那個人在那個大環境裏面出家以後,也就接受了這樣的「惡魔大癡見網」,他就是流轉生死,在生死裏流轉,不得自在,也不能解脫。

申四、愛
又如有一,生長上分諸離欲地,於諸愛結未能永斷,亦未知,不得自在,還生下界,順流而住,難可出離。
「又如有一」,這是第四個是「愛」,這愛怎麼講呢?「又如有一,生長上分諸離欲地」,又如有一個人,他不是在欲界裏面,他生長在色界天、無色界天的境界裏面去了,那就是這個人出了家以後,不管是在善說法毗奈耶中,惡說法毗奈耶中,得到禪定了,他沒能得到佛法的智慧,那麼他就壽命到了,就是到了色界天、無色界天去了。所以「生長上分諸離欲地」,就是離開了欲界的欲了,那也就是把這個淤泥棄捨了,鬼魅所著的事情也棄捨了。「於諸愛結未能永斷,亦未汶知」,他生長到上界,色界天以上的離欲地去了,但是這個人「於諸愛結」,對於欲界的愛結,他並沒能夠永久地斷除,暫時的,這可見沒有修四念處,他是暫時的把欲界的欲斷滅了,不活動了。「亦未遍知」,他也沒有得到佛法中無漏智慧的觀察,沒能得到無漏的智慧能夠遍知,就是普遍地、深刻地認識到欲是苦,三界的欲都是苦。所以沒得到無漏的智慧,「不得自在」,他還不能夠自己做得主。「還生下界」,從上面的色界、無色界天又回來了,回到欲界來。「順流而住」,你回到欲界來,又陷溺在淤泥裏邊了,順這個大環境,你也那樣子,我也這樣子,大家都是這樣子,所以「順流而住,難可出離」,很難從欲裏面跳出來。

巳二、略辨義(分二科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科「略辨義」,前邊是「別釋頌」。現在「略辨義」,分兩科,第一科是「標」,就是「復次今當略辯上所說義」,這是標。下面第二科解「釋」,分兩科,第一科是「總顯」。

午二、釋(分二科) 未一、總顯
謂薄伽梵此中略示,諸界諸品愚夫纏縛。
這是「總顯」,是佛在此頌裏面簡要地開示我們,這欲界、色界、無色界裏面的各式各樣的人,「諸品」各式各樣的人。總而言之,都是愚夫,就是為這麼多的煩惱所繫縛,就說這個意思。
這是「總顯」。第二科是「別辯」,分兩科,第一科「舉能障」。分四科,第一科是「障淨出家」。

未二、別辨(分二科) 申一、舉能障(分四科) 酉一、障淨出家
復有差別:謂如有一,陷欲淤泥,不能自在於善說法毗奈耶中清淨出家。
「復有差別」,復有不同的意思,這是總說,還有一樣一樣的解釋。「謂如有一,陷欲淤泥」,一個補特伽羅陷溺在欲的淤泥裏面。「不能自在」,他不能夠自主的「於善說法毗奈耶中清淨出家」,他想要出家有困難,就是跳不出來。這是為欲所障,「障淨出家」,這個欲障礙他在清淨法中出家。下面第二科「障離恚害」。

酉二、障離恚害
又如有一,為性忿怒,忿怒所蔽,憤恚纏心,尚於自身或害或損,何況於他。
「又如有一,為性忿怒,忿怒所蔽」,忿怒所蒙蔽。「憤恚纏心」,他的心並不憤恚,但另外有一個心所法,這個憤恚纏住他的心,心為憤恚的煩惱所纏繞。「尚於自身或害或損」,這個人憤怒厲害了的時候,他這瞋心大了的時候,對於他自己的身體,他都會傷害,會損害他。這「害」和「損」,或者說是輕重的不同也可以。「何況於他」,何況對於別人,那要傷害也是不得了。這是「障離恚害」,這樣子自己很難從忿怒裏面解脫出來。

酉三、障敬父母
又如有一,成就癡品諸惡邪見,謂無父母,毀謗父母;於父母所,反希敬養,況自能為。
「又如有一,成就癡品諸惡邪見」,這是「障敬父母」。又如有一種人,成就了愚癡諸惡邪見,各式各樣的那個罪惡的邪知邪見,都是愚癡類的,都是愚癡的。什麼樣的愚癡呢?「謂無父母,毀謗父母」,他不承認有父親、有母親這回事情,這就是表示對父母沒有恭敬心,不但沒有恭敬心,還毀謗父親、母親。「於父母所,反希敬養,況自能為」,對於父母那個地方,還希望父母來恭敬他,來供養他。「況自能為」,何況自己能去供養父母,沒有這回事。
這是第三科,現在第四科「障行惠施」。

酉四、障行惠施
又如有一,廣集諸欲,貪愛所漂,不得自在;尚不欲自食,況能惠於他。
「又如有一」個人,「廣集諸欲」,這個貪心很大,他是很多很多集聚來的欲。「貪愛所漂」,他的心為貪愛心所漂動,他的心本來沒有欲,沒有貪愛,但是另外有個貪愛的心所來控制他,他的心不得自主,「不得自在」。「尚不欲自食,況能惠於他」,他得到廣集諸欲之後,他自己都不想要享受,就是集聚起來,何況能夠惠施於別人。
這是「障行惠施」。那麼這四個和前面不一樣,那四個解釋不一樣,所以前面標出來那句話,「復有差別」,和前面解釋不同。

申二、顯所障(分二科) 酉一、標
如是四法,當知能障諸聰慧者四應知法。
這是第二科「顯所障」,前面是說「能障」。分兩科,第一科是「標」。
「如是四法」,當知道能障礙「聰慧者」的人,四樣應知道的事情。這是標,下面列出來。什麼是所障呢?

酉二、列
謂善說法毗奈耶中清淨出家,遠離恚害,敬事父母,樂行惠施。 
  「謂善說法毗奈耶中清淨出家」,這是被障住了;「遠離恚害」,被障住了;「敬事父母」,被障礙了;「樂行惠施」,也被障礙了。

卯十六、佛無戲論(分二科) 辰一、舉頌言
虛空無鳥跡,外道無沙門,愚夫樂戲論,如來則無有。
這是第十六科,佛沒有戲論,分成兩科,第一科「舉頌言」,這四句話。下面長行的解釋,分兩科,第一科「別釋頌」。分兩科,第一科「總攝三求」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 午一、總攝三求
此頌所明,謂有眾生希樂勝欲,欲求所攝;又有眾生希樂勝身,有求所攝;又有眾生希樂沙門及婆羅門所有解脫,梵行求攝。
「此頌所明,謂有眾生希樂勝欲,欲求所攝」,這個有的人「希樂勝欲」,他歡喜這個殊勝的五欲,他希望能夠得到這個殊勝的五欲,希望能得到他所歡喜的勝欲,那麼他就是這樣子行動。「欲求所攝」,這一類的眾生在三求裏面,是屬於「欲求」,屬於這一類的,就是欲界裏面的欲。
「又有眾生希樂勝身,有求所攝」,又有一類眾生,他希望他歡喜的殊勝生命,這個應該是指禪定說。這個前一個「欲求」,希望所欲的有殊勝的境界;這個第二個「有求」,「有求所攝」,不是身外的,是希望本身有殊勝的成就,那這個是屬於禪定的,「有求所攝」。
「又有眾生希樂沙門及婆羅門所有解脫,梵行求攝」,這是第三種眾生,他歡喜什麼呢?歡喜這個沙門和婆羅門,就是有高尚思想的人,他們是不願意這個流轉生死的這個欲,流轉生死的定,希望超越這兩種境界,得到究竟的解脫,這是「梵行求」所攝,屬於這一類的梵行。這樣子,這表示我們世間上的人雖然很多,就是屬於這三類,你不能超過這三類,一個欲求,一個有求,一個梵行求,就是這三類,一類比一類高,到最後是梵行求,是最殊勝的。這三個求在〈有尋有伺地〉說過了,「陵本五卷七頁」,我查一查不是七頁,是六頁,那一本的第六頁上說的,就是金陵刻經處那個本子。

午二、別辨其相(分四科) 未一、釋頌第一句(分二科) 申一、標攝
此中欲求、有求攝者:謂我因少分布施,少分持戒,當得往生善趣天上樂世界中,以妙五欲而自賞納歡娛遊戲;彼既修習如是願已,得最勝欲及最勝身。
「此中欲求、有求攝者:謂我因少分布施,少分持戒,當得往生善趣天上樂世界中」。這底下「別辨其相」,前面這個三求說了,這裏一條一條的說明它的相貌。分四科,第一科是解「釋頌第一句」,就是「虛空無鳥跡」,解釋這一句。分兩科,第一科「標攝」。這裏邊說「欲求」,說「有求攝者」,「謂」就是說「我因少分」,說這個人他自己來想,我因為少分的「布施」,小小的布施,小小的「持戒」。「當得往生」,我將來能夠生到「善趣」,不會到三惡道去,因為持戒所以不會到三惡道,因為持戒而又能布施,所以能往生善趣的天上,不是在人間,在「天上樂世界中」。我這幾天的心裏,感覺到我們這個世界上太苦了,的確是趕快要努力用功修行,太苦。「當得往生善趣天上樂世界中」,就是欲界六天,在這裏邊。
「以妙五欲而自賞納」,就是好過人間的五欲,人間的五欲,你要去求很辛苦,也可能得到了,也可能沒得到,得到了以後心也不安,天上的五欲是現成的,而且特別殊勝。「自賞納歡娛遊戲」,自己去欣賞接受這個五欲的歡樂遊戲,心情快樂。「彼既修習如是願已」,他有這樣的願望,他又肯努力的這樣做,來滿他的所願,「得最勝欲及最勝身」,但是文上沒有說修這個持戒、修禪定這事,這都沒有講,略去了。

申二、喻成
譬如眾鳥翱翔虛空,汶虛空中無安足處;如是眾生,於其所得無常諸欲,及身分中都無安住,當知亦爾。
前邊是「標攝」,說這個欲求、有求的事情。下面第二科是「喻成」,用喻、用譬喻來成立「虛空無鳥跡」這句話。
「譬如眾鳥」,就是很多的這個鳥,在虛空裏邊翱翔,我查一查字典,這個「翱翔」有點不同。這個「翱」是那個鳥的兩個翅膀,一上一下的扇動的,就這麼飛,叫做「翱」;「翔」就是那個兩個翅膀不動,也能向前飛。這翱和翔意思不一樣,都是飛。在虛空裏飛,是「汶虛空中無安足處」,虛空很廣大,但是普遍虛空裏邊也沒有一個地方,能有一個落腳的地方,沒有。
「如是眾生,於其所得無常諸欲,及身分中都無安住,當知亦爾」,這是一個譬喻,就是前面說是欲求、有求的眾生,就是「於其所得」,對於他所獲得的這些諸欲,和禪定的身分都是無常的,到時候都被無常所破壞了,都結束了。怎麼辦呢?還是得要跑。「都無安住」,在那個欲裏邊又破壞了,你不能在那裏安住,你得到的禪定,禪定也無常,也破壞了,你也不能在那裏永久的安住,沒有安住。那就像那個鳥,在虛空裏飛,飛了很久,也沒有安住處,一樣,就是這個意思。所以「當知亦爾」,說眾生歡喜欲,歡喜禪定,好過到三惡道,但是也不是個永久安身的地方,安身立命的地方;就像那個鳥在虛空裏飛,沒有安住處是一樣的。這樣子說,這個「虛空無鳥跡」,這麼講是這樣意思,虛空裏邊,鳥在虛空裏飛,沒有一個地方是安住的地方,叫「虛空無鳥跡」,這句話是這樣解釋。

未二、釋頌第二句(分二科) 申一、標列
若樂沙門及婆羅門所有解脫梵行求攝,復有二種,或依善說法,或依惡說法。
這以下是第二科解「釋頌第二句」,就是「外道無沙門」,「外道無沙門」這句話。
說是「若樂沙門及婆羅門」,要是一個眾生有高尚的意願,他不歡喜欲,他希望得解脫,「所有解脫」,希望得解脫。「梵行求攝」,這是清淨的境界,屬於這一個。但是這裏邊又有兩種不同,「或依善說法,或依惡說法」,或者這一個人運氣很好,有善知識的引導,他能到佛教的善說法裏面修學梵行,這是不錯;或者這個人有惡知識引導,跑到外道裏邊去出家修行了,「惡說法」。有這兩種不同,都名之為求解脫,「梵行求攝」。這是「標列」。下面「隨釋」分兩科,第一科「無沙門」。

申二、隨釋(分二科) 酉一、無沙門
依惡說法諸外道輩,並無沙門;依善說法邪梵行求所攝受者,亦無沙門。
「依惡說法諸外道輩,並無沙門」,在外道裏面這惡說法,這個大愚癡的邪知邪見,他所說的法,實在都是惡,這些外道輩在那裏修學。「並無沙門」,是不能得到聖道的,不能得到沙門果。
「依善說法邪梵行求所攝受者,亦無沙門」,說這個人沒有在外道裏面出家,他是到佛法裏面來出家。但是他這個人愚癡,「依善說法邪梵行求」,他不知道尊重佛,佛究竟怎麼說修行的聖道,他不去注意這件事,他結果走遍了,還是邪知邪見,還是「邪梵行」,修學的不是佛法,他穿上了出家人的衣服,也說他是佛弟子,但是他修學的是邪知邪見。「所攝受者」,「邪梵行求所攝受者」,就是他內心裏面有邪知邪見來灌輸他。「亦無沙門」,這個人他自己認為他就是佛了,結果他也是沒得聖道,「亦無沙門」。這個《瑜伽師地論》裏面說過,有這樣的話,其實在經裏面也有這種話,但是我們若不這樣學的時候,我們會知道有這件事嗎?我們可能還不知道。

酉二、有沙門
正梵行求所攝受者,得有沙門。
現在第二科是「有沙門」果。說「正梵行求」,你在佛法裏面出家,你修學的也合乎佛意的聖道。你這樣子「所攝受」,為正知正見所灌輸的,你的身口意,有佛的智慧的氣氛。這樣去修學聖道,「得有沙門」,你能夠成就聖道的,你能夠成就聖道。

《披尋記》六八八頁:
依惡說法諸外道輩並無沙門等者:〈聲聞地〉說四種沙門:一、聖道沙門,二、說道沙門,三、活道沙門,四、壞道沙門。此初沙門廣說乃至第四沙門,此外沙門婆羅門教空無所有。若於是處八支聖道安立可得,即於是處有初沙門,廣說乃至第四沙門。(陵本二十九卷十八頁)此中說無沙門及有沙門,義應準知。又善說法邪梵行求所攝受者,為求不動妄執解脫,八支聖道不得安立,是故說彼亦無沙門,由說聖道名沙門故。
「依惡說法諸外道輩並無沙門等者:〈聲聞地〉說有四種沙門:一、聖道沙門」,「聖道沙門」就是依據佛說的戒定慧,你去修行去,就是滅除了貪瞋癡,得聖道果的人,叫聖道沙門。「二、說道沙門」,就是修學佛法來,也是修學聖道,消滅這個貪瞋癡,為人宣說佛法,這是說道沙門。「、活道沙門」,就是他不是為人說法,但是他也修學聖道,來滅這個貪瞋癡,這個「活道」,這個「活」這個字,是個什麼意思呢?就是現在這個「活」,對面就是死,說這個人是活的,這個人是死的,這個死和活是相對的,是這樣意思。那麼這指什麼說的呢?說這個人他在,他能夠學習佛法的經論,也能這樣修行,他現在還沒有得聖道,但是能因此的修學,而能生出來聖道的智慧,那就叫做「活」。實在這個「活」字,就是生的意思,就是能生出來聖道的智慧,所以叫做活道沙門。「四、壞道沙門」,這個人啊,他就是沒有慚愧了,破戒、破齋,完全是沒有因果觀念了,這種人,這個人是沒有希望得聖道了。「此初沙門廣說乃至第四沙門,於外沙門婆羅門教」裏邊,「空無所有」,外道裏沒有這種沙門。
「若於是處八支聖道安立可得」,若是在這個地方,「是處」是什麼?就是你的一念心叫做「是處」。在你一念心裏面,有八聖道的安立可得,「即於是處有初沙門」,這樣你就會有第一個沙門,就是聖道沙門;「廣說乃至第四沙門。(陵本二十九卷十八頁)此中說無沙門及有沙門,義應準知」,應該遵照這個意思去解釋。「又善說法邪梵行求所攝受者,為求不動妄執解脫」,這個《披尋記》的作者這麼解釋,這個「為求不動」,就是在佛法裏面,他不知道修學止觀這個道理,不知道,他就知道心裏面不動,心裏無分別,那麼可能有一點成就,他就認為這是解脫了。「八支聖道不得安立」,他不能夠,八正道他沒能學習,「是故說彼亦無沙門,由說聖道名沙門故」。

未三、釋頌第三句
又此一切三門所攝,或欲求門,或有求門,或梵行求門,如是皆名樂著戲論。
這第三科解「釋第三句」,前邊第二句「外道無沙門」,現在解釋第三句是「愚夫樂戲論」。
「又此一切三門」裏邊,三個門裏邊所攝的,或者是「欲求門」所攝,或者「有求門」所攝,或者「梵行求門」所攝。所以我們學習佛法有個好處,我們出家人,或者我把在家居士也算在內,就是我們佛教徒,常常學法,學習佛法,知道我們有個方向,我們的目標在那裏,知道這件事。這件事是我的目的在這裏,是我的身口意活動的所在,在這裏,其他的事情,都是不是重要的事情,你有你的方向。如果我們沒有佛法熏習的時候,不常讀經論的時候,就忘掉這個方向了。忘掉這個方向會怎樣呢?你睜開眼睛一看就知道,我們不說在家居士,就是我們出家人寺廟裡的情形,一看就知道,很多的事情不如意,就會有很大的變動。為什麼會那樣子呢?就是沒有方向。為什麼他沒有方向?你沒有常常讀經論,你自己不知道,不知道這回事。現在這地方說得很清楚,只有三個方向,一個是欲求,一個有求,一個梵行求,這是我們,佛菩薩告訴我們,只有這三條路。「如是皆名樂著戲論」,這一句話呵斥了,呵斥這些,這都是沒有意思的事情,你看底下的小字。

《披尋記》六八八頁:
如是皆名樂著戲論者:由墮欲求、有求、邪梵行求,於所生處起希趣欲,即於彼彼境界起戲論愛,依此說名樂著戲論。
「如是皆名樂著戲論者:由墮欲求、有求、邪梵行求,於所生處」,這個地方加一個「邪」字,前面是欲求、有求、梵行求,這地方加個邪梵行求。「於所生處起希趣欲」,就是所生存的地方,我願意到那地方去,就生起這樣的願望,願望來。「即於彼彼境界起戲論愛」,就是對於所希求的境界,就會生起很多很多的愛,實在這都是虛妄的,不真實的,所以叫做「戲論」。「依此說名」叫做「樂著戲論」。

未四、釋頌第四句
當知如來棄捨一切所有希求,故無戲論。即以此義,類知如來諸弟子眾,正梵行求所攝受者,亦無戲論。
這是解釋頌的第四句,「愚夫樂戲論」這是第三句,第四句「如來則無有」。
「當知如來棄捨一切所有希求」,也不要欲求、有求、邪梵行求,統統沒有。「故無戲論。即以此義,類知如來諸第子眾,正梵行求所攝受者,亦無戲論」,佛是沒有戲論,對於一切境界心裏面無所求,佛得到無願三昧,一切無所求。其實佛教裏面說,色不可得,受想行識不可得;眼不可得,耳鼻舌身意不可得;乃至欲界不可得,色界不可得,無色界也不可得,一切法不可得,心裏何所求?的確是無所求。那麼就是心裏面入於不可思議境界了,是這樣子。「即以此義」,即根據佛陀的無戲論境界,「類知」,比類就知道佛的弟子,「正梵行求所攝受者,亦無戲論」,他們也是無戲論,也是常隨佛學,也是無所求。這無所求,就是八正道的次第,也是無所求的。
這是解釋第四句。下面「略辨義」,「略辨義」分三科,第一科「標」。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
復次今當略辯上面所說的義。這是「標」,下面解釋。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,離善說法及毗奈耶勤精進者,皆空無益。
「謂薄伽梵此中略示」,簡要的告訴我們,「離善說法及毗奈耶勤精進者」,說我很精進,但是你不是佛法的法和律的精進,「皆空無益」,你白辛苦了,你是一點得不到利益的。下面第三科。

午三、結
當知是名此中略義。
「此中略義」是這樣的意思。

卯十七、真實牟尼(分二科) 辰一、舉頌言
住戲論皆無,踰墻塹離愛,牟尼遊世間,天人不能識。
這是第十七科「真實牟尼」,分兩科,第一科「舉頌言」,第二科「長行」解「釋」。分兩科,第一科「別釋頌」。又分兩科,第一科是「愚夫攝」。又分兩科,第一科「出輕毀」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 
午一、愚夫攝(分二科) 未一、出輕毀
此頌所明,謂阿羅漢苾芻永離貪愛,由四種相,於惡魔怨一切愚夫所繫屬主,解脫自在,隨意遊行空閒聚落。
「此頌所明」,前面這四句頌,所說明的道理是什麼呢?「謂阿羅漢苾芻永離貪愛」,這四句頌是讚歎阿羅漢這位大比丘,這位聖者,「永離貪愛」,永久的遠離了貪愛的染汙心。「由四種相,於惡魔怨一切愚夫所繫屬主,解脫自在」,由四種相貌表示阿羅漢於惡魔怨解脫自在了,他解脫了惡魔的怨。惡魔以佛法為怨,所以叫做「惡魔怨」。惡魔怨是什麼呢?「一切愚夫所繫屬主」,惡魔是凡夫的主人,凡夫以魔為主,凡夫是繫屬於魔王的,魔王為他作主,凡夫不能自己作主的,所以叫做「繫屬主」。阿羅漢由四種相,於惡魔怨解脫自在了,解脫了魔王的繫縛,他能夠自主了,所以叫做「自在」。「隨意遊行空閒聚落」,阿羅漢隨自己的意思,他可以遊行於空閒的地方,也可以遊行於聚落的地方。

《披尋記》六八九頁:
由四種相等者:謂離識住,及離戲論,踰欲愛墻,踰無明塹,是名四相。由此不為魔怨之所驅役,是名解脫自在。言魔怨者,略有四種:謂蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔,如〈聲聞地〉釋。(陵本二十九卷二十一頁)如是魔怨,一切愚夫之所繫屬,故得主名,愚夫是彼所驅役故。
「由四種相等者:謂離識住」,這是一種相;「及離戲論」,這又一種相。第一句「住」,就是四識住沒有了,「戲論」也沒有了。「踰欲愛墻」,第二句頌「踰墻」,這個「墻」是譬喻什麼呢?就是譬喻人的這個欲愛心。但是阿羅漢超越這道墻了,從這道墻跳過去了。「踰無明塹」,這個「塹」就是城墻外邊有一道很深的溝,叫做「塹」。這個「塹」譬喻什麼呢?譬喻無明的。阿羅漢也超越了這個無明的「塹」。「是名四相」,這「四相」就是這四個,一個是「住」,一個「戲論」,一個「墻」,一個是「塹」,這四個相都超越了。
「由此不為魔怨之所驅役」,這個「魔怨」不能夠控制阿羅漢,不能夠來驅役,來調弄阿羅漢的。「是名解脫自在。言魔怨者,略有四種:謂蘊魔」,就是色受想行識,這五蘊魔,當然這是有煩惱的蘊,是「煩惱魔、死魔、天魔」,就是這四種魔,「如〈聲聞地〉釋(陵本二十九卷二十一頁)如是魔怨,一切愚夫之所繫屬」,都繫屬這個魔怨,「故得主名」,所以魔是主,「愚夫是彼所驅役故」。

有諸愚夫,遇見如是真阿羅漢,於最究竟自在遊行,不如實知,便於二處妄生輕毀:云何此善男子棄捨自屬養命珍財,乃求屬他資身眾具?何故棄捨生天方便,苦勤精進求有斷滅?
「有諸愚夫,遇見如是真阿羅漢,於最究竟自在遊行,不如實知」,這是「出輕毀」。「有諸愚夫」,就是有很多的凡夫,遇見了這樣的真阿羅漢,「於最究竟自在遊行」,阿羅漢能夠究竟的自在遊行於世間,「不如實知」,凡夫遇見了這樣的聖人,並不認識他。「便於二處妄生輕毀」,凡夫在兩個地方,就是錯誤的輕毀阿羅漢。那兩個地方呢?第一個地方,「云何此善男子棄捨自屬養命珍財」?為什麼這個善男子他棄捨了,他不要了,屬於他自己的保養他生命的珍財,他不要了,棄捨了。「乃求屬他資身眾具」,他棄捨了,但是他的生命還是要維持的,怎麼樣維持呢?就是向別的人,屬於別人資養生命的眾具去乞求,向別人乞求生命所需。「何故棄捨生天方便,苦勤精進求有斷滅?」這是第二個,什麼理由棄捨了生天的方便道?生天的方便道他棄捨了,「苦勤精進」,這個「勤精進」是很辛苦的事情,而這位聖人就是努力的做這件事,不怕苦,他努力的「求有斷滅」,希望這個色受想行識,能夠不再繼續下去了,他歡喜做這件事。這是在這兩件事上,來輕毀阿羅漢。

未二、顯難識(分二科) 申一、人
是諸愚夫見生天上有勝功德,見處居家有多財產,故於牟尼妄生輕忽。
前面是「出輕毀」,這是第二科「顯難識」,阿羅漢有什麼地方不容易認識呢?分兩科,第一科是「人」。
「是諸愚夫見生天上有勝功德」,他們看見生到天上去,有殊勝五欲的享受,那是最有意義的事情;「見處居家有多財產」,如果是不生天在人間,這個居家的生活有很多的財富,那也是很好。「故於牟尼妄生輕忽」,所以對於聖人就虛妄的輕視他,「妄生輕忽」,就是輕視他,認為這個人沒有智慧。

申二、天
彼所事天,於此牟尼廣大功德尚不能了,況能事者而能識知。
這第二科是「天」。「彼所事天」,那個愚夫所侍奉、所恭敬的天神,「於此牟尼」,於此聖人「廣大」的「功德」境界,尚且都不能明白,「況能事者」,何況能侍奉天的人而能夠認識他呢?更不能認識了。
這是「難識」,一個「輕毀」,一個「難識」,合起來就是凡夫的境界。下面第二科是「牟尼攝」,分兩科,第一科是「徵」。

午二、牟尼攝(分二科) 未一、徵
云何離愛諸阿羅漢由四種相,於惡魔怨一切愚夫所繫屬主,解脫自在?
這是先問,什麼原因遠「離」了三界「愛」欲的「諸阿羅漢」,「由四種相」貌,「於惡魔怨」解脫自在呢?「一切愚夫所繫屬主,解脫自在」。

未二、釋(分四科) 申一、離四識住
謂諸愚夫由四識住,為魔怨主之所驅役,令生死中往還五趣,非阿羅漢。
  這下面第二科解,分四科,第一科離四識住
「謂諸愚夫由四識住」,由於四種境界「為魔怨主之所驅役」,愚夫由四識住為魔怨主所驅使,聽他的招。「令生死中往還五趣,非阿羅漢」,魔怨主驅使一切的愚夫,使令這些愚夫在生死裏邊往還五趣在五趣裏邊走來走去。「非阿羅漢」阿羅漢不會這樣聽魔王的招呼,在生死裏流轉了。

