2012年12月8日 星期六

解深密經語體釋--分別瑜伽品第六

解深密經語體釋--分別瑜伽品第六--演培法師

佛法不唯是理論的發揮,且亦重于行為的實踐。有解無行,那就偏頗不全,所以理論與實踐,須要打成一片。上四品,是開顯的勝義了義理;此及下品,是開顯的真實了義行。於中,先講瑜伽的勝解行。勝解,是種強有力的認識,得此認識,不特不會被其他學術思想所動搖,且能循此認識,向所追求的目標,不斷的實踐前進,名勝解行。這勝解行,就是本品所講的瑜伽。

瑜伽是梵語的音譯,義為相應。相應,須具兩個條件:一、要有兩法,如唯一法,是說不上相應的。二、兩法要相順不違,假使這法如此,那法如彼,彼此相違,也不名相應的。具備了這兩個條件,那些相稱、相當、相符、相合、相契等,都是相應的別義。瑜伽,為佛教行門中的一主要法門,不知者,以為這是密宗的專有名詞,甚或視為瑜伽焰口一書的專有名詞,這實太錯誤了!同時,瑜伽這名詞,不是佛教所獨有的,印度六派哲學中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的學者,固時常運用這名詞,就是非瑜伽派的學者,也有用這名詞的。佛教與非佛教的學者,雖同用瑜伽一名,但名下所詮的意義,是有很大出入的,瑜伽派說的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,為創造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自體,都是大梵所創造的。大梵是清淨的,小我是垢染的,如何離小我的垢染而契入大梵的實體,這是瑜伽派的學者著力點。他們認為,修集中意志的瑜伽,遣除內心的妄念,就能達到真我超越的解脫,契入大梵的實體,進入梵我合一的妙行與悟入的真理,是契合無間的。學者對於諸法的認識,依佛教說,有兩大途徑,一是親證,就是親切的證覺到諸法本有的體性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去體驗諸法本有的體性。所以瑜伽在佛教學者修行悟理方面,是佔有極重要的地位的!

勝義諦相品超過一異相的偈文中,曾有過這樣的一頌:“眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫”。由此,可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛,就得世出世間的種種果利,而此果利的獲得,是修止觀的力能,如本品中說:“一切聲聞及如來等,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果”。因而知道修習止觀是又有如何的勝益了!不唯如此,他還能總攝諸定無遺,所以大小乘的無邊三摩地,以止觀為總攝的宗要。定慧行者,如要實行,不應尋求無邊的差別定,而應以宗要的止觀,為集中意志修學的不二法門。

上面說瑜伽是相應義,若依梵文解說,有五種相應不同,這又不可不知:一、與境的相應,二、與行的相應,三、與理的相應,四、與果的相應,五、與機的相應。所以,就通途說,三乘聖者的境行果教,無一不是瑜伽;就特勝說,唯三乘聖者的觀行,方可名為瑜伽。因為,境是瑜伽的物件,果是瑜伽的所證,教是瑜伽的能詮,雖都與瑜伽不無相當的關係,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是約止觀行說的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行,而作內心的體驗,有所契入者,名瑜伽師。若以宗派分別,密教的三密瑜伽,多取行相應的一義,因密宗學者,特重三密相應行的。瑜伽唯識的瑜伽,多取理相應的一義,因唯識學者,特重境隨心轉的相應理的。本品,廣泛的分辨止觀的意義,所以名為分別瑜伽品。

乙二瑜伽了義之教

丙一決了教體

丁一長行

戊一廣辨止觀相

己一止觀依住門

庚一當機請問

爾時,慈氏菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!菩薩何依?何住?于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”?

勝解行的問法代表者,是慈氏菩薩。據說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學,由於少與群眾接觸的關係,結果落在釋尊後面成佛,成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。智度論說:佛在三藏中,雖引種種譬喻為聲聞行者說法,但從不曾說過菩薩道;可是到了中阿含的本末經中,佛卻替彌勒授記,說他當來當得作佛,號為彌勒。這在一般聲聞學者看來,覺得是很驚奇的,因為他在聲聞群中,素以“不修禪定,不斷煩惱”為名的,怎麼一下就得佛的授記?所以到佛說彌勒上生經時,就由持律第一的優波離,提出了這問題,請示佛陀。可見他是不平凡的學修菩薩行的人,與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格,迥異其趣。他是唯識學的創始者,傳承及光大他的學說的,是無著其人。現在藏經記憶體有的瑜伽師地論,傳說就是彌勒為無著說的。本經名慈氏,是彌勒的異稱,向有三種解釋:一、從姓立名,他的生母,是姓慈氏,從母親的慈姓,立名慈氏,二、從性立名,他的個性,是很慈愛的,隨對什麼人,都很慈悲和藹,不作任何諍論,所以得名慈氏。三、依願立名,他在過去做一切智光仙人時,曾遇到慈佛世尊說三昧經,聽了此經,就發弘誓,願于未來世中,亦得成為慈佛,所以名為慈氏。他自參預深密法會以來,一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題,既已讀者討論明白,若不依之實踐,是沒有意義的,他為使人進一步的依此真理去行,所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線,是依平等運轉的止觀雙軌而前進的,但開始實習的菩薩,以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毗缽舍那呢?慈氏提出的這兩個問題,是相當重要的,因為,沒有所依,就不能修習止觀;不知所住,修則無用。

