2012年12月8日 星期六

解深密經語體釋---勝義諦相品第二


解深密經語體釋---勝義諦相品第二---演培法師 

上面已略敍述本經的法會緣起;現在正式解釋本經的深密教義。解釋深密,大分四段:一、解釋勝義了義之教,有四品;二、解釋瑜伽了義之教,有一品;三、解釋地波羅密多了義之教,有一品;四、解釋如來成所作事了義之教,有一品。先講勝義了義之教,又分三段:一、依五相顯勝義;二、依諸識顯勝義;三、依三相顯勝義。本品是依五相開顯真勝義諦的。講勝義必然的要說到世俗,因為,勝義與世俗的二諦,是佛法的綱要,不論說空說有,都是依此而開顯的。真勝義諦,在大小乘的各學派中,是有不同的解說的,本經以五相而開顯之,就是:無二相、離言相、超過尋思相、超過一異相、遍一切一味相。其義到經文中,再為一一解說,現在不先去談他。

甲二解釋深密

乙一勝義了義之教

丙一決了教體

丁一依五相顯勝義

戊一無二離言相

己一長行

庚一就所問直答無二

爾時,如理請問菩薩摩訶薩,即於佛前問解甚深義密意菩薩言:“最勝子!言一切法無二,一切法無二者,何等一切法?雲何為無二”?解甚深義密意菩薩摩訶薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!一切法者,略有二種:所謂有為、無為。是中有為,非有為非無為;無為,亦非無為非有為”。

五相中,先明無二離言的二相。一切法無二的理論,在佛沒有說解深密經前,諸菩薩中:有理解的,有不理解的。不理解的,乘法會的大眾雲集而佛將說解深密經的機會,特推出代表請問,如理請問菩薩,就是問無二的代表者。解甚深義密意菩薩,則是理解的菩薩集團中一個解答無二的代表人物。菩薩的名號,是以德立稱的,有什麼德能,就名什麼菩薩。問法的菩薩,請問的動機,是純潔無疵的;所問的無二,是如法合理的,所以得名如理請問。假使以不純潔的動機,問不如法的事理,就不名為如理請問了。或所問的有關佛法,有益眾生。叫做如理;反之,名不如理。摩訶薩是摩訶薩埵的簡稱,摩訶譯大,高級的、超勝的菩薩,叫摩訶薩。答法的菩薩,自己固是深刻的理解了無二法的甚深義,且更能為別人詳細的解釋甚深的秘密意,所以得解甚深義密意菩薩名。即於佛前,指辯論的場所,表非問答者的私下妄議,而是在大眾中、法王面前公開討論的。面對佛陀,公開討論,有兩種利益:一、辯論的法義,傳佈人間,流通未來,可以征信。二、當討論時,如有不合法不正確的妄談,佛可立即加以糾正指示;若是如法合理的作理論的探討,佛就默然印許。所以,佛法不一定全是佛說,佛弟子的談話、研究、討論,不論是在佛前與否,只要隨後經過佛陀印可,就是佛法。且舉阿含一例說:有一次,佛在王舍城迦蘭陀竹園住,舍利弗與摩訶拘()羅,同在耆闍崛山中坐禪,舍利弗尊者,在午後兩三點鐘從禪覺起,走到摩訶拘()羅尊者前,兩人見面就很慶慰很客氣地互相問訊著。隨後,舍利弗對摩訶拘()羅說:欲有所問寧有閒暇為我解答否?答曰:仁者且問,知者當答。經過這樣一次對話後,兩人就一問一答的討論下去,成為一經,這經,經佛印可,就是佛法,就是佛說。不但佛弟子的討論是這樣,就是諸天、化人說也是如此。

最勝子是佛子的別稱。世間人子的生命完成,具五個條件:即父親的身體,生命的種子,母親的懷姙,受生的胎處,乳母的長養。此五缺一,生命就不得出現。佛子也是這樣,要以尊勝的諸佛為父,激發的菩提心為種子,明澈的般若為生母,甚深的禪定為胎藏,大悲長養為乳母,方可成為真正的佛子的。佛子,並不是佛生的,是從佛口生,從法化生的。最勝子約有二釋:一、持業釋,最勝即子名最勝子。菩薩觀察諸法實性,悟達諸法勝義諦性,上與諸佛同一鼻孔出氣,下於三乘中殊勝第一,能紹佛位,所以名最勝子。二、依主釋,最勝之子名最勝子。佛的功德智慧,是世出世間最殊勝的;佛的宗族階級,是四姓中特等的;佛在天人外道婆羅門中,是立在不敗之地而絕對佔優勢的,所以佛是最勝,為最殊勝的佛子,名最勝子。

如理請問菩薩在佛前對最勝子說:平時我曾聽佛或菩薩說過一切法無二的話,試問:什麼是一切法?又何以叫無二呢?得請你為我解釋一下!

解甚深義密意菩薩也在佛前回答他說:善男子!一切法廣說雖多,但略說只有兩種,就是有為無為。善男子是美稱。樂於行善,勇於為人,不求他過,不顯已德,信解佛法,修習佛法,而三業清淨具有善相的人,叫善男子。佛的法會中,有四眾弟子,有男子也有女人,為何此地不稱善女人呢?這有兩個原因:一、女人多驕傲,假使稱讚她,她就驕橫起來。不稱讚她,她在丈夫群中就會感到自慚形穢,如此,不特可以壓住她的驕逸,且可使之勤求佛法。二、稱善女人,不信佛法的外道就起譏嫌,說佛重女輕男,有染汙意。為避這兩種過患,許多經中,只稱善男子,不稱善女人。這兒稱的善男子,是專指如理請問菩薩,不是泛指一切。一切是總括的意思。法,在梵文上解釋,含有軌則性,後人說為軌持。每一法有他的自體,要認識一法,必從其他不同的法上去理解。即是有些法相表現不出他的不同,致使我人認識錯了,而他的自體並不因我人認識錯了有所消失。為,是造作義;凡是從因從緣有所造作才得生起的因緣法,具有生、住、滅流動相的,是有為。掌珍論說:“眾緣合成有所造作,故名有為”;集論說:“有生住異滅是有為”。,凡不從因從緣且毋須什麼條件生起的本來如是不生不滅的寂滅性,是無為。集論說:“無生住異滅是無為”。

本經說有為、無為,約分兩類:一、就所知的諸法講:在主觀的認識上,覺得所認識的這法,是可分別取像的,為有為法;不可分別取像的,是無為法。智論說:取相是有為,不取相是無為。般若論說:無為者是無分別義,准此知有為法是有分別的。二、就能知的認識講:凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法,是有為;聖者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性,是無為。佛說法,由小乘到大乘,從顯教到密教,在外形的量上說,有三藏十二部這麼多,在內容的質上說,實只說了有為、無為而已。以此配合二諦:凡夫妄識所認識的有為,是世俗諦;聖者真智所認識的無為,是勝義諦。妄識所識的虛妄分別法,是錯誤的,從錯誤中,產生煩惱,由煩惱起,造諸惡業,因業感果,於是流轉生死,不得出離。如能剷除錯誤,洞達實相,不取像,不分別,惑寂業滅,顯出諸法的真實性,就證無為而涅槃解脫了!如眼睛上有赤眚,所見的月亮,就好似花的(喻有為);紅翳去了,眼病好了,就見到月亮原有的光明體了(喻無為)。

有部說有為是虛妄不實、粗顯染汙的;無為是真實不虛、微妙清淨的。譬喻師說無為是不實在而有為才是真實的,因無為是在有為法上離卻錯誤所顯的,並沒有他的實在自體。前派從詮的差別觀點上,視二者為絕對的不同;後者從遮的統一觀點上,以明二者的差別。佛陀說法,是在眾生現實上,指出虛妄分別的有為法,離此虛妄分別所顯的普遍恒常的真實性,說名無為,二者決不是截然不同的。所以,有部的解說,是有違佛意的。

一般說,佛教只講有為、無為,但有時因了眾生的不能理解,佛也說有為、無為的不二。智論說:一切法有三:一、有為法,二、無為法,三、不可說法──離言法性。有為是就語言文字及執著邊說,無為是就離文字語言不執著邊說。理解這個,就無須再談什麼非有為非無為了,不過為了不能理解的人才說第三不可說法。

是中有為非有為非無為;無為亦非無為非有為者,這是正式遣除有為、無為以開顯一切法的無二相。本經如此,諸大乘經也是這樣。然在未開顯無二相前,先以四義一談為、無為相:一、世俗諦上幻化虛妄錯誤的諸法,名為有為;在世俗法上離去錯誤執著,見到諸法恒常普遍真實的寂滅相,名為無為。所謂世俗的如幻行相(有為),勝義的離言法性(無為),就是指此。二、同一如幻行相的世俗法,以虛妄分別心去分別時,有生滅的虛幻等相現起,就成有為。假使在分別的意境上,有時生起不生滅相來,就又成為無為。以法說,只是一個如幻行相的有為,但因意境上的顯現不同,所以就有為、無為的差別了。三、凡聖言說上的有為無為:如吾人說具備怎樣條件叫有為,反乎有為的條件名無為。聖人為了有情,分別什麼是有為,什麼是無為,雖然如此,但在他的自覺上,明白知這是假名安立的。所以龍樹說:“言同世俗,心不違實相”。四、隨言執實的有為、無為:凡夫自說或聽說為、無為相,不但不理解他是假名安立,且隨言說執為實有,所以與前三種不同。聖者假名安立有為、無為,目的是令愚夫悟達勝義諦性的寂滅無相,並沒有實在的為、無為。愚夫隨言執實的有為、無為,只是妄情上的執為實有,實際是沒有的。所以經說非有為非無為。繪表如下:




看表可知:正覺的聖者,在如幻行相上,證悟諸法的離言法性,即以這離言法性,立為無為;然使眾生了知為、無為相起見,就又從化他方面說出有為、無為。愚夫癡惑顛倒,不解佛意,就在如幻行相上,執有實在的有為、無為,其實,愚夫是只能見到生滅的有為,不生滅的無為是緣不到的,不過有時在虛妄的意識上,可能生起不生不滅的相貌,所以在如幻行相上,也就安立了愚夫的有為無為。從佛說法的本懷看,最初只說一切法,後因眾生執有實有的為、無為相,佛才又說一切法無二,說無二法的用意,是令眾生悟達離言法性的,惜眾生癡迷,仍不能了知,所以佛在本經中,又很慈悲的為他們詳細解釋、說明。

庚二以離言釋成無二

如理請問菩薩複問解甚深義密意菩薩言:“最勝子!如何有為非有為非無為;無為亦非無為非有為”?

問者聽了上述的“有為非有為非無為,無為亦非無為非有為”的話,仍然不懂,所以複問這主什麼意義。

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!言有為者,乃是本師假施設句。若是本師假施設句,即是遍計所集、言辭所說;若是遍計所集、言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說。不成實故,非是有為。善男子!言無為者,亦墮言辭。設離有為、無為少有所說,其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事?謂諸聖者以聖智、聖見離名言故,現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想謂之有為”。

答者因了問者的再問,乃又不憚厭煩的為他解說。在解說中,先明有為的無二相,後明無為的無二相。于有為無二相中,遣除有為、無為、非有為非無為的三相。

一、遣有為相:這在各家有不同的解釋。測師說:有為法是怎樣有的?是本師隨順世俗以文字語言假施設的,也就是如來度生的施教方便,眾生不知這是佛的方便假設,反而生起堅固執著。深密解脫經說:“言有為法者,唯是如來名字說法”。解節經說:“若是大師正教言句,即是世間所立言說”。所以就佛所說的法說,不可說為遍計所集,因為度生而假施設的語言辭句,如果就是遍計所集,在理論上是講不通的。有(韓清淨)將本文讀為“若是遍計所集言辭所說,即是究竟”。解說為:佛的言說是假施設句,把遍計所集,看成語言施設,這是對的;然眾生在所說上執為究竟,所以就成非有為了。

佛的言教,是真實的還是假設的,這可從兩方面說:一、就攝如來言教入佛自證境界說,是真實而非假設的。攝論說:“如來十二分教,為圓成實性攝”。智論說:“一切世諦,于如來常是第一義諦”。涅槃經說:“一切世諦,若於如來即是第一義諦”。二、就攝如來言教入有情身心說,是假設而非真實的。語言文字,是世間相互說明意見、表達思想的唯一工具,在證諸法離言法性的佛陀本身,本無文字語言可說的,但為使令眾生認識宇宙人生的真理,才利用世間語文的工具,假施設教,假使沒有眾生,佛也就無法可說了。

這是什麼,那是什麼的有為諸法,是本師釋迦牟尼假名安立的,假名安立的語言文字,就是遍計所集言辭所說的。遍計是意識的作用,集有起的意思,意謂由遍計性而引起的言說,不是如來通達離言法性後的正確所說。言語與思想(分別心)有關,分別心上生起某一影像,就在如幻行相上,以文字語言假立他什麼名,這名,只是假安立而已,除了種種遍計的言辭所說,沒有實在的什麼。所以假名安立,是不成實的。成是成就,就是法的本身有存在性;實是真實,是說法的本身非虛幻性。遍計言辭所說的有為,既不存在,亦非真實,所以是非有為。

二、遮無為相:眾生執著性大,放棄這頭,就又抓住那頭,始終認為有個實物的存在,所以聽說有為不是有為,就又生起無為的觀念而執為實有。其實,佛說無為,也是落於假設的遍計所集言辭所說的,所以說:言無為者,亦墮言辭。例上有為,應說‘言無為者,乃是本師假施設句,若是本師假施設句,即是遍計所集言辭所說,若是遍計所集言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為’。

三、遮非有為非無為相:有的眾生,聽說有為不是,無為不是,就又以為離此別有實體存在。其實為、無為法都不可得,那裏還有第三者的存在?所以遮遣說:假使離假名安立的有為無為,如更少有所說,同樣是墮于遍計所集言辭所說,成為假施設句,沒有他的實體。這樣一層一層的遮遣、破斥,是為割斷有情的隨言計實的妄執。有說這是遮破犢子系的計執,因他所立的五法藏中,有不可說法藏,是指非有為非無為說的。實際不然,從大乘經皆佛親口宣說的見地看,佛說解深密經時,還沒有部執出現,那來犢子系?所以只可說破隨言計執,不可說破那一派系!