《披尋記》六八九頁:
謂諸愚夫由四識住等者:色受想行,名四識住,由彼識蘊於此住故。謂諸異生補特伽羅未得厭離對治喜愛,由所潤識能取能滿當來內身,由此展轉能取能滿不能棄捨諸異生性,以於內身能取能滿故,於流轉中相續決定,是名為住。如〈決擇分〉說。(陵本五十四卷二頁)此中愚夫,謂即異生。往還五趣,謂即流轉相續決定。
「謂諸愚夫由四識住等者」,什麼叫做四識住呢?「色受想行,名四識住」,這四個法,五蘊裏邊色受想行這四個法,叫「四識住」。什麼理由呢?「由彼識蘊於此住故」,由彼愚夫的識蘊在色受想行上活動,不能超越這四種境界,愛著這四種境界,所以叫做「住」。下面解釋「謂諸異生補特伽羅未得厭離對治喜愛,由所潤識能取能滿當來內身」,「謂諸異生補特伽羅」,這種愚夫,未得「厭離」喜愛,未得「對治」喜愛。這個「喜愛」就是對於欲的喜愛,這個凡夫他也沒能「厭離」這個欲的喜愛,也沒能夠修戒定慧來「對治」這個欲的喜愛。因為沒能厭離,沒能夠對治,所以他這個欲的喜愛一直在活動。這樣活動的結果是怎麼樣呢?
「由所潤識能取能滿當來內身」,你這個色受想行四識住,常常在那上愛著的關係,你這個愛著煩惱的活動,就造了很多的業,這個煩惱和業都熏習在識裏邊了,所以識裏邊所蘊藏的業和煩惱有力量。「能取能滿當來內身」,這個「能取」就是引業,「能滿」就是滿業,或者說能取是總業,能滿是別業。譬如說你造的這個業力,它能夠在六道裏邊給你一個人的果報,這個就是叫做總業,或者叫做引業。這個滿業呢?就是在人的果報上能給你壽命很長,給你身體很健康,你的智慧也很大,你很多很多的事情都很圓滿,都令你滿意,那這就是滿業;或者給你壽命也不長,智慧也不高,身體也不健康,很多很多的苦惱,這也是滿業,各式各樣的滿業。有的人身體不健康,給你一個身體不健康,但是智慧很高,壽命很長,叫你受苦,這也是滿業,這個滿業是各式各樣的。所以「由所潤識」,就是識在色受想行上活動,活動的這些力量,又熏習在識裏邊,叫「所潤識」。這個熏習的力量,「能取」當來的內身,「能滿」當來的內身。「內身」對外身說,對外身說內身。
「由此展轉能取能滿不能棄捨諸異生性」,由此展轉得到了一個果報,還繼續的在熏習,又得果報,得果報又是繼續的熏習,就是沒有個完。所以就展轉的「能取能滿」,而不會棄捨這個苦惱的果報。「不能棄捨諸異生性」,「諸異生性」,就是我我所、貪瞋癡這幾件事,不能棄捨這些東西。「以於內身能取能滿故,於流轉中相續決定」,你有這個能取能滿的力量,所以在生死流轉裏邊相續不斷的這件事,是決定了,不容易改變的。「是名為住」,這個四識住的「住」,就這麼講,這樣的意思。「如〈決擇分〉說(陵本五十四卷二頁)此中愚夫,謂即異生」,愚夫就是生死凡夫;「往還五趣,謂即流轉相續決定」。

申二、超諸惡見
又諸愚夫如由重過,為魔怨主之所驅役。謂或增益,或復損減,諸惡見故,發起種種執刀杖等惡不善法,墮諸戲論,生諸惡趣;令造種種諸惡業緣,非阿羅漢。
第二科是「超諸惡見」,前面這阿羅漢能遠離這四識住,現在第二科阿羅漢能超越這一切的邪知邪見。
「又諸愚夫如由重過」,舉一個例子來說,如這個愚夫由於有重大的過失,「為魔怨主之所驅」使,所驅役。「謂或增益」,這個重過是什麼呢?謂或者是「增益」的邪知見,或者是「損減」的邪知見,有增、有減,「諸惡見故」,很多有罪惡的思想。「發起種種」,由這樣的惡見,他發動了種種的「執刀杖等惡不善法」,拿著刀、拿著杖、拿著槍,去造作種種罪惡的事情。「墮諸戲論,生諸惡趣」,那個眾生自己感覺到我的權利很大,其實就是墮落在虛妄分別裏邊了,結果他將來是生到三惡道裏邊去受苦了。「令造種種諸惡業緣,非阿羅漢」,他有這麼多的惡知見,使令他造作了很多很多的罪過,以此為因緣在六道裏面,生到惡趣裏面受苦。這件事只有愚夫,而不是阿羅漢會做這件事的,阿羅漢是超越了諸惡見。

《披尋記》六九○頁:
謂或增益或復損減諸惡見故等者:謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒,名增益見。謂無施與等諸邪見行,名損減見。由是起邪分別,能引無義,不能引義,名墮戲論。餘相易知。
「謂或增益或復損減諸惡見故等者:謂於無常常倒,於苦樂倒」,這色受想行識是剎那剎那變壞的,是無常的,但是認為是常住的,認為前一剎那、後一剎那是一樣的。我昨天看見你,今天又看見你了,那就是常見。「於苦樂倒」,這個色受想行識是苦惱,而認為是快樂的,這也是顛倒。「於不淨」而認為是「淨」,這也是顛倒。於「無我我倒」,沒有我而執著有我,這也是顛倒,「名增益見」,這叫做增益見。沒有常、樂、我、淨,你虛妄分別的增加上常、樂、我、淨,所以是增益的惡見。
「謂無施與等諸邪見行,名損減見」,「謂無施與」,就是沒有善,作善沒有善報,作惡沒有惡報,作善是有善報,作惡是有惡報的,但是他認為沒有報,就是減,所以那叫做「減」。「諸邪見行」,叫做「損減」的惡知見。「由是起邪分別,能引無義」,由於他有這樣的惡知見,而生起的邪分別,「能引無義」,能引發出來種種罪過的事情,叫做「無義」。「不能引義」,不能引出種種功德的事情,有意義的事情不能引出來。「名墮戲論」,「墮戲論」這麼講。「能引無義,不能引義」,這就叫做「戲論」。「餘相亦知」。

申三、踰欲愛墻
又諸愚夫如由中過,為魔怨主之所驅役,令處欲愛繫縛垣墻,不能出離欲界生苦,非阿羅漢。
這是第三科「踰欲愛墻」。「又諸愚夫」,還有一種有一道墻,就是「如由中過」,不是那個重大的罪過,「中」等的過失。什麼中等的過失呢?「為魔怨主之所驅役」,這個魔王「魔怨主」來驅使他。「令處欲愛繫縛垣墻」,使令這個眾生困在這個欲愛的繫縛裏邊,就像一道墻,他不能過去,在這墻裏邊。這就是在欲界人天的境界裏邊,他沒有造這個三惡道的罪過,這樣說三惡道是重過,現在他還不造三惡道的罪過,就是人天的境界,也還是能修多少善法的。「不能出離欲界生苦」,這個欲界愛所生苦,他不能夠跳出去。「非阿羅漢」,阿羅漢不是這樣,阿羅漢是超過去了。

申四、踰無明塹
又諸愚夫如由輕過,為魔怨主之所驅役,令生色界及無色界,無明深塹周匝圍繞,閉在生死眾苦牢獄,於生等苦不得出離,非阿羅漢。
「又諸愚夫」還有問題,這是第四科「踰無明塹」。「如由輕過」,如這個愚夫由於有輕微的過失,有這個過失,「為魔怨主之所驅役」,你有這樣的問題,魔怨主就會控制你。「令生色界及無色界」,就是修禪定,四禪你修成功了,魔怨主能令你往生到色界天去;你四空定修成功了,魔怨主能令你生到無色界天。
「無明深塹周匝圍繞」,你生到色界天,生到無色界天,你還是沒能出離魔王的勢力範圍。什麼呢?就是無明,就是你不知道諸法因緣生,無我、無我所的道理。這個很深的溝,「周匝圍繞」的這道墻,圍繞這個城,就是眾生生到色界天、無色界天,還是有無明圍繞著你,你還沒能超越這個無明的境界,還不知道是無我的。「閉在生死眾苦牢獄」,或者說你不管是三惡道也好,你在欲界的人天也好,你生到色界天、無色界天也好,都是關閉在生死眾多苦惱的牢獄裏邊。「於生等苦不得出離」,生、老、病、死,乃至到怨憎會、愛別離、求不得,乃至到五取蘊苦,你不能解脫,都是為無明所周匝圍繞,這樣的境界就是愚夫,而不是阿羅漢,阿羅漢是從這個境界裏面跳出去了。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
前邊這四種相,完全說出來了,說阿羅漢超越這個境界。這下面「略辨義」,分三科,第一科是「標」。「復次今當略辯上」面所說的「義」,這是「標」。下邊第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,一切愚夫羞不應羞,應羞不羞;於不應怖而生怖見,於應怖中生無怖見。
「謂薄伽梵此中略示,一切愚夫羞不應羞」,羞恥不應該羞恥的事情;「應羞不羞」,應該羞恥而又不知道羞恥,這是第二個事。「於不應怖而生怖」的知「見」;「於應」該恐「怖」裏邊,「生無怖見」,他不恐怖。有這四樣事,這裏邊薄伽梵就顯示這四種事。

午三、結
當知是名此中略義。

《披尋記》六九○頁:
一切愚夫羞不應羞等者:謂求屬他資生眾具,是不應羞;不捨自屬養命珍財,是即應羞。苦勤精進求有斷滅,是不應怖;為魔怨主之驅役,是即應怖。若於此四生顛倒見,是名愚夫。
「一切愚夫羞不應羞等者:謂求屬他資生眾具,是不應羞」,就是乞食的生活這件事,是很高尚的事情,不應該認為這是羞恥,而他認為是羞恥的。「不捨自屬養命珍財,是即應羞」,不能棄捨自己所有權的養命珍財,你不肯棄捨是即應該羞恥的。「苦勤精進求有斷滅」,這件事是不應恐怖的,對無我義有恐怖,這是不對的,不應該恐怖。「為魔怨主之所驅役」,是應該恐怖的。「若於此四生顛倒見,是名愚夫」,不應羞而羞,應羞而不羞;不應怖而怖,應怖而不怖,這就是顛倒見,這是此中的略義。

卯十八、蠲除四軛(分二科) 辰一、舉頌言
若有熏除諸尋思 於內無餘離分別 超過礙著諸色想 四軛蠲除不往生
這是第十八科,一共二十七科,現在第十八科「蠲除四軛」。分兩科,第一科是「舉頌言」,第二科是「長行」解「釋」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 
午一、舉有學(分四科) 未一、釋頌第一句
此頌所明,謂如有一,已入有學位,未離欲界欲,依初靜慮,熏除欲界諸惡尋思。
這底下「長行」解「釋」,分兩科,第一科「別釋頌」。又分兩科,第一科是「舉有學」。分四科,第一科是「釋頌第一句」,解釋頌的第一句,「若有熏除諸尋思」,這是第一句。
「此頌所明,謂如有一」個人,「已入有學位」,他的修行已經得了聖道,到了初果、二果的程度了。「未離欲界欲」,雖然是聖人,但是欲界的欲還沒能夠遠離,還有欲。那麼這個人怎麼辦法呢?「依初靜慮,熏除欲界諸惡尋思」,他就得依據初靜慮的這個方法,「熏除」就是等於破除欲界的諸惡尋思,要這樣辦,第一句就是這個意思。「若有熏除諸尋思」,是指有學的初果、二果說的。

《披尋記》六九一頁:
熏除欲界諸惡尋思者:謂欲、恚、害不善尋伺,名惡尋伺,由此能令墮惡趣故。
「熏除欲界諸惡尋思者:謂欲、恚、害不善尋伺,名惡尋伺」,欲界的惡尋思是什麼呢?就是「欲」尋伺、「恚」尋伺、「害」尋伺,這三種尋伺,這三種虛妄分別,是不善的尋伺。因為什麼叫不善尋伺,叫「惡尋伺」呢?「由此能令墮惡趣故」,你有這樣的尋伺,就能使令你墮落三惡道去,所以叫做惡尋伺。你依據初禪的善尋伺,就能破除去諸惡尋伺,初禪的善尋伺有出離尋伺,就是從欲裏面跳出來,那就是修不淨觀了,還有無恚尋伺、無害尋伺,三種尋伺是善尋伺。

未二、釋頌第二句
依第二靜慮,內等清淨心一趣性,初靜慮地所有分別無餘永離,無復分別。
這是第二科「釋頌第二句」,這是「於內無餘離分別」這句。
「依第二靜慮」,就是這個已經入有學位的這個人,他能夠依初靜慮的善尋伺,破除去欲界的惡尋伺,那這個人得三果了。「依第二靜慮」,那他應該怎麼修行呢?他就依止第二靜慮,「內等清淨」,這個「內等清淨」就是第二靜慮的境界;「心一趣性」,就是心住一境,這樣的情形。「初靜慮地所有分別無餘永離」,初靜慮就是尋伺,出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺這些分別,「無餘永離」,就把這個分別,也沒有剩餘的完全遠離了。「無復分別」,不再會有出離的尋伺,無恚尋、無害尋沒有了。那麼這就叫做「於內無餘離分別」。

《披尋記》六九一頁:
內等清淨心一趣性等者:《顯揚論》說:內等淨者,謂為對治尋伺故,攝念正知,於自內體其心捨住,遠離尋伺塵濁法故,名內等淨。心定一趣者,謂如是入時多相續住,諸尋伺法恒不現行。(顯揚二卷六頁)由內等淨,說初靜慮地所有分別無餘永離;由心一趣,說無復分別,其義應知。
「內等清淨心一趣性等者:《顯揚論》」,這上面引《顯揚聖教論》解釋這個「內等淨」。內等清淨這句話怎麼講呢?「謂為對治尋伺故」,就是這位修初禪成功的人,他又不高興初禪的尋伺,他就為對治尋伺故,「攝念正知」,就把自己的心念收攝住,不再去生起出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,不再生起這樣的分別心。「攝念」,收攝他的正念;「正知」,如果忽然間又有這樣的尋伺,馬上就知道要把它排除去。「於自內體其心捨住」,在自己的內心裏邊,他的心是「捨住」,就是棄捨了出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺,棄捨了這幾種分別,而後心裏面無分別住,這是「其心捨住」。「遠離尋伺」,遠離初禪的善尋伺。「塵濁法故」,住在二禪的人,認為初禪的善尋伺也是染汙法,本來對治欲界的惡尋伺,初禪的三種尋伺是善法,但是站在二禪的立場來說,那三種善尋伺還是不清淨的。「遠離尋伺,塵濁法故」,遠離那個染汙法,「名內等淨」,這叫做「內等淨」,是這樣意思。就是「攝念正知,於自內體其心捨住」,這就叫做「內等」;「遠離尋伺,塵濁法故」就是「內淨」。
「心定一趣者,謂如是入時多相續住」,進入了二禪以上,這無尋無伺住的時候,「多相續住」,這很長的剎那剎那相續下去寂靜住。「諸尋伺法恒不現行」,初禪的善尋伺法,這個時候「恒不現行」,長時期的不現行,不活動了。「(顯揚二卷六頁)由內等淨,說初淨慮地所有分別無餘永離;由心一趣,說無復分別,其義應知」,這樣意思。

未三、釋頌第三句(分二科) 申一、超礙著
依第三靜慮,超過第二靜慮地諸喜礙著;依第四靜慮,超過第三靜慮地諸樂礙著。
這是第三科解釋頌的第三句,「超過礙著諸色想」這句話,解釋這一句。
「依第三靜慮」,成就第二禪的人,長時期在二禪裏邊入定,他又不高興這二禪裏邊的境界,那他就要進一步修這個三禪的法門。依據第三禪的靜慮,「超過第二靜慮地諸喜礙著」,第二靜慮裏邊有喜,常常的喜,就是不高興這個喜,認為它是個障礙,現在就是要棄捨二禪這個喜,就是超過第二靜慮地的諸喜礙著。因為你得到第二靜慮的時候,心裏面有很強烈的歡喜心,認為它是個障礙,也是個執著,現在要超越這件事。「依第四靜慮,超過第三靜慮諸樂礙著」,超越了第二靜慮之後,就有強大的樂受,樂受時間久了,也不高興,那麼就依據第四靜慮的功夫,超過第三靜慮地眾樂的礙著,這樂不要,呵斥它,那麼樂就不顯現了。

申二、超色想
依無色定,超過一切所有色想。
這是第二科「超色想」,第一科是「超礙著」,現在第二科「超色想」。
「依無色定」,這個人成就了色界第四禪很好了,但是久了,也就感覺到不滿意,不滿意那怎麼辦呢?就是去修無色界的四空定,四空定裏邊第一個是空無邊處定,這是無色定,「超過一切所有色想」,超越這個色界四禪的有想。成就色界四禪的人,雖然是超過了欲界的欲,但是他對於色還是有執著,所以他這個生命體上有廣大圓滿莊嚴的身相,現在要超過這個境界,就是觀色是空的,這樣子。

未四、釋頌第四句(分四科) 申一、標
如是漸次因依諸定,乃至有頂,若定若生,蠲除四軛。
這是第四科「釋頌第四句」,「四軛蠲除不往生」,第一科是「標」。
「如是漸次」,這位有學的聖者,他按照這個次第的辦法,他就逐漸的從初禪遠離欲界,由二禪遠離初禪,由三禪遠離二禪,由四禪遠離三禪,乃至空無邊處定遠離第四靜慮。這「漸次」就是前後深淺的次第,漸漸的「因依諸定,乃至有頂,若定若生」。「乃至有頂」,就是非非想定。「若定若生」,就是你先修學禪定成功了,得了定,壽命死掉了以後,就生到那個天上去,叫做「生」。「蠲除四軛」,或者是定,或者是生,就是破除去這四種境界,你成就了這四種境界,就為這四種境界所困,所以叫做「軛」。現在進一步的修學一些方法,就能次第的破除去這個軛,它不再苦惱你。

申二、徵
何等為四?
第二科「徵」,第三科是「列」。

申三、列
一、蠲除染汙尋思軛,二、蠲除不染汙尋思軛,三、蠲除喜樂繫縛軛,四、蠲除一切色想軛。
「一、蠲除染汙尋思軛」,這是欲界的染汙尋思,你初禪沒成就的人,這個染汙的尋思軛住你,苦惱你,你跳不出來。「二、蠲除不染汙尋思軛」,第二個方法就是破除去初禪所成就的三種清淨尋思,出離尋思、無恚尋思、無害尋思,這三種是不染汙的,就是對這個欲界來說是不染汙的,現在成就了二禪以上的境界,就破除去初禪的不染汙尋思軛。「三、蠲除喜樂繫縛軛」,就是成就第四禪的時候,就破除去初禪、二禪、三禪被喜樂繫縛的苦軛。「四、蠲除一切色想軛」,就是修無色界的四空定,能破除去色界的禪,破除一切色想縛。

《披尋記》六九一頁:
蠲除染汙尋伺軛者:欲惡尋思,故名染汙。初靜慮地出離尋、無恚尋、無害尋等,能治二種雜染,名不染汙。
「蠲除染汙尋伺軛者:欲惡尋思,故名染汙。」欲界的三種尋思,當然是染汙的。「初靜慮地出離尋、無恚尋、無害尋」,這三種「能治二種雜染,名不染汙」,初禪的靜慮地,出離的尋思、無恚尋思、無害尋思等,就是能遠離二種雜染;應該是三種,就是欲尋思、恚尋思、害尋思三種雜染,所以它本身叫做「不染汙」了。

申四、釋
由此因緣,於諸下地不復往生。
這第四科解「釋」,前面是「徵」、是「列」,這是解釋。
由於這位有學的聖者,展轉的這樣用功修行,向上面進步,對於下邊的諸地,欲界五趣雜居地,初禪、二禪、三禪、四禪,乃至非非想天,空無邊處地、識無邊處地、無所有處地,「諸下地不復往生」,他若離開了以後,他就不會再去了,這是說聖者是這樣子。現在下邊第二科「簡異生」。

午二、簡異生
當知異生雖到有頂,若定若生,猶為四軛所繫縛故,於諸下地還復往生。
「當知異生雖到有頂,若定若生,猶為四軛所繫縛故」,若不是聖人,他是凡夫的話,「雖到有頂」,雖然很努力的修行,達到了無色界的非非想天,這麼高了。或者是「定」,或者是「生」,「猶為四軛」,雖然達到有頂天了,但是他還為四種軛所繫縛,他還沒能究竟的遠離,只是一時的調伏,並不是真實的遠離了。結果呢?「於諸下地還復往生」,所以他對於下面的欲界,下面的色界天,他還是要去的。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是「略辨義」,分科,第一科「標」,第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,到有邊際有學、異生二種差別。
這個頌是說什麼事情呢?「謂薄伽梵」在「此中略示」,「到有邊際」的「有學」,「到有邊際」的「異生」,這兩種人的差別。「有邊際」是什麼呢?就是非非想天、非非想定,三有的最後邊際了。就是異生凡夫雖然是遠離了下地,但是他還是要回去的;若是聖者呢?就不再回去了。

午三、結
當知是名此中略義。
當知是名此中的略義。

卯十九、淨信四行(分二科) 辰一、舉頌言
惠施令福增,防非滅怨害,修善捨諸惡,惑盡得涅槃。
前邊是第十八科,現在是第十九科「淨信四」種「行」,分兩科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分四科) 
午一、第一句(分二科) 未一、惠施
此頌所明,謂如有一,於佛所證法毗奈耶獲得正信,雖處居家,而心遠離慳垢纏縛,受持七種依福業事。
現在是「別釋頌」,第一科是解釋「第一句」,第一科是「惠施」。
「此頌所明,謂如有一」個人,「於佛所證」的「法」和律,「毗奈耶」是律。「獲得正信」,他能夠在佛法裏面學習,逐漸地對於佛法有信心了。「雖處居家」,有了信心,他表現於外的相貌是什麼呢?是這樣的,「雖處居家」,他還處於居家的範圍,還是在家居士,他沒能出家修行。「而心遠離慳垢纏縛」,雖然是在家人,但是他的內心遠離這慳吝的垢染纏縛。「受持七種依福業事」,他能夠奉行,有七種依有依的福業事,做這七種事,這是說「惠施」。第二科說「福增」,這是第一句「惠施令福增」,前面說「惠施」。

未二、福增
由此因緣,若行若住,廣說如經,乃至生長如是福德。
他能夠奉行七種有依福業事,「由此因緣」,他「若行」在活動,或者是在安「住」,不管是怎麼樣,他所做的福德,繼續的增長,使令他的福德越來越大,「廣說如經」。

《披尋記》六九二頁:
受持七種依福業事等者:此中依言,謂攝受依。〈有餘依地〉中說:云何攝受依?謂七攝受事:即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬,七攝受事。(陵本五十卷二十二頁)於所攝受隨攝受儀業用而轉,如〈菩薩地〉別釋其相,(陵本四十八卷二十六頁)是名受持七種依福業事。如契經言:諸有淨信,若善男子,或善女人,成就有依七福業事,若行若往,若寐若覺,恒時相續,福業漸增,福業續起,此中廣說,乃至生長如是福德。如應當知。
「受持七種依福業事等者:此中依言」,「依」這句話,「謂攝受依」,這個「依」有很多種,現在是指「攝受依」說的,「〈有餘依地〉中」有解釋。「云何攝受依?」怎麼叫做「攝受依」呢?「謂七攝受事」,有七種事叫做「攝受事」。這個「攝受」在這裏說,就是照顧的意思,來照顧這七種事。在「(陵本五十卷二十二頁)於所攝受隨攝受儀」,對你所照顧的人,他怎麼樣照顧呢?「隨攝受儀」,隨他去照顧的時候,表現於外有一種很合法的一種相,叫做「儀」。「隨攝受儀業用而轉」,你做這件事,來照顧這七種人的時候,你做這件事的時候叫做「業」,他有他的作「用」,「而轉」就是你有這樣的活動,你作這件事,就是這樣活動這件事。「如〈菩薩地〉別釋其相」,解釋這個七種攝受事的相貌,「陵本四十八卷二十六頁」那上有解釋,「是名受持七種依福業事」。
這個七種「七攝受事」,即是自己的父母,這是一種攝受事,孝順父母這是一種,還有妻子,還有奴婢,還有作使,還有僮僕,還有朋友,還有眷屬,這七攝受事。就是這位菩薩他有這麼多的事情,他還有父母,他要孝順;他也有妻子,他要照顧他,要勸他不要做惡事,廣修善法;乃至他還有奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬,他也都要給他們金錢,使令他們生活快樂,也勸他們廣修善法,不做惡事,這些事情。他要照顧他們,做這種事,叫做「受持七種依福業事」。
「如契經」上說,「諸有淨信,若善男子,或善女人,成就有依七福業事」,依這七種事,使令你得很多的福。「若行若往,若寐若覺」,或者你睡覺叫寐,或者你從睡覺裏醒覺了,「恒時相續」,不管你睡覺也好,不睡覺也好,或者做事也好,不做事也好,「恒時相續,福業漸增」,你的福德逐漸地在增長;「福業續起」,繼續地會生起廣大的福德。「此中廣說,乃至生長如是福德,如應當知。」這表示說這位在家人,對於佛法有了信心的時候,雖然沒有出家,但是他心裏面遠離慳垢的纏縛,能受持七種依福業事,由此因緣,若行若住,乃至生長如是福德。
這是由惠施而有福增。下邊第二科解釋「第二句」,就是「防非滅怨害」。

午二、第二句(分二科) 未一、防非
若有復能於善說法毗奈耶中,清淨出家。既出家已,具足忍力,為護尸羅,雖遭他罵侵惱訶責,或以身手、瓦礫、刀杖毆擊傷害;恐壞尸羅,當為障礙,心無惡念,不出惡言,唯緣彼境與慈俱心,於一切方滿而住。
假設有這樣的人,他不但是遠離慳垢的纏縛,受持七種依福業事,他又能夠「於善說法毗奈耶中」,在佛法裏面清淨出家,離欲了所以是清淨出家。「既出家已,具足忍力」,出家以後是怎麼一種境界呢?他要有忍力,出家不是容易,你要有忍力。「為護尸羅」,這個「忍力」怎麼講呢?「為護尸羅」,為了保護你所受戒律的清淨,「雖遭他罵侵惱」,雖然遭遇到別的人毀罵,侵犯你,擾亂你,訶斥你。「或以身手、瓦礫、刀杖毆擊傷害」,或者有人用身手來傷害打擊你,或者是用瓦,或者是用礫,礫是細小的石頭,或者是用刀,或者是用杖,來「毆擊」來「傷害」你。
「恐壞尸羅,當為障礙」,這個出家人,他若遇見了這樣的事情,他遭遇到這些事情的時候,他內心裏面恐怕破壞了他清淨的戒律,「當為障礙」,若破了戒,當為他聖道的障礙,所以不要破戒。「心無惡念」,你心裏面遇見這種苦惱的事情,心裏面沒有惡心,不出惡言,也不發出來這惡的言語,那麼他心裏面怎麼樣的保持清淨呢?「唯緣彼境與慈俱心」,他只是觀察這些苦惱他的人,「與慈俱心」,他用這個慈和他的心在活動,還是願意這麼多人得到很多很多的樂,就是在心裏面想「諸惡莫作,眾善奉行」,想這些事情。「於一切方汶滿而住」,他不但是一個人、兩個人,乃至在廣大的地區,遍滿了很多很多的人,都是用慈來觀察這麼多的人,用慈心來面對這一切的境界,而沒有生惡心,沒有生瞋心,這個人真是了不起。