現在且將依、住、奢摩他、毗缽舍那的各個意義,略為解說一下。依是仗托的意思。一切有生有滅的有為諸行,都是仗因托緣而得生起暫住的,離了所仗托的主要和次要的條件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗托的,都名為依。止觀,在初行者,從未生起過,現來實習他,自非全無憑藉就可生起,所以問在大乘中,依何修奢摩他、毗缽舍那。住是受用居處的意思。世間的有情,各有他的安身之地為受用處,如人類,假使沒有安身立命處,生命隨時有解決的可能。瑜伽論說:從種性住到如來住的十三住,每一住中,都有能為受用居處的意義,因為以此為住,就可普攝一切的菩薩行。所修止觀,也是這樣,假使此為所受用的居處,當知這就是住,以此為住,就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢?所以問在大乘中住何修奢摩他、毗缽舍那。奢摩他是梵語,譯為止,是止息寂靜的意思。其體是定,有令心專注而不散亂的特性。般若經說“一心不亂”名止,即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念,唯有運用集中意志的止力,才能達成任務。遺教經說:“制心一處,無事不辦”;本經說:“心一境性,是奢摩他相”,都是此意。毗缽舍那,此譯為觀,是審諦觀察的意思。其體是慧,有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱,必須運用照矚幽微的觀力,方能完成目的。般若經說“如實見法”名觀,即是此義。修是實踐,就是對於止觀,要不斷的勤勉實踐,方可生起,不是隨便就可生的。六趣有情,始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔,唯有修習止觀,方能對治,此二大病,若一對治,就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者,觀尤重要,因唯運用止力,止息妄念,不能運用觀力,照破煩惱,身心是不能達到澈底解放的。止觀,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明靜,這些,都是名異而義同的。

真常論者說有低級高級的兩種止觀,止於諦理而寂然不動,觀照通達而契會真如,是低級的止觀。法性寂然是止,法性常照是觀;真觀必是寂然的,所以觀就是止,真止必是明靜的,所以止就是觀,即觀而止,即止而觀,止觀不二,是為高級的止觀。圓覺經中說菩薩于圓覺門中修習止觀,有二十五種清淨定輪,有菩薩單修奢摩他,有菩薩單修三摩缽提……,有圓修三種自性的,這都是真常論者的止觀修習法,與唯識性空者的修法不同。

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住,于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”。

這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法,就他的實質說,絕對是離名離相而不可言說的,但諸聖者以聖智聖見證覺到離言法性後,為使未證覺的有情也能證覺,這才以種種方便,假安立各種名相。不消說,這勉強安立的名相,是不能詮表一切法的離言法性底自體的,因這僅是隨緣假說而已。所以三藏十二分教,是本師的假寄言說,以代表那所指的法體的,並沒有實在性可得。佛之所以假說,因為不說,眾生不能理會,但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在無言說中假立言說,以期在假說中,為眾生畫出真理的輪廓,使之依此輪廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本經勝義諦相品無二文中說:“即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相”。報恩經說:“法無言說,如來以妙方便,能以無名相法作名相說”。法華經說:“諸法寂滅相,不可以言說,但以假名字,方便為此說”。由此諸教,可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者,就以佛假安立的教法為所依止,去實踐他的止觀行,因為多聞熏習,是止觀的親因緣,離此就無可所修。有說:法假安立,不特是所依,且亦是所住,如經中說,諸苾芻要安住法,方可說是住法苾芻。怎樣始可安住於法?以三慧說,行者如唯重于聞思的方便修習而忽略修慧的實踐,固不得名為安住於法;然若唯重于修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐,也不得安住於法,必須三慧俱得方便安住,乃得名為安住於法。

菩薩于大乘法中修習止觀,不特要依法假安立的十二部經,還得住於無上大菩提願中。菩提願,是上求佛道、下化眾生的悲願。不住此菩提願中,不足以言修習大乘止觀。止觀,是成佛的要道,度生的妙門,自利利他,都不能缺少他。法華經說:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生”。釋尊如此,十方諸佛亦然,所以初發心者要想踏上古仙人的道跡前進,決不能違反這一定律。菩提願是所希求所願證的標的,止觀行是能運轉能載荷的雙輪,住菩提願中修習,是向這崇高的目標邁進,如此,就能預入大乘菩薩之林,趣入無上菩提了。不過發心後,不能積極的隨著這願心轉,而又退還下來,名之為舍,苟能依此願心畢竟隨轉,不再退還,就名不舍阿耨多藐三菩提願。菩薩的心願,是以最初發心所起的正願為最緊要最基本,因他在一切希求世出世間的義利妙善願中,最為殊勝第一的。當其一念菩提心願發動時,以希求為其行相。所謂希求,在個己方面,是希求證得最高無上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者,就以這不舍菩提願心為所安住,去實踐止觀行,因為不退,是修止觀的最好方便,舍菩提願,那就不會再修行。有說:不舍願心,不特是所住,且亦是所依,因他是止觀行者的增上依,由此能使所修的止觀輾轉增長,止觀增長已,就可證得無上菩提了。

奢摩他、毗缽舍那,在菩薩行中,居於為主、為導、為首的地位,其功用,如車之二輪,鳥之兩翼,行者修習,不可有所偏廢。止是令心專注一境,使粗顯的微細,散亂的平靜,昏沉的覺醒,如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、無分別,無分別,不是如土塊木石般的無知,是說境界現前時,任運曉了,不起主觀的心裏作意分。二、明顯,是說定境的了了分明,而不入於迷糊的狀態。三、喜樂,是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境,不可以此自滿,須更進而修習悟入實相的毗缽舍那。毗缽舍那,是破無明,了生死,悟實相的妙觀,不修此,就不能達這目的。安然不動的定力,雖有增強記憶與瞭解的能力,但這只是世間智,不是出世間慧,所以必須要觀察實相,審諦真理,引發特殊的智慧,根絕認識錯誤的無明,方能了生脫死,悟入實相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一強一弱,也不能安穩的運轉到理想的目的地!如夜然燈觀壁上的畫,燈光明亮無風吹動,就能明見畫相的如何;燈光若暗或雖明而時為風動,畫中的諸像,就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣,觀慧通達而得定力令住,就能親切見到諸法實相的怎樣,假使沒有實相妙慧,或有而為分別風所動,諸法實相的怎樣,就難以見到了。大般涅槃經說:“聲聞不見如來種性,以定力強慧力弱故;菩薩雖見而不明顯,以慧力強定力劣故;唯有如來遍見一切,以止觀等故。由止力故,如無風燭,諸分別風不動心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網,不為他破”。止觀既這樣的重要,又這樣的不可偏缺,諸有求佛道度眾生者,能不安住在菩提願中著力齊修嗎?

己二所緣差別門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“如世尊說四種所緣境事:一者有分別影像所緣境事;二者無分別影像所緣境事;三者事邊際所緣境事;四者所作成辦所緣境事。於此四中,幾是奢摩他所緣境事?幾是毘缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事”?