有為法假使真的不是有為、無為,那佛說的為、無為不是無義而空談了嗎?不!佛的一言一語,都不是無義無事而空談的。要知如來假名安立有為、無為,雖無真實的自性,然非無事而有所說的。深密經說:“不空說事”。解節經說:“大師說教可無義否”?這都表示佛的言教是有所為而說的。為的什麼呢?謂諸聖者以聖智聖見,於離言法性,現正等覺,正等覺已,就以這離言法性,開示眾生,令諸眾生,也能現等正覺,所以假立一種名相,叫做有為。

聖是正的意思,者字指人,正當的人,就叫聖者。佛教說聖者,是要離去煩惱的系縛,脫諸惡法的薰染,契證諸法的實性,達到無漏的階段,方夠資格。小乘見道,大乘登地,名為聖者,意在於此。諸聖者,表示不是一類,通指三乘說的。智有抉擇的意義,見有推求的意義,由抉擇而有確定的智慧,由推求而有正當的知見。實際,智見是一而二、二而一的,佛經中所以有智見的不同,是如來的差別說。單說智恐人誤為比量智,單說見恐人誤為肉眼見,智見合說,為的是以現量智揀別見非肉眼見,以正確見揀別智非比量智,所以經中常常的智見合說:如五分法身的解脫知見,悟入佛之知見等。具正知見的聖者,見到有為法的離言法性,了知諸法本無名言而假施設。覺是覺悟,就是親切的、正確的、普遍的覺悟到離言法性,名正等覺。通常說:正覺是二乘,正等覺是菩薩,無上正等覺是佛。這裏講正等覺,可知是通三乘的。假立名相,不但指名,還含有義,因名不是空洞的聲音,而是有他的意義的,所謂有其名必有其義,名義是相應的。有人不知名義相互的關係,把名看成名,義看成義,離名求義,舍義執名,這是多麼的錯誤!其實,因名取義,由義知名,有有為法名,必有有為法義,名義相依而不相離,所以名假施設,義不可得。

善男子!言無為者:亦是本師假施設句;若是本師假施設句,即是遍計所執言辭所說;若是遍計所執言辭所說,即是究竟種種遍計言辭所說,不成實故,非是無為。善男子!言有為者,亦墮言辭。設離有為、無為少有所說,其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事?謂諸聖者以聖智聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想謂之無為。

這段文,是從無為法上,遣除無為、有為、非無為非有為的三相,除了有為改成無為,其義例前可知。從上兩節文中,看佛說膦、無為,無一不是依離言法性而假說的;假說的用意和目的,是要眾生親證離言法性的自體。

離言法性,有說有有為的無為的兩種;有說只是勝義諦性的一種,勝義諦的離言無二相就是指此。如來說為、無為的二相,目的在使吾人契證勝義離言的無二相。

庚三約幻喻離言事有

辛一舉喻

爾時,如理請問菩薩摩訶薩複問解甚深義密意菩薩摩訶薩言:“最勝子!如何此事彼諸聖者以聖智、聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性為欲令他現等覺故:假立名想,或謂有為?或謂無為”。

如理請問菩薩,越聽越不理解甚深秘密的理趣了,所以複又請為詳細說明離言法性的如何證得。

解甚深義密意菩薩謂如理請問菩薩曰:“善男子!如善幻師、或彼弟子,住四衢道,積集草、葉、木、瓦、礫等,現作種種幻化事業:所謂象身、馬身、車身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身”。

答者應問者的請問,再為解釋。深密的義理,要作具體的說明,是很難的,所以特舉淺明的譬喻顯示他。法華經說:“諸有智者,應以譬喻而得開解”。

幻是魔術,善玩魔術者叫幻師,學玩魔術而未善巧者,是幻師弟子。衢是通途大道──十字路口,四面八方都可通達的。幻師及其弟子,住在四衢道中,表演他的幻術,在沒有表演前,收集大量的草、木、瓦、礫等種種的材料,作為變幻的本質,其後運用幻術,幻出種種幻化的事業來:如象身、馬身、車身……,現代戰爭有海陸空的三軍,古代印度,在大陸上作戰,有四大隊,就是象身等,這是屬於有情的。末尼真珠,有譯為摩尼珠,就是如意珠。印度傳說轉輪王有如意寶直竹端上,隨眾生的所欲,雨種種的寶物。瑠璃是青色寶,為印度的特產,中國沒有這東西。螺貝是白色寶,海裏生長的,由蚌殼蛻化所成。壁玉是石山中產的白玉。珊瑚是赤色寶,由海裏微細動物的骨頭變成的。財是金銀財寶,穀是五穀糧食,庫藏是儲存寶物等的屋宇:這些,是屬於無情的。身,在梵文中,有聚積的意思,所以象身不是象身體,是指一隊象、一隊馬等說的。

幻師及弟子,經論中有多種的解釋,現就本經解說:幻師喻賴耶,弟子喻轉識;或幻師是心王,弟子是心所。四衢道喻四識住,謂有情的心識,於物質的色上,情緒的受上,認識的想上,意志的行上,愛染貪著,說名識住,假使離此四者,不再貪著,就沒有依著處,識也就失其存在。綜合四識住的能所知,就是五蘊。識緣造業,流轉生死。唯識說:識緣色等,熏成善惡種子,就是積集的草、葉、木、瓦、礫等。若分別說:柔和的草葉,喻善法種子,堅硬的木石,喻惡法的種子。其實,只說種子就是了,毋須這樣分別的。楞伽經說:“心能積集業,意能廣積集”。識與種子融合一味緣色等時,就現起種種的幻化事:幻現象馬等身,喻識變起三界有情果報;幻現末尼真珠等,喻識變起三界器世間無情果報。

若諸眾生愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉,於草葉木瓦礫等上諸幻化事,見已聞已作如是念:此所見者,實有象身、實有馬身、車身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身。如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆愚妄。彼于後時應更觀察。

如幻事業,有兩類眾生認識不同:一、愚者從錯誤認識上執為實有。種種因緣和合而生,叫眾生;在生死中,生了又死,死了又生,生生不已的,叫眾生。愚癡眾生不是笨伯,不但不笨,而表面上且很聰敏,約他不解緣起,說為愚癡。所以佛令愚癡眾生修緣起觀。或以緣起甚深,愚癡者怎能修習?當知愚癡不是無知,是約他惡慧邪見說的。頑鈍眾生是真正的笨人,頑是冥頑無知,鈍是遲鈍不靈。無所知曉,是指頑鈍眾生說的;惡慧種類,是指愚癡眾生說的。他們對幻化事業的認識,不論是見到或聽到,心裏都這樣想:我所見聞的種種象、馬等,是有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。

見是直接親眼看到的,聞是間接輾轉聽來的。直接間接見聞的幻化諸事,他們就如自己所見、自己所聞的,堅固執著,認為實有其事,並且隨所計執的起一種言說,謂唯我所見聞的,是真實不虛的,其餘什麼,都是愚妄不實的。這可以兩種人的態度說明:一、認為自己見聞的象馬等身是確實的,若對他說這是虛幻的,別有實在的實物,他不但不接受,反說其餘的是虛妄。二、有人只見幻師幻現的象身,就說某處有實在的象,若對他說還有馬身車身等,他是不信而斥為虛妄的;有人只見幻師幻現的馬身,就說某處有實在的馬,若告訴他還有車身步身等,他又以為虛妄而不信受了!這都是就自己所見的執為實有,自己所不見的執為非有,是太武斷、偏執了!實際上,幻師所幻現的幻化事,都是虛妄不實的,由於他們現在的不能理解,所以他們對於幻化事業,到後時還應更詳細的審慎觀察。解節經說:“是人則應重更思量”。深密解脫經說:“彼人複更須求上上法”。都是此意。

若有眾生非愚、非鈍、善慧種類,有所知曉,于草、葉、木、瓦、礫等上諸幻化事;見已聞已作如是念:此所見者,無實象身、無實馬身、車身、步身、末尼真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚、種種財、穀、庫藏等身;然有幻狀迷惑眼事。於中發起大象身想,或大象身差別之想,乃至發起種種財穀庫藏等想,或彼種類差別之想。不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說,唯此諦實,餘皆愚妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。彼于後時不須觀察。

二、智者從正確認識上了知如幻。有的眾生,不愚癡,不頑鈍。非愚眾生,是善慧種類;非鈍眾生,是有所知曉。他們對於草葉木瓦礫等上所幻化的諸幻化事,不論是自見或傳聞來的,心中就作這樣想:我所見聞的諸幻化事,並沒有實在的象身、實在的馬身、……實在的庫藏等身。雖是似有不實在,然有他的幻化狀貌,在認識上能生起迷惑作用,如幻象幻馬,見後,不知覺的心中就有了這象馬的觀念。又如茶壺上畫的美人,明知是假的,但能生起倒想。有人把這看為環境的力量,說他能吸引人。幻化的狀貌,怎會有惑亂的作用?由過去熏習的潛能發生的。過去生中,時時受這熏習,就有種子存在,現生稍微接觸一點外緣,就發生現行作用。攝論說的“亂想生亂識”,就是指此。幻化相貌既有這樣欺誑作用,在以眼識去認識他時,自然於中發起大象身想,或大象身的差別之想,乃至發起種種財穀庫藏等想,或這些種類的差別之想。大象身想是自相,大象身差別之想,是分別黑、白、高、低、大、小的差別相。雖這樣想,但一切的一切,並不如自己所見、自己所聞的堅固的把他執為實有的自體,也不隨起一種言說,謂我所見聞的是諦實不虛,其餘都是愚妄的。不過,有時為了表示沒有實在的象身等的意義,亦在見聞的當中,隨起一種假名的言說,如聖者自證離言法性後,為化他而起言說一樣。于諸幻事知是幻化的有情,由於他們已經瞭解,所以到了後時,毋須再作怎樣觀察了。深密解脫經說:“此人不須更觀勝法”。解節經說:“是人不須重更思惟”。都是此意。

辛二合法

如是,若有眾生是愚夫類,是異生類,未得諸聖出世間慧,於一切法離言法性不能了知;彼于一切有為、無為,見已聞已作如是念:此所得者,決定實有有為、無為;如其所見,如其所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆癡妄。彼于後時應更觀察。

龍樹說:一切法皆是幻化的;然而常人只知幻術幻化出來的是幻,不知眼見、耳聞的現實一切也是虛幻的,所以以幻化喻之。

愚夫的夫指人,如農夫、漁夫、樵夫、士夫等。愚夫,是不離無明的愚癡人。異生義同凡夫,就是沒有體悟離言法性、通達諸法真相的眾生。聖是斷煩惱、悟真理、證無漏的聖者。出世間對世間說:世間是眾生受惑業系縛生死流轉的所在;不受生死流轉,不為惑業系縛,就得出世間慧。愚夫類、異生類的有情,未得諸聖的出世間慧,所以對一切法的離言法性,完全不知。一切法的離言法性,是離言說的一切法真實性,這是從名言上講的;無二離言,是眾遮方面說的,兩者有著不同。凡夫以不知一切法的離言法性,就在一切有為、無為法上,見或聽了,就生起這樣觀念:我所得的這一切一切,決定是實在的有為,實在的無為,並且如所見聞的,起一種堅固執著,隨所執著的更起一種言說,謂唯這是諦實的,其他都是癡妄的。生起這樣執著,就落在言說自性上了,怎能通達一切法的離言法性?所以這類愚癡眾生,到後時應更觀察一切法的。