《披尋記》六九二頁:
唯緣彼境與慈俱心等者:現前饒益,名慈俱心,知此說慈無量定。由慈行相勝解遍滿具足而住,乃至十方一切無邊世界,是名於一切方遍滿而住。
「唯緣彼境與慈俱心等者:現前饒益,名慈俱心」,解釋這個慈俱心,就是在心裏面原來是沒有這個慈的,現在把這個慈心現出來,這個慈的面貌就是利益人,對人有好處,這叫做「慈俱心」。這個心是一法,心是心王,慈是心所,這個慈的心所法和心王在一起活動,叫「慈俱心」。「當知此說慈無量定」,這裏邊是說什麼呢?是說這位出家人得到了慈無量定,這個慈無量定是得到了四禪,或者是四空定,在四禪八定裏面修四無量心修成功了,得這個「慈無量定」。遇到這麼多苦惱境界的時候,這個人他就入慈無量定,用慈心來為這些人祝福,他不去傷害這些人,不反報。
「由慈行相勝解遍滿具足而住」,他在奢摩他裏邊,又入於慈三昧,這個慈的行相,就是心裏面有慈的活動,實在是什麼呢?就是一種殊勝的觀想,有力量的觀想。這個「勝解」的「勝」就是有力量,這個「解」就是做如是解,做這樣的觀想。「遍滿具足而住」,遍滿一切處,具足而住,一點不缺少,對所有的人都用「慈行相」來祝福他,這個人這樣做法。「乃至十方一切無邊世界」,都是慈行相勝解俱足而住。「是名於一切方遍滿而住」。這個人是這樣,這就叫做「防非滅怨害」,這是「防非」,下面第二科是「滅怨害」。

未二、滅怨害
由此因緣,於現法中自他相續所有怨害,並皆止息;當生無惱樂世界中,無多怨敵,為世欣仰,眾所樂見。
「由此因緣,於現法中自他相續所有怨害,並皆止息」,由於這位出家人,遭遇到這樣的不如意的事情,但是他能夠入於慈三昧。因為這樣的關係,所以「於現法中自他相續」,就是當前的這些境界裏邊,自相續所有怨害,他相續所有怨害,「並皆止息」,就是你自家的色受想行識裏邊的怨害沒有了,你一入慈三昧,你的瞋恨心沒有了,你用這樣的態度來祝福一切人,他人內心的怨害被你的感動,他也不怨害了,你有慈三昧的感動他,他也不生怨害了,所以自他都休息了,這個怨害心都停下來。如果說你對我傷害,我也傷害你,那麼自他相續裏邊的怨害,是不能止息的,不會止息了。
「當生無惱樂世界中,無多怨敵,為世欣仰,眾所樂見」,這位比丘,這位出家人,他能有這樣的德行,他將來會得到什麼果報呢?將來生到「無惱樂世界中」,沒有煩惱快樂的世界去了,生到那裏。「無多怨敵」,沒有多的怨敵,沒有敵人,「無多怨敵」,可能還小小有一點,只是不多。「為世欣仰」,這個人功德很廣大,那個世界上的人都仰慕他,歡喜他。「眾所樂見」,很多很多的人都願意看見他。這是「滅怨害」,這是解釋第二句完了。下面解釋第三句,先說「修善」。

午三、第三句(分二科) 未一、修善
如是善修正方便已,依增上戒起增上心,依增上心發增上慧。
先說「修善」,修什麼善法呢?第三句叫「修善捨諸惡」。
「如是善修正方便已」,這個出家人,這位比丘,他能夠「善」者能也,他能修正方便已,實在是得到四禪八定了,而又是得到四無量心三昧了的這個人,就叫做「正方便已」。「依增上戒起增上心」,實在這個人他就是持戒清淨,初開始出家的時候持戒清淨。這個「增上」有一個趣向的意思,由你持戒清淨就趣向於定,戒的清淨就使令你向於定那一方面去了,所以由清淨的戒就發起來,成就了殊勝的禪定,就叫「增上心」。這個「心」是四禪八定,而這個「增上心」,這個禪定也有趣向於「增上慧」的意思,所以也叫做「增上」。「依增上心發增上慧」,你得到了四禪八定之後,你就能夠再修毗缽舍那觀,你就能發出來清淨殊勝的智慧,就得了聖道了。這裏邊說「修善」,原來就是修這個殊勝的戒、定、慧,叫做「修善」。

未二、捨諸惡
當於聖諦入現觀時,則能永捨趣惡趣業,及諸惡趣。
這下邊說第二科「捨諸惡」。
「當於聖諦入現觀時」,就是依增上心發增上慧的時候,就是在禪定裏邊修毗缽舍那觀的時候。「當於聖諦」,當能於四聖諦,苦、集、滅、道四聖諦,「入現觀時」,很分明地,很肯定地,一點不猶豫地觀察苦、空、無常、無我的這種毗缽舍那觀。「則能永捨趣惡趣業」,他就能夠永久的棄捨了往三惡道的業力,就被破壞了。這表示如果你不能夠依增上心發增上慧,雖然你得了四禪八定了,三惡趣的業力還沒能破壞,還在你心裏面儲藏著,隱藏在那裏,還有往生三惡道的危險。「永捨趣惡趣業」,永捨「諸惡趣」,也不會到三惡道去了。「惡趣業」是因,「諸惡趣」是果,沒有因就沒有果了。

午四、第四句(分二科) 未一、惑盡
又修如先所得道故,漸次永除所有諸結,於有餘依涅槃界中而般涅槃。
這上面說「永捨趣惡趣業,及諸惡趣」,就是得了初果了,得了初果不到三惡道去了。前面是「捨諸惡」,下面是解釋第四句,分兩科,第一科是「惑盡」。
「又修如先所得道故」,就是他得到了諦現觀了,得到了無漏的智慧了,「漸次永除所有諸結」,他繼續的修四念住,他就逐漸的、次第的、永久的滅除了所有的煩惱,見煩惱、愛煩惱「所有諸結」。「於有餘依涅槃界中而般涅槃」,就入於有餘涅槃裏面了,三界的見煩惱、愛煩惱,完全消除了,但是還有一個有漏果報的存在,所以這叫做入於「有餘涅槃」。

未二、得涅槃
如是後時,於無餘依涅槃界中,復般涅槃。
第二科「得涅槃」。得了有餘涅槃之後,他的壽命還存在,還繼續的在世間,但是終究有一天壽命到了。「後時,於無餘依」,就是色受想行識有漏的這個生命體,皆息滅了,就入於無餘依的涅槃,不生不滅的境界了,那就是把有漏的惑業苦息滅了,無漏清淨的境界獨存了。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科「略辨義」,分三科,第一科「標」,第二科解「釋」,解釋裏邊先「標」。

午二、釋(分二科) 未一、標
謂薄伽梵此中略示,得淨信者四種正行。
這個偈頌裏邊,佛在此頌中簡要的開示我們,於佛法中得「淨信」的人,有「四種正行」,四種主要的我們應該做的好事,有四種。前面這是「標」,下面是列出來這四種正行。

未二、列
一、感財富行。二、感善趣行。三、離惡趣苦,清淨修行。四、離一切苦,清淨修行。
「一、感財富行」,就是沒有慳吝心,肯孝順父母,照顧妻子等這一切人,那麼你就會感到財富,這是感得財富的行。「二、感善趣行」,不會到三惡道去了。「三、離惡趣苦,清淨修行」,這是第三句。「四、離一切苦,清淨修行」,那就是無餘涅槃了。

午三、結
當知是名此中略義。
這裏邊四句話的略義,「惑盡得涅槃」,第一句「惠施令福增,防非滅怨害,修善捨諸惡,惑盡得涅槃」,這四句正好是這「四種正行」,「是名此中略義」。

卯二十、聖教不共(分二科) 辰一、舉頌言
諸惡者莫作,諸善者奉行,自調伏其心,是諸佛聖教。
這是第二十科「聖教」是「不共」於外道的,分二科,第一科是「舉頌言」,第二科「長行釋」。又分兩科,第一科「別釋頌」。分三科,第一科「諸惡莫作」,先解釋這個第一句。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分三科) 午一、諸惡莫作
此頌所明,謂如有一,於佛所證法毗奈耶獲得正信,於一切種、一切因緣、一切處所,所有惡行皆能斷滅;
「此頌所明,謂如有一,於佛所證法毗奈耶獲得正信」,是如有一個補特伽羅,他對於佛所證悟的法,所證悟的毗奈耶,「獲得正信」。「於一切種、一切因緣、一切處所,所有惡行皆能斷滅」,對於法與律得到「正信」是什麼面貌呢?有什麼好處呢?就是得到正信的這個人,對於一切種、一切因緣、一切處所,所有的惡行,他都能斷滅,有這種堪能性,這就是有「正信」的相貌。

《披尋記》六九三頁:
於一切種一切因緣等者:身語意行,名一切種;貪瞋癡惑,名一切因緣;依有情事處,及非有情事處,名一切處所。如前自釋(陵本十七卷五頁)。
「於一切種一切因緣等者:身語意行,名一切種」,這個身行、語行、意行,這叫做「一切種」,這是一切種類。身的一切行,語、意的一切行,也叫做一切種。「貪瞋癡惑,名一切因緣」,這一切因緣是什麼呢?就是一切有漏法成就的因緣,就是貪心瞋癡的迷惑煩惱,它是一切有漏法的因緣。「依有情事處,及非有情事處,名一切處所」,就是在一切境界上面,發動這個貪瞋癡造罪,這個「名一切處所」,分兩類:一個是有情事、有情處;非有情的事,非有情的處,這叫做「一切處所」。「如前自釋」,前面「十七卷五頁」已經解釋過了。

於善說法毗奈耶中,能善受學尸羅律儀。
這個獲得正信的這個相貌,就是他能滅除身口意的惡,這是一個相貌。第二個相貌,就是在佛法裏面,法、律裏邊,他能發心「善受」,善者能也,他能夠秉受,學習這個戒律,他肯受持佛法中的戒律,也就是相信善有善報、惡有惡報,不敢作惡,所以他能夠受戒,他不是說我不重視形式,他不說這句話。

午二、諸善奉行(分二科) 未一、標
彼由三相奉行諸善。
前邊這兩節文,就是把這個「諸惡者莫作」,這一句頌解釋完了。現在是第二科「諸善奉行」,分二科,第一是「標」。
「彼由三相奉行諸善」,是他能夠,這個對於佛法有信心的這個人,他諸善奉行,都是什麼善呢?有三相,三個相貌,也就是三類,他能夠遵循佛法中所說的善法。這是「標」,下邊第二科解「釋」。

未二、釋
謂善住尸羅,守別解脫清淨律儀,乃至受學所有學處。依增上戒學,發增上心學;依增上心學,發增上慧學。
「謂善住尸羅」,說這一位對於佛法有信心的人,他的身口意能夠安住在戒律上面,這是「守別解脫清淨律儀」。這個「善住尸羅」,還能夠守護一條一條的這個清淨的戒律,還能守護不犯。「乃至受學所有學處」,這中間還有軌則圓滿,所行圓滿,於微小罪見大怖畏這一些,最後是「受學所有學處」,這一共是六條。這六條在〈聲聞地〉解釋得非常的詳細,說的很多。「依增上戒學,發增上心學」,這位對於佛法有信心的人,他能夠安住在清淨的戒法上面,所以叫做「依增上戒學」。這個「依」就是安住在這個戒法裏邊,然後又繼續的努力,什麼呢?「發增上心學」,他又發心在這個戒的基礎上,他又發心修學定,修學這個四禪八定。「依增上心學,發增上慧學」,他成就了這四禪八定之後,就以定為依止處,又發心學習這個「增上慧學」,就是毗缽舍那觀,就是修四念處了。

《披尋記》六九三頁:
彼由三相奉行諸善等者:此中三相,謂即三學。於戒學中總有六相,如〈聲聞地〉別釋應知。(陵本二十二卷二頁)略不具說,故於文中置乃至言。
「彼由三相奉行諸善等者:此中三相,謂即三學」,就是戒、定、慧。「於戒學中總有六相,如〈聲聞地〉別釋應知。(陵本二十二卷二頁)略不具說」,這裏簡略沒有完全說出來,「故於文中置乃至言」,有「乃至」這兩個字。

彼由此故,於所知境如實知見。
彼那位佛教的信徒,那位對於佛法有信心的人,「由此故」,由於有戒定慧三學的修行,所以他對於「所知境如實知見」,就是所知的色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,就是五蘊、六處、十八界這些事情,他能夠「如實」,如它的真實相而能知見,而不會自作聰明亂說一通,他不是。他就是從他學習佛所說的法語,從這裏知道一些法相,又從這個戒定慧自己修行上,能夠知道佛所說的這一切法相,他能「如實知見」,這叫做諸善奉行,「諸善者奉行」。

午三、調伏自心(分二科) 未一、標
如是具足諸善法已,復由三相調伏自心。
「如是具足諸善法已」,下邊是第三科「調伏自心」,分二科,第一科「標」。是這位修行人,這樣子具足了,就是成就了戒定慧的善法以後,「復由三相調伏自心」,他又能有三種相貌調伏他的心。這是「標」,下邊解「釋」。

未二、釋
謂如實知故,能起厭患;由厭患故,能得離染;由離染故,能得解脫。
「謂如實知故,能起厭患」,就是他真實的認識了這個色受想行識,這個蘊處界的相貌,這個相貌是苦,是有大的過患的。所以「能起厭患」,所以他心裏面能發動厭患心,對於這個色受想行識,眼耳鼻舌身意,不起愛著心,把它厭患,就是厭惡它的過患。「由厭患故,能得離染」,由於他內心裏面厭惡,所以他就能遠離了,他不再染著這個色受想行識,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,這個十八界,他不染著,不執著它。「由離染故,能得解脫」,由於他能夠遠離了染汙的執著。這個染汙,當然你在這些色受想行識上面,你有愛著心,你忿怒,這都是染汙心,但是主要染汙的根本,就是執著他是真實的,這是一個根本的染汙。你執著他是如幻如化的,是不可得的,那就是破除了這個執著真實性的染汙了,就「能得解脫」,你就從這苦惱的境界裏面解脫出來了,就得自在了,那麼這叫做「調伏自心」,這是「自調伏其心」。

《披尋記》六九三頁:
復由三相調伏自心等者:此中三相,謂即厭患、離染、解脫。〈攝事分〉說:云何厭?謂有對治現前故,起厭逆想,令諸煩惱不復現行。云何離欲?謂由修習厭心故,雖於對治不作意思惟,然於一切染愛事境貪不現行,此由伏斷增上力故。云何解脫?謂即於此伏斷對治多修習故,永拔隨眠。(陵本八十五卷十一頁)義應準知。
「復由三相調伏自心等者:此中三相,謂即厭患、離染、解脫」,這三種相。而這個「厭患」,你不是自然就會厭患,他也是有原因的。這個〈攝事分〉上解釋說,「云何厭?」怎麼叫做厭惡呢?「謂有對治現前故,起厭逆想」,這還是由自己的修行,才發出來這樣的心理反應。「有對治現前故」,你修四念處的時候,四念處是能對治,他有力量,能改善他,你這個四念處的法門,在你心裏面現前的時候,你不斷的這樣觀察的時候,你才起厭離想,你才起這個厭惡的這種出離作意,才起這種分別。
我以前也常說過,你若常常靜坐,你這個心情很明顯的會生出來,你常常靜坐,你就會有進步,有進步你就感覺這個身體輕鬆,有若無的樣子;你若是一有因緣一懈怠,這個身體就麤重了,它就不是有若無。你就從這裏,你就生出來厭惡心了,原來這個身體是這樣子,「起厭逆想」,其他的一切事情,也都是這樣子。你常常修四念處的時候,你這個厭逆心就生出來。「令諸煩惱不復現行」,一生這個厭逆心的時候,這些貪瞋癡,貪心就不生了,貪心不生了,瞋心也都不生了,這個愚癡心也是隨之減少了,「令諸煩惱不復現行」。
「云何離欲」?也就是「離染」,「謂由修習厭心故,雖於對治不作意思惟,然於一切染愛事境貪不現行」。怎麼叫做遠離欲染呢?「謂由修習厭心故」,謂由於你修習四念處,修習止觀,就發出來厭心的緣故,就是「雖於對治不作意思惟」,雖然你這個時候,你這個四念處沒有在你心裏面作意思惟,沒有四念處去活動,「然於一切染愛事境」,這個境界當前的時候,「貪不現行」,這個貪心它就不活動,它就不活動。「此由伏斷增上力故」,這是由於你四念處調伏的心,斷了這個煩惱力量的關係,你常常這樣修,常常這樣修,它就會發生作用。說這個時候雖然四念處不現前,但是他就有厭離心,這個煩惱就不現前。
「云何解脫?謂即於此伏斷對治多修習故」,就是說你對於這個色受想行識上面,常常的修四念處,伏斷這個煩惱的關係,多多的修習緣故。「永拔隨眠」,就把這個愛染的種子,就把它拔掉了,就是由修四念處,最後的修無我觀,無常觀、無我觀,無我觀就是諸法空觀,你能深入的由有文字入於無文字,由有言說入於無言說,入於諸法實相這裏了,所以就「永拔隨眠」。這一段文是〈攝事分〉說的,是「(陵本八十五卷十一頁)義應準知」,這裏說的這個厭患、離染、解脫的義,應該準照〈攝事分〉那一段文去閱讀,你就會明白這裏的意思了。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二段,先是「標」,下邊第二段的解釋。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,三學學果顯自聖教不與他共。
這是這樣意思。這樣說這四句話,「諸惡者莫作 諸善者奉行 自調伏其心」,這三句話是「三學」的「學果」,就是戒定慧,你學習戒定慧,就會成就這樣的功德。這個最後一句「是諸佛聖教」,「顯自聖教不與他共」,不與外道所共有,是特別有這種功德,外道所無有的。

午三、結
當知是名此中略義。
  當知是名此中的略義。

卯二十一、善調伏心(分二科) 辰一、舉頌言
難調伏輕躁,淪墜於諸欲,善調伏其心,心調引安樂。
這是第二十一段「善調伏心」,分二科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」的解「釋」。分二科,第一科「別釋頌」。又分二科,第一科「初半頌」,初二句頌。又分三科,第一科是「釋難調伏」,怎麼叫做難調伏。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 
午一、初半頌(分三科) 未一、釋難調伏
此頌所明,謂宣說心、若意、若識,長夜愛樂憒鬧雜處,於憒鬧處難得遠離,難可調伏。
「此頌所明,謂宣說心、若意、若識」,這裏邊是佛開示我們,說我們的心,或者是意,或者是識,就是心、意、識。「長夜愛樂憒鬧雜處」,從無始劫以來,在無明裏大黑暗裏面,我們的心、意、識就是愛樂這個憒鬧雜處這些境界,就是這種吵鬧的境界,能令人心亂的這個境界,就歡喜,歡喜這個境界。「雜處」,這裏邊混亂的境界,就歡喜這個境界,若不這樣子,心裏面不舒服,所以「於憒鬧處難得遠離」。就算是我們相信佛法了,佛呵斥你不要去到那憒鬧處去,在那裏活動,但是我們還是不願意遠離這種境界,「於憒鬧處難得遠離」,還是不願意,不容易遠離這憒鬧的地方,不容易。明白一點說,在家人居士這個生活境界,完全名為「憒鬧處」。
「難得遠離」,就是出家了,出家了就是遠離憒鬧處了,但是我們出家了以後這個境界,你能夠維持它與道相應,那叫做無憒鬧處,寂靜處;如果你沒能,這個出家寺院的境界,還和憒鬧處差不多,老是那很繁雜的境界,那與憒鬧處有何差別呢?它與你的戒、定、慧有增上緣嗎?有沒有增上緣?我們若是不學習佛法,你能知道這件事嗎?這是解釋這個難調伏,「難可調伏」。說是我學習了佛法,我知道這是不對,我需要願意改造自己,但是不容易,還是「難可調伏」,你不容易把它調轉過來,不容易把這種顛倒妄想能調伏,能夠降伏住它,不容易!這個《瑜伽師地論》的這個作者,就是老老實實說話,就是從凡夫的境界開始宣揚佛法,這麼說這件事。

未二、釋輕躁
雖強安處無間修習諸善法中,而不一向能住離貪、離瞋、離癡,亦不一向能住策舉、無掉、寂靜,然復疾疾還生有貪、有瞋、有癡、下劣、掉舉及不寂靜。
「雖強安處無間修習諸善法中」,這是第二科解釋這個「輕躁」,「難調伏輕躁」。這個「輕躁」怎麼講呢?說是我相信佛說的話,好!我就決定遠離這個憒鬧處,我勉強的將自己安處在「無間修習諸善法中」。這「無間修習諸善法中」,不是在家人能辦得到的,你非要出家才可以,不間斷的修習善法中,我就這樣子把我安排在這個境界裏邊。若是我們出家人,學習了多少年佛法以後,「在家也能修行」,你這句話說得對不對?是的。「而不一向能住離貪、離瞋、離癡」,說是我勉強的使令我出家修行,但是我的心「不一向」,就是不是完全的能安住在遠離貪、遠離瞋、遠離癡的境界。
「亦不一向能住策舉、無掉、寂靜」,也不能完全的能安住在「策舉」,這個「策」就是鞭策自己,說我不能,不能我就是警策自己,憤就發憤,發憤忘食,努力的,這個「舉」就是有這個意思,我把我的道心發動起來。「無掉、寂靜」,不要在色聲香味觸上掉動,不要在那裏打妄想,使令我心遠離這個貪瞋癡這些憒鬧,使令我的心寂靜住。我這樣「亦不一向能住策舉、無掉、寂靜」,不能完全這樣。
「然復疾疾還生有貪、有瞋、有癡」,這是頭一句,前面那一句「不一向能住離貪、離瞋、離癡」,不完全是這樣子。那是什麼樣子呢?就是安住在離貪、離瞋、離癡一段時間,那麼心裏面又疾疾的,又生出來這個貪、瞋、癡的活動,內心裏面又生出來這種心,這一句話。說「下劣、掉舉及不寂靜」,就是對那句話「亦不一向能住策舉、無掉、寂靜」,是對這一句話,不一向這樣子,那麼就是心裏面又「下劣」,前面是策舉,就是把這道心發動起來,這叫「策舉」;現在這個道心又「下劣」,又沈下去了,又軟弱了。這個「劣」就是沒有力量,是又「掉舉」,又是在這個五欲上活動,在那上虛妄分別,心裏邊不寂靜,不寂靜住,這叫做「輕躁」,就是浮動,心裏面老是動,你調伏它就是不容易。

未三、釋淪墜諸欲
雖強安處內寂止中,長夜愛樂色聲香味觸故,於五欲境馳趣淪沒。
這是第三科「釋淪墜諸欲」,這是解釋那個第二句。第一句「難調伏輕躁」,解釋完了;現在解釋第二句「淪墜於諸欲」。
「雖強安處」,是因為初開始出家,是還有一點,對聖道還有一點誠心,還是勉強的把自己安處在「內寂止中」,不向外攀緣,把心安住在內心修止觀,修這個奢摩他和毗缽舍那,把這個心安住在裏邊,不向外攀緣「寂止中」。但是「長夜愛樂色聲香味觸故」,因為無始劫來,一直的是愛樂這個色聲香味觸故,那個顛倒心力量大,「於五欲境馳趣淪沒」,所以你讓它安住在內寂止中,它又跑了,它又跑到五欲境界裏邊,「馳趣淪沒」,很快的又跑到,「趣」者往也,又跑到五欲境界裏面,「淪沒」就陷溺在五欲的境界裏邊,不能出來。這就叫做第二句「淪墜於欲」。這是把這二句頌解釋完了,初半頌解釋完了。

《披尋記》六九四頁:
而不一向能住離貪等者:此中略顯自心雜染愛樂相,廣如〈決擇分〉說應知。(陵本五十一卷十二頁)

午二、後半頌(分二科) 未一、釋第三句
諸聖弟子,於如是等樂著雜染能生苦心,終不縱其令自在轉,亦不隨順;數數思擇成辦遠離,恒修善法心一境性。彼由如是正定心故,能如實知;如實知故,能起厭患;由厭患故,能得離染;由離染故,能得解脫。
這是第二科解釋「後半頌」,就是「善調伏其心 心調引安樂」,解釋這個頌。分兩科,第一科解「釋第三句」,「善調伏其心」這一句。
「諸聖弟子」,很多的這些佛弟子,三寶弟子。「於如是等」初發心的這些聖弟子,對於這麼多的「樂著雜染」,就歡喜這些雜染的色聲香味觸的事情。「能生苦心」,自己調伏自己,把這個心安住在無貪、無瞋、無癡的境界,又跑到貪瞋癡的境界,就是這樣子,反覆來來回回地。但是你常這麼調他,你就會感覺到,就是對於,「於如是等樂著雜染能生苦心」,你樂著雜染,你就會能生很多的苦惱,你就會有這種感覺,「能生苦心」,知道是苦,感覺到苦,「能生苦心」。
「終不縱其令自在轉」,這個「終」就是長時期的意思。這位初發心的這位佛教徒,在寺院裏面修行,他就是「終」,就是長時期的用聖道來調這個心。「不縱」,不放縱這一念心。「令自在轉」,「縱其令自在轉」,「不縱其令自在轉」。「自在轉」,這個放逸的心,就自由地這麼樣在五欲上虛妄分別,叫「自在轉」。現在我一定要把他拉過來,叫他不自在轉,用這止觀把他拉轉回來。
「亦不隨順;數數思擇成辦遠離」,而不隨順他,他就是,他要到貪瞋癡的境界去,把他拉回來,不隨順他。「數數思擇」,就是一次又一次地思惟觀察,修這四念處,「思擇」。「成辦遠離」,就是對這遠離憒鬧,這個遠離憒鬧,說是你到寺院裏面住,出家了就是遠離了社會上的憒鬧,那是外表的;現在你內心裏面要遠離憒鬧,就是要用四念處來調,這個成辦了遠離,就是內心裏面也遠離了。「恒修善法」,時時的修學善法,時時的修學四念處。「心一境性」,心安住在一個境界,就安住在念處這裏修學止觀。
「彼由如是正定心故,能如實知」,這一位發心的這位修行人,初發心這時候最難,他終究有一天心裏面調伏了。「正定」,心裏面安下來了,再不回去了,不回到貪瞋癡的境界去了。「正定心故,能如實知」,能如實地知道這個色受想行識是苦,是有大患的。「如實知故,能起厭患」,就能發起厭離心。「由厭患故,能得離染」,就不執著了,就遠離貪瞋癡了。「由離染故,能得解脫」,就得聖道了。這是「善調伏其心」這一句。