止觀是能緣,凡是能緣,必有所緣的境事。止觀所緣的境事,依世尊說約有四種。境是所緣的對象,以色等五麈為眼等五根所取矚的意義說,通於五根;就所緣帶有行相籌慮的意義說,即不通五根而唯屬心法,因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思,簡別無體的境界。就心識所緣的對象說,是很廣泛的,于諸法中,不論是有體法無體法,無一不是所觀的對象。所不同的,緣無體的法名無事境,緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事,各有他的體性,所以名為四種所緣境事。

一、有分別影像所緣境事:謂如有一止觀行者,對於由聽聞正法所得來的,或由教授教誡所得來的,或由見聞其他以及分別所得來的所知事的同分影像,在止觀的實踐中,予以審細的觀察揀擇,普遍的分別尋求,極普遍的分別伺察;但這所揀擇所伺察的同分影像,不是他本身有真實的自相,而是能緣心上所變現的一種狀態,所以名為有分別影像所緣境事。

二、無分別影像所緣境事:謂止觀的行者,對於如前所取的影像相,雖不再加以觀察揀擇等,但對所緣的這影像相,卻能以奢摩他的實踐,來寂靜其內心的躁動,使心很安然的穩定下來,不再作其他之緣,所以名為無分別影像所緣境事。

三、事邊際所緣境事:此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說,盡其所有的一切所知諸法,雖然很多,但歸納起來,不出蘊、處、界的三科體事。在三科中,五蘊攝盡一切有為諸法,除色蘊外,更沒有其他絲毫色法,除受蘊外,更沒有其他些許情緒,除想、行、識外,更沒有其他一點認識,意志與精神活動。至於一切諸法,把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事,歸納到四聖諦中去。如是,無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質,有形與無形,有為與無為,有漏與無漏,世間出世間所有諸法體性,名為盡所有性。以如所有性說,諸所緣的真實性、真如性、四道理性──觀待、作用、證成、法爾四種道理等,如其所有的體性是這樣,的確是這樣,不可變為餘性,如諸有為法,是遷流不息、變化不居的無常性,就決不能變為常住性。諸無為法,是如如不動的真實性,也就決不能變為虛妄性:所以名為如所有性。統此盡所有性、如所有性二者,說名事邊際所緣境事。

四、所作成辦所緣境事:謂修觀的行者,對於如上所緣的影像,以修習多修習止觀的因緣,就能獲得究竟圓滿。由究竟圓滿的因緣,便得轉依,一切粗重的東西,就能予以澈底的解決。由解決粗重而得轉依的因緣,就超過所有的分別影像,生起所知事有無分別的現量智見。行者從實踐止觀,到達這種程度,就名所作成辦所緣境事。

如上所說的四種所緣境事,總名為遍滿所緣,因為都能遍行一切所緣境中,都能隨入一切所緣境中的;且為過去、現在、未來諸佛所同說的。或謂有分別影像所緣境,是遍毗缽舍那品的,無分別影像所緣境,是遍奢摩他品的,事邊際所緣境事,是遍滿一切真實事的,所作成辦所緣境事,是遍因果相屬諸事的,所以名為遍滿所緣。此四遍滿所緣,是佛所曾說過的,但在止觀品中如何所緣,這是一個問題,所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知,不述。

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!一是奢摩他所緣境事,謂無分別影像;一是毘缽舍那所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦”。

佛為慈氏解答說:四種所緣境中,以止觀各別所緣及止觀平等所緣,可作這樣的分別,無分別影像,是奢摩他所緣的境事,因為止的作用,是止息分別散動,令心寂靜的。有分別影像,是毗缽舍那所緣的境事,因為觀的作用,是對所觀的予以揀別抉擇,令心分明的。事邊際及所作成辦二者,為止觀二道平等所轉的,因止與觀,是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說,初二是地前勝解行的學者所得的,因他們以所聞教為依止而修習時,不是別有一個什麼所緣,而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分,作為所緣的。第三事邊際,是地上聖者正觀所緣的境界,但要真正的了知諸境的邊際,須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事,唯在佛地,因為須得二轉依的無上佛陀,方可對於所要作的一切究竟成辦,佛陀以下,誰也做不到這種程度的確良。所以本經下雲:“彼于先時已得二種所緣,彼於今時得見道故,更證得事邊際所緣;乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故,又得所作成滿所緣”。其他雖還有多種解釋不同,但非所要,故今唯依本經,略述如上。

己三止觀方便門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事,能求奢摩他?能善毘缽舍那”。

此段菩薩問意有二:一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他?二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毗缽舍那?求是希求的意思,就是對於自己所修的止事,生起一種能得能成的希望。普通一般的有情,向來都是貪著世間的五欲,其心向外賓士而於止息的工夫,是無所希求的。即或有的眾生有時生起求止之心,但因沒有一種正確的方便,結果是沒有完成的希望。可是上說的四種所緣境事,既能為修止的依止,亦能為修止的正方便,所以他能使令發心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思,就是對於所修的觀事,能夠離去雜染的過失,獲得清淨的功德。未曾聽過正法的有情,大都是一味的安住在個己的知見上,對於所觀的境義,不能作正確的思惟抉擇。即或有的曾經聽過正法的有情,由於不能如法合理的思惟,因而就不能正式的實踐實行,由於不能實踐實行的關係,所以對於諸法的境相,也就不能善知善了了!可是這兒所說的四種所緣境事,不但能為修觀的依止,亦能為修觀的正式方便,所以他能使令發心觀法觀義的毗缽舍那行者,對於所觀的諸法諸義獲得明淨,完成毗缽舍那行。因而,慈氏特別問到能善的行相怎樣。