若有眾生非愚夫類,已見聖諦,已得諸聖出世間慧,於一切法離言法性如實了知;彼于一切有為、無為,見已聞已作如是念:此所得者,決定無實有為、無為。然有分別所起行相,猶如幻事迷惑覺慧,於中發起為、無為想,或為、無為差別之想。不如所見,不如所聞,堅固執著,隨起言說:唯此諦實,餘皆癡妄。為欲表知如是義故,亦於此中隨起言說。彼于後時不須觀察。

有的眾生,不是愚夫一類的,而是已見真聖諦理、已得諸聖出世間慧的聖者。聖諦,小乘法中說是四聖諦,大乘法中說是諸法無我的離言法性。他們的程度高,智慧深,所以對一切法的離言法性,如實了知,而于為、無為法見聞已後,心中生起這樣的觀念:我見聞所得的一切,決沒有實在的有為,實在的無為;所有的,只是分別所起的行相,這分別所起的迷亂行相,猶如幻化諸事一樣的有迷惑覺慧的作用。行相有二義:一、無常生滅演變流動性的有為諸法。二、能知的心識了知所知的對象時,所知的相貌,行於能知的心識上,叫做行相。後一行相,是過去遍計分別熏習所成的種子而現起的。如積集草葉木瓦等礫,現起象馬等的幻化行相。唯識說這是心識變現的行相,人們不知,以為是客觀環境的存在,未免太不理解心識的作用了!覺慧不是覺悟的智慧,是虛妄分別心與(別境)慧心所相應的覺慧。覺慧被行相迷惑了,于為、無為中就發起有為、無為之想,或有為、無為的差別之想。已見聖諦的聖者,以通達勝義諦性,對依他起的境界,在後得智的觀察下,就不生起如己所見、如己所聞的堅固執著,說唯這是諦實的,其餘皆是虛妄的。不過為了表知這非實有的意義,亦於此中隨起這樣的言說:這所得的一切,決沒有實在的有為、實在的無為。有這樣透切認識的眾生,到後來時,是不須怎樣的再作觀察了!

辛三結

如是,善男子!彼諸聖者於此事中:以聖智聖見離名言故現等正覺;即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名想:謂之有為,謂之無為。

結義,如文可知。

一切法的離言法性,再從三方面說明:一、幻化行相,二、離言法性,三、言說自性。離言法性,是求悟達的目標,但須從無言說自性下手。無言說自性,不是什麼都沒有,幻化行相上的離言法性是有的。現起的如幻行相,不了達他是假,執為實有,知道他如幻,就不執為真實了。幻化行相與離言法性,是一體的兩面:理解離言法性,就知幻化行相的似有實無;不明幻化行相的似有實無,就不能理解離言法性。不過,說一切法如幻,並不就是離言法性,因為這是超過尋思、一異、性相的。簡單的說:從如幻行相上,顯示離言法性的勝義有,遣除言說自性的世俗諦無,而如幻行相的本身,是似有非實有的,因從勝義諦的諸法空性方面去講,似有的如幻行相,實在是沒有他的實有自體的。


己二重頌

爾時,解甚深義密意菩薩,欲重宣此義而說頌曰:“佛說離言無二義甚深,非愚之所行;愚夫於此癡所惑,樂著二依言戲論。彼或不定或邪定,流轉極長生死苦;複違如是正智論,當生牛羊等類中”。

證得離言法性的佛陀,說的離言無二的意義,是很甚深奧妙的,不是愚癡頑鈍的眾生所能通達的境界──行。愚癡凡夫所以不能通達,由於惑亂的無明(癡)煩惱障蔽了離言法性,所以就貪著愛樂有為、無為的二法,生起言說自性的戲論。眾生雖多,要分三類:一、正見諸法的真理,決可超凡入聖的正定聚。二、不修八正道,妄修八邪事,決定斷諸善根的邪定聚。三、不定斷善根、不定具出世善法的不定聚。戲論樂著無二離言的諸法自性,是不定聚及邪定聚的眾生。他們由於依言樂著戲論,所以就流轉在極長的生死苦海中,不得出離。如更進一步的違背佛陀正智所說的正當理論,不去學習,且生譭謗,那他當來必然的要受生在牛羊等類的三惡趣中!流轉極長生死苦,是總約六道說;當生牛羊等類中,是別就三途說:是為二者的差別。

戊二超過尋思相

己一問

爾時,法湧菩薩白佛言:“世尊!從此東方過七十二殑伽河沙等世界,有世界,名具大名稱;是中如來,號廣大名稱。我於先日,從彼佛土發來至此。我于彼佛土曾見一處,有七萬七千外道並其師首,同一會坐。為思諸法勝義諦相,彼共思議、稱量、觀察、遍推求時,於一切法勝義諦相,竟不能得。唯除種種意解,別異意解,變異意解,互相違害,共興諍論,口出矛矛贊,更相矛贊刺,惱壞既已,各各離散。世尊!我于爾時竊作是念:如來出世,甚奇!稀有!由出世故,乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相,亦有通達、作證可得”。說是語已。

勝義諦的無二離言相,由二菩薩的討論,已辨明白了;勝義諦的超過尋思相,現由法湧菩薩請佛說明他。法湧菩薩在他方世界見到一種事實,回來陳白於佛,於是佛就說明勝義諦的超過尋思相。這段文,沒有問的口氣,而有問的意義,所以科判為問。

爾時,是二菩薩討論離言無二義結束之時。法湧是華言,印度叫曇無竭。曇是達磨(法),無竭是湧。他說法,如湧泉一樣的滔滔不絕,所以得此名。有譯法盛,表菩薩說法非常旺盛。他是法身大士的大菩薩,能到十方世界聽佛說法,助佛宣化,這次,就是遠從七十二殑伽沙的具大名稱的世界來的。來到佛前稟白佛陀說:世尊!從這娑婆世界向東方行去,經過七十二殑伽沙等的世界,有一世界,叫具大名稱,在那世界說法宣化的如來,號廣大名稱。殑伽是恒河,譯為天堂來,傳說恒河的水,發源于天堂,從天堂流來的。世界叫具大名稱,表示十方世界無不知有此世界。世界國土的名稱廣大,化主的名號也就廣大無比。又說:前幾天我從那兒來,在沒有動身前,於彼佛國土中,曾見一個地方,有七萬七千這麼多的外道及領導外道的師首,共同聚集在一處會坐。他們會坐在一處,為的是思維諸法的勝義諦相。勝義諦相,是不可以尋思得的,他們不知,所以就互相的共同思議、稱量、觀察──這三者的名異義同起來。如分別說:思是思惟,議是擬議,即對某一法思惟想像予以假定。稱是秤稱,量是測量,即對某一法考慮測量,看能不能決定他的意義。觀是審視,察是鑒察,即對某一法的微細分別,審慎研究。合言之,是一個意義,即大家共同商量:這是勝義諦嗎?那是勝義諦嗎?如此的遍尋勝義諦。但遍尋的結果,什麼是勝義諦,竟不能求得。勝義諦是超過尋思性相的,以分別心去尋求,當然是不可得的。如長爪梵志,尋求佛的真理究不究竟,始終求不能得,可見勝義諦相,以尋思推求,是確實不行的。有人對真理想到無可想時,就說真理不可知;而極端的學者,更否認真理的存在。病由不知真理超過尋思所產生的錯誤論斷。

外道遍尋勝義諦相不得後,就起種種意解,別異意解,變異意解。種種就是別異、變異;別異就是變異、種種;變異就是種種、別異;此三名是分不出什麼不同來的。如中論頌的“非一非不異”,就有譯為“非一非種種”的。深密解脫經就譯為“異意、異見、異異執著”的。異意,是意趣的不同;異見,是見解的不同;異異執著,是各執己見己意為是,而以他人的見解、意趣為非。雜含一○五經有同樣的譯文說:“異意、異忍、異欲、異求”。異忍就是異見,異欲、異求,是樂著追求,義同異異執著。測師說:種種意解,是外道各以己意推度各別不同的諸法,以為勝義諦理,並不是另有什麼真如。別異意解,認為在諸法外,別有勝義諦與諸法差異。變異意解,是說諸法的勝義諦沒有變異,而言說有變異。其實,毋須這樣分別解釋。由內心上的見解意趣不一,於是口頭上的語言論說也就不一而大興諍論了!口出矛矛贊,更相矛贊刺,拿俗語說,就是唇槍舌劍,你攻我伐。在一場面紅耳赤的激烈諍辯下,不但不能得到圓滿的結論,反各生起煩惱,由煩惱而破壞集會,於是就各自氣憤的紛紛離散了!這團體的離散,基於三事的不和:即意見、言語、身體。所以佛組僧團,以六和為本,其中就有身和同住,口和無諍,見和同解的三者。而見和尤為重要;見是見解,亦即思想。一個團體,沒有共同的見解,統一的思想,要想維持長久不潰,是絕不可能的;反之,統一共同的思想見解,是鞏固團體的唯一基礎。

法湧大士陳白了上述事實後,又把自己的觀感稟白佛道:世尊!我見了那情形,就生起這樣的感想:如來出世是很希奇、稀有的,哪,外道們推尋不得的勝義諦,由如來的出世,對於超過一切尋思所行的勝義諦相,就有通達作證可得了!通達是如實了知,約菩薩通達諸法實相說;作證,是親切體悟,約如來悟證諸法實相說。有說:初解名通達,究竟名作證。

尋思,深密解脫經譯作覺觀──尋伺。尋伺與尋思有著不同:尋伺,是能知心了達所知境的一種作用。小乘對這有兩派的看法:一、有部說:尋伺是兩心所的作用,隨有情的地位高低,分別他的作用有無:欲界及初禪,是有尋有伺地,初二禪的中間,是無尋有伺地,二禪以上諸天,就屬無尋無伺地了。認識粗顯的境是尋,了別微細的境是伺,是為二者的差別。尋伺是語言的動力:有尋伺就有語言,人類是有語言的,所以有尋伺;無尋伺就無語言,二禪以上是無語言的,所以沒有尋伺。二、經部譬喻師說:尋伺是遍三界的,不局促在二禪以下,因為心遍三界,隨心而起活動的尋伺心所,自也遍於三界。此說似與佛說的有尋有伺等的三地聖教,難以會通。三、大乘說:三界內的心心所法,總名尋伺。通達勝義,不是三界內的心心所的功能,而是出世間的無漏智的勝用,所以勝義諦相,超過尋伺相。有部把尋伺縮小在二禪以下;經部把他又擴大到遍滿三界,大乘則攝為心心所的總稱。本來,尋伺遍三界,是與本經思想相合的,不過與有尋有伺等的三地,難以會通而已。攝論說:尋伺與尋思不同。超尋伺境不是勝義,超尋思境才是勝義。通達勝義得無分別,是得無尋思的無分別,不是得無尋伺的無分別。得無尋伺的無分別,是不能通達勝義諦的。然而,尋伺與尋思,梵文是同一義,怎可說超尋思是勝義,超尋伺不是勝義呢?綜合各說,有二問題:一、若超尋伺就是勝義,二禪以上已超尋伺,其天人是否已通達勝義?二、若超尋思才是勝義,梵文的尋伺與尋思義同,又如何通?二禪以上沒有語言,有時如欲發語,必藉下界舌識。約離言說性說,就又發生如下問題:勝義諦是離言法性沒有語言,是否已通達了勝義?若已通達勝義,二禪以上有情,已離語言,是否已證勝義?二禪以上沒有語言,是無表義名言,不是沒有顯境名言;勝義諦的離言法性,是離此二種名言的,所以二禪以上未證勝義。二禪以上沒有尋伺,是無帶分別心所起的尋伺,不是沒有自然現起的尋伺。超過尋思行相的勝義諦性,是超三界有漏心心所的一切尋思,所以二禪以上,雖離尋伺,未達勝義。

己二答

庚一長行

辛一印可

爾時,世尊告法湧菩薩曰:“善男子!如是!如是!如汝所說!我於超過一切尋思勝義諦相,現正等覺;現等覺已,為他宣說、顯現、開解、施設、照了”。

宣說是口講,對全不理解的,講給他聽,使他了知。顯現是以淺顯的事實,顯示深奧的妙理。開解是解開實相的妙門,令入法性的堂奧,明見諸法的真相。施設是假安立。照了是譬喻,如燈照破暗室,了知室中的一切。雖有多釋,主要是將自己證得的超過尋思的勝義諦相,講給眾生聽,令眾生也證得這勝義諦。