未二、釋第四句
彼既如是善調伏心盡苦因故,於現法中得安樂住,當來眾苦亦得永盡。
「彼既如是善調伏心盡苦因故」,這下面第二科解「釋第四句」,就是「心調引安樂」,就是這一句。「彼」那位修行人,既然這樣地,他能善巧方便地調伏自己的心,「盡苦因故」,滅除色受想行識生起的因緣,就是執著心,執著真實有這個心。「於現法中得安樂住」,就是在現在,不是將來,他就能夠得安樂住,心能離一切相了,就得安樂住,心能離一切相了,就是不與萬法為伴侶了。「當來眾苦亦得永盡」,他現法中心裏面能離一切相,就是能離眾苦,將來也是離眾苦的,他不會再像以前那麼流轉生死了。這是「心調引安樂」,這一句解釋完了。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科,先「標」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,能不隨順長夜流轉左道之心,及不隨順所得勝利。
「謂薄伽梵此中略示,能不隨順長夜流轉左道之心」,這個頌表示說這一位佛教徒,他不隨順長夜流轉生死的違背聖道的這個心。「左道」,「左」就是違背,違反聖道的心,他不隨順違反聖道的心,他隨順聖道的心,不隨順違反聖道的心,這樣子就是不顛倒了。「及不隨順所得勝利」,不隨順違背聖道的顛倒,有什麼好處呢?能得到「勝利」,就是那最後一句,「心調引安樂」。前三句,就是「不隨順長夜流轉左道之心」;最後一句,就是「不隨順所得勝利」。

午三、結
當知是名此中略義。

卯二十二、善知心相(分二科) 辰一、舉頌言
於心相善知,能餐遠離味,靜慮常委念,受無染喜樂。
這是第二十二科「善知心相」,分兩科,第一科是「舉頌言」。下面第二科是「長行」解「釋」,分兩科,第一科「別釋頌」。分兩科,第一科解釋第一句,「於心相善知」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 午一、釋初句
此頌所明,謂如有一有學見跡,能善了知止、舉、捨相。
「此頌所明,謂如有一」,有一個補特伽羅,這位補特伽羅是什麼樣的人呢?「有學見跡」,他不是凡夫了,是有學,就是見跡,就是初果聖人了,他見到聖道了。這個「跡」就是痕跡,在路上走,在道路上現出一步一步的痕跡,從這痕跡就能找到,你到什麼地方住,你在什麼地方住。這等於是個譬喻,譬喻這個佛說的法語,這語言文字裏面有義,語言文字是能詮顯的,詮顯這些道理。這個「見跡」,就是見語言文字所詮顯的義,就是見道了,這樣意思,這位是已經得聖道的初果聖人。
「能善了知止、舉、捨相」,這個「於心相善知」,心的相貌他能知道,什麼是心的相貌?就是他能夠了知心的止相,心的舉、捨的相貌,能了知這件事。能了知「止」相,就是心裏面,由這個內住、等住、安住、近住,那個九心住,就是止相,心裏面原來在這個境界上流動的、顛倒的這種相停下來了,這叫做「止」相。
這個「舉」剛才也講過,你修止的時候,修、修、修的時候,心就沈沒了,心雖然沒有顛倒妄想,但是所緣境不分明,心就陷沒了,心裏面的所緣境沒有了,就叫做沒,沈沒。沈沒這時候,沒有所緣境的時候,就不是奢摩他了,所以這時候怎麼辦?要「舉」,要把你這明了性發動出來,就是這個所緣境要現前,明明了了地安住在所緣境上。或者修毗缽舍那觀,修、修的時候不能修,心裏不修了,那也不行,你要發動起來,這個「舉」就是發動,發動你的止和觀,發動起來。
這個「捨」是什麼呢?就是若是心裏面有掉舉,應該修「止」;心裏面若沈沒,應該「舉」,發動起來修觀。你這樣子止而後觀,觀而後止,終究有一天,心裏面明靜而住成功了,這時候,你就再不要「舉」,也不要再「止」,就聽其自然的明靜而住,那就叫做「捨」。這個「捨」是心平等性,心正直性,無功用住性,叫做「捨」。後邊有解釋。
這位得須陀洹的聖人,他能了知,從佛的法語上也了知,從他自己用功修行上他也了知,心的止相、舉相、捨相,知道這件事;什麼時候應該修止,什麼時候應該修舉,什麼時候應該修捨,要知道這個心相。

《披尋記》六九五頁:
能善了知止舉捨相者:謂奢摩他品所緣相及因緣相,是名止相;若由淨妙所緣境界策勵其心,及彼隨順發勤精進,是名舉相;若由所緣令心上捨,及於所緣不發所有太過精進,是名捨相。如〈聲聞地〉說應知。(陵本三十一卷八頁)有學見跡,覺分俱行,於此諸相,知無顛倒,名善了知。
「能善了知止舉捨相者:謂奢摩他品所緣相及因緣相」,這後邊有解釋,但是這個地方說幾句也好。這個奢摩他品,什麼叫「止相」呢?就是由奢摩他來說,它有「所緣相」,一定要有所緣境,你沒有所緣境,這個奢摩他就是不能修了。這個「因緣相」是什麼呢?這個因緣相,就是毗缽舍那是奢摩他的因緣,下邊〈聲聞地〉是這麼解釋,為了這個奢摩他,學習奢摩他能夠成功,能夠清淨,得到清淨奢摩他的關係,奢摩他所熏習的心去修毗缽舍那觀,你這樣修,就能令奢摩他得清淨,所以毗缽舍那是奢摩他的因緣,後面有這麼解釋。
毗缽舍那也是一樣,他也有所緣相,他也有因緣相。所緣相也是他的所觀境,這因緣相呢?就是奢摩他是毗缽舍那的因緣相,就是為求毗缽舍那能夠成功,你需要在所緣境上修奢摩他,這樣修,用奢摩他作毗缽舍那的因緣,用毗缽舍那作奢摩他的因緣,這就是又修止,然後要修觀,修觀然後要修止,就是互相有成就,那麼就成功了,這樣意思。不是就是一味地修止,不是這個意思;也不是一味地修觀,不是的。他們兩個互相增上,那叫做「因緣相」,「是名」叫做「止相」。
「若由淨妙所緣境界策勵其心,及彼隨順發勤精進,是名舉相。」心裏沈沒了,就是要昏沈了,沈沒和昏沈有輕重的不同,不感覺到昏沈,但是所緣境不分明瞭,這叫做沈沒;完全失掉了所緣境,心裏面這個了知性都沒有了,那就是昏沈了。這個時候,你應該修「舉」,怎麼樣修舉呢?就是緣一種「淨妙所緣境界」,清淨微妙的境界,要觀察光明,觀察佛的光明相,這些事情。這樣境界「策勵其心」,這樣子就把你這沈沒的心發動起來了,叫「策勵其心」。「及彼隨順發勤精進」,隨順此意,隨順止,或者隨順觀,你精進努力地這樣用功,「是名」叫做「舉相」。
「若由所緣令心上捨,及於所緣不發所有太過精進,是名捨相。」這個「上捨」,不是說我們不苦不樂叫做捨,不是這個;是你用功修行的時候,修止、修觀,修觀又修止,這個時候使令心裏面清淨、無著,也不昏沈,也不掉舉,明靜而住的時候,那叫做「上捨」。「及於所緣不發所有太過精進」,太過精進就又偏了,就偏於容易掉舉。「是名」叫做「捨相」。「如〈聲聞地〉說應知。(陵本三十一卷八頁)」。
「有學見跡,覺分俱行」,你這個心和這個「覺」,就是無我、無我所的智慧同時活動。「於此諸相,知無顛倒,名善了知」,「能善了知止、舉、捨相」,是這樣子。

午二、釋後三句(分二科) 未一、標四功德
由此因緣,得四功德。
這下面第二科,解釋後邊的三句,「能餐遠離味 靜慮常委念 受無染喜樂」,這是後邊的三句。分兩科,第一科「標四功德」。
「由此因緣」,由於這位聖者知道止、舉、捨、相的因緣,他就得到四種功德。這是標,「標四功德」。第二科「配釋其相」,分四科,第一科「餐遠離味」。

未二、配釋其相(分四科) 申一、餐遠離味
謂心住一緣,遠離麤重,能善受用身心安樂,是初功德。
「謂心住一緣」,這是說這位聖者,他的心安住在一個所緣境上的時候,他這個止成就了,最低限度有未到地定了。他「遠離麤重」,他這個時候,他的身心就是遠離了麤重的身心,身也不麤重,心也不麤重了,就是身體到了未到地定有輕安樂,所以遠離了麤重,那種粗劣、沈重的感覺沒有了,身體輕微,有若無的樣子。「能善受用身心安樂」,他這個時候能夠善巧的,能夠很好的受用這個身心的安樂,有輕安樂了,身安樂、心安樂,能有這樣享受了。「是初功德」,這是有四個功德,是第一個功德。

申二、能獲靜慮
又淨定心盡所修故,如所修故,能正審慮諸法道理,獲得內法毗缽舍那,是第二功德。
這第一個功德「遠離麤重」,實在就是止的功德,他得到奢摩他的止了,欲界定還不算,還不及格,要成就未到地定以上,這才有止的分,才算是止,成就了一分了,是第一個功德。
「又淨定心盡所修故」,又你在奢摩他裏邊,這個清淨的定,心裏邊能夠「盡所修」,能夠「如所修」,這就是毗缽舍那,這盡所有性、如所有性。這如所有性,就觀察無常、無我、畢竟空寂、無我所,這就是「如所有性」;這「盡所有性」,就是其他的緣起觀,其餘一切的緣起觀,那叫做「盡所有性」,這就是修毗缽舍那觀。「淨定心」,你這個清淨的,當然這時候,在未到地定裏面,你這正念現前的時候,這貪瞋癡是不現前的,所以你這個定,你這個止裏面是清淨的。用這樣的清淨心,去做「盡所有性」的觀察,做「如所有性」的觀察,你能這樣觀察的「故」。「能正審慮諸法道理」,你這個時候,你有能力了,你有這個堪能性了,「能正審慮」,能正確地,沒有錯誤地,沒有顛倒地,「審慮」也就是觀察諸法的道理,觀察色無常、無我、無我所,受想行識無常、無我、無我所,能觀察他是畢竟空寂的。因為你有這樣的能力了,「獲得內法毗缽舍那」,那你就是在奢摩他上成就了毗缽舍那的智慧了,這就叫「是第二功德」,一共有四個功德,現在是第二功德。

《披尋記》六九五頁:
獲得內法毗缽舍那者:謂依內心奢摩他故,於諸法中能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,是名內法毗缽舍那。
「獲得內法毗缽舍那者:謂依內心奢摩他故,於諸法中能正思擇,最極思擇」,這個「能正思擇」,就是觀察諸法的如義,「能正思擇」,觀察諸法的緣起相;「最極思擇」,觀察諸法的真如義。「周遍尋思,周遍伺察」,這個「正思擇」也具足這個周遍尋思、周遍伺察;「最極思擇」也具足周遍尋思、周遍伺察。這個「尋」和「伺」有粗細的不同,周遍地、概略地去思惟觀察,「周遍伺察」,就是深微地去觀察,詳細地去觀察了。不管是觀緣起法也好,觀緣起畢竟空也好,都有這種差別。這樣觀察,「是名內法毗缽舍那」,這個「獲得內法毗缽舍那」,這句話是這樣意思。

申三、能常委修
彼由如是清淨止觀為依止故,於所修習菩提分法,勇猛無間,能常修習,能委修習,無懈無憚,是第三功德。
這下面第三科「能常委修」。「彼由如是」,說是這位修行人,他能這樣地清淨的「止」,清淨的「觀」,他成就了止和觀,以此「為依止故」。「於所修習菩提分法,勇猛無間,能常修習」,他所修習的三十七菩提分,也就是四念處,當然這時候和凡夫的四念處可是不同了,他這時候已經得聖道了。「勇猛無間」,他那個力量很勇猛地。是不間斷地,這就是「常」,就是「能常修習」,能夠不間斷地修習,沒有事情能擋住他的。
我們若是…,我們現在就是,那也是無可奈何的事情,沒有到那個時候,一有點兒事情,就要寫個告假條,不能常修習聖道,就是說我有病了,不能不看醫生,就是這樣子,還是有事情,要出去走走。但是你若得了聖道以後,得了初果以後,不是這樣子的,他這個忍力特別強。我們沒得聖道的人,忍力不夠。得了聖道以後,他這忍力特別強,你有什麼問題,他這正念一起來的時候,沒有這件事。所以那洞山禪師,看那洞山禪師語錄上,他的母親給他來信,叫他回家看看母親,他就是不回去。我當時看,哎呀!怎麼不回去看看母親,但是我看這洞山禪師語錄上,這洞山禪師了不起,那個法語說得了不起。現在這裏說這個聖人,他能「勇猛無間,能常修習」聖道,能常修習聖道的。
「能委修習」,這「常」、「委」這兩個字,「常」是不間斷精進的意思,這個「委」是微細的、周遍的、微細的去修習,而不是粗略的。「無懈無憚」,他不懈怠,也沒有恐怖,也不害怕。這是觀察色不可得,受想行識不可得,我們沒有真實修這種觀的時候,在文字上這樣分別,也可能不感覺什麼;但是你真實這樣觀的時候,「是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意」,這時候是什麼境界?你怕不怕?但是這個聖人,他沒這個意思,「無懈無憚」,能夠到這個境界。「是第三功德」,這是這句。

《披尋記》六九五頁:
能常修習能委修習等者:謂由無間方便,名常修習;若由殷重方便,名委修習。如次說名無懈無憚。
這樣意思。

申四、獲正念等及受用樂
彼由如是無懈憚心,獲得第一正念正知心善解脫,又能受用解脫喜樂,及無染樂,於現法中得安樂住,是第四功德。
這個人成功了,這是第四科,前面那第三個功德說完了,現在說第四個功德。這個頌的第四句「受無染喜樂」,解釋這一句。
「彼由如是」,彼那個修行人,像這樣的「無懈」無「憚」,得到這樣清淨心了。「獲得第一」,他成就了最殊勝的,「正念正知心善解脫」,心裏面明明了了地正知,這個反省的力量也非常大,這個「正知」是反省的力量,檢查自己對不對,如果有錯誤,趕快地調整過來,那叫做正知。這個「正念」就是你修行的法門,明瞭的顯現在心裏面,叫做「正念」。現在這位修行人,他成就了最殊勝的「正念正知心善解脫」,這愛煩惱、見煩惱都沒有了。「又能受用解脫喜樂」,解脫了愛、見煩惱,這個時候的喜樂。「及無染樂,於現法中得安樂住」,不是將來。「是第四功德」。

《披尋記》六九六頁:
獲得第一正念正知等者:阿羅漢果具足成就六恒住法:謂眼見色已乃至意了法已,無喜無憂,安住上捨,正念正知。彼於爾時領受貪欲、瞋恚、愚癡,無餘永盡,是名第一正念正知心善解脫。受用第三靜慮離善樂故,是名解脫喜樂。受用第四靜慮捨念清淨寂靜無動樂故,名無染樂。如是於現法中領受安樂,亦即名為現法樂住。
「獲得第一正念正知等者:阿羅漢果具足成就六恒住法」,「六恒住法」是什麼呢?「謂眼見色已乃至意了法已,無喜無憂,安住上捨,正念正知」,這就叫六恒住法。這是《雜阿含經》說的,就是眼見色以後,耳聞聲以後,乃至到你的第六意根,第六意識了法已,「無喜無憂」,滿意的心裏也不喜,不滿意的心裏也無憂。「安住上捨」,他的心安住在無執著的境界,無著的境界,外面一切一切冷暖的境界,對他完全是等於零了,不能影響他,沒有壓力了,安住在上捨,就是最殊勝的,無所執著的境界。「正念正知」,他的心裏面有正念、有正知的功德。「彼於爾時領受貪欲、瞋恚、愚癡,無餘永盡」,就是全部地,沒有剩餘地,完全地消除了,「是名」叫「第一正念正知心善解脫」,這是這阿羅漢的境界。
「受用第三靜慮離喜樂故,是名解脫喜樂」,他受用了第三靜慮,初禪、二禪、第三禪的靜慮,「離喜樂故」,遠離了初禪、二禪裏面的喜,但有樂,離喜之樂。這個樂,就是三界裏面樂是最殊勝的境界了。「是名解脫喜樂」,這個「解脫喜樂」,「又能受用解脫喜樂」是這麼講法。「受用第四靜慮捨念清淨寂靜無動樂故,名無染樂」,這「無染樂」這麼講,是指第四禪說。受用這個第四靜慮是「捨念清淨」,這個「捨」就是捨掉了三禪的樂,心裏面無所執著,他這個念明明了了的清淨,沒有這些染汙了,沒有這些苦、樂、憂、喜這些事情,這時候也沒有出入息了,這是清淨的。「寂靜無動」,苦、樂、憂、喜、出入息都是動,沒有這些動,沒有這些動的清淨樂,「名無染樂」。「及無染樂」,是指四禪說,前面「解脫喜樂」指三禪說,「無染樂」指四禪說。
「如是於現法中領受安樂,亦即名為現法樂住」,「現法樂住」就是四禪,這是第四個功德。這樣解釋這四句話,「於心相善知 能餐遠離味 靜慮常委念 受無染喜樂」,這是聖人的境界。

巳二、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是第二科「略辨義」,先是「標」。

午二、釋(分二科) 未一、標
謂薄伽梵此中略示,於相善巧四種功德。
這第二科解「釋」,分兩科,第一科「標」。「於相善巧」,就是「於心相善知」的善巧之後有四種功德。這是「標」,第二科是「列」。

未二、列
謂奢摩他所作,毗缽舍那所作,無懈憚所作,到究竟所作。

午三、結
當知是名此中略義。
  「此中略義」是這樣意思。

卯二十三、真實苾芻(分二科) 辰一、舉頌言
無工巧活輕自己,樂勝諸根盡解脫,無家無所無希望,斷欲獨行真苾芻。
這是第二十三科,這真實的比丘是這樣的。分二科,第一科「舉頌言」,第二科是「長行」解「釋」。分二科,第一科是「總標」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、總標
此頌所明,謂成就五支,永斷五支,當知得名真實苾芻。
「此頌所明」,這四句頌所明的大意是什麼呢?「謂成就五支,永斷五支,當知得名真實苾芻。」這四句頌的大意,是說這個比丘,這個出家人的比丘,成就這五種的功德,永斷五種過失,「當知得名真實苾芻」,這大意就是這樣子。

巳二、別釋(分二科) 午一、成就五支(分三科) 未一、徵
何等為五?
底下解釋,「別釋」分二科,第一科「成就五支」。分三科,第一科是「徵」。「何等為五?」成就的五支,是那五支呢?這問。下邊第二科解「釋」,分五科,第一科是「無工巧活」。

未二、釋(分五科) 申一、無工巧活
謂不依止矯設方便邪活命法,亦不恃賴有勢之家,亦不修治名稱族望,亦不詐受諸佛所說聖弟子說;猶如依止工巧處所,非法希求衣服飲食,是名初支。
「謂不依止矯設方便邪活命法」,這是先解釋這「無工巧活」,就是說這位出家人,他不依止,他不憑藉。「矯設方便」,這個「矯」就是虛偽,就是一種詐術,就是他內心裏面是欺騙人,怎麼樣欺騙呢?「設方便」,就安排一個計劃,用這個計劃來騙人,這種辦法是「邪活命法」,是不合正理的一種活命方法。這個生命,要依靠生活所需的條件,才能夠生活,所以叫做「活命法」;但是這個不合道理,所以叫做「邪活命法」。說出家人自己不生產,你的生活所需,不可以有欺騙的行為,這樣意思。
「亦不恃賴有勢之家」,說是這個比丘和一個有權勢的人有關係,但是你不可以仗勢,也不必依賴他。「亦不修治名稱族望」,說是我不認識這個有權勢的人,但是願意和這些人拉關係,彼此之間不熟悉,沒有道路,沒有這個管道同他拉關係,那麼修治,就想辦法溝通去,叫「修治」。「名稱」,就是這個有名稱的人,在社會上有地位的人。這個「族望」,就是這個族姓裏邊,這個人是眾人所仰望的,或者是有道德、有財富、有權利,這種人就是眾望所歸。「亦不修治名稱族望」,就是不和這些人拉關係。
「亦不詐受諸佛所說聖弟子說」,這個諸佛所說的法,聖弟子所說的法,佛和佛弟子所說的這個佛法,「不詐受」。這個「詐受」也就是虛偽,也就是有欺騙人的意思,不是為了修學聖道而學習佛法,另有所圖,那麼就叫做「詐受」。現在這個比丘,他不這樣,老老實實的,為修學聖道而學習佛法。
「猶如依止工巧處所」,這個出家人不老實、不誠實、虛偽,就是假藉學習佛法來維持生活。就像是社會上的人,依止一種工巧,一種專業知識,來維持生活似的。這出家人就是依靠學習佛法來維持生活,他沒有這個聖道的願望,不想成就聖道,而學習佛法只是賴以生存的意思,是叫做「詐受」。現在這位比丘,「亦不詐受諸佛所說聖弟子說;猶如依止工巧處所」。
「非法希求衣服飲食,是名初支。」前面說出這麼幾樣,就是總而言之,是說這個比丘,他是不非法的希求飲食、衣服,他不做這種事。「是名初支」,這是叫「無工巧活」,這是第一支,出家人要有這樣的功德,不可以有這種過失的。這個《披尋記》解釋也很好。

《披尋記》六九六頁:
亦不詐受諸佛所說聖弟子說者:謂為引他令信於己,及為利養恭敬稱譽,非求涅槃,非緣涅槃而聽聞法,是名詐受諸佛所說聖弟子說。與此相違,名不詐受。
「亦不詐受諸佛所說聖弟子說者:謂為引他令信於己」,為引導他人對我生信心,「及為利養恭敬稱譽」而學習佛法。「非求涅槃」,他目的不是求聖道,「非緣涅槃而聽聞法」,目的並不想要得聖道,他聽聞佛法是這樣意思。「是名詐受諸佛所說聖弟子說。與此相違,名不詐受。」這是出家人,要具足這個,不能夠如工巧活那樣子。

申二、輕自己
又復減省器物眾具,善棄珍財,衣僅蔽身,食纔充腹,知足歡喜;凡所遊行,必持衣缽。是第二支。
這是第二科叫做「輕自己」,看怎麼樣來輕視自己。
「又復減省器物」,說是出家人要如法的生活,不可以邪命,那麼他怎麼樣生活呢?就是「又復減少器物」,所用的器物要減省、要減少,所用的「眾」資「具」也要減少。「善棄珍財」,就算是有多少珍財,而不貪著,「善棄」就是不貪著,這是說不可以浪費。「衣僅蔽身」,他穿的衣服僅僅能遮蔽身體而已,「食纔充腹」而已,不是那麼樣的執著這件事。「知足歡喜」,所有的衣服、臥具,這些生活所需的事情知足,雖然很少,但是很滿足了,心情歡喜。「凡所遊行,必持衣缽」,不管到什麼地方去,總是帶著衣、帶著缽,有出家人的一個相貌,是這樣意思。這「是第二支」,第二支是這樣子。

申三、樂勝
又希慕沙門,愛樂沙門,希慕學處,愛樂學處;命難因緣,尚不違越所學禁戒,何況少小利養因緣。是第三支。
這是第三科「樂勝」,看這「樂勝」是什麼意思。
「又希慕沙門」,就是他沒有出家的時候,做在家居士的時候,他心裏面仰慕出家人修學聖道的境界,心裏面仰慕這件事,恭敬尊重這件事。「愛樂沙門」,喜做出家人修學聖道的生活。「希慕學處,愛樂學處」,就是仰慕所學的這個戒法,是愛樂所學的尸羅波羅密,這個戒法歡喜恭敬。「命難因緣,尚不違越所學禁戒」,怎麼叫做愛樂呢?怎麼叫做恭敬呢?就是有生命的危險,有這樣的情景,「尚不違越所學禁戒」,都不違犯所受的清淨戒法,「何況少小利養因緣」而犯戒呢?這「是第三支」,第三支功德是這樣子。這叫做「樂勝」,就是有聖道的、高尚的意願,而願意持清淨戒,這樣意思。

申四、諸根盡
又彼如是正修方便,淨命喜足,愛樂學處,於諸聖諦未現觀者,能入現觀,得清淨見;或時失念,暫爾發生惡不善尋,引起貪欲、瞋恚、愚癡,遲緩忘念,速復除遣。是第四支。
這是第四科「諸根盡」。「諸根盡」這個「根」,就是貪瞋癡的煩惱,煩惱是眾苦的根本,能夠滅掉了,叫「諸根盡」。
「又彼如是正修方便」,又彼比丘這樣子,就是前面文說的「正修方便」,是正修的前方便,他能夠做到。什麼是正修的前方便呢?是「淨命喜足」,就是第一支,就是生活所需是如法的取得,那麼這叫做清「淨」的生「命」。這個「喜足」就是第二支,「衣僅蔽身,食纔充腹」這些事情,知足歡喜,喜足歡喜,知足。「愛樂學處」就是第三支,愛樂這個清淨的戒法,這都屬於正修的前方便。什麼是「正修」呢?
「於諸聖諦未現觀者,能入現觀」,這就是出了家以後,持戒清淨,淨命喜足,而能夠修學止觀了。於苦、集、滅、道的聖諦,「未現觀者」,沒能夠成就現觀,「能入現觀」,他能夠努力的學習,什麼是止,什麼是觀,什麼是正知正見,努力地學習好了,他就能夠如法的奉行。「能入現觀」,能在奢摩他裏邊修毗缽舍那,觀苦、集、滅、道四諦的真理,在心裏面很分明地,很肯定地,毫無猶豫,叫做「現觀」。那麼這樣修行,「得清淨見」,就得入聖道了,得無生法忍了,就是他的知見,得到清淨,沒有煩惱的污染了,「得清淨見」。
「或時失念,暫爾發生惡不善尋」,初得聖道的人,只是斷除去一少部分的煩惱,還有很多煩惱沒有斷,所以有的時候,也還有問題。說或時失掉了正念,「暫爾」暫時地,很短的時間內,發生了「惡不善尋」,有罪過的、不清淨的思想,引起了貪欲心,引起了瞋恚心、愚癡心。「遲緩忘念」,這個時候,他的色受想行識也遲緩,就是忘失了正念。「速復除遣」,他的那個覺悟力還是很高的,很快地就覺悟了,他就立刻的把這個染汙惡不善尋,就把它消滅出去了。「是第四支」,第四支是這樣。