求與善的二者,在止觀的實踐中,是唯說一還是通說於二,這在各家有不同的解釋。有的說:求善都是修的意思,所以用兩個不同的字,是就止觀分別而言的,實質沒有若何差別。有的說:求善通止及觀,本經所以分說,那是文字的影略,而意義是通的,如深密解脫經即譯為“修行止觀,善知止觀”。也有約初後不同的說的:止在前修,所以說求,因初修還沒有到達止於至善的地步;觀在後修,所以說善,因能求以後必能到達至善的境地。有人依本經的“能求奢摩他,能善毗缽舍那”的明文,肯定的說求唯屬於止而不通觀,理由求是修義,修唯修於止的;善唯屬於觀而不通止,理由善是知義,唯毗缽舍那能夠善知諸法諸義的。實際,止觀二者,是輾轉初後,更互為依的,因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題,就是:依四種所緣境事,求止善觀,是總依四種還是別別所依?這可以行者的立場不同,作這樣的分別說明,地前的行者,依初二種境,能求奢摩他、能善毗缽舍那;地上的行者,依初三種的境界,能求奢摩他、能善毗缽舍那;佛地的大聖,唯依第四種境界,但不說求與善,因最高的極果,是無所謂求,亦無所謂善的。

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議”。

佛對慈氏所解答的論題中,先告訴他關於所依的言教,所以對他說:善男子!假使有人要知菩薩如何能求奢摩他,如何能善毗缽舍那,就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經,就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌,就是于諸經中,或中或後,以韻文而重頌散文的所說,或對所說的不了義經,應更以頌而重頌的一種文體。三、記別,就是佛弟子中,聽了契經重頌而證得聖果者,乃別出而為之記別所得如何,或所說的了義經,名為記別,記別開示深密之義的。四、諷誦,就是說法全以韻文宣說的一種,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子組織成的。五、自說,就是有的經典,為如來悅意時而自動宣說的,並無他人的請問。六、因緣,就是記佛及弟子的事蹟、始終、本末等,曆然有序,無雜無亂,名為因緣。或佛所制立的種種學處,亦名因緣,如說依這樣的因緣,制這樣的學處,依那樣的事體,制那樣的學處等。七、譬喻,就是經中所說的法義,為令聽者更得明瞭起見,往往的取諸譬喻以比況他。其實,不但取譬以說法,就是因事而興感的,亦屬譬喻。八、本事,是說諸聖弟子的過去相應宿行的。九、本主,是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣,是菩薩藏的相應言說,因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法,是一切有情利益安樂的所依處所,所以名為方廣。十一、希法,是說佛及弟子的不思議的證德奇跡的。十二、論議,是對深簡的法義,藉問答而解說他的隱密相,名為論議。

菩薩于此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達。

這幾句,是說的止觀前方便,意思是:修善止觀的菩薩,倘若對上所說的法假安立的十二分教,能夠好好的聽聞,善意的接受,並且善巧思惟的話,就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語,略釋如下:善聽,是恭敬的聽聞正法,于正當聞法時,內心絕對的遠離憍慢、輕蔑、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受,是對所聽教法中所詮的意義,能夠無倒領受,能夠受持不忘。言善通利,通是了達,利是無滯就是對佛所說的名句文等,能夠善巧的無礙的通達,並以自己善巧通達的,作隨順正行,隨順解脫的為他宣說,名為言善通利。意善尋思,是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理,能克意的善巧尋思,不作不正確的別解。見善通利的見字,其體是慧,非見聞的見。所以名見不名慧者,是約他能緣別法的意義說的,如本經下文講的“若緣總法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為見”。此見有有漏與無漏的兩種不同,對所聞所思的十二分教,在不違法義、不違正法的稱量抉擇下,得到無滯的通達,是有漏見的功用;對所安立的諸法性相,能無乖諍的通達證得,是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義,是地上的聖人不是地前的行者,因見道前的行者,只能隨言解義,不能如實了知;見道後的聖者,自內證得諸法的法義,如實解了諸法的法義,到這時候,無漏知見,不但與理相應,且於一切事上暢通無壅,所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達,不特是止觀的前方便,而且前前是後後的方便,如善聽是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善尋思的方便,意善尋思是見善通達的方便,所以總名為方便。

即於如所善思惟法,獨處空閒作意思惟。復即於此能思惟心,內心相續,作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。

得到止觀的前方便,就要進一步的正式實踐,在實踐中,先說如何的修止。行者對於所聞所受持的究法義,以無顛倒的正見,作如法合理的思惟,名為善思惟法。獨處,揀別不與群眾雜居,與群雜居,彼此間就有牽連瓜葛,有了牽連瓜葛,沒有見面的希望能得見面,見了面的又不想再別離,一果內在的心,常常的活躍在欲見不離的妄想中,這樣,試問怎能修奢摩他?所以一個修止的行者,需要獨處。空閒,表示離諸憒鬧,因在高聲大叫的喧雜環境中,身心不得安寧,是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環境,就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟於所思惟的法義;由此進而思惟,就對能思惟法義的心,內心相續的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所緣物件,是指所聞的法義,此作意思惟的所緣物件,是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者,因修奢摩他的目的,在使前心後心、心心不斷的安住在一個境上,所以不得不能心為所緣境。內心,有把能緣的心,收攝在所修的定內,名為內心;有說這是九住心中的第一內住,謂把外界一切的所緣境界,歸納到內心中來,使他不向外奔放,名為內住。待心向內穩定安住後,再對所緣的境界,以相續的澄淨的方便,使那最初所系縛的心,其較粗動的,漸漸的微細起來,乃至普遍的攝令安住不動,就成為九住心中的第二等住心相。或有人說,修奢摩他行,以思惟法義為所緣境,怎能令彼能思惟心內住相續?當知心識的生起,是仗托於境,而境為心生起的增上緣的,所以修奢摩他行,第一步如能使所緣的境相無有變異,就得令心專注而不流散了!正行,是內心相續的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續的過程中,雖能得到內住等住,但因有時失念的關係,一顆活躍的心,還是要向外賓士。當其向外賓士時,再度以定力攝錄其心,使之安置內境,所以名為安住,由彼修道多修習的關係,乃又名為多安住。到達長時安住的工夫,就可引生身心輕安,由身心的獲得輕安,就名為奢摩他了。身輕安,指四大所造的輕安觸;心輕安,是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的,離掉粗重就是輕;安是調暢的意思,得到調暢就是安。他有堪任的特性,有對治的功能;對治是對治昏沉,堪任是堪能修止。此輕安相,唯定地有情有,散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度,就有資格求得奢摩他了。

彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解舍離心相。即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那”。