辛二法說

何以故?我說勝義是諸聖者內自所證;尋思所行是諸異生輾轉所證。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。複次,法湧!我說勝義無相所行;尋思但行有相境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。複次,法湧!我說勝義不可言說,尋思但行言說境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。複次,法湧!我說勝義絕諸表示,尋思但行表示境界。是故,法湧!由此道理,當知勝義超過一切尋思境相。複次,法湧!我說勝義絕諸諍論。尋思但行諍論境界。是故法湧。由此道理當知勝義。超過一切尋思境相。

尋思所行與勝義所行有何不同,現以五義釋明:一、約內證說:佛說的勝義諦性,是諸聖者在定慧的實踐中,由自內心所證知的,沒法說出令人理解。俗說如人飲水冷暖自知,就是此意。不過,水的冷暖,人有經驗,說出可有共同的感覺。勝義諦性,愚夫從未經驗,不但不能說出,就是能說出,未證的人也是無法覺知的;所以要知他的真相,唯有自證自悟。尋思所行的境界,是一切異生、依他言說、彼此輾轉互相證知的。如我說的話,寫的文章,你能理解,可見尋思是互相為緣而了知的。由這道理,你法湧應當知道:勝義諦相是超過一切尋思境相的,不是尋思所行的境界。

二、約無相說:佛說的勝義諦性,是諸聖者無相所行的。有說無相是能觀的無分別智,以這是離能所取相的,即無相觀智所行的境界,叫做無相所行。有說勝義諦性就是無相,以這是離一切分別相的,即無相勝義為智所行,叫做無相所行。實際並不因能觀智的無相,使所觀境無相;亦非由所觀境無相,使能觀智隨之無相,而是能觀觀于所觀時,能所一如,境智變泯,自覺自證,是為真正的無相。無著說:智就是智,沒有能取相;如就是如,沒有所取相,自證覺上無能所相,名為無相。尋思唯是行於有相的境界之上。即內心上有能取相,外境上有所取相,能所取相。互相交接,尋思始行於境上。由這可知:勝義與尋思的所行,是截然不同的。

三、約言說:說佛說的勝義諦相,是不可言說的;而尋思但行於言說的境界上。然而,是不是一切言說皆依尋伺呢?這有多人的解說不同:(一)、親光說到八地以上,就可不依尋伺而起言說了,因為尋伺是唯屬於有漏的。(二)、護法說到十地菩薩,都必須假藉尋伺而起言說的,因為尋伺亦通無漏後得智的。但是,言說與有相的範圍,有沒有大小呢?若言說境小,有相境大,離言說時,是否已達勝義?如二禪以上有情,不達勝義,已如上說。若說二者沒有大小,那末,三界內的有情,有沒有離言說的?沒有,二禪以上已無言說,這如何通?若有,二禪上有無有相境?有,這不是大過言說境了嗎?大乘者說:尋思所行的分別行相,都是言說性,言說性的,定是有相境。言說有二:(一)、口頭上的言說,(二)、內心覺得怎樣也是言說。般若經善現品說有二假:名假,法假。名是能詮的名,法是所詮的法,名法皆假名,無實法可得。吾人所認識的不離名言行相,離了就沒有認識,所以名言與有相,沒有寬狹的。一般都是從人類語言出發的,語言不及處,以為沒有法,實際我人所知道的,只是法的少分,而多分法非人類語言所能說的,所以單以人類的言說為言說,是不夠的,因為三界有漏心心所所知道的,都不離名言的。約此可說言說與有相境是齊等的。所以通達離言說,也就通達無相境。

四、約表示說:佛說的勝義諦相,是絕諸表示的,而尋思但行於表示境界上。表示,指見聞覺知,即六識認識六境,各有一種表示。有表示,不是以言語表示什麼,也不是要給人一個什麼表示,而是內心認識外境時,覺得怎樣罷了。勝義諦是無相智認識的,沒有什麼表示,所以說絕諸言說。尋思是分別心的作用,可以表示種種,所以說但行表示境界。如五相顯勝義,不是勝義諦上有五相,是約遮除其相說的;如無二的無,離言的離,超尋思的超,無一不是約遮遣說,所以真正的勝義諦相,是沒有絲毫表示的。

五、約諍論說:佛說的勝義諦相,是絕諸諍論的,而尋思卻行於諍論的境界上。諍論,通常約辯論說,現約所見境界而起諍論說,即是指有為有漏法。緣起法本是如幻如化的,但隨所見的不同,而有諍論的興起,所以諍是煩惱的愚癡相。如來說法:有說從佛的意趣看,是常說無諍論法的。佛說法的目的,是為令眾生證得不生滅的寂靜涅槃,雖或說施等,其旨仍在通達無諍論的寂靜涅槃。愚者不知佛意,就在有諍法上興起諍論,智者知佛用意,就從有諍法上通達無諍論之理。

如是五義,可與無二離言相文中的幻化喻相配合:幻相,是有相境;見聞已,是表示境;宣說,是言說境;令他現正等覺,是輾轉所證;堅固執著,是諍論境:

辛三喻說

法湧!當知:譬如有人盡其壽量習辛苦味;于蜜、石蜜上妙美味,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由欲貪勝解諸欲熾火所燒然故,於內除滅一切色、聲、香、味、觸相妙遠離樂,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由言說勝解,樂著世間綺言說故;于內寂靜聖默然樂,不能尋思,不能比度,不能信解。或於長夜由見聞覺知表示勝解。樂著世間諸表示故,於永除斷一切表示,薩迦耶滅,究竟涅槃,不能尋思,不能比度,不能信解。法湧!當知:譬如有人於其長夜由有種種我所攝受、諍論、勝解樂著世間諸諍論故;于北拘盧洲無我所、無攝受、離諍論。不能尋思,不能比度,不能信解。如是,法湧!諸尋思者,於超一切尋思所行勝義諦相,不能尋思,不能比度,不能信解。

此以法說五義,配合上述五喻;但真諦以出家、遠離、菩提、涅槃五樂解釋。於中二、三、四樂與二、三、四喻,雖可相配,但前後二樂、始末二喻,未免太牽強,所以不談。

佛叫聲法湧說:你還得知道:一、如有的人,從生到老,盡其一生的壽命,都是吃的辛酸的、苦辣的東西,習慣了,他的味覺上只有辛苦的滋味,如有人對他談到口味,他立即生起辛苦的味覺來;至於上妙美好的甜味,他從來沒有嘗過,所以什麼蜜糖、石蜜(冰糖)這一類的上妙美味,他是不能尋思想偈、比度了知的,就是有人比較的告訴他,他也不能相信理解的。因為,以這法比那法,一定要他先曾經驗過,否則,是無法信解的。以此喻出家樂說:俗人在世間吃盡忙碌憂鬱的苦頭,對出家人的清淨淡薄、少欲知足的快樂,是不能想像信解的。涅槃經說:“居家迫迮喻如牢獄,一切煩惱由之而生;出家寬曠猶如虛空,一切善法由之增長”。喻上雖沒有此義,但卻是合勝義諦相唯內自所證的。

二、三長夜生死中的眾生,由欲貪勝解力的堅強,就被諸欲的猛烈熾火燃燒,逼使身心感受無限的痛苦!勝解二字,餘譯沒有。貪著五欲,叫做欲貪。欲貪成性,就名勝解。欲是心所,五麈是色,約他能引誘內心貪欲的現起,乃名五欲。欲火中燒的有情,對於內心滅除一切色聲香味觸相而得的妙遠離樂,自是不能尋思、比度、信解的。凡夫貪著五欲以為快樂,如果有人對他說要離去五欲方得真正的妙遠離樂,那他是不會相信的。妙遠離樂,是初禪的境界,所以初禪名為離生喜樂地。台家以訶斥五欲為修定的前方便,亦即此意。因五欲退,心靜成定,身心輕安,就得妙樂了。此合勝義諦相的無相所行。

三、在長夜流轉中的有情,有對說話成為習慣,似覺言說有種快樂,如不說話就感苦悶,所以對於世間綺語言說,就生起樂著。綺語,是逗人愛聽的漂亮話,說慣了就專門喜歡說這些。寂靜聖默然樂,是二禪天的境界,因二禪離尋思,沒有語言,語言不發,得默然樂。經中常說的聖說法樂,聖默然樂,就是見諦聖者,修二禪天的定所得的。常人叫他不說話,比什麼都苦,所以聖默然樂,在他是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的不可言說。

四、有的眾生於生死長夜中,由見聞覺知的久熏,生起強有力的勝解,樂著世間種種表示境界,所以就對永遠滅除一切表示薩迦耶滅的涅槃之樂,不能尋思、比度、信解。小乘經中說見是眼見,聞是耳聞,覺是鼻舌身覺,知是意知:即眼等六根,有見等四用。小乘學派中,有根見、識見的諍論;但在大乘看,根境識三和合發生知識,才有見聞作用,缺一就不得行。見等與言說有關,如見言不見,不見言見,聞言不聞,不聞言聞,……都是出發於見聞覺知的。大乘有以三量合釋見等的:見是現量,親切證見的是現量境,現量證見的是正確知識,所以不會謬誤。聞是聖教量,聖教由聞而知的。覺是比量,比量是推論所得的知識,理想的構畫等,都是由推論得來的,所以是比量。薩迦耶滅,就是我見滅;究竟涅槃,是無餘涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎樣,我人是不能想像的,即或想像,也只有墮入形而上的擬想,決不能體會他的妙境。此合勝義諦相的絕諸表示。

五、有在生死長夜中為種種我所的攝受,如有不能為我攝受時,彼此就起種種的諍論:理論的、政治的、軍事的、宗教的、學術的各種鬥諍,無一不是由攝受為大洲的一洲,譯作勝處。其處沒有妻兒的累贅,你我的分別,有的是衣食充足,一切自如,所以沒有攝受為我的觀念,諍論也沒有。具有我所、攝受、諍論的有情,對無我所、無攝受、無諍論的勝境,當然是不能尋思、比度、信解的。此合勝義諦相的絕諸諍論。結文可知。

庚二重頌

爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“內證、無相之所行,不可言說、絕表示、息諸諍論。勝義諦超過一切尋思相”。

上以長行敍說五相,此以重頌總攝其義。內證,頌第一相;無相所行,頌第二相;不可言說,頌第三相;絕表示,頌第四相;息諸諍論,頌第五相;勝義諦等八字,通頌五相。如文可知。

戊三超過一異相

己一問

爾時,善清淨慧菩薩白佛言“世尊!甚奇!乃至世尊!善說!謂世尊言:‘勝義諦相微細甚深,超過諸法一異性相,難可通達’。世尊!我即于此曾見一處,有眾菩薩等正修行勝解行地,同一會坐,皆共思議勝義諦相與諸行相一異性相。于此會中,一類菩薩作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異。一類菩薩複作是言:非勝義諦相與諸行相都無有異;然勝義諦相異諸行相。有餘菩薩疑惑猶豫複作是言:是諸菩薩誰言諦實?誰言虛妄?誰如理行?誰不如理?或唱是言:勝義諦相與諸行相都無有異;或唱是言:勝義諦相異諸行相。世尊!我見彼已竊作是念:此諸善男子愚癡頑鈍,不明、不善、不如理行,於勝義諦相微細甚深,超過諸行一異性相,不能解了”。說是語已。

聽了勝義諦相超過尋思性相後,使人不期然的生起這樣的感覺:行相與勝義,是異非一的;然而,究竟是一還是異呢?經了善清淨慧的請問,佛說這是非一非異而超過一異的。超過尋思性相,是因法湧在他方見到的事實而談起的;超過一異性相,則是善清淨慧在此土見到的事實,陳白於佛而說起的。

爾時,是佛說了勝義諦性超過尋思行相的時候。善清淨慧菩薩,是問一異的人。慧是智慧,菩薩的智慧,善巧而清淨,所以得此稱號。真諦說他是九地菩薩,善巧答問常轉*輪,要到淨慧位,方有這功能。其實,說明他沒有煩惱戲論就得,無須判別他的地位。世尊甚奇,贊佛的自利德;世尊善說,贊佛的利他德。佛說法義理圓滿文句清美,使人易於理解,所以名為善說。

菩薩對世尊說:勝義諦相是微細的、甚深的、難可通達的。有漏慧不知,名微細;不能思惟,名甚深;不能證得,名難通達。有說凡夫不知是微細,二乘不測是甚深;菩薩無以窮底是難通達。其實,是約超過一異行相,說名微細甚深難可通達的。