申五、解脫
又彼修習如先得道,於諸結縛,一切隨眠,隨煩惱纏,心得解脫。是第五支。
這是第五支「解脫」。「又彼修習」,又這位出家的比丘,他修習這個四念處,修習止觀,「如先得道」,如他以前得清淨見修止觀,他還繼續的努力修行,因為還有很多的功德沒有成就,還有些過失沒有消除,所以要繼續努力地修行。
「於諸結縛一切隨眠」,對於沒有斷除的這些煩惱,這個「結」有二個意思,就是煩惱和你的心和合,煩惱的心和你的心和合,煩惱令你與眾多的苦惱和合,就叫做「結」,這是第一個意思;第二個意思,這個「結」就是繩子打一個扣,打得很緊,你想要把它解開,還是很難的,就表示你內心的煩惱不容易斷,這就是叫做「結」。這個「縛」也是煩惱,煩惱繫縛你,不得自在。「一切隨眠」,這個「結縛」是指煩惱已經活動了,「隨眠」是煩惱的種子,它潛藏在你的心裏面不動,叫做「隨眠」。現在這位修行人,繼續地修四念處觀,對於結縛也好,一切隨眠也好。「隨煩惱纏」,是輕微的煩惱,輕微的煩惱是煩惱的一類,譬如說是昏沈、掉舉,這是「隨煩惱」是輕微的,散亂、不正知這一些煩惱是「隨煩惱纏」。
「心得解脫」,他繼續修四念處,他的清淨心就解脫了這麼多的結縛,這麼多的隨眠,沒有煩惱的纏縛了,這時候就是由初果、二果、三果、四果,得阿羅漢道。「是第五支」。

未三、結
如是名為成就五支。
結束這段文。

午二、永斷五支(分三科) 未一、徵
云何復名永斷五支?
這是第二科,分三科,第一科是「徵」。

未二、釋(分二科) 申一、舉五支(分二科) 酉一、標
謂阿羅漢苾芻,於五處所不復能犯。
這以下是第二科解「釋」,分二科,第一科「舉五支」。分二科,第一科是「標」。
「謂阿羅漢比丘,於五處所不復能犯」,對五種境界,得阿羅漢道的這種出家人,他不會再觸犯這五種境界。這是「標」,下面解「釋」,分五科,第一科是「無家」。

酉二、釋(分五科) 戌一、無家
所謂不能捨所學處,而復退還。
這阿羅漢成就阿羅漢以後,他不會棄捨了所學的戒,而退還到俗家去了,還俗了,沒有這回事情。

《披尋記》六九七頁:
所謂不能捨所學處而復退還者:意顯不捨所受具戒退還居家故,此順頌無家解。復有差別,〈聲聞地〉說:阿羅漢苾芻諸漏永盡,不能習近五種處所,一者、不能故思殺害諸眾生命。(陵本三十四卷二十六頁)即此所說不捨學處應知。
「所謂不能捨所學處而復退還者:意顯不捨所受具戒退還居家」,他不會退了戒還俗的,「故此順頌無家解」,這個「無家」就是這種意思,說阿羅漢不會還俗叫「無家」,他沒有家可回去了。「復有差別,〈聲聞地〉說:阿羅漢苾芻諸漏永盡,不能習近五種處所」,這個阿羅漢的比丘,他所有的煩惱都沒有,都滅掉了,所以他不會去親近五種處所。那五種呢?「一者、不能故思殺害諸眾生命」,他不會故意地去想要殺害生命這件事,不會有這樣事情,這段文是在「三十四卷二十六頁」上說。「即此所說不捨學處應知」,不能捨所學處,也就是這個意思。說五種,不能習近五種,第一種是這樣,下面的四種就是了。

戌二、無所
又復不能有所貯積,執為己有而受用之,亦不受用諸欲境界。
第二個叫「無所」,「無家」是這樣意思,「無所」是什麼意思呢?說這個阿羅漢,他不但是這樣,「又復不能有所貯積,執為己有而受用之」,他不能。譬如說是這個財富,他不能貯藏積蓄起來,這是我的,我來受用他,阿羅漢不會這樣做,阿羅漢一方面沒有我我所了,所以所有的東西都能和大眾共同的受用。「亦不受用諸欲境界」,他也不會去享受其他的色聲香味觸的境界,不會這樣做了。這是「無所」,第三個是「無希望」。

戌三、無希望
又復不能為財、為命,知而妄語。
這個阿羅漢,他不會為了求財而說謊話,不會為了保護生命而去說謊。我若說謊話,我這條命能保得住,他不這樣,他照樣說真實話,他不說謊話,也不會為財說謊話,阿羅漢能做到這一點。

戌四、斷欲
又復不能棄捨諸欲,行不與取。
這是第四個,阿羅漢他不會把這個色聲香味觸,很多很多的欲棄捨了,然後又去偷別人的東西,不會有這種事,不與欲而取,不會做這種事情。

戌五、獨行
亦不復能永離貪欲,獨住獨行,而更習近非梵行法兩兩交會。
第五科。「亦不復能永離貪欲」以後,「獨住獨行」,單獨在一個地方住,單獨去做事情。「而更習近非梵行法兩兩交會」,阿羅漢也不會做這種事情,這是斷除五種過失,這一科也說完了。

申二、出斷因
或計自作而招苦樂,或計他作,或自他作,或非自作亦非他作,不由因生而招苦樂。
下邊「出斷因」,斷除五種過失,什麼原因會能這樣做呢?這是說出來,斷五種過失的原因。
「或計自作而招苦樂,或計他作,或自他作,或非自作亦非他作,不由因生而招苦樂」,這個阿羅漢不會這樣子的。「或計自作而招苦樂」,或者有的人愚癡,不明白緣起的道理,他執著有我,就是色受想行識裏面有個常恒住的我,這個我能夠做善,能夠做惡,而遭痛苦或者安樂的果報,阿羅漢也不會有這種事情。「或計他作」,或者執著是他做,人類所遭遇到的苦樂這種果報,是大自在天作的,是梵天王作的,他叫眾生受苦,叫眾生受樂,阿羅漢也不會這樣想,阿羅漢不承認有這種事。
「或自他作」,或者有的人,執著也是自作,也是他作,這樣才有苦樂的果報,阿羅漢也不這樣做。「或非自作亦非他作」,那麼是誰做呢?「不由因生而招苦樂」,這是自然而有,阿羅漢也不會有這種邪知邪見。這前三句是惡因論,這個第四句是無因論,這都是邪知邪見,阿羅漢沒有這個邪知邪見,阿羅漢認為諸法是因緣生,做善有善報,做惡有惡報,所以阿羅漢不會去殺生,不會去殺害生命,不會殺、盜、淫、妄,這些惡事,他都不做,因為做這種罪過的事情,會有惡報的,所以他知道緣起的道理,不敢做惡事,不做惡事,所以能夠滅除這五種過失。這個《披尋記》解釋的好。

《披尋記》六九七頁:
或計自作而招苦樂等者:此顯阿羅漢苾芻永斷五支所由。謂不妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作,無因而生,於緣起支,如實覺了故。
「或計自作而招苦樂等者:此顯阿羅漢苾芻永斷五支所由」,斷的因由。「謂不妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作,無因而生」,不這樣子。「於緣起支,如實覺了故」,阿羅漢對於十二緣起,對於一切法都是因緣生起的道理,他是真實的覺了,而沒有錯誤,所以不敢做惡。

未三、結
如是名為五支永斷。
這一科講完了。

卯二十四、心性染淨(分二科) 辰一、舉頌言
心遠行獨行,無身寐於窟,能調伏難伏,我說婆羅門。
這是第二十四科「心性染淨」的差別,分二科,第一科「舉頌言」,第二科「長行釋」。分兩科,第一科是「別釋頌」。「別釋頌」分二科,第一科是「初半頌」,就是「心遠行獨行 無身寐於窟」,這二句話是半頌,解釋這個頌。又分二科,第一科「舉心異門」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、別釋頌(分二科) 
午一、初半頌(分二科) 未一、舉心異門
今此頌中所言心者:亦名為意,亦名為識。
「今此頌中所言心者」,「心遠行獨行 無身寐於窟」,這個「心」是什麼意思呢?「亦名為意,亦名為識」, 站在不同的立場,可以有不同的名稱,但是裏邊的含義是一致的,彼此是一致的,我們前文已經講過這個意思了,這是舉心的異門。第二科是解「釋四行相」,解釋四個行相,分四,第一科是先解釋「遠行」的相貌,「心遠行」。

未二、釋四行相(分四科) 申一、遠行
此於過去一切愚夫,無量差別自體展轉,及因展轉,雖無作者而流生死,前際叵知,故名遠行。
「此於過去一切愚夫」,就是這個心意識,在過去的時候,在這以前,那就是從無始劫以來了。一切的愚夫,「無量差別自體」,從無始來到現在,我們得到的自體太多了,就是得到人的自體,也是無量無邊,做人也可能做了很久了;也可能是做天,也做很久了;也可能是到三惡道去,有無量差別的生命體。這個生命體,當然不是頓然都得的,都是前後次第「展轉」的,得了人以後,又得了天,得天以後,又得人,乃至到三惡道展轉的,這是得自體,這些事情都是心的事情。
「及因展轉」,及無始劫來,你得到了生命體以後,你有你的思想,你的行為,你的煩惱,又會創造了很多的業力。或者是再做人,多數是在人的時候,或者是做善業,或者是做惡業,善業也有很多種,惡業也有很多種,而這些業力就隨逐你,你若創造了以後,就一直隨逐你而不捨離,這叫做「及因展轉」。說是我們這個眾生,在過去生中到現在,一直的有種情形,有果報和果報的因。
「雖無作者而流生死」,雖然是在佛法裏面說,沒有一個真實的、常恒住不變異的我去創造,「而流生死」,而由於你有煩惱的因,有業力的關係,你就不斷地在生死裏流轉。這些事情,「前際叵知」,就是過去久遠以來的事情,都是心在那裏活動,這就叫做「遠行」,是指過去世的時候,過去我們的心,攀緣無量無邊的境界,這叫做「心遠行」,指過去說的。

《披尋記》六九八頁:
無量差別自體展轉及因展轉者:三界五趣所得自體種種非一,從無始來相續不絕,是名自體展轉無量差別。隨所生處自體之中,由無始來樂著戲論淨不淨業為因緣故,餘體種子皆悉隨逐,名因展轉無量差別。
「無量差別自體展轉及因展轉者:三界五趣」,欲界、色界、無色界,加上地獄、惡鬼、畜生、人、天,五趣「所得自體種種」,不是一種,很多很多的。「從無始來相續不絕,是名」叫做「自體展轉無量差別。隨所生處自體之中,由無始來樂著戲論」,我們心裏面認為一切的境界,認為色聲香味觸也好,眼耳鼻舌身意也好,眼識乃至意識,這一切一切事情,都認為是真實地,再從這個執著上生起種種的言論,或者造作種種的善業,或者是不善業。「為因緣故,餘體種子皆悉隨逐」,就是現在這個生命體的種子,當然是在你心裏面正在發生作用;其餘生命體的種子,還沒受果報,「皆悉隨逐」你,不會離開的。「名因展轉無量差別」。而這些事情,都是你內心的創造,也就是內心的活動,故名叫做「遠行」。

申二、獨行
此於現在一一而轉,第二伴心所遠離故,一切種心不頓轉故,名為獨行。
第二科叫「獨行」,這個「遠行」的相貌這樣解釋,現在解釋這個「獨行」的相貌。
「此於現在一一而轉」,就是我們這個心意識,在現在的這個生命體上,也是「一一而轉」,一樣識、一樣識活動,我們的心在不同的境界上活動。活動的時候,「第二伴心所遠離故」,沒有另外有一個心為它作伴,此遠離第二伴心。譬如說有二個心同時活動,就是互相為伴;現在不是,只有一個心在活動,沒有第二個心作伴侶的,所以叫做「獨行」,單獨的活動。
「一切種心不頓轉故」,說我們人的心是很多種,有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識很多的心,但是「一切種心不頓轉故」,不是一剎那間,全部的都活動,不是這樣子,它一定有前後的次第。所以「第二伴心所遠離故」,就是單獨的活動,譬如說貪心在活動的時候,瞋心就不動,就是各式各樣的心都是單獨活動,這樣意思。「名為獨行」,獨行就這麼意思。這在《攝大乘論》上稱之為意識識。這個唯識宗說有八個識,但是這個「心遠行獨行」,這四句頌是《阿含經》裏邊,是佛說的頌,佛也這麼講,名為「獨行」。

《披尋記》六九八頁:
此於現在一一而轉等者:於現在位剎那生時,或同分心或異分心不俱起故,名一一轉。由是建立等無間緣。無二自性同時并生,是名遠離第二伴心。一切種心待緣方生,無雜亂起,名不頓轉。此即釋前一一轉義。
「此於現在一一而轉等者:於現在位剎那生時」,現在這個階段,這個因緣和合,一剎那間,這個心生起來的時候。「或同分心」,或者都是善心,善心與善心是同分,或善心與惡心就是不同分;定與定是同分,定與慧是不同分;或者是各式各樣的形態不同分。「不俱起故」,它不是同時的現起,「不俱起故」。「名一一轉。由是建立等無間緣」,等無間緣是前一剎那滅,前一剎那心滅了,為後一剎那心生起的所緣,為後一剎那生起的緣,所以叫等無間緣。
「無二自性同時并生」,沒有兩個自性的心,有體性的心同時現起的。「是名遠離第二伴心。一切種心待緣方生,無離亂起,名不頓轉。」所有的心都是要有因緣,它才能生起,沒有因緣的時候,你不能生起的,所以沒有雜亂現起的時候,不是說是同時生出很多的心,名叫「不頓轉」。「此即釋前一一轉義」,此語現在一一而轉這個意思。

申三、無身(分二科) 酉一、標隨轉
又此現在,隨其自體初起現前,或由貪性,或由瞋性,或由癡性,或由一一所餘煩惱隨煩惱性,即彼自體不畢竟轉。
這是第三科解釋這個「無身」,「無身寐於窟」,這個「無身」怎麼講?心是遠行,心又獨行,心還是無身的,這個「無身」怎麼講呢?
「又此現在」,又這一念心現在的時候,「隨其自體初起現前」,隨著各式各樣的因緣,它這個心的自體,初開始現前的時候,或者是屬於「貪」相應心的體性,或者是或由「瞋性」,或者瞋相應心,或由愚「癡性」的愚心相應。「或由一一所餘煩惱」,還有其他的各式各樣的煩惱,「隨煩惱性」,會現起這樣子。
「即彼自體不畢竟轉」,「即彼」不管是貪、是瞋、是癡,或者其他的煩惱,它那個體性,不是有決定性的,「不畢竟轉」,不是有決定性的,都是有剎那生、剎那滅的變化,隨因緣而變異的,它不能說我決定這樣子,沒有這個意思,不可能有這樣子。說我這時候的因緣,貪的因緣出現了,我就決定生貪心嗎?不一定,你若如理作意,貪心就不起;本來是清淨的境界,你若不如理作意,這個不清淨心出現了,所以都是不決定的。這個「畢竟轉」是決定的意思,它是不決定的,前後有差別的意思。

《披尋記》六九八頁:
隨其自體初起現前至不畢竟轉者:此顯心無實隨轉性,或時由貪相應現前,乃至或時由餘煩惱相應現前,即此當知彼心自體不畢竟轉。勝義伽他作如是說:畢竟共相應,不相應亦爾,非一切一切,而說心隨轉。其義正同。
「隨其自體初起現前至不畢竟轉者:此顯心無實隨轉性」,這個心,我們的心本身是無記的,它隨這個貪的心所和合,隨著瞋的心所和合,各式各樣的煩惱和合,但是心是沒有真實的體性的,這樣意思。怎麼知道沒有真實的體性,隨著種種的心所法活動呢?「或時由貪相應現前,乃至或時由餘煩惱相應現前,即此當知彼心自體不畢竟轉」,就是由這樣的現象,心有時候與貪相應活動,有時候與瞋活動,有時候與其他各式各樣的活動,就從這樣現象就看出來,這個心的自體不是決定的,說它決定和貪心活動,不,也不是,也不是決定和瞋心在一起活動,也不是,所以不是決定。
「勝義伽他作如是說」,前邊那個勝義伽他,說諸法無我的那一段偈頌裏邊說,「畢竟共相應,不相應亦爾,非一切一切,而說心隨轉」,這個「畢竟」就是這樣說,就是決定「共相應」,就是心和這個,就像貪瞋癡各式各樣的煩惱,決定和它在一起,這個「共」就是彼此在一起,在一起也叫作相應,就是和合的意思。是「畢竟共相應」,畢竟不相應,都是沒有這回事情,沒有畢竟共相應的事情,也沒有畢竟不相應的事情,所以「亦爾」。「非一切一切」,不是一切時與一切法相應的,不是你這個心,一切時和一切法決定相應的,不是。「而說心隨轉」,不是決定於一切法隨轉的,沒有決定性的。「其義正同」,這個勝義伽他的那一段文,和這裏的意思是相同的,就是「即彼自體不畢竟轉」,不是決定這樣活動,他就隨時會有變化。隨時有變化,那就表示他沒有真實性,這就叫作「無身」的意思,就是第一科是「標隨轉」。

酉二、舉喻成(分二科) 戌一、出異品
如五色根,或同、或異、或劣、或勝,隨其自體初起現前,即此自體畢竟而轉。
這是第二科「舉喻」,舉出一個譬喻,來成立這個心是沒有真實體性的意思。分二科,第一科是「出異品」,就是不同的情形來作比例,就可以知道這個道理了。
「如五色根」,就像我們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,這五個根,都是由地、水、火、風組織成的,所以叫作「色根」。「或同、或異、或劣、或勝」,譬如說人,人的這個五根,人和人就有點相同,人若和天就不對,和畜生,牠的五色根和人又不同,說或者是相同的,或者是差別的。「或劣、或勝」,或者你這五色根劣弱,或者是特別殊勝的;或者特別莊嚴,或者是不莊嚴;或者是有大力量,或者是沒有大力量。
「隨其自體初起現前」,隨你在那一道裏邊,你在人道或是天道,你的這個五色根的自體,初開始現前的時候,「即此自體畢竟而轉」,就你這個五色根的體性,它就決定那樣活動,前一剎那的眼根和後一剎那的眼根,剎那剎那的都是相似的,它不變異,這叫做「畢竟而轉」。

《披尋記》六九九頁:
如五色根或同或異等者:諸有情類五有色根,由界由趣,由生由類,更互相望,或同或異,或劣或勝,即現前已,初後無異,名畢竟轉。
「如五色根或同或異等者:諸有情類五有色根,由界」三界,「由趣」由五趣。「由生由類」,胎、卵、濕、化四「生」,「由類」每一種裏邊,它有多少類別的,不一樣。「更互相望,或同或異」,彼此對望,我看看你,你看看我,這樣子或者是相同的,或者是有差別的。「或劣或勝,即現前已,初後無異」,你最初的一剎那是那樣子,後來相續也是那樣子,「名畢竟轉」,你的前五根都是這樣子。這是舉五根為例,這是異品為例。

戌二、成心性(分三科) 亥一、標
心不如是。
這第二科,說這個成立這個心性是有差別的,它沒有畢竟轉。分三科,第一科是「標」。「心不如是」,我們的這個第六意識心,它不像前五色根這樣子。第一科「標」,第二科是「徵」。

亥二、徵
何以故?
什麼原因呢?第三科解「釋」。

亥三、釋
心經彼彼日夜剎那臘縛等位,非一眾多種種品類,異生時生,異滅時滅,由心自性染汙之體,不成實故,名為無身。
「心經彼彼日夜剎那臘縛等位」,說我們這一念了別性的心,經過一樣一樣的日夜,經過白天,經過黑天,在時間上說,就是剎那剎那的這樣變異。「臘縛」也是時間的一個單位,極短的時間叫作剎那,一百二十個剎那叫作一怛剎那,六十個怛剎那叫作一個臘縛,三十個臘縛是一個牟呼栗多,五個牟呼栗多為一時,六個時合成一晝夜,晝三時、夜三時,這樣也可以算出來這個「臘縛」是多少時間了。
「非一眾多種種品類」,我們這個心,在時間上剎那剎那的變異。「非一」不是一,很多的「種種品類」,或者是貪心,或者瞋心,或者各式各樣的品類。「異生時生」,不同的時候,不同的生起來;滅的時候,也不同在一個時間,這滅的時候滅了,異時滅,異時生。「由心自性染汙之體,不成實故,名為無身」,我們的這個了別性的心意識,它的自性染汙之體,為貪瞋癡的染汙之體,它不是真實不變的東西,所以叫作「無身」,就是沒有真實性的意思。

《披尋記》六九九頁:
非一眾多種種品類異生時生等者:謂心與彼貪等非一眾多種種品類心所有法,俱生俱滅,故成染汙。然彼自性,唯是無記,實非染汙,故名無身。心心所法變異無常,剎那生滅,是名異生時生,異滅時滅。
「非一眾多種種品類異生時生等者:謂心與彼貪等非一眾多種種品類心所有法,俱生俱滅」,我們的這個無記性的,也不是善,也不是惡,這無記性的心意識,和各式各樣的心所法,俱生俱滅的時候,所以就是染汙了。「然彼自性,唯是無記」,然披心意識的本身,它是無記的,它也不是善,也不是惡。「實非染汙」,心體本身是無記,它不是染汙,雖然為貪瞋癡所染汙,而心的本身是不染汙的,「故名」叫「無身」。
「心心所法變異無常」,它有變化,忽然間是善心所,忽然間又是惡心所了,忽然間又是善心所,「無常」。「剎那生滅,是名異生時生,異滅時滅」,這樣講這個「無身」,就是說我們這個心,不是常恒住不變異的心,沒有那樣的身體,所以叫作「無身」。這個《攝大乘論》上解釋,「無身」就是無性菩薩《攝大乘論》上說,是沒有形質所以叫作「無身」。這裏不是那麼說,是說它沒有真實的體性叫「無身」。

申四、寐於窟
此未來世,居四識住而有隨眠,可於後生有往來義,名寐於窟。
這第四科叫作「寐於窟」,這個心它「寐於窟」,在窟裏邊休息了,這句話怎麼講呢?
「此未來世,居四識住」,這個「心遠行」是按照過去講的,這個「獨行」和「無身」指現在說,現在這個「寐於窟」是指未來的心說的。這個未來的心怎麼叫作「寐於窟」呢?「居四識住而有隨眠」,我們的心在色受想行上活動,這四個法上是識所愛著的地方,就在這範圍上活動。這一活動了,就造成了很多的煩惱的種子、業的種子,就有了隨眠,就是有了種子,這個種子在心裏面隱藏著。「可於後生有往來義」,此種子在將來一現行的時候,就有活動了,不是天就是人,或者三惡道,來來往往,這個境界。這樣說,這個隨眠在心裏面伏藏,伏藏在心裏面,這就叫作「寐於窟」。就是將來的,將來的這個心意識的活動功能,在身體裏面隱藏著,那就叫作「寐於窟」。這個「寐」是睡著覺了;若是睡醒了,那就不是煩惱種子了,就成了現行了。

《披尋記》六九九頁:
此未來世居四識住等者:謂心於現在世居四識住,未得厭離對治喜愛,為彼所潤能取能滿當來內身,望未來世說有隨眠,於流轉中相續決定,故說可於後生有往來義。
「此未來世居四識住等者:謂心於現在世居四識住,未得厭離對治喜愛,為彼所潤能取能滿當來內身」,現在這一個補特伽羅,這個眾生他沒能夠,「未得厭離」,未得「對治」,所以他沒有厭離心,他也沒有修四念住來改造自己,所以他是喜愛色受想行的,我們的心歡喜這個色、歡喜受、歡喜想、歡喜行,在這上有喜愛,你這一喜愛,就有問題了。「為彼所潤」,你喜愛就有很多的事情,就被它影響了,這影響的力量就是種子了。這種子「能取能滿當來內身」,能取得當來內身的生命,能圓滿當來內身的相貌,這一個引業,一個滿業,「能取」是引業,「能滿」就是滿業;引業叫總業,滿業也叫作別業,取得將來的生命。「望未來世說有隨眠」,將來世為什麼人會有將來的生命呢?因為你現在在四識住上活動,造成了延續下去的力量了,所以叫「隨眠」。「於流轉中相續決定,故說可於後生有往來義。」

午二、後半頌
若有聰慧,由此四相,能於過、現、未來世心,如實了知,修厭離滅,及心解脫;彼能超度諸薩迦耶,到於彼岸,安住陸地,名婆羅門。
這是把前兩句話解釋完了,「心遠行獨行 無身寐於窟」,解釋完了。現在解釋「能調伏難伏 我說婆羅門」,解釋這個,解釋後半頌。
「若有聰慧」,若有一個人,他是特別聰明的人,有智慧的人。「由此四相」,由前面說的這個四個相,遠行、獨行、無身、寐於窟,這個四相。「於此四相,能於過、現、未來世心」,這四相就是一個是過去,一個是現在,一個是未來,這三世的心,「如實了知」,真實的了知它們都是有過患的。「修厭離滅」,就修這個四念處,就有厭離心,有了厭離心,就要滅除去這種種的苦惱;「及心解脫」,成功了,這個心就從這眾多的苦惱裏邊解脫出來。
「彼能超度諸薩迦耶,到於彼岸」,這個聰明人,他修學四念處就能夠超度,就能「超越諸薩迦耶」,在一切處執著有我我所,在人間的時候執著有我我所,到天上還是執著有我我所,乃至到地獄去也是執著有我我所。現在你若修四念處,就能超度了這麼多的我我所,就能達到涅槃的彼岸。「安住陸地」,從苦海裏面跳出來了,安住在陸地,就平安是福了,這叫作「婆羅門」,就是「能調伏難伏 我說婆羅門」。

巳二、略辨義(分三科)  午一、標
復次今當略辯上所說義。
這四句頌前面解釋過了,現在「略辨義」,第一科是「標」,第二科是解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,心於過去長時染汙,無作者性;於現在世性是剎那,自性清淨;於未來世,由有放逸、不放逸故,染汙清淨。
「謂薄伽梵此中略示,心於過去長時染汙,無作者性」,無量劫來一直的為貪瞋癡所染汙,但是實在裏邊並沒有我可得。「於現在世性是剎那」,這個心也是剎那滅,現在雖然是現行,當前的事實在這裏,但是它也是剎那滅的。「自性清淨」,它本身不為煩惱所染汙的,所以叫作「自性清淨」,像虛空裏邊有雲霧,但是虛空本身還不是雲霧。「於未來世,由有放逸、不放逸故,染汙清淨」,於未來世分二種,有的人不相信佛法,他一直在放逸裏邊生活,那麼就是染汙了;若是能發心修學聖道,不放逸,他心就得清淨了。

午三、結
當知是名此中略義。

卯二十五、在家出家染淨品別(分二科) 辰一、舉頌言(分五科)
巳一、第一問答
誰能覆世間?誰能令不顯?誰復能塗染?誰為大怖畏?
無明覆世間,放逸令不顯,戲論能塗染,苦為大怖畏。
這是第二十五科「在家出家染淨品別」,這一科分二科,第一科「舉頌言」。分五科,第一科「第一問答」。這裏一共有十個頌,有五個問答。

巳二、第二問答
諸流處處漏,是漏誰能止?當說誰防護,眾流誰所堰?
世間諸流漏,是漏念能止。我說能防護,由慧故能堰。

巳三、第三問答
念慧與名色,念問是一切,何當永滅盡,唯願為我說。
念慧與名色,我說是一切,若諸識永滅,於斯永滅盡。

巳四、第四問答
云何念所行,諸識當永滅;今請垂方便,為釋令無疑。
於內外諸受,都不生欣樂;如是念所行,諸識當永滅。

巳五、第五問答
若諸善說法,及有學異類,彼常委能趣,請大仙為說。
不耽著諸欲,其心無濁染,於諸法巧念,是苾芻能趣。

辰二、長行釋(分三科) 巳一、標緣起
此是波羅延中,因阿氏多所請問頌。
我們看長行的文,「此是波羅延中,因阿氏多所請問頌」,這是第二科「長行」的解「釋」,分三科,第一科「標緣起」,這個頌的緣起。
「此是波羅延」,這「波羅延」是經的名稱,「波羅」是彼岸的意思,「延」是趣的意思,趣向於彼岸,就是到彼岸的意思。在這部經裏面,「因阿氏多所請問頌」,「阿氏多」是《阿彌陀經》名叫阿逸多,翻到中國話叫無能勝,就是慈氏菩薩,彌勒菩薩。因為他的請問而佛回答,這樣有這個頌的,這頌的緣起是這個樣子。
第二科是「別釋頌」,分三科,第一科「釋初問答頌」,剛才讀的這個是請問,是彌勒菩薩請問的。下面「無明覆世間 放逸令不顯 戲論能塗染 苦為大怖畏」,這是佛回答。這是「初問答頌」分三科,第一科是「初二句」,這是解釋頭二句,頭二句就是「誰能覆世間?誰能令不顯」,這是問的初二句。「無明覆世間,放逸令不顯」,這是回答的初二句。這科分二科,第一科「辨世間」,「誰能覆世間」,「無明覆世間」,這世間怎麼講呢?先解釋世間。分二科,第一科是「標一切」。

巳二、別釋頌(分三科) 午一、釋初問答頌(分三科) 
未一、初二句(分二科) 申一、辨世間(分二科)  酉一、標一切
言世間者,略有三種:一、欲世間,二、色世間,三、無色世間。
「言世間者,略有三種」世間,一是「欲」世間,就是三界這欲界的世間,第二科是「色」界的世間,第三科是「無色」界的世間。這是「標一切」,這個「世間」通於三界,完全名之為世間的。第二科是「簡今義」,簡別現在的文,說的「世間」是什麼意思呢?