前說行者的能求止,此說行者的能善觀。修止的行者,求得奢摩他後,為了進一步的修習毗缽舍那,乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依,因為依此前進,可以發觀慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,於內三摩地所行的影像中,相似顯現的。三摩地譯為等持,通不定期散的兩類,現為簡別散位的於境專注,所以名為內三摩地。所行,是遊歷的意思,就是善所思惟的種種境界,皆為內三摩地所遊歷的天地及所攝取的物件,由於定心在所緣的境界上暢遊無阻,於是就有所思惟法相似相生,這相似相生的所思惟法,,就是內三摩地的所行影像,以此所行影像為依,毗缽舍那就得而轉了。毗缽舍那轉起,就能對所行影像,作深深的觀察,生起殊勝的理解,而舍離了心相。心相的相是相狀,即心是相,名為心相。由這心相是奢摩他所緣的,所以毗缽舍那生起時,就舍去這奢摩他所緣的心相,有說不藉外在因緣而定中現起的相狀,名為心相,是有分別的影像境,而為毗缽舍那之所緣的。觀察、勝解、舍離三者,是能緣心的三個過程,舉實例說:如修不淨觀,不論是觀不淨的青瘀相,不定期是觀不淨的膿爛相,乃至觀不淨的骨鎖相,當正對諸不淨相作深深的觀察時,都屬於第一觀察行相。如在觀察行相中,由不斷的修習觀察,使那能觀的觀道明淨,所觀的物件了了,沒有一點模糊狀態,就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相,得到了勝解後,如再進一步的對於所緣的行相予以除遣,就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離,遠離、就是除遣。如修不淨觀的行者,起初觀一青瘀行相,在這所觀的青瘀行相上,得到勝解已後,隨就內略其心,運用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不顯現中。這樣,於一青瘀得到勝解而除遣後,乃至四方、四維所有青瘀,起無量的行相,遍一切處的觀察,都能無間獲得勝解,甚至一杖端處都不容許存在,如是認識以後,亦復內略其心,運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣,觀察膿爛……骨鎖的一切行相,也是如此。如不淨觀是如此,于餘一切所觀行相,亦復如是。或有人問,以何因緣得能除遣所緣境相?謂由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者開始觀察行相時,於所緣境全不系縛其心,唯作這樣的想念:我現在在修觀了,但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、於內得到適悅呢?這樣一想,就精勤的觀察,而於所生起的一切外相,無所思惟,不念作意。由這不念作意,就得除遣所緣行相。

修觀的行者,正式的修觀時,就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義,就是一切法的若有若無等。如諸有法,於觀察中了知他的有相,若諸無法,於觀察中了知他的無相,是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毗缽舍那時,有四種的行相差別:一、正思擇的行相,思擇是審定解了的意思。此所思擇的,就是諸法的盡所有性。依瑜伽論說,淨行所緣的境界,善巧所緣的境界,淨惑所緣的境界,都是正思擇的思擇對象。淨行所緣,是指不淨、慈悲、因緣、數息、界差別的五停心觀。修此五停心觀,能夠正確的對治貪等諸行,所以名為淨行所緣。善巧所緣,是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧,能於蘊等法中,獲得善巧了達的妙智,所以名為善巧所緣。淨惑所緣,以世間道說,觀下地的粗性,上地的靜性──如欲界對初靜慮,初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處──能夠制伏諸纏煩惱。以出世道說,是觀四聖諦的真理,由觀這四聖諦,能令煩惱或伏或斷,所以名為淨惑所緣。二、最極思擇的行相,是指思擇如所有性說的,謂即於彼盡所有性的所緣境界,予以詳細極詳細的思惟抉擇,名為最極思擇。三、周遍尋思的行相,是於所緣的種種境界中,有慧俱行的有分別作意,取彼所緣的相狀,予以普遍的尋求思惟,名為周遍尋思四、周遍伺察的行相,是於所緣的種種境相,更進一步的加以審慎的推求,諦實的伺察,名為周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞,是毗缽舍那的異名。忍是忍可。其體就是勝解。意於所觀的行相,獲得極堅強的認識,相信所緣的行相,不是魔境,而能忍可於心。樂是欲樂,希望為性,其體就是欲。意於所觀的行相,生起好樂的心理,希望能確實的得到。此二是果,因果立名。慧是簡擇的意思,這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際,見就是觀,觀就是見,所以立此二名,是由粗細的不同,粗的行相說名見,細的行相說名觀。五名的建立,是約所望的義別,實質是一毗缽舍那。如是菩薩修觀,能夠達到上所說的程度,就有資格善修毗缽舍那了;不然的話,是不行的。

己四隨順作意門

庚一問答順止作意

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!若諸菩薩緣心為境,內思惟心,乃至未得身心輕安所有作意,當名何等”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意”。

修奢摩他的行者,唯以內三摩地所行影像為所緣境,此所緣境,不是外在的而是內含的,所以說緣心。緣所緣的能緣心,不向外賓士,無有散亂,所以說為內思惟心。若約九住心說,這是屬於內住心。於此內思惟心,未得寂靜,未得等持之前,身心上是沒有妙經安現起的,所以說乃至未得身心經安。作意,依瑜伽論說,有了相、勝解、遠離等的七種作意,本經為要顯示不是一種,所以說所有作意。當名何等,是依所問的所有作意中,在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上,應當叫做什麼作意?

佛給慈氏解答說:未得身心輕安以前的所有作意,不論他是怎樣的作意,都不夠條件稱為奢摩他的作意,因為真正的奢摩他,是具有輕安相的,沒有輕安相,當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什麼呢?是七種作意中的勝解作意。由此作意,雖能使令所緣明瞭現前,但遠不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意,如能更進一步的善修善習善多修習的緣去,就能隨順於奢摩他,促使奢摩他的生起,所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。

庚二問答順觀作意

世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等”?“善男子!非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應作意”。

順止的作意明白了,順觀的作意,可以比例而知。所不同者,止是以無分別影像為所緣境,觀是以有分別影像為所緣境。可說本質境是一,影像境有別。其次,前說的內思惟心,但有攝持令心相續思惟的功用,而無揀別抉擇境相的力能;此說的作意思惟,剛剛相反,有於所緣境相簡擇的作用,而無令心相續的功能。其餘問答,如文可知。

己五二道同異門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!奢摩他道與毘缽舍那道,當言有異?當言無異”?