菩薩將己所見而感發的陳白於佛說:世尊!我在這娑婆世界中,曾經在一個地方,見到很多依法實踐而達到勝解行地的菩薩,集合聚會在一塊兒坐,共同的思惟、議論、研究、探討勝義諦相與諸行相一異的問題。勝解行地,標菩薩的位次,即十住、十行、十回向的三十心位。攝論說:勝解行地的菩薩,以聞思修的三慧,求能理解佛法及悟達勝義諦相。當他向這目標邁進時,生起勝解、欲樂、信求佛法,就達勝解行地了。如在勝解以前,雖信求佛法,也不能擠入勝解行地之林。十信是從初住開出的,一信一信的別修,是十信位;修一信即修一切信,是初住位,所以有時不談十信,也不為勝解行地所攝。

在集會的菩薩中,有一類這樣說:勝義諦相就是諸法行相,諸法行相就是勝義諦相,二者沒有絲毫的差別。又一類持相反的見解說:非勝義諦相與諸行相都無有異,而是勝義諦相異于諸法行相,諸法行相異於勝義諦相的。還有一類對於是一是異的問題,疑惑猶豫不能決定的說:諸菩薩口頭所說的,那個說的諦實?那個說的虛妄?而心理所思的,又是那個合理而行?那個不如法合理而行?他們的誰是誰非,我簡直不能判定,因為,有的這樣說,勝義諦相與諸行相都無有異;有的那樣說,勝義諦相異諸行相。世尊!我見他們這樣思議,私衷就生起這樣的感念:這些善男子,愚癡、頑鈍、不明、不善所思所說的,都不如法合理的去行,所以,對於超過一異性相微細甚深的勝義諦相,不能解了、通達。

諸行與勝義的一異,是大小乘所共談的,但見解上頗有差異:小乘中,有說諸行、勝義皆是真實有,不能說他有什麼不同。有說苦集道三諦是世俗的行相,滅諦是勝義的理性,二者不能說他完全同一。大乘中,有說假名是世俗,性空是勝義,二諦是走的兩條不同的路線;假使假名就是空,世俗就是勝義,二諦就又走上同一軌道。如是,說一說異,兩俱不可。有以三性分別一異:或以依他與圓成談,或以遍計與圓成談,或以遍計、依他與圓成談。行相是依他起,依他與圓成的一異,是沒問題的。遍計與依他,如從分別的觀點上去看:聖者位上是可分的,因為菩薩得了後得智後,遍計就脫離了依他;凡夫位上不可分的,因為從種子生起的依他因緣法,如果認識上覺得他是實有,就成遍計執了。所以,由凡夫的見地去理解勝義,遍計、依他是綜合而不可分的,本經就站在這一立場以說明他。

庚一長行

辛一略答

爾時,世尊告善清淨慧菩薩曰:“善男子!如是!如是!如汝所說!彼諸善男子愚癡、頑鈍、不明、不善、不如理行,於勝義諦微細甚深,超過諸行一異性相,不能解了。何以故?善清淨慧!非于諸行如是行時,名能通達勝義諦相,或於勝義諦而得作證”。

如來的印可,如文可知。但是,他們對於諸行作這樣的認識,為什麼不能通達勝義諦以及圓滿作證呢?因為這樣的認識,只是在行相上擬議如何如何,並未真正的理解勝義,所以見諸行相,不能正見勝義諦性,即或見了勝義諦性,也不會見諸行相。

辛二廣答

壬一法說

何以故?善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者:應於今時一切異生皆已見諦;又諸異生皆應已得無上方便安隱涅槃;或應已證阿耨多羅三藐三菩提”。

勝義行相的非一:假使勝義諦相與諸行相真的都無有異的話,就有三種不可避免的過失:一、就在現時,未斷煩惱的一切異生,于諸行相中,應見真勝義諦,以行相就是勝義,二者沒有差別的。二、就在現時,未斷煩惱的一切異生,應已證得無上方便的安隱涅槃。方便餘譯沒有,想系指的道諦,意謂由修聖道,證得安隱涅槃。三、就在現時,具縛凡夫,亦應都已證得無上正等正覺。正覺簡別凡夫的不覺,外道的邪覺;正等簡別二乘的覺而不遍;無上簡別菩薩的遍覺未達高峰:此唯佛陀所得的究竟果覺。生死中的眾生,既未見諦、得涅槃、證無上菩提,可見說勝義諦相與諸行相都無有異,是不合道理的。

若勝義諦相與諸行相一向異者:已見諦者于諸行相應不除遣;若不除遣諸行相者,應於相縛不得解脫;此見諦者于諸相縛不解脫故,於麁重縛亦應不脫;由於二縛不解脫故,已見諦者應不能得無上方便安隱涅槃;或不應證阿耨多羅三藐三菩提。

勝義行相的非異是一,固然有上述的三過;若一向異,就有五種過失:一、已見真勝義諦的聖者,對雜染依他的一切行相,應還未曾除遣,因為二者各異,勝義諦相現前而不礙於行相存在的。但事實上,行相不遣,就不能見真勝義諦,見勝義諦,行相必然被遣除的。行相是俗諦,勝義是真諦,五地至八地的菩薩,二諦並觀,以根本智通達真勝義諦,以後得智了知如幻的世俗諦,雖二者可以並存;但凡夫位上所執實有的行相,決不能與諸勝義,同時存在,所以見了勝義,一定遣諸行相。心經說“空中無色”;中論說“若無是法者,雲何有是相”,都是約沒有惑亂有情的行相說的。二、真見勝義諦相的聖者,是不見似實行相的,如果見諦仍未遣除行相,于諸相縛亦應未得解脫。相縛,是由緣諸行相不得自在得名的。確實,惑亂有情令不解脫的是似實行相,現既現前,可見相縛尚未解脫。三、見諦的聖者,如於相縛真未解脫的話,於粗重縛同樣的是不得解脫。因在斷縛的程式上,是先斷相縛,後斷粗重縛的。四、由二縛的未脫,不說不得見諦,即或見了勝義諦,也不能得無上方便的安隱涅槃,因涅槃界中,是沒有二縛的。五、見諦的聖者,既未得涅槃,當亦不能證得無上菩提,所以說或不應證阿耨多羅三藐三菩提。此五與前三對看,除多相及粗重的二縛外,餘可配合的。

縛是系縛。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海,就因兩條繩索的牢固系縛。二縛的意義:有說相縛是行相,粗重縛是煩惱。行相有惑亂的力量,迷惑心識不能理解他的似有非有的幻化相,反而執為真實,為心識行相所縛,所以說名相縛。至於行相粗顯的能縛諸惑,就名粗重縛。有說相縛是末那識,粗重縛是二障。四惑相應的末那識,有蒙蔽的勢力,使得六識所認識的物件,無法知其幻化無實,所以末那得相縛名。根深蒂固的二障,有雄厚的勢力,使諸有漏的五蘊,無堪能性,說為粗重縛。前說合本經說的由行相的素縛,生起內心粗重縛的意思。說相縛是末那,是約六識行相生起,被執有我法的末那所縛說的,實際他本身並不是縛。粗重指煩惱、所知的二障種子說,即一切有漏種子的熏習,都名粗重。至說粗重無堪任性,是約惡性強悍、不堪為善說的。漏無漏法是對立的:無漏引發出世智慧,向二利的解脫大道前進;有漏引生世間惑業,向生死的道上奔跑。經說“然有幻狀迷惑眼事”;“猶如幻事迷惑覺慧”:都是指行相的相縛說的。原來我人的賴耶中,潛存著很多過去的有漏熏習,到了現生心中自然的現起非有似有的幻相,由此幻相引發錯覺,所以心境相接時,就生起煩惱的粗重縛來了。通達勝義諦,知二縛非有,就得解脫。小乘初果,大乘初地,雖解脫了相縛,但出觀時猶起,相縛起時,粗重縛隨生;粗重縛盡,相縛必滅。所以真正勝義諦者,行相沒有不除遣,二縛沒有不解脫的。

善清淨慧!由於今時非諸異生皆已見諦;非諸異生已能獲得無上方便安隱涅槃;亦非已證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相都無異相不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

前從有三過失中,正顯二者的非一,此從無三過失中,反顯二者的非一,是故勝義諦相下為綜合。正、反、合的三段論法,是最合理的論說方法。哲人黑格爾開始運用三段論法時,不特轟動當時的哲學界,且為後起的哲學者,開闢了一條新的論理道路,豈知這在二千多年前的大智釋尊早已運用的了!集會討論的勝解行地菩薩,假使有說勝義諦相與諸行相都無有異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

善清淨慧!由於今時非見諦者于諸行相不能除遣,然能除遣;非見諦者于諸相縛不能解脫,然能解脫;非見諦者於粗重縛不能解脫,然能解脫;以於二障能解脫故,亦能獲得無上方便安隱涅槃;或有能證阿耨多羅三藐三菩提。是故勝義諦相與諸行相一向異相,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當知一切非如理行不如正理。

前從有五過失中,正顯二者的非異,此從無五過失中,反顯二者的非異,是故勝義諦相下為綜合。集會討論的菩薩,假使有說勝義諦相與諸行相一向異的話,以正、反、合的三段論法去看,可知他們是一切非如理行,不如正理的。

善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者:如諸行相墮雜染,此勝義諦亦應如是墮雜染相。善清淨慧!若勝義諦相與諸行相一向異者:應非一切行相共相,名勝義諦相”。

佛對善清淨慧說:假使有主勝義與行相沒有絲毫差別的話,一切行相是墮在雜染法中的,勝義諦相也應如諸行相墮在雜染法中。雜染法,即煩惱、業、生的三雜染。經說行相,大都是約有漏緣起法說,不談無漏清淨法的,所以本經的約凡夫心體悟諸法勝義說。勝義諦性是清淨的,諸法行相是雜染的,二者有著絕對的不同,所以不能說都無有異。

佛又叫善清淨慧說:你不要以為非無差別,就一向異了。假使有主勝義與行相是一向異的話,就不應說一切行相的共相,名為勝義諦相。共相對自相說。一切法中,單屬於此,不通於彼的是自相;通于諸法而含有普遍平等一味真實性的是共相。如花,不指明什麼花,即是花的共相,因是一切花的通名;指明菊花,且是菊花中的螃蟹,並指出螃蟹菊某一類的當體,是為自相。單說共相,不一定就是勝義諦性,如諸行無常,是一切生滅演化流變法的共相,但唯是有漏法的共相,不通無漏。所以要普遍平等一味的真實性,才是勝義諦相的共相。以此,就是在緣起因果法中離言說、除顛倒、息戲論、絕表示、斷二縛所顯的一切法的本來自體。可見行相與勝義,不是完全脫離關係的對立法,因而不能說是一向異相。

善清淨慧!由於今時勝義諦相非墮雜染相;諸行共相名勝義諦相。是故勝義諦相與諸行相都無異相。不應道理;勝義諦相與諸行相一向異相,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異;或勝義諦相與諸行相一向異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

此從反面、綜合顯示行相、勝義的非一非異。其義可知。

善清淨慧!若勝義諦相與諸行相都無異者,如勝義諦相于諸行相無有差別,一切行相亦應如是無有差別。修觀行者于諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,不應後時更求勝義。若勝義諦相與諸行相一向異者,應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現,是勝義相。又應俱時別相成立,謂雜染相及清淨相。

佛又對善清淨慧說:如仍有主勝義與行相沒有別異的話,就有如下的過失:行相共相的勝義諦相,在一切行相中,沒有什麼差別。假使真的行相就是勝義,一切行相應如勝義諦相,沒有什麼差別,五蘊即十二處,十二處即五蘊,眼根即眼識,亦即色麈等。還有,修觀的行者,在一切行相中,如其所見、聞、覺、知的,應即是勝義諦性,不應後時還更別求真勝義諦才對。觀行,就是慈悲、不淨觀等。修此觀行,只是假想的觀察對象,並非真正的通達真勝義諦,親切的體驗真勝義諦,須得進一步的實踐。此與前說異生應見諦的意義相同,不過前約凡夫說,此約觀行者說而已。

無異既不對,如果有主一者一向是異,同樣的不對,因為如此,勝義諦相就不是唯無我性、唯無自性之所顯現的了。但事實上,勝義諦確是諸行的無我性、無自性顯現所見的,如虛空的遠離眾色顯現所見一樣。有說唯無我性,是我空真如;唯無自性,是法空真如。前約無我顯勝義,後的無法顯勝義。其實,本經特重在法無性上顯勝義的,因此是在如幻行相上遣除遍計執所顯的諸法無我、無自性的實體。本譯雖沒有人、法二無我的良跡,但陳譯的解節經,很明白的是以二無我顯示勝義的。還有,行相與勝義,果真是一向異的話,二者就應同時別相成立,各自存在──雜染的諸行相,清淨的勝義相,互相的對立者。事實不然:雜染行相現前的凡夫位上,沒有清淨的勝義現前;清淨勝義現前的聖者位上,沒有雜染的行相現前。如果是一向異的話,為什麼不能同時存在?可見主張一向異也是錯誤的!