酉二、簡今義
今此義中,意辯出家、在家二種世間。
現在這個頌的含義裏面,它的正義是辨別,說明「出家」和「在家」這「二種世間」的事情,這是「簡今義」,這是「辨世間」。下面第二科「辨出家」,分二科,第一科「總標列」。

申二、辨出家(分二科) 酉一、總標列
出家世間復有二種:一、惡說法。二、善說法。
「出家世間復有二種」,是離開了家到另一個地方去,這個世間還是有二種不同。第一是「惡說法」,第二種是「善說法」,這二種不同,這是「總標列」。下面第二科「隨別釋」,又分二科,第一科是「由無明」。

酉二、隨別釋(分二科) 戌一、由無明
惡說法者:無明所覆。
就是他說的法,都是有罪惡的,是有過失的,這樣的說法,這樣的出家人,「為無明所覆」,就是他有一種根本的煩惱,被根本的煩惱所蓋覆,「覆」者蓋也,就是遮障,遮障住了。這個世間上一切法它的真實相,為無明所蓋覆,你就看不見它的真實相了,當然這無明並不是在外邊,是在你心裏邊,你心裏面有無明,你的了別性都受它的影響,就不能明白諸法的真實相,這是「無明覆世間」。「誰能覆世間」呢?就是「無明覆世間」。

戌二、由放逸
善說法者:由有明故,應可顯了;由放逸故,令不顯了。
這是第二科「由放逸」。「善說法者」是指佛教,佛說的法都是真實不虛的,是非常好的。是「由有明故」,這個說法的人有大智慧光明,聽法的人他也學習了智慧。「應可顯了」,所以你若在善說法這個範圍內出家,「應可顯了」,你應該是有智慧的關係,這諸法的真實相就顯現出來了,應該是這樣子。那麼「由放逸故,令不顯了」,你在佛教裏面,在佛法裏面出家了,但是你放逸,你不肯努力,不肯學習佛法,懈怠令不顯了,那麼這個諸法真實相,還是不能顯現出來,也還是被蓋覆住了,那麼就是懈怠令不顯了。這是「無明覆世間,放逸令不顯」,放逸就不能顯現出來諸法的真實相。

未二、第三句(分三科) 申一、總標 
若諸在家異類白衣,為諸戲論之所塗染。
這是第二科,前面是第一科解釋「初二句」,現在第二科解釋「第三句」,就是解釋第三句「戲論能塗染」這句話。這句話,第一科分三科,第一科是「總標」,就是「若諸在家」,若是很多在家人,他不是出家人。「異類白衣」,「異類」這句話可以做二種解釋:就是在家人也有很多種類,就是思想也有個別的不同的,有的是讀書人,有的是做官的,富貴貧賤,各式各樣的,這樣的白衣,可以這樣解釋。或者說不是佛教徒,那麼在佛教徒之外的,就是「異類白衣」,那麼佛教徒若學習佛法,那他的思想又不同了。我看還是第一種解釋好。
「若諸在家異類白衣,為諸戲論之所塗染」,這個諸法真實相,時時的、很分明的顯現出來,但是眾生的分別心,就是塗抹上一層,自己的分別心塗抹上一層蓋覆的東西,就是不顯現出來了,這是「為諸戲論之所塗染」,這諸法的真實相還得不顯現出來的。這是「總標」。下面第二科「別釋」,分二科,第一科是解釋「戲論」。分二科,第一科是「標」。

申二、別釋(分二科) 酉一、戲論(分二科) 戌一、標
當知戲論,略有三種。
這個「為諸戲論之所塗染」,這個「戲論」是什麼意思呢?「略有三種」不同,這是「標」,下面解「釋」。

戌二、釋
謂三種言事,名為戲論;於四種言說,有所宣談,亦名戲論;能發語言所有尋伺,亦名戲論。
「謂三種言事,名為戲論」,有三種言事,就叫做「戲論」。這「三種言事」是什麼呢?就是過去的、現在的、未來的,這三種言事。這個三種言事,「言」是能表達的,「事」是所表達的,就是我們的語言所表達的事情,不超越這三種,過去、未來、現在,這些都叫做「戲論」,我們說這事如何如何,你所表達的這都是戲論。
「於四種言說,有所宣談,亦名戲論」,這四種言說就是名能表達的,能表達的有四種不同,就是見、聞、覺、知這四種。這四種言說,不管你是因見而有所言說,或者因聞、覺、知而有所宣揚談論,都叫做「戲論」,這是能表達的是戲論。
「能發語言所有尋伺,亦名戲論」,能發表語言的所有尋伺,就是你內心裏面的思惟,因為你要說話,經過內心的思惟才能說話,所以內心的尋思也名叫「戲論」。這樣說,這就是三種戲論都不符合真理,與真理有所違反,沒有真實的意義,所以叫做「戲論」,這是「釋」,這是第二科的解釋。下面第二科解釋「塗染」。

酉二、塗染
若於過去、未來、現在三種言事,依四言說發起異類分別思惟,或違或順,是名塗染。
這底下解釋「塗染」,「塗染」是什麼意思?「若於」,假設一個人對於「過去」的事情,「未來」的事情,「現在」的事情,這「三種言事」。「依四言說」,依據這四種言說,「發起異類」不同的「分別思惟」,心裏面分別思惟,或者是「違」,或者是「順」,這樣子去分別去,這就是把諸法真實相塗染了,就不是諸法真實相的面目了,這叫做「塗染」,「戲論能塗染」。底下第三科「結成」。

申三、結成
若前戲論,若後塗染,諸在家者多分可得,是故說彼為諸戲論之所塗染。
前面的三種戲論,四種戲論,由這三種、四種的「戲論」,又發起後面種種的思惟分別,就叫做「塗染」。這件事,「諸在家」的人多數都有這種事情,多數都不能夠超越這個境界,「是故說彼」在家人,是「為諸戲論之所塗染」。

《披尋記》七○一頁:
發起異類分別思惟等者:謂依現在行,分別過去未來曾更及未曾更種類相貌,是名發起異類分別思惟。由此思惟不可意相或可意相顯現在前,是名或違或順。如前已說:未來無相故無分別,如此如是,當來決定不可知故。乃至廣說依現在行,分別為因,生諸離染。(陵本十六卷十二頁)由此當知,異類分別及塗染義。
「發起異類分別思惟等者:謂依現在行,分別過去未來曾更及未曾更種類相貌,是名發起異類分別思惟」,這「異類分別思惟」這樣講法。「謂依現在行」,不是過去,也不是未來,現在的這些有為法,變化的、變動不拘的境界,你在這上根據現在的行情況,來分別過去的,分別未來的事情。過去的也是這樣子,未來的事情雖然沒成為事實,也是這樣子,就是根據已經知道的事情,來推論未知道的事情。這個「曾更」曾經經過的,及未曾經經過的種類相貌,「是名發起異類分別思惟」。
「由此思惟不可意相或可意相顯現在前,是名或違或順」,這樣意思。「或違或順」,可意的就叫做「順」,不可意的就叫做「違」。這是已「如前」面「已說」過。「未來無相故無分別」,未來的事情沒有成為事實,是沒有體相的,所以沒有體相可分別。「如此如是,當來決定不可知故」,那件事沒有事實,當然是不可知。「乃至廣說依現在行,分別為因,生諸離染。(陵本十六卷十二頁)」,那地方講過這個意思。「由此當知,異類分別及塗染義」。
這個「塗染」這句話很有意思,這諸法真實相是那樣子,都是被自己的分別塗上去一層,因為諸法真實相是這樣子,那麼這件事自己的分別,給諸法實相畫出個面目來,然後說諸法真實相是這樣子,實在那個面貌是你自己給它塗上去的,你說諸法真實相是那樣子,這是個錯誤。但是這件事,人就是容易犯這個過失,而不是那件事的本來面目,是你給它畫出來的,你就認為它是那件事的真相。這件事很奇怪,就是日常生活人與人之間的溝通,也有時候犯這種過失,自己還是不知道的。這是第三句「塗染」,這一句講完了。現在講第四句,「苦為大怖畏」,講這句話。

未三、第四句
此中惡說法者無明所覆,善說法者放逸不顯,諸在家者戲論塗染,彼於現在苦因轉時,於此苦因,不能如實知是苦因;於此苦因,愛樂而住。由此因緣,生當來苦,即說此苦,名大怖畏。
「此中惡說法者」,這裏邊第一句說到在外道裏邊出家的,這「惡說法」的人,他們是糊塗沒有智慧,為「無明」所遮蓋,有這種過失。「善說法者放逸所顯」,佛教是能說明真理,但是佛教徒若放逸的話,你不肯努力,不肯用功,也還是不能夠顯示諸法真實相的。「諸在家者戲論塗染」,這個在家人有戲論的塗染過失。這三種人其實都是,都有無明、有放逸、有塗染,都是有這種過失。「彼於現法苦因轉時」,這三種人無明在活動的時候,放逸在活動的時候,塗染在活動的時候,這就是將來得苦的一個因,即是苦因。這就是於現法中苦因活動的時候,就是無明活動,就是苦因的活動,無明就是苦因,放逸就是苦因,塗染就是苦因,這種苦因活動的時候。
「於此苦因,不能如實知是苦因」,但是我們對於這是苦因,但是我們不真實知道這是苦因,不知道這是苦因。「於此苦因,愛樂而住」,不但是不知道,而且還是對於這苦因很歡喜,歡喜的在這裏面活動。「由此因緣,生當來苦」,你繼續這樣子活動,就引發出來將來的苦惱。「即說此苦,名大怖畏」,這個苦是人的大怖畏,苦來了的時候,心裏很苦、很恐怖,但是不知道這是自己創造的。

午二、釋第二問答頌(分四科) 未一、釋諸流漏
又惡說法者,由無明門,從六處流漏泄眾苦;諸在家者,由戲論門,從六處流漏泄眾苦;善說法者,由放逸門,從六處流漏泄眾苦。
這是前面第一個問答,就是兩個頌解釋完了。下面是「第二問答頌」,分四科,第一科是「釋諸流漏」,是說「諸流處處漏,是漏誰能止?當說誰防護,眾流誰所堰」,這是問;「世間諸流漏,是漏念能止;我說能防護,由慧故能堰」,這是佛回答,第二科一問一答。現在分四科,第一科解「釋諸流漏」。
「又惡說法者,由無明門」,從無明是個門,從這裏面發生很多的過失,什麼過失呢?「從六處流」,就是眼耳鼻舌身意這六個地方,這六個地方一直在流,一直在活動,就是從這無明,這無明在這六個地方在流動。「漏泄從苦」,他就漏出來,也就是引出來很多的過失,由過失引發很多的苦惱。「諸在家者,由戲論門,從六處流漏泄眾苦」,由戲論,也就是他內心的虛妄分別,就是煩惱,煩惱流出來業力,由業力就流出來很多的苦惱,是這樣子。「善說法者,由放逸門,從六處流漏泄眾苦」,也是一樣,佛教徒你聽聞佛法,你不修四念處,你還是這樣子的。

《披尋記》七○一頁:
從六處流漏泄眾苦者:眼乃至意六種暴流,名六處流。如前已說:暴流有六:謂眼暴流,能見諸色;乃至意暴流,能了諸法。(陵本十七卷十六頁)義應準知。由是暴流,住貪瞋癡,不能越度,當生眾苦,是名從六處流漏泄眾苦。
「從六處流漏泄眾苦者:眼乃至意六種暴流,名六處流。如前已說」,前面說過「暴流有六」種不同,「謂眼暴流,能見諸色」,能見諸色的時候,就引起貪瞋癡,引起貪瞋癡的煩惱,就引出了業力,業力就引出很多的苦。「乃至意暴流,能了諸法」,了諸法的時候,也是引出貪瞋癡,引出很多的罪過,很多的苦惱,「陵本十七卷十六頁」講過這件事。「義應準知」,這裏說的這個六處流和前邊的義,也可以準照,就會知道了。
「由是暴流,住貪瞋癡,不能越度」,這個「暴流」實在就是貪瞋癡,就是暴流,你沒有四念處,你是不能夠超越它的。「當生眾苦,是名從六處流漏泄眾苦」,這是說這三種,這三種人,一個無明門,一個是戲論門,一個是放逸門,這三種人由三種門,引生很多的苦惱,這是解釋這個「諸流漏」,是這樣解釋,就是「世間諸流漏」,這一句話解釋完了。現在解釋「是漏念能止」,解釋第二句,「釋念遮止」。

未二、釋念遮止
如是無明、放逸、戲論諸門流漏,由聞他音內正作意,於諸行中了知過患,此相應念,逆流而轉,故能遮止;如是方便,名伏對治。
「如是無明、放逸、戲論諸門流漏,由聞他音內正作意」,由於這個人還算是好,他能聽聞佛菩薩的法語,然後在「內」裏邊能「正作意」,能如理作意,能如理的思惟觀察。「於諸行中了知過患」,於這一切有為法、有漏法,色受想行識,眼耳鼻舌身意,這十八界,了知到它的過患,能夠令你引很多的苦惱。
「此相應念,逆流而轉」,你這個如理作意,了知諸行的過患,像你有老病死啊,像你愛別離、怨憎會啊,造種種的罪過,這些流轉生死,這些過患。你能這樣觀察,「於諸行中了知過患」,這個「了知」是觀察,就是修四念處,觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。「此相應念,逆流而轉」,你這個如理作意,這個念就是四念處,「逆流而轉」,違背這個生死流,向聖道那邊去,不向生死那邊去,向涅槃去了,逆生死流,向涅槃那邊去。「故能遮止」,所以就能夠遮止這個漏,這個六處的流就能遮止,叫它不流,不流貪瞋癡了。
「如是方便,名伏對治」,你能這樣子發心修四念處,這叫做「伏對治」,就是能調伏,能降伏其心,「云何降伏其心?」就是修四念處,修無我觀,這叫做「對治」。而這個「對治」是只是調伏,能降伏,叫它不流。現在這個《披尋記》的文念一下。

《披尋記》七○二頁:
由聞他音內正作意等者:此句長讀,為顯念能遮止諸漏,故說相應正知能了諸行過患,兼顯正知因緣,故說由聞他音內正作意。
「由聞他音內正作意等者:此句長讀」,這一句「由聞他音」不要停下來,讀下來,「內正作意」,你內正作意,要根據「聞他音」而來作意,這樣意思。「為顯念能遮止諸漏」,這一段文的意思,你有了正念四念處,才能遮止諸漏的,遮止你眼耳鼻舌身意的煩惱漏。「故說相應正知能了諸行過患」,能遮止,所以叫做「相應」;這個「正知」能了諸行的過患,就是四念處。
「兼顯正知因緣,故說由聞他音內正作意」,這「聞他音內正作意」,是成就正知的因緣,實在正知就是四念處,正念也就是四念處。你若不能聞他音,你不能內正作意,這個四念處是得不到的,得不到。說我只是「內正作意」,你得不到四念處;你只是「聞他音」,而不正作意,也不能得四念處。所以一定要「聞他音」,而又「正作意」,這樣子才能成就四念處的。

未三、釋慧堰塞
若出世間正見所攝諸無漏慧,於三種流皆能堰塞;如是方便,名斷對治。
下面第三科「釋慧堰塞」,解釋「堰」,解釋那個「堰」字。「由慧故能堰」,這個「能堰」,這個「堰」字就是堵住,堵住它。這是「若出世間」,這個前面說「伏對治」,你這時候修行的功夫,只能夠調伏煩惱,使令煩惱不增長,而逐漸的停下來了,這樣子來對治這個煩惱,對治這個漏。
現在是第二個階段,「若出世間」,就是你得聖道了,得了無生法忍了。這個時候,你的智慧是超越世間了,這時候這個智慧叫什麼名字?叫做「正見」,就是八正道那個第一個叫做正見,也就是七覺支那個正見。「所攝諸無漏慧」,屬於正見的這一所攝的,都是屬於無漏的智慧,這個智慧裏邊沒有煩惱了,沒有我我所的執著了,「無漏智慧」。「於三種流皆能堰塞」,對於前面那三種流,無明流、放逸流、戲論流,這三種流都能夠堵住它,就是能斷除去了,有這個力量。「如是方便,名斷對治」,說這樣子的四念處的方便,是從「伏對治」上,又進了一步是「斷對治」,能把這個漏根本的消滅了,就是「斷對治」。說這個「對治」分兩個階段,一個是伏,一個是斷。「伏」是內賢,就是內凡位;這個「斷」是聖位,入聖位了,分這麼兩個階段的。

未四、釋俱防護
於此流漏,若伏、若永二種對治,皆能斷故,俱名防護。
這是第四科說是「俱防護」,說是「我說能防護 由慧故能堰」,這解釋這個「俱防護」。
「於此流漏」,於這個眼耳鼻舌身意,這六個流漏。「若伏」,你能初開始學習四念處,能降伏煩惱,這是初開始這個階段;「若永」,就斷掉了,永久的沒有流漏了;「伏」是暫時的沒有漏。這兩種「對治,皆能斷故」,你這個從聽聞佛的法音,由聞他音,內正作意,所生的四念處有這個力量,「皆能斷故」,這個伏斷,一個永斷,都能斷。「俱名防護」,這都叫做「防護」,就是保護,保護你的一念清淨心廣大功德的莊嚴,不失掉你的功德。

《披尋記》七○二頁:
於三種流皆能堰塞者:無明、放逸、戲論三門流漏,名三種流。出世間慧能令永斷,名能堰塞。
「於三種流皆能堰塞者:無明、放逸、戲論」,這「三門流漏,名三種流。出世間慧能令永斷,名能堰塞」,這樣解釋。

午三、釋後三問答頌(分二科) 未一、料簡染淨(分二科) 申一、一向染
又惡說法者及在家者,一向墮於染汙品攝。
這是第三科解「釋後三問答」,一共五個問答,前邊二個問答都解釋完了,現在解釋後三個問答。分兩科,第一科是「料簡染淨」,也就是說明這個染汙和清淨的分別。分兩科,第一科是「一向染」,第二科是「二可得」。什麼呢做「一向染」呢?
「又惡說法者及在家者」這兩種人,「一向墮於染汙品攝」,這一向就是完全的,完全是墮落在染汙這一類的,屬於這一類攝的。

申二、二可得
若善說法毗奈耶中,二種可得:諸縱逸者,隨雜染品,非顯了攝;不縱逸者,墮清淨品,顯了所攝。
這是第二科「二可得」。「若善說法毗奈耶中,二種可得」,說是我在佛法裏邊的,我是佛法中的,我是佛教徒,或者我是出家的佛教徒,或是在家佛教徒。這樣的佛教徒,有兩種可能,「諸縱逸者」,是佛教徒他放逸自己,那他也是「墮」落在「雜染品」攝,「非顯了攝」,他不能夠把這個清淨心能顯示出來。「不縱逸者」,佛教徒裏面,你是在家的佛教徒,你是出家的佛教徒,你不放逸,能夠用功學習四念處,那就是屬於「清淨品」攝,「顯了所攝」,這個真理,諸法的真理,諸法無我的真理能顯現出來,你就是聖人了,這是「二可得」。

未二、顯無放逸(分二科) 申一、總標
又若已顯了,若應顯了,當知二種皆無放逸。
這是第二科「顯無放逸」,前邊解釋這個染和淨的不同,這個第二科顯示這個不放逸的境界,分兩科,第一科「總標」。是「若已顯了,若應顯了,當知二種皆無放逸」,這兩種人都是不放逸的,都是努力用功修行的人。

《披尋記》七○二頁:
又若已顯了等者:諸阿羅漢不為三界無明所覆,名已顯了;若諸有學猶為餘無明殼之所纏覆,名應顯了。如是二種清淨品攝,由是說言皆無放逸。
「又若已顯了等者:諸阿羅漢不為三界無明所覆,名已顯了」,這「已顯了」是只是不為無明所覆蓋的,是阿羅漢叫做「已顯了」。「若諸有學猶為餘無明殼之所纏覆」,就是你到了初果、二果、三果這些聖人,這些聖人雖然是聖人了,也斷一部份的煩惱,但是「猶為餘」,剩餘的無明殼所纏覆,還沒能解脫,「名應顯了」。這個人雖然沒有像阿羅漢那樣子,但是他也應該是能顯了。「如是二種清淨品攝,由是說言皆無放逸」,這個「應顯了」還是聖人,這是兩種都是聖人。

申二、別釋(分二科) 酉一、無學(分二科) 戌一、釋第三問答頌
諸阿羅漢斯已顯了,於不放逸,無更須作不放逸事;於四念住,若念若慧已善修故,已善證得清淨識故,唯有決定;
前邊是「總標」,現在是「別釋」,解釋這個意思。分兩科,第一科是「無學」,解釋這個無學的境界。分兩科,第一科解「釋第三問答頌」,第三問答就是「念慧與名色,今問是一切,何當永滅盡,唯願為我說」,這是問;下面回答,「念慧與名色,我說是一切,若諸識永滅,於斯永滅盡」,這是回答,解釋這個第三個問答頌。
「諸阿羅漢斯已顯了」,這阿羅漢他修四念處已經成功了,他已經不為無明所覆蓋了,所以這個諸法無我的真理顯了,現前了。「於不放逸,無更須作不放逸事」,對於這個不放逸的聖境,他已經成功了,他不需要再去,去修學這個四念處的事情,他不需要再去,「無更須作不放逸事」,修四念處了。「於四念住,若念若慧已善修故」,什麼叫做「無更須作不放逸事」?就是指四念住,這個身、受、心、法這四念住,或者是念,這個不散亂的念,和這個無我的智慧。「已善修」,他已經善巧的修習成功了,所以他不再需要像以前那麼修行了。「已善證得清淨識故」,這個阿羅漢他因為修四念處成功了,他已經能證得了清淨的心,阿羅漢不管是入定、出定也好,心總是清淨的,世間的色聲香味觸法,世間的一切法,不能染汙他了,所以他成就了清淨心故。「唯有決定」,他這個人是不動搖了,什麼事情不可以轉動他的。

《披尋記》七○二頁:
唯有決定者:謂阿羅漢所作已辦,更無應作,無勤功用,已到彼岸故。
「唯有決定者:謂阿羅漢所作已辦」,他應該作的事情,都已經作完了,「更無應作」的事情。「無勤功用,已到彼岸故」,不再像以前那麼精進用功了,這是個無為閒道人的境界。

於無餘依涅槃界中,善清淨識當永滅故,若念若慧亦隨永滅,餘依所攝,先業所引一切名色亦隨滅盡。
「於無餘依涅槃界中,善清淨識當永滅故」,這個是「已善證得清淨識故」,這就是有餘依涅槃的境界。「於無餘依涅槃界中」,他要是壽命到了的時候,他就到無餘依涅槃界去了。這個「善清淨識」,他在有餘依生存的時候,他那個非常好的那個清淨心,「當永滅故」,在無餘依涅槃的時候,也就滅掉了,那個清淨識也滅掉了。「若念若慧亦隨永滅」,「若念若慧」,這「念慧與名色,今問是一切,何當永滅盡,唯願為我說。念慧與名色,我說是一切,若諸識永滅,於斯永滅盡」,諸識先滅,諸識滅,這念慧是心所法,心王要是不在了,心所法也隨著永滅了。
「餘依所攝,先業所引一切名色亦隨滅盡」,在有餘依涅槃界中所攝的這一切法,就是過去世所造的業,引來現在的這個果報,這個色受想行識,這一切果報,一切的名色,名:受想行識,還加上這個四大的身體,這個生理的組織,「亦隨滅盡」,也隨著都滅了。這就是這些有漏的,有漏的色受想行識,有為的一切法都滅了,就是完全是無為的境界了,「一切賢聖,皆以無為法而有差別」,「亦隨滅盡」。這個問:「念慧和名色 何當永滅盡 唯願為我說」,佛現在回答說,「念慧和名色」,若諸識永滅的時候,念慧和名色也都滅了,到無餘涅槃的時候都滅了,就是灰身泯智的意思,到了無為的境界了。這樣子說,就是人世間的眾生和他是沒有感應了,你不能求他作什麼事情的,不可以,你念他的名字,他也不知道,他入無為的境界了,不知道。所以這個佛菩薩,佛菩薩有大悲心不入無餘涅槃,他還有色受想行識的存在,我們若念「南無觀世音菩薩」,你這個誠心念這個菩薩的名號,他那個觀世菩薩的無分別的智慧就知道了,這時候還是有感應,是有感應,若入無餘涅槃,就不能有感應了。