止與觀二者,都名為道,其義有二:一、是遊履的意思,即止觀的所緣,為行者的能緣心所遊履的處所;二、是依止的意思,即依止觀的雙軌,勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義,那止道與觀道之間,究竟是同一呢?還是異相差別呢?這也是一個重要的問題,所以慈氏提出來請示佛陀。

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言非有異、非無異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故”。

佛為慈氏解答說:為什麼呢?不可說他絕對的是同,也不可說他絕對的是異,可說是非有異非無異的。為什麼呢?如前所說,內三摩地的所行影像,是毗缽舍那的所緣境,而由奢摩他所攝護的,當知攝護就是心,因為經中說心是定的。定所攝護的心,是所取相而不是能取心,本經下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心,所以又說為毗缽舍那所緣境者,是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說,境心自體不是一個;就他的不離邊說,總名為境心。換句話說,毗缽舍那所緣的境,就是奢摩他所攝持的心;奢摩他所攝持的心,就是以毗缽舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者,本質境是一個,影像境是相似,依一、相似,說非有異。有分別影像非所緣故者,約親所緣的影像境說,因止觀二道同緣時,雖心心所法的相應境界是相似的,但親所緣緣的所變影像,是唯以自變影像為所緣而彼此不同的。如毗缽舍那所緣的境事,是有分別影像,奢摩他所皆的境事,是無分別影像。由於有分別無分別影像的差別不同,所以說非無異。

己六心境一異門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!諸毘缽舍那三摩地所行影像,彼與此心,當言有異?當言無異”?

毗缽舍那,准本經下文所說,有有相、尋求、伺察的多種不同,所以說諸毗缽舍那。三摩地的所行影像,可作兩種解說:一指毗缽舍那所變的親所緣境為影像,由此影像為三摩地所攝持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同,但此是顯三摩地俱毗缽舍那所變的自影,為毗缽舍那親所緣緣的。既然如此,那末,那個毗缽舍那三摩地俱的所行影像,與這個毗缽舍那的能緣心,應當說他是差異呢?還是說他不異?此中問意,依測疏釋,有三不同。一說這是舉觀問定的所緣,如下經說三摩地所行影像顯現;一說這是舉定問觀的所緣,如諸處說的十一處觀,不是定緣;一說這是雙問止觀的所緣,因為這裏是問毗缽舍那三摩地所緣境的。准此三說,以後為正。

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言無異:何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故”。

佛為慈氏解答說:毗缽舍那三摩地俱的所行影像與毗缽舍那的能緣心體,應當說他是沒有差別的。為什麼呢?因彼毗缽舍那所緣三摩地所行的影像,不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思:一是決定義,說此內在影像,決定唯是心識,不會成為外在的實境。一是簡別義,說彼影像,不是外在的實境,而是唯為內心所現,所以名為唯識。為什麼說彼影像唯是內識呢?當知我佛所說識所緣的唯是識所變現的,並無外在的實體。我說識的識,是能分別的心,是見識,也是指出識的自性。所緣唯識所現的識,是所分別的境,是相識,是依識而現的。能分別的是識,所分別的也是識,所以不可說異。唯識學的特義,在成立有心無境,本文,就是建立唯識無義的。一切的物相,初看好似外在的實境,有別體的能取所取,其實一切物相,都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識,所取的相分不是識,那就與唯識的本義相違。

庚三設難釋通

世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心”?“善男子!此中無有少法能見少法;然即此心如是生時,即有如是影像顯現。善男子!如依善瑩清淨鏡面,以質為緣還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現”。

慈氏聽佛說到當言無異,於是接著就又產生這樣的問題,難問佛陀:世尊!心是能緣的,境是所緣的,如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異,那就不應當有能所的差別,為什麼此心還能緣取此心呢?假使心可緣心的話,理應世間的眼能自見,刀能自割,指能自指;可是事實上,眼是不能自見,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理應心也不能緣心,假使說心能緣心,那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上,以為有兩法有可說能取所取,一法是無所取的;但在聖者的正確認識上,卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說:你不要以為一法才不能取,要知不論什麼法,不管是一是異,都是不能取的。因為依勝義說,根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境,然當這能緣心生時,卻就有那所取的影像顯現,並不是真的離能緣心外,有什麼可為心識所緣的東西!所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性攝論解釋這文說:“緣起諸法,威力大故,即一體上有二影生,更互相望,不即不離。諸心心法,由緣起力,其性法爾如是而生”。於一體上有二影生的這話,據唯識四分家的看法,有兩派不同:一是難陀、親勝的看法。一體是指識的自體,二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時,就其能緣邊說,有似能取的見分,就其所緣邊說,有似所取的相分。見分是能緣的心,相分是所緣的境。但見分不是離於自體而別說的,所以成為相對的見相二分;這見相分是相似有的,所以又得二影之名。同時,仍須知道的,此之二分雖都屬於依他法,而相分是依於識體為識體所變的現象,是虛假的,不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的,那一切法都是唯識的道理,就又不得成立了。所以成唯識論第十卷說:“然相分等依識變現,非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成”。又卷一說:“或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法”。楞伽經說:“由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心”。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法。一體是指的識的自體,依這自體,立名自證分,二影是指見相二分,依於能變識的自體所現起的。識體雖是一個,而作用有兩種。獨一的識體是能變,差別的二用是所變。見分作用,從他有相似的緣慮功能說的;相分作用,從他有相似的質礙功能說的。依安慧說,識體的自證分是依他起,是有的;識用的見相分是遍計執,是無的。如中邊論的“虛妄分別有,於此二都無”;莊嚴大乘經論的“如彼起幻師,譬說虛分別,如彼諸幻事,譬說二種迷”;成唯識論卷八的“有義三界心心所法,無始妄熏,雖各體一而似二生,謂見相分即能所取,如是情有理無,說為計執……聖教說虛妄分別是依他起,二取名為遍計執故”,都是此意。依護法說,識體的自證分固是依他起,識用的見相分也是依他起,若於此依他的見相二分上,執有實在的能取所取,那才是遍計執無,並不是依他中也沒有見相二分。

佛恐慈氏不能理解這個道理,特又舉喻為他說明:如依自己的面目等本質為緣,于正直不曲、光明不昧、清淨無垢的鏡中,還見自己面目的本質──此喻自心還見自心──;不明白的人,以為我今見到影像了,並且以為這是離開自己面目的本質,別有一個所見的影像顯現,這真是錯誤到極頂了!有情的虛妄分別心也是這樣,當他如是生起的時候,就自然的現起所取的義相,並且還似乎有異於三摩地所見的影像顯現,所以有能取的心,有所取的境。這種別體能所取的觀念,根本是含有錯誤的!要知妄心起時,有所取的影像顯現,並不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像,而是妄心因名言熏習所映出的影像,似現能取所取的關係罷了。

庚四散境問答

世尊!若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶”?“善男子!亦無有異!而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解”?