善清淨慧!由於今時一切行相皆有差別非無差別;修觀行者于諸行中,如其所見,如其所聞,如其所覺,如其所知,複于後時更求勝義。又即諸行唯無我性、唯無自性之所顯現,名勝義相。又非俱時染淨二相別相成立。是故勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異,不應道理!若於此中作如是言:勝義諦相與諸行相都無有異、或一向異者,由此道理,當知一切非如理行,不如正理。

此從反面、綜合顯示二者的非一非異;其義,如文可知。

壬二喻顯

善清淨慧!如螺貝上鮮白色性,不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性;金上黃色亦複如是。如箜篌聲上美妙曲性,不易施設與箜篌聲一相異相。如黑沉上有妙香性,不易施設與彼黑沉一相異相。如胡椒上辛猛利性,不易施設與彼胡椒一相異相。如胡椒上辛猛利性,訶梨濕性亦複如是。如蠧羅綿上有柔軟性,不易施設與蠧羅綿一相異相。如熟酥上所有醍醐,不易施設與彼熟酥一相異相。

行相、勝義的不一不異,說法中雖以三段論法來說明他,然恐聞者仍有不明,乃又標舉十喻以顯示之。所喻不出六境,此為常人日常接觸的,說來容易理解。先生說五麈,後說法麈。

一、螺貝與白色的一異喻:螺貝是海產的動物,其色鮮白,而鮮白的色性,望于螺貝,是不易施設他的一異相的。螺貝,由能(造四大)所(造四微)八法和合成的。有色,必然有香味觸,有所造必然有能造,說他是異,決不可以,因為八法是不相舍離的。假定有執是異,見白色時,不應見貝,以此二者是各異的。又,螺貝不應具有八法,以此二者是各異的。又,色應無依,以與螺貝無關係的。說異不可,說一亦不可,因能造不是所造,色非香味觸故。假定有執是一,即應唯色是螺,香味觸及地水火風非螺。還有,白色唯是眼所緣的,螺貝即白色,也應是眼所緣。同時,白色通其他的物相,如白雪、白紙、白粉等,都是白色,如白色就是螺貝,螺貝亦應通於其他物相。事實上,螺貝既不通於其他物相,亦非為眼所緣,更非唯色是螺貝,香味觸等不是螺貝,所以說他是一,是不合道理的。我國古時的堅白同異之辯,亦此。如白石上的鮮白色性,與石的堅固體,是一?是異?有說是異的,不過不可離;有說白即堅色的白,不是離開堅石另有白色性。佛教的小乘學者,有主是異不離的見解;大乘學者,有說螺是眾緣和合,離眾緣外無白色性,不可說異,色上有香味觸,又不可說一。二、黃金與黃色的一異喻:黃金上的黃色性,不可施設他的一相、異相,其理亦然。如有分別他的一相、異相,就犯同樣的錯誤,是為金與黃色的一異喻。

三、箜篌與聲曲的一異喻:箜篌是印度的一種樂器,等於我國的琵琶。聲是箜篌上發出的音響,美妙曲性,就是建在聲音前後相續高低抑揚的快慢上的。離了箜篌所發出的音聲,沒有高低抑揚的美妙曲性,所以不能說異;然而,美妙曲性並不就是箜篌之聲,聲是總的,曲是別的,所以也不可說一。深密解脫經所說略有不同,他在箜篌與聲音間辨別非一非異:聲是從箜篌發出的,沒有箜篌就不會發出音聲;但所發出的聲音,並不就是箜篌,因為聲是眾緣和合成的,所以不易施設他的一相、異相。此在具體上談,較本經所說合理。

四、黑沉與妙香的一異喻:黑沉是沉香。一般的樹木放在水中是浮的,沉香由於分量重,放在水中是沉的,所以得此名。沉是具體的一物,從他發出香氣,說一說異,都不可以。香是由沉上發出的,離沉就沒有香,說異當是不可以的;但沉是沉,香是香,說一自也非理,所以說微妙香性不易施設與彼黑沉一相、異相。

五、胡椒與辛味的一異喻:胡椒是樹上生的一種微粒子,含有辛辣性。辛猛利性是從胡椒中發出的,離了胡椒沒有辛猛利性,如說二者有何不同,這是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒,胡椒亦非辛猛利性,如把二者合一起來,認為是一,自也不合理的。所以說辛猛利性不易施設與彼胡椒一相、異相。

六、訶梨與濕味的一異喻:訶梨是印度特有的一種水果,其味酸濕。此之一相、異相的不易施設,例第五喻可知。

七、蠹羅綿與柔軟性的一異喻:蠹羅綿等於我國的絲綿,其性是柔軟的。柔軟性是蠹羅綿上所具的,離了蠹羅綿沒有柔軟性可得。但畢竟柔軟性是柔軟性,蠹羅綿是蠹羅綿。所以二者難以施設他的一相、異相。

八、熟酥與醍醐的一異喻:醍醐是熟酥熬透了的最上一層,因此二者之間不能說有什麼差異。但是熟酥味不及醍醐味,醍醐味超過熟酥味,因而也不能說他是一:所以所有醍醐不易施設與彼熟酥一相、異相。

又如一切行上無常性,一切有漏法上苦性,一切法上補特伽羅無我性,不易施設與彼行等一相異相。又如貪上不寂靜相及雜染相,不易施設此與彼貪一相異相。如于貪上,於瞋、癡上,當知亦爾。如是,善清淨慧!勝義諦相不可施設與諸行相一相異相。

前說五麈,現說法麈。此中有二喻,即:

九、理性與事相的一異喻:一切有為諸行是刹那生滅的,所謂諸行無常是生滅法。演變不息的無常性,是從一一法的生滅上顯示的,離了一一行的生滅,無常性不可得。如有說無常性就是一一行,一一行就是無常性,是絕對錯誤的。因為,五識所取的諸行,各各不同,而意識所緣的無常性,卻是遍通的,所以無常性與一一行,要分別他的一異,是不可能的。苦性是逼迫的。五蘊和合的有情,在生命歷程中,時感通楚,這就是苦。苦是怎樣發生的?小乘說無常即苦,如阿含經中佛問弟子說:色是無常嗎?是的,世尊!無常是苦嗎?是的,世尊!如是受想行識亦然。由此證知一切生滅流動的無常法,都是苦的,所謂無常故苦,確是至理名言。以無常苦的見地觀一切,苦固是苦,樂、不苦不樂也是苦。無常生滅法,現前覺得是樂,轉瞬又感到是苦,且有快樂未得,因無常演變的關係,反得極大的痛苦。無常雖即是苦,但亦稍有不同:凡夫以妄識所感受的生滅無常,固然是苦;聖者以聖智聖見所通達的生滅無常,並不覺得痛苦。此說一切有漏法上苦性,表示有漏的生滅法是苦的,無漏不是苦。逼迫的苦性,是在有漏法上產生的,但不就是有漏,所以不易施設他的一異。一切法的無我性,總說世出世間的漏無漏法。補特伽羅,譯數取趣。六趣中的有情,不斷的在生死圈裏,數數毀滅,數數受生。諸法無我,是說一切法上沒有常存不變真實自性的東西。無我性是在一切法上顯的,離開一切法,沒有無我性可得;然又不能說無我性就是一切法,一切法就是無我性,所以不易施設他的一相、異相。

佛學上有時說諸行無常、諸受是苦、諸法無我、涅槃寂靜的四法印;有時把諸受是苦含攝在無常印中,只說其餘的三法印。現說無常、苦、無我的三法印,是從這上面以顯示諸法不生不滅本來寂靜自性涅槃的。無我性在勝義諦中含有兩種,經雖唯說補特伽羅無我,而實包括法無我。補特伽羅無我,不能顯示真勝義諦,只能擊破外道的即蘊、離蘊之我的妄計,是對治悉檀,不是第一義悉檀。

聖者通達二無我性,中觀、唯識解說不同。唯識說:勝義諦中雖具二無我,小乘唯悟補伽羅無我,大乘才能雙通二無我。中觀說:二無我性,同在一切法上顯現,通達了一切法,就通達二無我性,所以三乘是同解法我的。不過,小乘有兩類:有的唯得我空,有的也得法空。唯得我空的小乘,不是不能通達法空,只是沒有進一步的去觀察法空,如果觀察,沒有不通達的。大乘也有兩類:一類見人空時不見法空;一類見我空時也就見法空。所以真見我空的聖者,決不執有實法,若執實法,即顯示他沒有通達我空。金剛經說:“若執有法,即著我、人、眾生、壽者”。實鬘論說:“乃至有蘊執,爾時有我執”。以事實說:如一輛人力車,是由兩隻車輪、兩根拉木、以及其他種種零件和合所成。假使有人舉火燒了車子,車輪、拉木等,自也隨之焚毀,決不會車子燒了,還有完整的車輪、拉木等的存在。事如自我,輪等如法。所以通達我空,必然通達法空。是以本經說的真勝義諦的法無我性,為三乘人之所共證,與龍樹主張三乘同見法無我的思想,是吻合無間的。

十、煩惱性相的一異喻:煩惱是貪瞋癡的三毒,貪有戲論擾動性,能使吾人身心不得寂靜,而又是雜染不清淨的。此不寂靜及雜染相,與彼貪的自性,不可說他是一是異。因為,一切有漏法,都是不寂靜相及雜染相,而貪的自性,唯局於貪的本身,說他是一,怎麼可以?但離貪外別求不寂靜相及雜染相又不可得,所以說他絕對是異,又講不通。如于貪上如是,於瞋、癡上的不寂靜相及雜染相,當知亦複如是。

如是由上十喻看來,善清淨慧應該知道:勝義諦相與諸行相,要施設他的一異,絕對不可能的!如有人定要分別他的是一、是異,那我敢斷定他,是非如理行,不如正理!

壬三總結

善清淨慧!我於如是微細、極微細;甚深、極甚深;難通達、極難通達,超過諸法一異性相,勝義諦相現正等覺;現等覺已為他宣說、顯示、開解、施設、照了。

這是總結,如文可知。

庚二重頌

爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“行界、勝義相,離一、異、性、相;若分別一、異,彼非如理行。眾生為相縛及彼麁重縛;要勤修止觀,爾乃得解脫”。

初頌明行相、勝義的非一非異;次頌明眾生為二縛所縛,要勤修止觀,乃可得解脫。行界的行,指遷流的有為諸行。界在本譯上看,沒有什麼特殊意義。深密解脫經譯作有為界,意謂行相是屬有為法,不通無為。眾生具有有為的行相,就被相及粗重所縛,要突破行相,解除系縛,須修習止觀,通達勝義,方得解脫。止觀的意義及修法,到下分別瑜伽品中再講,此處不談。

戊四遍一切一味相

己一世尊問

爾時,世尊告長老善現曰:“汝於有情界中,知幾有情懷增上慢,為增上慢所執持故記別所解?汝於有情界中,知幾有情離增上慢記別所解”?