戌二、釋第四問答頌
乃至彼法未永滅來,於六恒住常善安住;於離欲地所有內受,及於諸欲相應外受,不生欣樂。如是名為諸阿羅漢正念現行,乃至壽盡識方永滅。
這下邊第二科解「釋第四問答」,前面是第三個問答解釋完了,現在解釋第四個問答。這第四個問答:「云何念所行,諸識當永滅,今請垂方便,為釋令無疑。於內外諸受,都不生欣樂,如是念所行,諸識當永滅」,這個裏面有特別的提出一個問題,為什麼這一念識,這個了別性它會滅?為什麼它會滅?彌勒菩薩向佛提出這個問題,佛就是來回答這個問題。這是應該注意,應該注意這裡,佛說出理由來的,為什麼會滅。
「乃至彼法未永滅來,於六恒住常善安住」,就是得了有餘涅槃的人,他是成就了清淨識,已善證得清淨識,他入定也好,不入定也好,他不入定,他的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,也會接觸色聲香味觸法。「乃至彼法未永滅來」,就是沒有入無餘涅槃的時候,「於六恒住常善安住」,他常能夠安住在六恒住裏面,就是他的六識,眼識乃至意識,接觸色聲香味觸法的時候,他也不憂,也不喜,都是不執著的境界。怎麼苦惱的境界,你觸惱他,他心裏面不憂;怎麼歡喜的境界,他也不喜。他有一個獨立的清淨境界,不受一切法的影響,就是「六恒住」,眼識也是這樣子,乃至意識也是這樣子,「常善安住」。
「於離欲地所有內受,及於諸欲」,這個時候他內心,遠離了欲界的欲,也遠離了色界、無色界禪定的欲,這個時候他有兩種受,一個是內受,一個是外受。「所有內受」就是入定的時候,他一入定的時候,他在禪定裏面,他也有覺受,當然這不是滅盡定,入滅盡定是無受的。這個「內受」,有喜受、有樂受、有捨受,喜、樂、捨三受。「及於諸欲相應外受」,及於他不入定的時候,他的眼耳鼻舌身意,也在外面的境界活動,他也有「外受」,你天氣冷了,他也有感覺,也感覺冷,熱他也會有感覺,你罵他、你恭敬他,他都明瞭的,他不糊塗啊,他都有受,相應受。「不生欣樂」,只是他心不動,他心裡不受這受的影響,他不生執著心,「不生欣樂」,不生歡喜心,實在就是不執著。這阿羅漢對於內受和外受心裏面不執著,無著,雖然是明明了了的,但是不執著。
「如是名為諸阿羅漢正念現行」,也就是那個「六恒住常善安住」,這是他這個正念現行的相貌,是這樣子。「乃至壽盡識方永滅」,這樣子壽盡的時候,他這壽命,前生的業力招感今生的壽命,這個壽命到時候了,活二百歲,活一百二十歲,活一百歲,到時候這個壽盡了,這時候識也就滅了,因為他不執著,不執著了。這樣說,為什麼我們凡夫死了又會再生呢?因為有著,有著他就會再生,不著了,心就滅了;也是因為沒有慈悲心,眾生雖然在生死裡流轉,他不管了,他入無餘涅槃了,是這樣意思。這樣說,佛說出這個理由,這個識為什麼會滅呢?就是因為不著的關係,這個理由說出來。

《披尋記》七○三頁:
於離欲地所有內受等者:受用現法樂住,是名內受受用外境界事,是名外受。
佛用這個理由來說明,這個識要滅是這個原因,就是心裏面不著的關係,就是不動。

酉二、有學(分三科) 戌一、標
若諸有學斯應顯了,於不放逸,應更須作不放逸事。
前面是指「無學」說的,前面是說無學,現在這裏解釋「有學」。分科,第一科是「標」。
「若諸有學」,就是已經得了初果以上的人,初果、二果、三果是有學。「斯應顯了」,他的功德還沒有圓滿,他還應該努力的修行,要「顯了」,使令這個心更清淨、更光明,要顯了這個無我義。「於不放逸,應更須作不放逸事」,對於這個圓滿的不放逸境界,他還要再努力,他還要修這個四念處的。

戌二、釋(分二科) 亥一、釋第五問頌
彼復二種於不放逸、不放逸事,謂常所作,委悉所作。有學異類,若諸有學極七反有,或復家家、一來果等,及於現法堪般涅槃;於下分結及上分結,心無染汙,為斷彼故修習對治。
前面這是「標」,下面第二科是解「釋」,分二科,第一科解「釋第五問答」。第五個問答:「若諸善說法,及有學異類,彼常委能趣,請大仙為說」,下邊是「不耽著諸欲,其心無濁染,於諸法巧念,是苾芻能趣」,佛這樣回答,解釋這個頌。
「彼復二種」,這個有學的情況有二種差別,「於不放逸、不放逸事,謂常所作」,這個「於不放逸」實在是果,「不放逸事」是因,你若做這個不放逸事,才成就不放逸。他說有二種,「謂常所作,委悉所作」,就這兩種。「常所作」,就是精進的意思,不間斷;「委悉所作」,就是做的時候,還非常的精細觀察,修學止觀還不是粗略的,精細的來修行。
「有學異類」,這有學裏面有不同的。「若諸有學極七反有,或復家家、一來果等」,這就是「有學異類」。「若諸有學」裏面有不同的類別,「極七反有」就是初果,初果他若不努力修行的話,他還要最多要七次,生了又死,死了又生,在這有裏邊,在欲有,或者是天上,或者是人間,要七回,七番天上,七番人間,受生死苦,這時候就是證圓寂了,就是得了阿羅漢果了。
「或復家家」,或者另外一種就是「家家」,就是這初果,他若修行了一點,有一類是完全他也不修行了,有一類是修行了一點,他把欲界的煩惱,欲界有九品煩惱,就是他斷除三品,或者斷除第四品,斷了三品或者四品,這個時候,這個聖人就叫做「家家」,就不叫須陀洹了,叫「家家」。「家家」什麼意思呢?就是生到天上去,在天上死了,死了又生到天上去,死了又生到天上去,一回生一家,第二生又生一家,第三生又生一家,從「家」至「家」,叫「家家」,或者生二家,或者生三家。也可能是到人間,來人間,或者是南瞻部洲,或者是東勝神洲,或者是西牛貨洲,不到北俱瀘洲去,在人間生一家、二家或三家,這叫做「家家」。這裏面的意思,這個九品的煩惱,第一品煩惱,能使令你受二番生死。
「初品因二生」,使令你受二番生死;「二三四各一」,第二品煩惱各令你受一番生死,這樣子。二、三、四,這是三,這是三品煩惱,每一品煩惱令你受一番生死了,這是三。頭一品令你受兩番生死,加起來就五番生死了。「五六共應六」,第五品煩惱,第六品煩惱,這兩品煩惱合起來,它的力量令你受一番生死,那麼就是第六番生死了。「七八九」這三品煩惱,合起來令你受一番生死,最後這一番生死,這三品煩惱令你受一番生死。加起來就是九品煩惱,令你受七番生死。現在這個聖人斷了三品,或者斷了四品,你看他還有幾品?還有幾番生死?所以這幾番生死,要生到幾多家,要生到二家,或者生三家,就是二三家家,是這樣,這叫做「家家」。
「一來果等」,如果他若是斷了六品煩惱,這個「五六共應六」,第五品煩惱,第六品煩惱,這兩品煩惱,合起來一番生死;若是斷了五品,他一定要斷第六品,所以「五六共應六」。這樣子這個人,斷了六品煩惱的這個聖人,就叫做「一來果」,他還有三品煩惱,還有七八九,那就一番生死,就是一生天上,一來人間,或者一來人間,一生天上。這個欲界的九品煩惱完全沒有了,所以叫「一來果」,他再來人間一次,就到色界天去了,不來欲界。這些人,這些有學,「極七反有」也好,「或復家家」也好,或「一來果」這些人也好,「及於現法堪般涅槃」,就是他們這些人,就是在現在的生命堪得能引,他們有能力入於涅槃了,他們有這個能力。如到了初果「極七反有」,他就入涅槃了,「或復家家、一來果等」,他也有能力入涅槃了,因為他是聖人了,不是凡夫。
「於下分結及上分結,心無染汙」,這些聖人對於欲界的五下分結,他這正念一提起來,心就清淨;對這上分結,他心裏也清淨,有的已斷除清淨,有的沒斷除,他正念一提起來,也能伏住,所以「心無染汙」。「為斷彼故修習對治」,但是還沒有完全斷,他為求斷除彼沒有斷的煩惱,還要繼續的修習四念住來對治它。

亥二、釋第五答頌(分四科) 天一、釋後頌第一句
又於諸欲不耽著故,諸下分結不能染汙。
這是第五個頌的答,前面是釋第五個頌的問,現在釋第五頌的答。分四科,第一科「釋後頌第一句」,第五頌的第一句,就是「若諸善說法」,第一句就是「不耽著諸欲」,就是回答第一句。
「又於諸欲不耽著故,諸下分結不能染汙」,這位聖人他對於「諸欲不耽著」,這句話是什麼意思呢?就是「諸下分結不能染汙」,欲界的五下分結不能染汙他了,他不耽著,所以也就是他不愛著,不愛著就是心無染汙。

天二、釋後頌第二句
心無濁故,諸上分結不能染汙。
「心無濁」是第二句,「其心無濁染」,這句話是「諸上分結不能染汙」他,五上分結不能染汙他。

《披尋記》七○三頁:
於下分結及上分結心無染汙等者:謂若有學極七反有或復家家一來果等,此於下分結心無染汙及修對治;若阿羅漢向於現法中堪般涅槃,此於上分結心無染汙及修對治。是名有學常委所作異類應知。
「於下分結及上分結心無染汙等者:謂若有學極七反有或復家家一來果等,此於下分結心無染汙及修對治;若阿羅漢向於現法中堪般涅槃」,阿羅漢向就是三果聖人,向前繼續努力修行,就叫做「阿羅漢向」,「堪般涅槃」。「此於上分結心無染汙及修對治。是名有學常委所作異類應知」。

天三、釋後頌第三句
又於一切有苦法中,如實知集乃至出離,於四念住善住其心。
這是第三科解釋後頌的第三句,就是「於諸法巧念」這一句。
「又於一切有苦法中」,「有苦法中」,就是色受想行識是有苦法,這是苦諦。「如實知集」,知道執著心就是集諦;「乃至出離」,就是道諦了;中間有個滅諦,沒有苦、集,就是滅諦了。「於四念住善住其心」,他這位聖人,他這心沒有其他的雜念,一直安住在四念住清淨的境界,不放逸,這就叫做「於諸法巧念」,就是修學四念住叫做「巧念」。

天四、釋後頌第四句
修習如先所得聖道,能趣究竟。
這是第四科「釋後頌第四句」,「是苾芻能趣」。他「修習如先所得」的「聖道」,也就是四念住,「能趣究竟」,能向於阿羅漢有餘涅槃、無餘涅槃去了。下面第三科是「結」。

戌三、結
如是修習對治道故,彼於一切不放逸中,諸所應作不放逸事,皆得究竟。
得究竟圓滿了。

巳三、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是「略辨義」的「標」,下面第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,諸在家者及於外法而出家者,決定雜染;及顯於善說法毗奈耶中而出家者,若行故逸墮染汙品,若不放逸墮清淨品。
「謂薄伽梵此中略示,諸在家者及於外法而出家者,決定雜染」,在外法出家的人,決定是雜染的,及在家者也決定是雜染的。「及顯於善說法毗奈耶中而出家者,若行故逸墮染汙品」,若是他不肯學習聖教,也決定是不行,若行是放逸,也是墮染汙品。「若不放逸墮清淨品」,肯聞思修,他就會得聖道的。這是解釋,以下第三科。

午三、結
當知是名此中略義。

卯二十六、依諸欲(分二科) 辰一、舉頌言(分五科) 巳一、諸欲愛味
於諸欲希求,或所期果遂,得已心定喜,至死而保愛。

巳二、諸欲過患
諸樂欲眾生,若退失諸欲,其色便變壞,如毒箭所中。

巳三、諸欲出離
若遠離諸欲,猶如毒蛇首,彼於愛世間,正念能超度。

巳四、諸欲自性(分二科) 午一、事欲
田事與金銀,牛馬珠環釧,女僕增諸欲,是人所耽樂。

午二、煩惱欲
攀緣沈下劣,變壞生諸漏,從此集眾苦,如船破水溢。

巳五、離欲功德
若永絕諸欲,如斷多羅頂,棄捨諸愁憂,猶蓮華水滴。
這是第二十六科「依諸欲」,分兩科,第一科是「舉頌言」。分五科,第一科是「諸欲愛味」。這一共是六個頌,分五科,第一科是「諸欲愛味」,第二科是「諸欲過患」,第三科是「諸欲出離」,這愛味、過患、出離,這是前三個頌。第四個頌是「諸欲自性」,分兩科,第一科是「事欲」,第二科是「煩惱欲」,這是第四,第五個頌是「離欲功德」。這六個頌分五科,下邊第二科「長行」解「釋」,分三科,第一科「舉依處」。

辰二、長行釋(分三科) 巳一、舉依處
此是義品中依諸欲頌。
「義品」也叫做《義足經》,在我們漢文的藏經裏邊,有一部經叫《義足經》,就是舊的翻譯叫《義足經》,玄奘法師的翻譯叫「義品」。這一品裏邊「依諸欲頌」,「依諸欲」說出來這六個頌。這是「舉依處」,就是這六個頌的出處,出在「義品」裏邊,這是第一科「依處」。第二科「別釋頌」,分五科,第一科解釋「第一頌」,分兩科,第一科「釋希求等」,「於諸欲希求」,解釋這一句。

巳二、別釋頌(分五科) 午一、第一頌(分二科) 未一、釋希求等
謂如有一,希求未來所有諸欲,為獲得故發勤方便,得巳現前耽著受用;如是希求及正受用所得諸欲,由此因緣生喜生樂。
「謂如有一,希求未來所有諸欲」,假設有一個人,他希求未來所有諸欲,就是希望我將來有很多很多令我滿意的欲,這是一個願望,叫做「希求」。「為獲得故發勤方便」,為了希望能夠得到所希望的欲,就是「發勤方便」,發起很多的行動,叫做「發勤方便」,「勤」就當行字講,勤者行也,就是「發勤方便」。「得已現前」,採取了行動以後,這個人成功了,得到了很多的欲,很多的欲現在前。「耽著受用」,於是乎他就愛著所得到的這些欲,受用這些欲。
「如是希求及正受用所得諸欲,由此因緣生喜生樂」,這樣「希求」是願,「得已現前」是成功了,「耽著受用」;成功了以後分三個階段,一個是願,一個是得果,一個是受用。「如是希求及正受用」,像前面這樣子他有希求的願,而後成功了以後,又受用所得的諸欲。「由此因緣生喜生樂」,他心裏面非常的喜悅快樂,發了這樣的願而後採取行動,就很順利的成功了,心裏非常快樂,這是解釋「希求」。「於諸欲希求 或所期果遂」,這個「所期」就是所希望的,「果遂」就是成功了。「得已心定喜 至死而保愛」,到了死的時候,心裏面還是保護愛著,都不會說不愛了,都不會的,這是解釋「諸欲愛味」。

未二、結名愛味
如是總名諸欲愛味。
這是「結名愛味」,就是這樣子最初立願,而後採取行動,一直到得到諸欲而後又受用,總起來名字叫「諸欲愛味」。「諸欲」是所欲的境界,「愛味」是受用這個欲,心裏面有愛著心。

午二、第二頌(分二科) 未一、釋退失等
又彼希求及正受用所有諸欲,於其所得所受用事,若退失時,隨彼諸欲戀著愛味,愛箭入心如中毒箭,受大憂苦或致殞歿。
這是第二科解釋第二個頌,第二個頌是「諸樂欲眾生 若退失諸欲 其色便變壞如毒箭所中」,解釋這第二個頌。第二個頌分兩科,第一科是「釋退失等」。
「又彼希求」,又彼人,那一個人希求諸欲,「及正受用」諸欲,「所有諸欲,於其所得所受用事」,他希求諸欲,受用諸欲,於其所得所受用的諸欲事,「若退失」時,若是失壞了,不屬於他所有了,變壞了。這個時候,「隨彼諸欲戀著愛味」,隨順他以前在諸欲上的愛著,生起種種的愛著、樂著心。「愛箭入心」,現在這個時候,他以前的愛,現在就變成箭了,這個愛著心,愛就是成了箭了,「入心」,射入他的心裏面去,這個時候就苦惱了。說一個譬如,「如中毒箭」,像有毒的箭射到他身體裏邊去了,「受大憂苦」,心裏面非常的苦惱,「或致殞歿」,或者因此而死掉了。這是「釋退失等」。

未二、結名過患
如是名為諸欲過患。
這是第二科「結名」叫做「過患」,這是第二科,受到這個愛著諸欲,就有這種過患,有這種過失,有這種災患。

《披尋記》七○四頁:
愛箭入心等者:此中毒箭,喻彼苦受,樂受變壞所生苦故。《集論》中說:變壞故,是有色義。是故頌言:其色便變壞,心心所法,假名色故。
「愛箭入心等者:此中毒箭,喻彼苦受」,為毒箭所中,就譬喻他這苦的覺受,「樂受變壞」了,「所生」的「苦」惱就像這樣子。「《集論》中說:變壞故,是有色義」,這個色有變壞的境界,叫做「有色義」。「是故頌言:其色便變壞」,這個頌上說,「其色便變壞」,實在就是他退失諸欲的時候,這個色就是他這個生命體的四大,也隨著有轉變,也就是中間敗壞了。而這上面說,「心心所法,假名色故」,這上面說色變壞,實在不是色,是他的心,他這個心為苦惱所破壞了,心變壞了,色也就變壞了,不是兩回事,所以叫做「其色便變壞」。如毒箭所中,這件事是你愛著諸欲,諸欲若變壞的時候,你就苦惱。如果說你雖然有諸欲而不愛著,諸欲變壞的時候,心裡不苦惱,心就沒有事;所以現在說有這樣的過患,就是因為你愛著的關係,你愛著,你就有這個問題。

午三、第三頌(分二科) 未一、釋遠離相(分二科) 申一、舉毒蛇喻
又復毒蛇,譬諸欲境;毒蛇首者,譬諸欲中所有愛味。若諸愚夫愛味諸欲,貪著受用,如蛇所螫。
這是第三科解釋「第三頌」,第三個頌就是「若遠離諸欲 猶如毒蛇首 彼於愛世間 正念能超度」,解釋第三個頌。分兩科,第一科是解「釋遠離」的「相」貌,「若遠離諸欲」這幾句話。分兩科,第一科「舉毒蛇」的譬「喻」。
「又復毒蛇,譬諸欲境」,這個有毒的蛇,這是一個譬喻,譬喻什麼呢?譬喻你所愛著這一切欲的境界,欲的境界就像毒蛇似的。「毒蛇首者,譬諸欲中所有愛味」,這就是譬喻諸多的欲中,你所有的愛味,你在享受諸欲的時候,心裏面有愛著心,這就叫做「毒蛇首」。「若諸愚夫愛味諸欲,貪著受用」,若是這些糊塗人,他愛著這個諸欲的境界,貪著受用諸欲,「如蛇所螫」,就像被蛇咬住了,被蛇的毒所傷害了,這是舉毒蛇的譬喻。第二科是「不生愛著」。

申二、不生愛著
若有多聞諸聖弟子,遠離諸欲所有愛味,如毒蛇首,終不愛染而受用之,廣說乃至不生耽著;彼於諸色所有貪愛,乃至於觸所有貪愛,皆能調伏斷滅超度。
「若有多聞諸聖弟子」,假設有一個人是佛教徒,他能多聞佛法,聽聞佛法講到苦、空、無常、無我的道理,這樣的聖人的弟子。「遠離諸欲所有愛味,如毒蛇首」,學習佛法都是聖弟子,都是佛弟子,他能夠遠離這一切欲,對於這一切的欲沒有愛味,遠離諸欲的愛味,他不愛著諸欲。為什麼不愛著諸欲呢?「如毒蛇首」,他能觀察諸欲就像毒蛇的頭,毒蛇的口要咬人,有毒。「終不愛染而受用之」,他就不會愛著這些諸欲,就不會去受用諸欲了。
「廣說乃至不生耽著」,「廣說乃至」,這裏邊有一點差別,譬如說原來佛教徒也是一般凡夫,他也是愛著諸欲,但是聽聞佛法以後,得到了理智,有了聞思修的智慧了,他就改變自己修不淨觀,觀察這個欲是毒蛇,他慢慢地就調伏了自己的愛著心,所以「廣說乃至不生耽著」,他就不生愛著心。雖然有很多的欲,但是心裏面不執著。
「彼於諸色所有貪愛,乃至於觸所有貪愛,皆能調伏斷滅超度」,那一位佛教徒,對於色的貪愛心,對於聲、香、味、觸,「乃至於觸」,身所接觸的一切境界,這些愛、貪著心皆能調伏,全部能夠用止觀來調伏,能調伏自己的愛著心。當然這不是說一句話,這是長時的用止觀來調,今天也作如是觀,明天也作如是觀,修奢摩他,又修毗缽舍那,長時期這樣子。「皆能調伏」,雖然有很重的愛,但是也能夠消滅這種愛著心,能斷除這愛著心,能超越這個愛著心,不為愛著所苦。

未二、結名出離
如是名為諸欲出離。
這是「結名出離」。這樣子,這位佛教徒,就能從這個諸欲中解脫出來,不為毒蛇首所傷害了,第三個頌是這樣意思。「若遠離諸欲,猶如毒蛇首」,若是一個佛教徒,你心裏面有了智慧,願意棄捨這一切欲,怎麼棄捨呢?就觀察這些諸欲像毒蛇的首似的,你這樣觀察的話,你就能解脫了。「彼於愛世間,正念能超度」,對於貪著愛的這種世間,你有了聞思修智慧的正念,能解脫一切欲的,這第三個頌解釋完了。

午四、第四頌及第五頌(分二科) 未一、總標列
又諸欲自性,略有二種:一者、事欲,二者、煩惱欲。
這是第四科解釋「第四頌及第五頌」,分兩科,第一科是「總標列」。
「又諸欲自性」,又凡夫所遇諸欲的體性,「略有二種」不同,「一者,事欲,二者,煩惱欲」,有這兩種不同,這是標列出來。第二科是「隨別釋」,別釋這兩種欲,分兩科,第一科先解釋這個「事欲」,「事欲」就是解釋這第四個頌。分兩科,第一科是解「釋」。分兩科,第一科「初半頌」,解釋第四個頌的初半頌。第四個頌就是「田事與金銀 牛馬珠環釧」,這是初半頌。「初半頌」又分三科,第一科「標列」它的「體性」。

未二、隨別釋(分二科) 申一、事欲-第四頌(分二科) 酉一、釋(分二科)
戌一、初半頌(分三科) 亥一、標列體性
事欲有二:一者、穀。彼所依處,謂田事。二者、財。彼所依處,謂金銀等事。
「事欲有二」,這個「事欲」有兩種不同,「一者,穀。彼所依處,謂田事。」這個「事欲」,這個「事」是所欲的境界,叫做事,所欲之境名之為「事」。這個「煩惱欲」是能欲之心,就是煩惱;「事欲」是已經有了所欲之境,是你所有的。事欲有兩種,第一個是「穀」,穀所依止的地方就是「田」,這個穀是由田地裏邊生長出來的,這個「田」就是個「事」,它能生出穀來,為你所受用。「二者、財」,第二個就是財,財是什麼呢?「彼所依處,謂金銀等事。」這個「財」所依止處就是黃金和白銀,加上鈔票這一類的東西,這叫做「財」。這一個「穀」,一個「財」都是所欲,所有的欲都是從這裏出來的。這是標列出來「事欲」的體性,這是第一科。第二科是「釋彼依處」,分兩科,第一科是「標決定」。

亥二、釋彼依處(分二科) 天一、標決定
何以故?諸求穀者,必求田事;諸求財者,必求金銀等事。
「何以故?」這是先問,什麼原因是這樣子?「諸求穀者,必求田事;諸求財者,必求金銀等事」,這是「標決定」。為什麼穀所依處是田事?財所依處是金銀等事呢?「諸求穀者」,很多人生活所需的食品,求這個穀,「必求田事」,決定要求之於田,從這個大地生出來穀,離開這個是沒有穀的。「諸求財者,必求金銀等事」,從這裏得到財,這是決定的。這下邊第二科「隨別廣」,廣釋這件事。

天二、隨別廣
求金銀等復有二種:一者、事王,二者、商賈。
「求金銀等復有二種」,求財富的人還有兩種不同,「一者、事王」,第一個是為國王做事,為國王做事叫「事王」,也就是為政府做事。「二者、商賈」,行商作賈,做生意的人,有這兩種不同。

亥三、明彼方便(分二科) 天一、於求穀等
求穀求田,方便須牛。
這是第三科「明彼方便」,求這種種的方法。分兩科,第一科「於求穀等」。「求穀」或者是要「求田」,求穀求之於田,沒有田就去求田,多買一點土地;但是求田的時候,就「方便須」要「牛」來耕田,才能出來穀的,所以還須要牛。

天二、於求財(分二科) 地一、事王
求財事王,方便須馬。
這是第二科「求財」,分兩科,第一科是「事王」。「求財」如果若是為國王作事,那個「方便」就是須要有「馬」,這樣子交通工具還是很重要的。下邊第二科是「商賈」,分兩科,第一科「舉勝方便」。分兩科,第一科是「列諸事」。

地二、商賈(分二科) 玄一、舉勝方便(分二科) 黃一、列諸事
求財商賈所有方便,若金銀等共相應者,謂諸寶珠;金銀異類不相應者,謂環釧等。
「求財商賈所有」的「方便」,所有的手段,所有的行動。「若金銀等共相應者」,這個金、銀、鈔票這些東西,大家都是使用它的,叫做「共相應」,都合適的。「謂諸寶珠」,就是這些寶珠,這是大家共同使用的,當然我們現在使用的就是鈔票。「金銀異類不相應者」,和這個金銀不同類的,不是普遍合適的。「謂環釧等」,這個環釧等,這些裝飾品,也是用這個金銀寶物做成的,這個是「不相應」,就是普遍的不是大家共同使用,有的人用,有的人不用,所以叫做不相應。這是列出來諸事,下面「明最勝」。

黃二、明最勝
此舉最勝。
這裏邊說到金銀,說到寶物,說到環釧等,這是最殊勝的,還有其它的不只於此。

《披尋記》七○五頁:
求財商賈所有方便等者:此中方便,略舉二種:一者、寶珠。此與金銀種類同故,眾共受用,名共相應。二、環釧等。此與金銀異類,非共受用,名不相應。
「求財商賈所有方便等者:此中方便,略舉二種:一者、寶珠。此與金銀種類同故」,這個寶珠和金銀是一類,都是屬於寶,都是人所重視的。「共受用」名叫「共相應」,大家都是這樣使用到,叫「共相應」。「二」是「環釧等」,「此與金銀異類」,不是同類的,不是共受用,那叫做「不相應」。

玄二、例餘當知
若買賣言說事務,當知亦爾。
這是第二科「例餘當知」。前邊說這些事情,現在說「若買賣言說」,是做商賈的人,當然有很多的宣傳,所以叫做「言說事務」。「當知」也是一樣,從這裡面求財。

戌二、後半頌(分二科) 亥一、舉助伴(分二科) 天一、女
積集如是財穀事已,受用戲樂所有助伴,謂諸女色。
這是第二科「後半頌」。「田事與金銀,牛馬諸環釧」,這半頌解釋完了;現在解釋下半頌,「女僕增諸欲,是人所耽樂」,解釋這個頌。
「積集如是財穀事已」,這個人他積集了這麼多的財,積集了這麼多的穀,這些事情做好了以後。「受用戲樂所有助伴」,你受用這些財富做種種戲樂的時候,不會就你一個人,一定要有個助伴幫助你,和你合作共同受用的。「謂諸女色」,這是個助伴。

天二、僕
若未積集,招集守護及息利中所有助伴,謂諸僮僕。
「若未積集,招集守護及息利中」,這是第二科「僕」。若是你現在還沒有積集這個財穀,還沒有積集,想要積集的時候,你要招集一些人,招集這些人給你守護,你招集來人的時候,要守護你所積集的這些財穀等。「及息利中」,你這個財穀還能生利息的,做這些事情也要有助伴,「所有助伴,謂諸僮僕」,就是你的員工這些人。