定境中的能取所取,固如世尊上面所說;但散位中的有情,不由功用自性住心所緣的色等諸影像境,與此能緣的心,是不是也沒有差別呢?自性住心,可作兩說:一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說,他緣色等五麈時,既沒有隨念分別,也沒有計度分別,而是唯依了別自性而了別的,所以名為自性住心。五識如此,同時意識及第八識,亦復如此。一說此心唯指前五識,因前五識作業,是隨意識轉的,本身並無作業的功能,為了簡別意識等,所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問,說散心位上的能緣心與所緣境,也是沒有別異的。由於一切愚夫,出發於顛倒錯誤的認識,所以對於緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實了知他是唯識所現,這才作種種顛倒的誤解,以為離心識外,有別別的真實境界,因為執著心外實有的境界,於是就對實有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由於貪著不舍的因緣,即造種種的有漏業力,以此業力,輪轉在生死海中,受種種的痛苦!大悲佛陀出現世間,見諸眾生由執外境而受痛苦,乃為說三界唯心萬法唯識的真理,使之捨棄實有外境的妄執,進而遣除能緣的妄識,境妄心空,就得解脫了!經說:“如世有良醫,妙樂投眾病;諸佛亦如是,為物說唯心”。為物說唯心的目的,在使眾生離生死證涅槃,所以唯識是有他的意趣所在的,不是要破唯物才說唯心的。

己七止觀單復門

庚一問答三種所修差別

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!齊何當言菩薩一向修毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若相續作意唯思惟心相”。“世尊!齊何當言菩薩一向修奢摩他”?“善男子!若相續作意唯思惟無間心”。“世尊!齊何當言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉”?“善男子!若正思惟心一境性”。

齊何,是分齊的意思。三摩地中所緣的境相,是很多的,並不是唯指那一種,但當行者去實踐此時,齊於那種所緣而修呢?所以說齊何。一向,是一往的意思。三摩地中有兩品的修法,一品是毗缽舍那的修法,一品是奢摩他的修法。現在先唯勵力修毗缽舍那而暫不修習奢摩他,所以問齊於怎樣所緣的境界,方可說是菩薩一向修毗缽舍那?佛告慈氏說:修觀的行者,若于定心所攝的相續作意,唯思惟他的有分別影像──心相,就名為一向修毗缽舍那。這所說的思惟,就是上面說的能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的四相。現在不過把這四相總合起來,說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毗缽舍那後,接著又問世尊道:行者齊于何種所緣的境界,方可說是菩薩一向修奢摩他?佛告訴他說:修止的行者,若于定心相攝的相續作意,唯思惟他的無分別影像──無間心,就名菩薩一向修奢摩他。世間心,下文還要解釋,現作扼要的說,即前無間相續緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者,就是兩法以上,互相隨順、互相涉入,說名和合,如果同時生起,就說名俱轉。此之二義,唯心心所法相應起時具有,餘法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時,雖說根識是同時俱轉的,但不可說他和合,因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毗缽舍那,是屬心所法,所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以後,特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題,請示佛陀。佛說修止觀的行者,能夠正確的思惟心一境性,就名奢摩他、毗缽舍那和合俱轉。心一境性,不特和合俱轉的止觀緣此,實際,奢摩他有奢摩他所緣的心一境性,如九住心中的心一境性;毗缽舍那有毗缽舍那所緣的心一境性,如四種慧行中的心一境性。現說若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗缽舍那所緣的心一境性,而是二品和合俱轉所緣的心一境性。

庚二重釋三種所緣境相

世尊!云何心相”?“善男子!謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣”。“世尊!云何無間心”?“善男子!謂緣彼影像心,奢摩他所緣”。“世尊!云何心一境性”?“善男子!謂通達三摩地所雲影像,唯是其識;或通達此已,復思惟如性”。

上來佛雖簡單的答復慈氏所問,但他對佛所答的還不怎樣明瞭,所以再就所答的一一請問。先問什麼是心相?佛答如文可知。次問什麼是無間心?佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界,不再加以觀察、簡擇、周遍尋思,而以奢摩他行寂靜其心,使其成為無分別影像所緣。這裏說的緣彼影像心,就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心,是無分別的,不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別,所以說為心相,正因止所緣的是無分別,所以但說為心,這是二者的不同點,行者不可不知。後問什麼是心一境性?佛說止觀行者,在未開始實踐前,先聞通達真如的十二分教,依此所聞如理作意,發三摩地,再依這三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所認識的影像,唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識後,再進一步的去思惟如性,認為既沒有實在境離於能取的識,那裏還有實在的能取識離於所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既無,能取當亦沒有。明白了二取無,更進一步的去思惟這內所得的二種自性,觀察的結果,能所取的自性,也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段,是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去,就可證得二取無所得的智慧了。辯中邊論頌說:“依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得:故知二有得,無得性平等”。這也是聖教安立唯識道理的意趣所在。

己八止觀種數門

庚一問答觀門種別

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!毘缽舍那凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!略有三種:一者有相毘缽舍那;二者尋求毘缽舍那;三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍于未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故遍於彼,彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那”。