五相顯勝義中,無二及離言相,是菩薩的相互討論。超過尋思及超過一異性相,是由菩薩的請問,佛陀的解答,說明他的甚深義。現在這遍一切一味相,由佛啟問聲聞弟子中解空第一的善現尊者,這是什麼道理呢?智論說:佛命須菩提說法,有兩原因:一、他是修無諍三昧者;二、他深解般若的空法。所以(智度)論說:“須菩提常行空三昧,複斷漏盡,眾生生信,命令說法”。須菩提是般若會上當的機眾,譯名有:一、善吉,他生時家中所有財寶空無有餘,父母憂慮萬分,而相士說此子善吉,因得此名。二、空生,約生時財寶空無所有以得名的。三、善現,約生後不久而財寶又出現得名的。

世尊對善現說:善現!你在無量無邊的有情界中,知道有幾個有情是懷增上慢,而又為增上慢所執持以記別自己所解的?同時,你在無數的有情界中,又知有幾個有情離增上慢,而不為增上慢所執持以記別自己所解的?佛世時,佛子沒事時,各各用功,得到什麼境界或果位,就稟佛求為印證,佛說對或不對,經開示後,又去修行。諸弟子中,有的真實得到境界,不懷增上慢以說出自己的所悟;有的未得境界,懷著增上慢心以說出自己的所悟。未得謂得,未證謂證,是增上慢,如說我得定、得通、見聖諦、斷煩惱,都是增上慢的表現。這不是妄說上人法,而是由於愚癡無知。要免這過失,須研究教典,明白教理,決不會犯此毛病。不然,用功得到一點境界,就以為了不得;如得初禪,說得初果,……得四禪,說得四果。這種現象,不說現代根性陋劣者有,即佛世時也免不了,所以佛特別提出來問須菩提。

己二善現答

庚一略答

爾時,尊者善現白佛言:“世尊!我知有情界中少分有情離增上慢記別所解。世尊!我知有情界中有無量無數不可說有情懷增上慢,為增上慢所執持故記別所解”。

慢是恃己淩他高舉為性,其類有說七種,有說九種,增上慢是其中的一種。一個尚未澈底絕煩惱的有情,沒有慢或增上慢的,占絕對的少數;懷慢或增上慢的,占絕對的多數。須菩提深知於此,所以回答如上。

庚二廣陳

世尊!我于一時住阿練若大樹林中,時有眾多苾芻亦于此林依近我住。我見彼諸苾芻於日後分,輾轉聚集,依有所得現觀,各說種種相法,記別所解。

須菩提所說上面的話,不是憑空臆說,而是有事實根據的。現在就舉出親自所見的事實來:世尊!我有一個時候,住在阿練若的大樹林中,靜坐思惟觀察所觀的境相,同時另有眾多的苾芻,也在這大樹林中,靠著我的附近安住靜坐。當我從靜坐中起來時,見到那些苾芻在日後分,也從四面八方輾轉聚集的到達一處,依于所修的有所得現觀,各各說出不同的相法,記別自己所理解的──種種相法的記別所解,下文就一一的列出。

阿練若譯為寂靜處。其地約離村莊(聚落)三五裏許,沒有喧囂嘈雜的聲音。寂靜處,不一定是茅蓬、岩洞、水邊林下,凡非憒鬧的地方都可。日後分,約下午三四點鐘。佛世時的苾芻生活是這樣的:早晨用功修行,中午托缽乞食,飯後各帶臥具,到適宜修定的樹邊林下,修觀用功,到三四點鐘時,各各出觀,集合到一處,討論自己的心得,然後各自散去。現觀,是觀心的境界,明白現前,親切了知的意思。有所得現觀,揀別不是無所得現觀,如修唯識觀,有識相可得,修空觀,有空相可得,名有所得現觀。現觀中有相可得,就不能通達勝義諦相。測疏說此所說的有所得現觀,是指他們依佛初轉*輪所說的十三種法門修習,不了達他的無所得,而如言執義的以為是有。下列的得蘊、得處等,與雜含的一千一百七十五經所說相同,次第也差不多。不過,通常都是界在蘊處之後,現在界在諦後,是很特殊的。其實,佛說法沒有一定的次第,現在經中名相程式,是結集者的組織。所以佛說法的次第怎樣,固無法得知,即第一次結集的次第怎樣,也不能盡知。如般若經所說蘊等法門的次第,與本經就不同,他是以蘊、處、界、諦、緣起、食、道支的次第排列的,此讀心經就知。有把處放在最前面的,如舍利弗阿毗曇、品類足阿毗曇,都保存著這次第。所以經論中說這七類法的次第,不一定同,因佛法是活潑的,不是呆板的,怎麼說都可以。

於中一類,由得蘊故,得蘊相故,得蘊起故,得蘊盡故,得蘊滅故,得蘊滅作證故,記別所解。如此一類由得蘊故,複有一類由得處故,複有一類得緣起故當知亦爾。

尊者善現對世尊說:諸苾芻的當中,第一類的是得蘊等記別所解。得蘊、蘊相等的六句,可說是六人的見解,也可作一人的見解。約前者說:由得蘊故記別所解,乃至得蘊滅作證故記別所解。約後者說:得蘊是總句,蘊相等是別句。阿含水量說:若蘊、若蘊集、若蘊滅、若蘊滅道,亦即是此。以色蘊說:是若色、若色集、若色滅、若色滅道。有說三種、四種、七種的,說法的軌門這樣,不得超越於此。蘊相,有說是自相,有說是自性相,或差別相,色以變壞為相,受以領納為相,想以取像為相,行以造作為相,識以了別為相,是為五蘊的自性相。色有可見不可見、可對不可對、顯色、形色等相;受有逼迫、喜悅情緒等相;想有男、女、怨、親等相;行有善、惡等相;識有不同認識等相,是為五蘊的差別相。起是生起,儘是消滅。起惑造業生起五蘊等法叫蘊起,斷惑盡業後,五蘊不再生起叫蘊盡。切言之,因緣和合是生起,因緣離散是窮盡。蘊滅、蘊盡不同,沒有蘊起是蘊盡,得擇滅無為的滅諦是蘊滅。蘊盡約有為說,蘊滅約無為說。得蘊滅作證,測師說是道諦,實則滅諦也包含在內,因作證就是滅諦,而滅諦的證得,是由修道的智慧。這六句中,包括了流轉、還滅義。

第二類的是得處等記別所解。例蘊所說應該是:得處、得處相、得處起、得處盡、得處滅、得處來作證記別所解。處在通常雖都是指的十二處,但雜含主要的是講內六處。由內六處說到外六處,內外六處相互接觸時,生六思處、六受處、六愛處等。俱舍說:“生長門義是處義”。“謂能生長心心所法,故名為處”。生長心心所法,就是生長六識身、六思身、六受身等。

第三類的有情是得緣起等記別所解。例前蘊、處應該是:得緣起、緣起相、緣起起、緣起盡、緣起滅、緣起滅作證記別所解。緣起,即十二因緣,具有“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅”的意義。其義如下說。

複有一類:由得食故,得食相故,得食起故,得食盡故,得食滅故,得食滅作證故,記別所解。

第四類的有情是食等記別所解。食有維持生命及增長生活力的功能,所以佛經對現實生命的維持,未來生登報延續,說有四食:一、段食,以變壞為相,如人吃的飲食,有一段段的可分。如說:“段食者,若粗若細,飯等名粗;酥油、香氣及諸飲等,是名為細”。二、觸食,以觸境為相,即根境識三和合相應的觸心所。三、思食,以希望為相,即與欲心所俱轉的意識相應的思心所。;四、識食,以執持為相,即執持根身令不散壞而維繫生命的生存。一切有情的生命相續,都與四食有關。俱舍引經說:“世尊自悟一法正覺正說,謂諸有情一切無非由食而住”。食的重要于此可知。雜含有七八經講到食的問題;南傳雜含也零星講到他,所以食在諸法中,佔有他的一席地位。

複有一類,由得諦故,得諦相故,得諦遍知故,得諦永斷故,得諦作證故,得諦修習故,記別所解。

第五類的有情是得諦等記別所解。得諦是總句,得諦相,是四諦的自性相及差別相。逼迫性是苦的自性相,招感性是集的自性相,可證性是滅的自性相,可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、無量諸苦;集有三毒、六根本、無量諸惑;滅有擇滅、非擇滅等的種種無為;道有三學、三十七道品等的無量法門,是為四諦的差別相。得諦遍知,是遍知諸苦差別的苦諦。佛說:“若于一法未達未知,我說不能作苦邊際”。一一法是有漏諸法,“有漏皆苦”,所以應一一通達了知。集諦也在認識中,若有一法不知不達,就不能作苦邊際,悟見諦理。說遍知苦不說遍知一一法者,是以現實五蘊和合的生命為物件的。得諦永斷,是永斷諸品煩惱的集諦。現實的生命,引起各種煩惱,尤其愛欲,必須運用銳利的智慧去消滅他。愛欲是生死的源泉,煩惱是生死的根本,不解決他,就不得解脫。佛說:“若于一法未達未知,我說不能作集邊際”。煩惱是隨逐有漏法的,俱舍說:“與彼漏隨增”。“有漏名取蘊,亦說為有諍”。諍就是煩惱。有漏與煩惱,既是一體的異名,所以要永斷煩惱,就應遍知有漏法,若有一法不知,就不能作集邊際而解脫。至說永斷集諦,是以現實生命中所起煩惱為物件的。得諦作證,是現證滅諦的真理。得諦修,是勤修道品。為絕生死的根源,觸證涅槃的真理,必須修道,才能辦到。此文,如上得蘊等,可作六人的見解看或一人的見解看。

複有一類,由得界故,得界相故,得界種種性故,得界非一性故,得界滅故,得界滅作證故,記別所解。

第六類的有情是得界等記別所解。界在通常說是十八界,但雜含中還說有其他的種種界。本經說六界、十八界的兩類。六界的地、水、火、風、空、識,為組織有情生命的要素。界義有二:一、類性,就是一類類的,這類不是那類,那類不是這類。約此,事相上是一類類的,理論上即成普遍性。如說法界,就是一切法的普遍真理。二、種義,即一切法的所依因性,此法生起以此法為因,後法生起以彼法為因。約此,就產生種子思想。如法界為三乘的因性,就是指此。

由得界故是總句。得界相故,地是堅相,水是濕相,火是熱相,風是動相,空是無礙相,識是了別相;是為六界的自性相。同時,六界也有種種的差別相。得界種種性,是說地界不是水界,乃至空界不是識界。得界非一性,是約六界和合為有情說,即各各有情的六界不同,名非一性。得界滅故,是說證滅諦理。得界滅作證故,是說滅除種種界,就得作證。

複有一類,由得念住故,得念住相故,得念住能治所治故,得念住修故,得念住未生令生故,得念住生已,堅住不忘,倍修增廣故,記別所解。如有一類得念住故;複有一類得正斷故;得神足故;得諸根故;得諸力故;得覺支故,當知亦爾。複有一類得八支聖道故,得八支聖道相故,得八支聖道能治所治故,得八支聖道修故,得八支聖道未生令生故,得八支聖道生已堅住不忘倍修增廣故,記別所解。

第七類的有情是得念住等記別所解。念住等就是三十七道品,分為七類:一、得念住故。念住,即身受心法的四念處,以明記不忘的念心所安住在境界上思惟觀察而得名的,但主要的是在智慧。順正理論說:“何緣於慧立念住名?慧由念力持令住故”。智度論說:“隨順智慧中止住,是時名念處”。得念住相,是說身以不淨為相,受以苦痛為相,心以無常為相,法以無我為相。四念處的觀法,有總觀、別觀。別觀即觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。總觀是在觀身不淨時,亦即觀受苦,觀心無常,觀法無我;觀余三時亦然。得念住能治所治,能治是四念住,所治是四顛倒。無常計常倒,以心念住的無常觀治之;苦計為樂倒,以受念住的苦相觀治之;無我計我倒,以法念住的無我觀治之;不淨計淨倒,以身念住的不淨觀治之。得念住修,修是觀行,依諸教說,約有四種:一得修,未生善法修習令生;二習修,已生善法修令堅住不忘倍修增廣;三除去修,已生惡法修令永除;四對治修,未生惡法修令不生。此四,是依四正勤的次第說的。在本經看,只有得修、習修,沒有除去修、對治修。得念住修,是總標二修;得念住未生令生,是別顯得修,即未生起的四念住觀,漸次修習令之生起。得念住生已堅住不忘倍修增廣,是別顯習修,即已生起的四念住觀,還時常的修習使他堅固不忘。觀法的修得較易,修得後不失為難,所以須進一步的留心觀察,不然,雖偶現起,旋還複失,即非堅住。倍修增廣,是加倍的修習,使之增長廣大,不以所修得的為滿足,所以不談余二修;因本經重在說明修善,善法增長,惡自不生。二、如得念住的是這樣,一類得正斷的亦然。正斷有處譯名四正勤:(一)、未生的一切善修習令生;(二)、已生的一切善法修習令住不忘;(三)、未生的惡不善法修令不生;四、已生的惡不善法修習令斷。勤修二善法,斷除二惡法,所以有譯為四正勤,有譯為四正斷。三、如得正斷的是這樣,一類得神足的亦然。神足有譯為四如意足,即欲、勤、心、觀的四三摩地。修此四法,能得微妙的神通,騰躍勇健往返如意,所以名四神足或四如意足。四正斷重於精進,四神足重於禪定。四、如得神足的是這樣,一類得諸根的亦然。諸根,就是信、進、念、定、慧的五根。五、得諸根的是這樣,得諸力的亦然。諸力,就是上列的五根。善法生長時,沒有雄厚的力量,稍遇違緣即可退失,說名為根;到了善法力量堅強,不為任何惡法動搖時,就名為力。婆沙說:“勢用增上故名為根,難可摧制故名為力”。智論約眾生根得自在方便名根,善根增長能破煩惱度令眾生得無生法忍名力。六、如得五力的是這樣,一類得覺支的亦然。七覺支有譯為七菩提分,即念、擇法、喜、輕安、定、精進、舍。支是支分或條件或因性,意謂是覺悟的支分,因修七法,能夠覺悟諸法的真實,所以名為覺支。八、如前諸類所得是這樣,一類得八支聖道的亦然。八支聖道有譯為八正道,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。小乘修道,不出此八,而以正見為主。因為見正,思惟等才得正,見不正,一切都不得其正。此八稱為道支者,由修八法,得入于無為城的緣故。余文可知,不釋。