亥二、釋耽樂
如是財穀積集廣大,於此處所耽樂不捨。
這是第二科解「釋」這個「耽樂」,「是人所耽樂」,解釋這個「耽樂」。「耽」和「樂」都是愛的意思,愛著、愛樂這樣意思。「如是財穀」,你「積集」了很多很多,「於此處所耽樂不捨」,對於所集的這些財穀,那你就在這裏邊愛著,而不會棄捨的了,就在享受了。

酉二、結
如是一切皆名事欲。
這是結束前面這一段,所謂「事欲」就是這些東西,這些財富,這些事欲。

《披尋記》七○五頁:
若買賣言說事務等者:此亦求財商賈所有方便,由是說言當知亦爾。

申二、煩惱欲-第五頌(分二科) 酉一、初半頌(分三科) 戌一、攀緣
煩惱欲者:諸於事欲隨逐愛味,依耽著識,發生種種妄分別貪。
前面「事欲」解釋完了,現在解釋什麼叫做「煩惱欲」,就是第五個頌,「攀緣沈下劣」,這「沈」念「ㄕㄣˇ」,但是在這裏應該念「ㄔㄣˊ」,「變壞生諸漏 從此集眾苦」,解釋這第五個頌。分兩科,第一科是「初半頌」,先解釋初半頌,就是「攀緣沈下劣 變壞生諸漏」,先解釋這個,分三科,第一科是「攀緣」。
「煩惱欲者」,前面這個事欲解釋完了,這以下解釋煩惱欲,就是能愛著事欲的心,當然就是煩惱說的。「諸於事欲隨逐愛味」,就是這個人,他得到了很多的財富以後,他的心就隨逐愛味去了,隨著愛心去轉動。「依耽著識,發生種種妄分別貪」,這個「耽著識」,就是你的分別心,你的心裏邊有耽著。這個「識」是指心王說的,這個心王發生出來種種虛妄分別的貪愛心,貪愛心就是心所了;這個識裏邊有貪著心,有貪愛所以叫做「耽著識」。這是說「攀緣」,是這樣子解釋。下面第二科「沈沒下劣」。

戌二、沈沒下劣
又於事欲,由煩惱欲令心沈沒,成下劣性。
「又於事欲,由煩惱欲令心沈沒」,又於此人對於這個所欲的事,由於內心裏面有煩惱的欲,來愛著這個事欲,所以「令心沈沒」,使令這個清淨心就不顯現了,就沈沒失掉了。「成下劣性」,這個染汙心活動起來,這個貪心、愛著心、憤怒,都是在一起,這樣子使令你的心不高尚了,鄙劣了,「成下劣性」,是這樣子的。

戌三、變壞生諸漏
若彼事欲,變壞散失便生諸漏,愁歎憂悲種種苦惱,纏繞其心。
下面第三科「變壞生諸漏」,第五個頌「攀緣沈下劣 變壞生諸漏」,就是這一句。
「若彼事欲」,若彼所愛著的事欲,如果沒有財富,什麼都沒有了,所愛著的欲就沒有了,所以所愛著的欲「變壞」了,就是「散失」沒有了。「便生諸漏」,就因此會引生出來又很多的煩惱,前邊是愛著喜樂,現在變成了「愁歎憂悲種種苦惱」了。「纏繞其心」,他的心為愁歎憂悲種種的苦惱所纏繞,所困擾。這是「變壞生諸漏」。

酉二、後半頌
彼由如是,於現法中諸漏蔽伏,無有對治;猶如船破水漸盈溢,招集當來生老病等種種苦惱。
這是解釋「後半頌」,這後半頌就是「從此集眾苦 如船破水溢」,解釋這句話。
「彼由如是」,彼人由於這樣的情形,先是滿意的,後來所愛著的事欲破壞了,心裏面苦惱了。如是「於現法中諸漏蔽伏」,很多很多的煩惱蒙蔽他的心,來伏他的心,他這個心為這些諸漏所壓伏,這個壓力很大。「無有對治」,他沒有方法能夠消除這麼多的苦惱,消除這麼多的煩惱,他不能,他就為這些苦,為內心的煩惱所困擾。「猶如船破水漸盈溢」,就像那個船破了的時候,水就流到船裏面,滿滿的水,滿到船裏面,船裏面都是水了,這樣船就危險,一定是要沈下去了。說是我們愛著諸欲而諸欲失壞了的人,心裏面最初是貪愛喜樂,後來變成種種的愁歎憂惱的時候,他就「招集當來生老病等種種苦惱」,原來還沒有這個,由於你這樣的愛著和苦惱愁憂,就招集來將來的生老病死的苦惱,種種的苦惱都來了。這是解釋這個後半頌,「從此集眾苦 如船破水溢」。

午五、釋第六頌(分二科) 未一、初半頌
若於諸欲已得出離,便能永絕隨欲愛味,發起貪著諸染汙識;猶如斷截多羅樹頂,不復生長。
這是第五科解「釋第六頌」,第六頌是「若永絕諸欲 如斷多羅頂 棄捨諸愁憂 猶連華水滴」,解釋這第六頌。分兩科,第一科是先解釋「初半頌」,就是「若永絕諸欲 如斷多羅頂」。
「若於諸欲已得出離」,若這個人是佛教徒,他聽聞佛法,知道欲是苦,所以能夠修學四念處,就能從諸欲裏邊出離,從這個欲裏邊解脫出來了。「便能永絕隨欲愛味,發起貪著諸染汙識」,對於欲的染著、貪著的這些染汙心,也都解脫了。「猶如斷截多羅樹頂,不復生長」,說出一個譬喻,就像把這個多羅樹的頂,把它截斷了,然後這個樹就不復生長了,有這種事情。這樣子,你能夠修四念處,把諸欲斷了以後,這個愛味斷了事欲,煩惱欲也隨著都沒有了,就解脫了。

未二、後半頌
又彼事欲可愛、可樂乃至可意,若變壞時,非清淨識諸憂愁等一切苦惱,皆不得住;如連華葉,水滴不著。
這是解釋後半頌,「棄捨諸愁憂,猶連華水滴」,解釋這個頌。「又彼事欲」,彼所愛著的事欲,這些財富,這個財富很多,有很多的房地產,很多的鈔票,是「可愛」的,是可歡喜的,這是令你滿意的、「可意」的。「若變壞」的「時」候,「非清淨識諸憂愁等一切苦惱,皆不得住」,因為你心裏面有四念處的正念,所以這個欲變壞的時候,你心裏面沒有煩惱,這個煩惱不能存在,它不能生起。「如連華葉,水滴不著」,像那個連華的葉,這個水滴在那上,雖然有水滴,但是它不著,它能解脫,像你內心裏邊有四念處觀的正念,這愛著也不著你,這些染汙心不著在上面,也就得清淨了。這是把六個頌解釋完了。下邊是「略辨義」,分三科,第一科是「標」。

巳三、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這先是「標」。底下第二科解「釋」,先解釋「自性」,未一、是自性。

午二、釋(分二科) 未一、自性
謂薄伽梵此中略示,諸欲愛味、過患、出離,三種自性。
「謂薄伽梵」,就是指佛。「此中略示」,簡要的開示我們,什麼叫做「諸欲」?什麼叫做於諸欲的「愛味」?什麼叫做愛味的「過患」?什麼叫做「出離」?這三種法的體相。從這科文上也看得很清楚,第一個頌就是諸欲的愛味,第二個頌就是諸欲的過患,第三個頌就是諸的出離,這是前三個頌。

未二、功過
又顯愛味能為過患,及彼出離所有功德。
這第二科是「功過」。「又」是後三個頌,「田事與金銀」這後三個頌。後三個頌的前兩個頌,就是「顯」示這「愛味能為過患」,這諸欲雖然是有很多的事欲,但是你若愛著的時候,才令你有過患,你若不愛著就沒有過患。「及彼出離所有功德」,就是最後一個頌:「若永絕諸欲,如斷多羅頂,棄捨諸愁憂,猶蓮華水滴」,這最後一個頌,顯示出離諸欲的功德,就沒有一切苦惱了。

午三、結
當知是名此中略義。
結束這一段文。

《披尋記》七○六頁:
今當略辯上所說義等者:此中二義:初義,配屬前三頌;後義,配屬後三頌應知。

卯二十七、造賢善(分二科) 辰一、舉頌言
於過去無戀,不希求未來;現在諸法中,處處汶觀察。智者所增長,無奪亦無動。
一共是分二十七科,現在是最後二十七「造賢善」,這個科的名字叫「造賢善」,分兩科,第一科是「舉頌言」。這是一個半頌,一共是六句話。下邊第二科「長行」的解「釋」。

辰二、長行釋(分二科) 巳一、舉依處
此是造賢善頌。
這是「造賢善頌」,這是造作賢善的頌,就由五種的觀行,使令你得解脫,就是叫「造賢善頌」。分兩科,第一科是「舉依處」,造賢善頌裏邊的頌,分兩科,第一科是「依處」,第二科是「別釋頌」。分三科,第一科「標修梵行」。

巳二、別釋頌(分三科) 午一、標修梵行
謂如有一,於佛所證法毗奈耶獲得淨信,以正信心棄捨家法,趣於非家;由五種相,修行梵行令善清淨。
「謂如有一」,這是說有一個人,「於佛所證」悟的「法」和律,「獲得淨信」,得到清淨的信心,這個清淨的信心,就是你對佛所證悟的法、律,有了信心以後,就能使令你三業清淨,所以叫做「淨信」。這可見這個「信」是很深刻的,有人有了信心,而還不清淨,那就表示他信的不夠深刻,現在是說信的很深刻的。「以正信心棄捨家法」,他有這樣很清淨的信心,這個時候會有什麼表現呢?就是棄捨了家法,棄捨了煩惱的家,「捨家法」其實就是棄捨了欲。「趣於非家」,趣者往也,就是往到沒有煩惱,沒有欲的那個地方去了,「非家」,到那個地方。所以我們出家人到外邊做事回來,你不要用那「我回家去」,不要用這個字,頂多說我回到寺朝上去,我回佛學院去,不要說回家去,不要用那個字。現在我們學這個《瑜伽師地論》也是說「非家」,「趣於非家」,在我們出家人的戒律上,也是用這個字,叫「非家」,是這樣說。
「由五種相,修行梵行令善清淨」。「趣於非家」,到「非家」去幹什麼?到那去做什麼?「由五種相,修行梵行」,就是修這五種梵行,使令你的三業究竟「清淨」,是這樣意思。這是「標修梵行」,由五個相貌修行梵行,這是標。下邊「別釋五相」,分兩科,第一科是解「釋」。分五科,第一科是「無戀」,第一個相貌。

午二、別釋五相(分二科) 未一、釋(分五科) 申一、無戀
謂能捨離居家諸行,無所顧戀;亦不緣彼心生追戀,還起染著。是名初相。
「謂能捨離居家諸行,無所顧戀」,第一個相貌就是這個人,他能夠捨離他的家,家裏邊就是這一切的「諸行」,就是諸欲,把這些諸欲能捨。「無所顧戀」,他為什麼能夠捨呢?就是對這些欲都不顧戀了,不留戀,不愛著了,所以他就是離開了家。「亦不緣彼心生追戀,還起染著」,這是那麼回事,他是聽聞了佛法,發生了信心,一時的勇猛,他就能無所顧戀的可以出家,但是出家後頂多是兩個星期,心裏面是不留戀,過了兩個星期以後,可能還是要想家了。現在這裏說「亦不緣彼心生追戀,還起染著」,出了家以後,也不再緣念彼原來的家,心裏面就追戀,就會有愛著,「還起染著」心,不會的,不這樣做。「是名初相」,五種梵行這是第一種梵行。當然也有的人棄捨了,他就是心清淨了,也有這種人;但是也有不是這種的,就是短時期的可以不顧戀,但是過了一個時期,就是又有顧戀。
那為什麼說「亦不緣彼心生追戀,還起染著」呢?就是你來到「非家」以後,「非家」這個地方給你一個四念處,你心裏面有四念處的正念,常這樣修行的時候,所以「亦不緣彼心生追戀,還起染著」,是那麼回事。並不是初發信心就是聖人,你若是初果聖人,也還是有欲,還是有欲的。說是他不追戀,還起染著,就是因為你心裏面有一個法門,有一個法門。我們現時代的佛教,密宗好像比以前盛,盛起來,學的人多。密宗怎麼回事?密宗就是你一參加到裏邊去學,他就給你一個法門,你要修法,一天要修幾支、幾座,早晨起來要修,午前要修,午後要修,晚間要修,常常修。我們顯教怎麼回事呢?你出家以後,你師父有給你一個法門嗎?這就是個問題。譬如說光是學一學,你不修四念處,就是你心裏沒有法門,沒有法門的時候,你也不是聖人,你原來的欲,它能自然的就不動嗎?不會的,所以這是個問題。所以「亦不緣彼心生追戀,還起染著。是名初相」。

申二、無希
又於現法利養恭敬未來種類所有諸行,不生希望;亦不願求當來人天所有諸行,修行梵行。是第二相。
這是第二個梵行。「又於現法利養恭敬」,出家以後,很多信心的居士對於出家人有恭敬心,就給你很多的利養,對你很恭敬,那麼你出了家以後,就得到這麼多的利養恭敬,心裏面也不愛著,對這個也不執著。又於現法利養恭敬,「不生希望」,雖然有,心裏面不希望。對於「未來種類」,未來的時候,「種類」就是和現在同一種類的,也還是利養恭敬,「不生希望」。我將來得到更多的、更好的利養恭敬,我現在得到利養恭敬心裏面愛著,我將來得到更多的,我看你們能夠修大廟得到很多的利養,我也不次於你,我若活動活動也是一樣的,心裏面沒有四念處,光是在利養這些事情上活動。結果是什麼樣子?心裏面沒有四念處,那個心是什麼樣子?這裏邊就告訴我們,第二個梵行,「於現法利養恭敬」不生希望,不執著;未來的利養恭敬,心裏面也不執著,不執著這件事。
「亦不願求當來人天所有諸行,修行梵行」,這是第二個意思,這又不同了。有的修行人,一天也持戒清淨用功修行,他目的,我將來要在人間得人間的富貴,或是得到天上的富貴,還是這個,他目的不是想要得涅槃。現在這裏說這個修行人,他現在不求利養恭敬,未來也不求利養恭敬,「亦不願求當來」,來生人天的所有富貴,也還是欲,不是因此而修行梵行的,是為得聖道,為得涅槃而修行聖道的。「是第二相」,這是第二個梵行的相貌。

《披尋記》七○六頁:
又於現法利養恭敬未來種類所有諸行等者:依現所得利養恭敬心生味著,由味著故,發起未來種種分別思惟,是名現法利養恭敬未來種類所有諸行。依此諸行,希求未來還得如是種類利養恭敬,與此相違,名不希求未來。
「又於現法利養恭敬未來種類所有諸行等者:依現所得利養恭敬心生味著」,愛著這個利養恭敬,那個人有大護法,我沒有大護法,或者我的護法不是那麼樣富貴,就是在這上用心分別,這都是不對的。「是名現法利養恭敬未來種類所有諸行」,是這樣意思。「依此諸行,希求未來還得如是種類利養恭敬,與此相違,名不希求未來」,這麼講。

申三、觀察(分二科) 酉一、釋(分三科) 戌一、於法安立
又於現在五取蘊攝色等諸法,及彼安立,能正觀察。
前面這個地方,如果我們能這樣子,我們的心就有了時間,也有了精神在四念處上多用功。如果你不修學四念處,你就在名聞利養上,於是乎對於在家居士也就有煩惱,就會去爭這個有錢的護法,去拉攏,如果我的護法,不可以到別的地方去,就有這些問題。如果你在這上用心分別,你不用說就知道你心裏面沒有四念處了,你不用說就知道的。這樣說,如果我們出家人是這樣子,只是有個外表是出家人,內裏邊沒有真實的功德莊嚴,這就是佛法的衰相,要知道。
「又於現在五取蘊攝色等諸法」,這是第三個梵行的相貌;第一個相貌就是「無戀」,第二個相貌是「無希,看這文上,「於過去無戀,不希求未來」,這是兩個相貌。現在第三個是「觀察」,就是「現在諸法中,處處汶觀察」,分兩科,第一科是解「釋」。分三科,第一科「於」諸「法安立」。
「又於現在五取蘊攝色等諸法,及彼安立,能正觀察」,其實主要還是這一個梵行相。這一位捨了家,棄捨家法,趣於非家的這個人,他有第三個梵行的相貌,是什麼呢?「於現在五取蘊」,現在的色受想行識,這個生命體,我們以前講過這個「取蘊」,這個蘊是由取而有,煩惱叫做「取」,由煩惱而有這個「蘊」,有了這個五蘊以後又引起煩惱,所以叫做「取蘊」。「於現在五取蘊攝色等諸法」,這個蘊是個總名,別名就是色受想行識,色蘊乃至識蘊這些諸法。
「及彼安立,能正觀察」,「及彼安立」是什麼呢?就是佛陀的大慈悲、大智慧,依五蘊而宣說的四念處,宣說的這些聖道,宣說的三十七道品,或者「安立」,依彼五蘊所安立的這些法門,就是能詮顯的這些聖道。「能正觀察」,也就是說你依據佛所安立的法門,去觀察色受想行識,是苦、空、無常、無我的,就是修四念處,「能正觀察」。這個「正觀察」,就是契合佛說的法門,而不是自作聰明種種的事情,佛告訴你這樣觀察,你就依教奉行,不要自作聰明,這就是修四念處。你這樣修四念處,那麼你才能夠無所顧戀,對於這一切的名聞利養,心裏面不執著。
在南北朝的時候,有一個高僧常和國王大臣來往,當時有一個大臣對他說,說你是出家人修行的,怎麼常和國王大臣到這富貴人家裏邊來往呢?這個法師說:「我觀這國王大臣和貧窮人,無有二相。」這個人說的也是很好,這就是這個人,他常常修學聖道,所以他會說出這麼一句話來,當然你若學習佛法,也會說出這麼一句話。這裏邊是說,你的第三個梵行就是修四念處。

《披尋記》七○六頁:
又於現在五取蘊攝色等諸法等者:如《集論》說:何故名取蘊?以取合故,名為取蘊。何等為取?謂諸蘊中所有欲貪。又說:變現相是色相,領納相是受相,搆了相是想相,造作相是行相,了別相是識相。又復廣說建立色蘊,乃至建立識蘊。(《集論》一卷一頁二頁三行)此中諸義,隨應當知。由是於諸法中能正觀察。
「又於現在五取蘊攝色等諸法等者:如《集論》說:何故名取蘊?以取合故,名為取蘊。何等為取?」什麼叫做「取」?「謂諸蘊中所有欲貪」,就叫做「取」。「又說:變現相是色相,領納相是受相,搆了相是想相,造作相是行相,了別相是識相。又復廣說建立色蘊,乃至建立識蘊」,這個經裏面解釋五蘊的相貌,「(《集論》一卷一頁二頁三行)此中諸義,隨應當知」,隨《集論》上所解釋的應該知道。「由是於諸法中能正觀察」。

戌二、於身語意(分二科) 亥一、舉身行
又於現法及當來世諸身惡行,及惡果報,謂我於身不應發起所有惡行,廣說如經;乃至應斷身諸惡行,修身善行。
前邊是「於法安立」這樣觀察,現在是第二科「於身語意」要做觀察。分兩科,第一科「舉身行」。
「又於現法」,就是又這一位出家人在「現法」,現在的色受想行識,「及當來世諸身惡行」,「當來世」就是將來,身體所做的「惡行,及惡果報」,你有惡行就有惡果報。「謂我於身不應發起所有惡行」,我不應該做有罪過的事情。「廣說如經;乃至應斷身諸惡行,修身善行」,這個修行人能作如是觀。這是「舉身行」,下邊「例語意行」。

亥二、例語意行
語、意善行,當知亦爾。
就是現法當來世的語行、意行,你若做惡行,也會有惡果報;所以我現在對我的語、意,不應該發起所有的惡行,能有這樣的智慧觀察。這是觀察身語意,下面第三科於「去來今」。

戌三、於去來今
又於色等諸蘊,能隨觀察去來今世,皆是無常。無常故苦,苦故無我;由無我故,於彼一切不執我所,乃至於彼不執為我。
「又於色等諸蘊,能隨觀察去來今世」,觀察這個色受想行識,有過去的,有未來的,有現在的,這三世的五蘊都是無常的,都是有變動的。「無常故苦」,因為不長久,它就苦惱。譬如說這個苦惱的事情,原來沒有,忽然間有了,未有而有,這就叫做「無常」;有已還滅,也叫做「無常」。未有而有,沒有苦,忽然間有苦,所以叫做「無常故苦」;有已還滅,你有滿意的事情,忽然間滅了,也是無常,也是苦,有壞苦、有苦苦,還有一個行苦,都是無常的。「苦故無我」,苦惱的事情,苦是逼迫性,你不願意苦也得受著,你不得自在,我是自在義,你受苦就是不得自在,就表示沒有我的意思,此中無有我也。
「由無我故,於彼一切不執我所」,所以樂也不執著我所,苦也不執著我所,無我、無我所,究竟的觀察無我、無我所,就到了畢竟空的境界了。「乃至於彼不執為我」,不執我所,也不執有我,觀一切法,由無常觀到無我,這是說到修無常觀,修苦觀,修無我觀。這是「於去來今」,第二科是「結」束。

酉二、結
如是如實正慧觀察,是第三相。
這是第三個梵行的相貌。下面第四個是「無奪」。

申四、無奪
又依初法毗缽舍那,諸根成熟,福德、智慧二種資糧,於當來世通達增長,非諸王等所能劫奪,是第四相。
「又依初法毗缽舍那」,這個「初法」是什麼呢?就是前邊你修四念處,修無常觀,修無我觀,這是在由外凡進入到內凡的時候;現在「初法毗缽舍那」,就由內凡進入到見道了。見道初果須陀洹,就是「初法毗缽舍那」,初開始見到緣起法了,這時候的毗缽舍那觀。這個毗缽舍那觀是怎麼回事呢?是「諸根成熟」,就是由外凡而內凡的時候,這個信、進、念、定、慧成熟了,或者福德、智慧兩種資糧也都成熟了,都圓滿了,所謂圓滿成熟就是有功能得聖道了,是這個意思。
「於當來世通達增長」,就是一剎那以後,在內凡的時候是現在,一剎那以後到了初果了,這叫做「於當來世通達增長」,你通達無我義了,而這個智慧還要繼續增長的。你得到了聖道了以後,這個聖道的境界,「非諸王等所能劫奪」,也不是國王,也不是土匪,他能夠奪你的聖道,這個聖道是不可破壞的。這是「第四」個梵行「相」。

《披尋記》七○七頁:
又依初法毗缽舍那等者:謂住現法能入正性離生補特伽羅諸所有智,是名初法毗缽舍那。
「又依初法毗缽舍那等者:謂住現法能入正性離生補特伽羅」,就是你現在努力修行,你現在這個生命體上,你就能夠入於見道位,「能入正性離生」。這個「正性」就是無我我所,這個清淨無漏的境界;「離生」就遠離一切煩惱了。這樣的人「諸所有」的「智」慧,是「名初法毗缽舍那」。

申五、無動
又依第二法毗缽舍那,於現法中涅槃功德能善增長,非諸煩惱及隨煩惱所能傾動,是第五相。
「又依第二法毗缽舍那」,這是第五個無動,第五個梵行相貌就是「無動」。這是第二法,第二法就是見道以後,你繼續修四念處觀的時候,叫「第二法毗缽舍那」。「於現法中涅槃功德能善增長」,你能觀察無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至有滅則生滅,生滅則老死滅,就入於不生不滅的境界了,這是現法的涅槃功德。你這樣智慧的觀察,你能夠善巧方便的努力修行,繼續的增長,那就得阿羅漢果了。「非諸煩惱及隨煩惱所能傾動」,這個時候你已經得阿羅漢的聖道了,所有貪瞋癡根本的煩惱,及隨煩惱都不能動搖你,你就算不入定,心裏面也是清淨的。「是第五相」,這是第五個梵行的相貌。


未二、結
由此五相,修行梵行,令善清淨。
這是第二科「結」束。「由此五相,修行梵行,令善清淨」,使令你的心由惡而善,由染汙而清淨,得了聖道,得了阿羅漢果,這是結束。下面第三科「結名賢善」。

午三、結名賢善
若依如是一日一夜,亦為賢善,第一賢善,當知超度此餘一切所有梵行。
「若依如是」,若是一個佛教徒,你能依據,你能隨順這樣的五種梵行相來修行,你修行就是只有「一日一夜」,那你這個人就是「賢善」,而不是一般的凡夫了,就是賢善。「第一賢善」,而這個賢善是最殊勝的賢善,而不是世間的賢善。「當知超度此餘」,你這樣賢善的境界修學聖道,能超越了「此餘」,就是此佛法以外的「所有梵行」,都不如你的梵行是最殊勝的。

巳三、略辨義(分三科) 午一、標
復次今當略辯上所說義。
這是「略辨義」第三科,第一科是「標」,下面第二科解「釋」。

午二、釋
謂薄伽梵此中略示,於善說法毗奈耶中所修梵行,於一切相皆善清淨,不與他共。
你在佛法裏邊的法與律中所修的梵行,你這樣努力的修行,「於一切相皆善清淨」,於一切色受想行識相,眼耳鼻舌身意相,色聲香味觸法相,眼識乃至意識相,「於一切相」,你心裏面都是不受一切法,於一切法不受,得到這樣聖人清淨的境界了,「皆善清淨」。「不與他共」,不與外道共有,這是唯獨佛法能栽培你到這個境界。

午三、結
當知是名此中略義。
這個頌只有六句:「於過去無戀,不希求未來,現在諸法中,處處汶觀察。智者所增長,無奪亦無動」,這個《瑜伽師地論》主把這六句頌解釋得這麼圓滿,解釋得這麼好。這底下嗢柁南曰。

丑二、後頌結
嗢柁南曰:惡說貪流怖,類譽池流貪,作劬勞得義,論議十四種。
這「惡」是惡行,這個「說」是應說,「貪」是欲貪,「流」是暴ㄅㄠˋ流,或者是瀑ㄆㄨˋ流,「怖」是有怖,「類」是勝類,「譽」是譽等,泉「池」,又是暴「流」,還有「貪」恚,「作」是應作,「劬勞」,「得」,這一共是十三個,十三個加個「論議」,就是十四種,用這個頌結束前面這一段。

《披尋記》七○八頁:
嗢柁南曰惡說等者:此總結前體義伽他,開合有別。體伽他中別說十三,謂惡說等乃至得義。義伽他中一一差別有二十七,總合為一,說為論議。是故總數成十四種。
「嗢柁南曰惡說等者:此總結前體義伽他」,這個「體」伽他、「義」伽他,把它結束,這個伽他有「開合」的不同。「體伽他中別說」有「十三」科,「謂惡說等」這十三科,「乃至得義」,這個「義」的地方。「義伽他中一一差別有二十七」個,義伽他的有二十七個,「總合為一,說為論議」,這二十七科合在一起,名之為「論議」。這個論議加上體伽他的十三個,就是十四種,「是故總數成十四種」。
這個〈思所成地〉到此圓滿了。

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