世尊!我見彼已竊作是念:此諸長老依有所得現觀,各說種種相法,記別所解。當知彼諸長老,一切皆懷增上慢,為增上慢所執持故,於勝義諦遍一切一味相,不能解了。是故,世尊!甚奇!乃至世尊!善說!謂世尊言:‘勝義諦相,微細、最微細;甚深、最甚深;難通達、最難通達;遍一切一味相’。世尊!此聖教中修行苾芻,於勝義諦遍一切一味相尚難通達,況諸外道。

尊者須菩提報告了該事實後,就吐露自己的感想說:世尊!我在阿練若的大樹林中,見到輾轉聚集的苾芻們這樣說後,內心中就作是念:這班大德長老們,依有所得現觀所得的境界,各各說出種種不同的相法,記別所解。由這可知那些長老們,一切皆懷增上慢,為增上慢所執持,所以於勝義諦的遍一切一味相,不能理解,不能了知。長老是尊稱,凡具福慧者都可稱之,不在年齡的老大。須菩提所以知道長老們沒有解了勝義諦的遍一切一味相,是因自己通達了的關係。自己的通達,由於如來的出世轉正*輪。如法湧讚歎佛陀說:“如來出世,甚奇!稀有!由出世故,乃於如是超過一切尋思所行勝義諦相,亦有通達作證可得”。須菩提現亦這樣稱讚道:世尊!甚奇!乃至世尊!善說!乃至是超略的意思,即將法湧所說的中間讚語略了。贊佛甚奇、善說,因佛曾說勝義諦相微細、甚深、難通達的。世尊!在佛法中修行的諸苾芻,對於勝義諦的遍一切一味相,尚且難以通達,何況那些不依聖教修行的一切外道?當更不能理解通達。依本經所判三時教說:諸苾芻聽了初時的我空法有教,不能領會佛意,就以有所得的現觀為滿足,所以不了勝義諦的遍一切一味相。

己三佛印可

庚一長行

辛一法說

爾時,世尊告尊者善現曰:“如是!如是!善現!我於微細最微細、甚深最甚深、難通達最難通達,遍一切一味相勝義諦,現正等覺;現等覺已,為他宣說、顯示、開解、施設、照了”。

我於下至現正等覺,印可自覺勝義諦的遍一切一味相;現等覺已至施設照了,印可為他解說勝義諦的遍一切一味相。

何以故?善現!我已顯示於一切蘊中清淨所緣,是勝義諦。我已顯示於一切處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支中清淨所緣,是勝義諦。此清淨所緣於一切蘊中,是一味相、無別異相;如于蘊中,如是於一切處中,乃至一切道支中,是一味相、無別異相。是故,善現!由此道理,當知勝義諦是遍一切一味相。

勝義諦的遍一切一味相,是在蘊等的七類法中所顯示的,所以世尊對善現說:我在轉第二*輪的般若會上,已經顯示一切蘊中的清淨所緣,是遍一切一味相的勝義諦了。清淨所緣有二說:一、淨無漏智的所緣境界,是真勝義諦。二、通達勝義諦性,就可生起淨無漏智。善現!我不但在一切蘊中曾這樣顯示過,即在一切處乃至在一切道支中,也曾這樣的顯示清淨所緣是遍一切一味的勝義諦相。善現!此清淨所緣的勝義諦相,在一切蘊中,是平等一味相的,是無別異相的。是一味表示不是種種,無別異表示沒有差別。名相熏習的一切法,在錯誤的認識上,似有各各的差別,但一觀他的真實性,是一味平等、無別無異的,所以勝義諦相是遍一切一味的。此遍一切一味相的勝義諦,就在一切法中,不是離一切法外別有。從普遍性的差別相說非一,從一一法安立勝義說非異;所以平等是差別中的平等,差別是平等中的差別,二者決不是對立的兩法。智論說:“破二不著一,破一不著二”,就是此意。如是,像色蘊是一味無別異相,當知受想行識四蘊也是這樣;如於五蘊是這樣,當知於一切處中,乃至一切道支中,也無不是一味相、無別異相。由此,可見勝義諦相是遍一切一味相的,不是各各差別相的。

善現!修觀行苾芻,通達一蘊真如勝義法無我性已,更不尋求各別余蘊、諸處、緣、起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支真如勝義法無我性。唯即隨此真如勝義無二智為依止,故於遍一切一味相勝義諦,審察趣證。是故,善現!由此道理,當知勝義諦是遍一切一味相。

這從見修二道的觀察無差別上,顯示勝義諦的遍一切一味相。修觀行,是修真如勝義諦觀。修此觀行的苾芻,在見道時,通達了一蘊的真如勝義法無我性,就不必更去尋求各別餘蘊,乃至各別道支的真如勝義法無我性,因一法即一切法,通達一法即通達一切法的,何必辛勤的一一尋求?如大海水,嘗到一滴水味,自能遍知全大海的水味,因一滴水,是全大海的一滴,量上雖有多寡的差別,質上沒有毫釐的不同。所以修觀行者,悟達一法,就能遍知一切法。

勝義諦的異名很多:有十二種、七種、五種、三種諸說,本經是說三種:一、真如,二、勝義,三、法無我性。真是真實不虛假,如是一味無變易,他是諸法的真實性,常如諸法的自體,本來怎樣,還他怎樣,名為真如。勝是特勝,表示不是低級的,義是深玄的妙境,以殊勝的無漏智,觀深玄的微妙境,名勝義諦。法無我性,是於一切法上離去自我執著所顯示的普遍真理。凡夫以錯誤的認識看一切法,普遍計執有個固定不變真實獨立的自我,所以不能悟達諸法的自體。緣起法中,沒有常恒自在固定不變真實獨立的自我,名為法無我性。

修觀行者,在見道位中,通達法無我性後,進入修道再修習觀察時,不是另有高級的勝義諦性可修,即以先前見道所悟達的,為所觀察的對象。唯是決定的意思,就是決定隨順真如勝義審察趣證。無二智,是通達真如勝義諦的殊勝妙慧,是遍一切一味的中道妙觀,所以名無二。假使見道澈見的是這樣,修道所修的是那樣,最後趣證的菩提、涅槃又是一樣,那就不名遍一切一味相了。雖說見的、修的、證的,沒有什麼不同,但在程度上,是有淺深差別的。如一滴水與全海水,質上雖無別異,量上究不能不說有多少不同。又如斗室的虛空,與外界的虛空,雖是無二無別,然室外虛空究竟廣大得多。勝義諦相固是遍一切一味的,但也可以輾轉增勝的。地上菩薩重行觀察見所見境,是為消除粗重縛,在他重觀下,智慧輾轉增勝,就可以斷除一切粗重了!

善現!如彼諸蘊輾轉異相,如彼諸處、緣起、食、諦、界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、輾轉異相。若一切法真如勝義法無我性亦異相者,是則真如勝義法無我性亦應有因從因所生。若從因生應是有為,若是有為應非勝義,若非勝義應更尋求餘勝義諦。善現!由此真如勝義法無我性,不名有因,非因所生,亦非有為,是勝義諦,得此勝義更不尋求餘勝義諦。唯有常常時、恒恒時、如來出世、若不出世、諸法法性安立,法界安住。是故,善現!由此道理,當知勝義諦是遍一切一味相”。

此後差別的行相上,顯示勝義諦的遍一切一味盯。五蘊的自相,是各各差別的,色蘊的質礙相,不是受蘊的領納相;乃至行蘊的造作相,不是識蘊的了別相,所以說諸蘊異轉異相。如彼五蘊的異轉異相,當知諸處,……諸品道支,也是異轉異相。輾轉異相的蘊等諸法,是從因所生的,有四相遷流的,非勝義諦的,所以行者需要舍掉差別的異相,去求得遍一切一味的勝義諦相。假使一切法的真如勝義法無我性,也如行相是輾轉異相各各差別的,那這真如勝義法無我性,不也是像蘊、處、緣起等到是有他的因緣從因所生的了嗎?假定真是從因所生的,那不也成為四相遷流的有為法了嗎?如說這是有為法,豈不是不應說他是真如勝義法無我性了嗎?假定真的不是真如勝義法無我性,要觀行者,不是要另外去尋求餘勝義諦嗎?事實上,除這遍一切一味相的勝義諦,更無餘勝義諦。可見前面所說的行相是有為,勝義是無為,是不錯的。所以佛又對善現說:真如勝義法無我性,不可以說他有因,也不可說他從因所生,不從因生,就不是有為,不是有為,自然就是勝義無為。修觀的行者,得到了這勝義法無我性,就達到了自己所進求的目的,毋須更別去尋求什麼真勝義諦了!

有說過去都這樣,是常常時;未來未來都這樣,是恒恒時。其實,說在時間上常恒如此就可以了,不必分別他的過未。勝義諦相,無論如來出世或不出世,總是恒時如此的。諸法法性、安立、法界、安住,是說諸法性,法爾如是,無變無異。佛出世時,沒有創出新的勝義諦,只是親切的體悟而點示出來,以使眾生證覺,並未因佛出世,增添了這法。佛滅度後,世間沒有佛了,他還是本然的、安定的、普遍的存在著,並不因為無佛,減少了這法。

小乘經中有問佛緣起因何而有?佛就說是法爾有的,既不是我所新創,也不是梵天發明,他是佛出世佛不出世,諸法法性恒時如此的。分別論者立緣起無為,就是據此思想而來。法華經說的“是法住法位,世間相常住”,與此思想同。小乘經中有法性、法住、法界三名;本經有法性、安立、法界、安住四名。解釋這些名義,頗不一致。瑜伽論說:法性是諸法的本性,法住是世諦的名相安立,法界的界是因義,是依離言法性建立言說性的關係上得名的。這是論師的方便解脫,其實並不是這樣。法性的性,是法爾自然本來如是的意思。安立義近法位,是秩然有序義,這樣必然這樣,名為法位。法性,沒有變異、流動相,說名安立。法界的界,是依止性,即為三乘的無漏聖法所依,而生起三乘的無漏聖法,名為法界。安住是不動,與安立義同,分說有安立、安住,合說只是一個法位。

辛二舉喻

善現!譬如種種非一品類異相色中,虛空無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是,異性、異相一切法中,勝義諦遍一切一味相,當知亦爾”。

這以有差別的色相與無差別的虛空,喻顯勝義諦于行相中的遍一切一味。色法在廣大的虛空中,是種種不同非一品類的,如山河大地草木叢林等一切法,無不彼此差別而有變異的。如色相,時而這樣,時而那樣,無時無刻不在遷流不息的演變中。但含包眾色的廣大虛空,卻是無分(差)別、無變異,遍一切行相中為一味相的。所以空、色不能分別他的一異。空遍一切行相中,離諸行相空不可得,所以非異;行相有差別、變異,虛空無差別、變異,所以非一。色喻一切行相,空喻真勝義諦;色、空是這樣,行相、勝義,當知亦爾。諸法的各各差別性是異性,諸法的輾轉變異相是異相。蘊、處、緣起等的一切法,是種種不同非一品類的,是沒有差別而多變異的;勝義諦是無分(差)別、無變異而遍于一切行相中的,所以說勝義諦遍一切一味相。

庚二重頌

爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“此遍一切一味相勝義,諸佛說無異;若有於中異分別,彼定愚癡依上慢”。

遍一切一味相的勝義諦性,不特釋尊如此說,十方諸佛也是如此說的,佛佛所說,無有變異,所以說諸佛說無異。假使有人在一切行相中,妄想分別勝義諦是怎樣怎樣,那他決定是愚癡無知,懷著增上慢心,而為增上慢之所執持的。依上慢,就是依增上慢,以增上含有依的意思在內的。

五相顯勝義中,超過尋思、超過一異、遍一切一味的三相,是以小乘凡夫為對象而說的。至於大乘真空妙有的思想,只在無二離言相中,論離言法性時,稍微透露一點,並未明白的顯示出來!由於本經說的真如、勝義、法無我性,是三乘所共的,不是大乘特有不共的,所以研究本經者對此,應予以密切的注意及加以深刻的理解,不然,就難免要與真常論者混合了!

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