行者所修的觀門,是唯有一種還是有多種,這裏慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同:一者有相毗缽舍那,相是有分別影像境,就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毗缽舍那,是從似法似義的境上立名的。瑜伽論中稱這為隨相行毗缽舍那,謂以散心位中所聽聞所受持的正法,或由教授教誡所得的諸法,於等引位中加以作意的思惟;但這思惟是暫時的,並未作深刻的思量考察,所以名為隨相行毗缽舍那。二者尋求毗缽舍那,修此觀者,以聞思修的三慧,遍於彼法彼義未善解了的一切法中,為求善解彼法,為要了達彼義,再進一步的對彼作意觀察,審諦思惟,所以名為尋求毗缽舍那。唯尚須知道者,以三非尋求時,假使是對於法不理解的,就在觀中以聞所成慧的尋伺心,推觀那所聞所持的教法,以期對之獲得理解。假使是對於義不理解的,就在觀中以思修所成的二慧功用,推求那教授教誡,以期對之獲得認識。此觀,瑜伽論中名為隨尋思行毗缽舍那,其意義是差不多的。三者伺察毗缽舍那,修此觀者,以修所成慧,遍于彼彼諸義已善解了的一切法中,為求於彼善巧證得極解脫的關係,所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟,由於作意思惟的能力,解決蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最後的一層,行者不能修到此層,是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中,為什麼唯說修慧不說聞思二慧呢?這因到此階段,已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的,行者經過尋求毗缽舍那的階段,對法已獲得瞭解,現在無須再去緣法,所以沒有聞慧俱行;義是思慧所緣的,行者為求對義得到勝解,方才需要思惟的思慧,他在尋求毗缽舍那中,對義既已獲得勝解,現在還要思慧做什麼?所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識,但還沒有證得解脫,現為求得解脫,所以需要修慧以指導行者的實踐實行,因而此中唯有修慧而無聞思二慧。

庚二問答止門種別

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!是奢摩他凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!即由隨彼無間心故,當知此中亦有三種。復有八種,謂初靜慮乃至非想非非想處,各有一種奢摩他故。復有四種,謂慈、悲、喜、舍四無量中,各有一種奢摩他故”。

行者所修的止門,是唯有一種還是有多種,此處慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類,第一類有三種,第二有八種,第三類有四種。先解說第一類。隨是隨遂,表示不相離的意思。彼指前說的三種毗缽舍那,修前三種毗缽舍那,如果內心相續的一直沒有間斷,就名無間心。此中三種奢摩他,是隨前說的三種毗缽舍那而有的。依照止觀的次第說。先修止,後修觀,觀是依止而生的,既有能依的三種觀,當然就有所依的三種止:一、隨有相毗缽舍那的奢摩他;二、隨尋求毗缽舍那的奢摩他;三、隨伺察毗缽舍那的奢摩他。

第二類的八種,就是四靜慮與四空定。靜是寂靜,慮是思慮,就是對於所緣的繫念一處,恒審思惟,不使躁動,名為寂靜。此有四種不同,所以名四靜慮。一、離生喜樂寂靜,謂以欲界的善尋伺法,對治欲界的身語惡行。在有惡行時,常為鬥爭而生痛苦,惡行除遣時,舍欲界生,得色界生,到這時候,沒有人世間的鬥爭痛苦,而唯有禪定中的禪悅喜樂,所以名為離生喜樂寂靜。二、定生喜樂寂靜,謂於無尋無伺的三摩地相繫念安住,捨棄有尋有伺的三摩地相不緣,遠離一切忽務所行的境界,安住在不忽務的所行境界中,一心寂靜,極寂靜轉,名為定生。此定生後,初靜慮地所有的粗障煩惱,就全離去,離去粗障,身心於是就得到輕安喜樂了,所以名為定生喜樂寂靜。三、離喜妙樂靜慮,謂修此三摩地的行者,對前所得的喜相,已發現了他的過失,於是便不再耽著那種欣喜,且厭離之,由厭離的關係,喜相不再現前,而得寂靜最極寂靜。在這最極寂靜的定境中,身心得到無上的妙樂,所以名為離喜妙樂寂靜。四、舍念清淨寂靜,謂從最初靜慮起,一直到第三靜慮完成,向第四靜慮行中行時,所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患,都已離去,所以此中的舍受以及正念,是最極清淨鮮白的。由是因緣,正入第四靜慮定時,一切動亂就完全離去,而安住於無動之中了。因此,名為舍念清淨寂靜。乃至非想非非想處,是指的四無色定:一、空無邊處,此空就是虛空,謂諸行者,厭離色界質礙物的粗障,欣求無礙虛空的靜妙,於此虛空生起勝解,除遣有色有對的種種想,斷生色界的煩惱障,名為空無邊處。二、識無邊處,謂修三摩地的行者,得前無邊空觀後,再進一步的厭前所觀的外空,舍外空相,內觀心識,與無邊心識相應,名識無邊處。三、無所有處,行者得前無邊識觀後,隨又覺得心識仍為一大累贅,於是進而厭其心識,觀諸心識都無所有,心與無所有相應,名無所有處。四、非想非非想處,識無邊處是有想,無所有處為非想,行者經過無所有處的階段,再進一步的觀察,舍前有想,名為非想,復舍無想,名非非想。行者得此境界,無所愛樂,泯然寂絕,清淨無為,故名非想非非想處。

第三類的四種,就是四無量心。一、慈無量,謂見眾生的痛苦,生起和合的意樂,希望眾生能與快樂相應,沒有得到快樂的,設法使他得到快樂,這是慈無量相。二、悲無量,謂見眾生的痛苦,生起遠離的意樂,希望有情能夠脫離痛苦,沒有脫離的,設法使之脫離,這是悲無量相。三、喜無量,謂見眾生得到快樂,內心上得到極大的欣慰,並望眾生得此快樂後,永不與此喜樂相離,要能得而不失,保持相當的快樂;或見眾生做了有益於自他的事業,以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時,內心上絕對隨喜而不發生嫉妒之情,這是喜無量相。四、舍無量,謂見眾生離苦得樂,證無上道,雖生隨喜,但不生染著之情,雖解眾生苦與眾生樂,但不生解苦與樂之意,所謂忘懷平等,是舍無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者,因行者修此四法時,是以無量有情為所緣的,由所緣的對象是無量,能緣的心識也就無量,所以名為四無量心。

己九依不依法門

庚一問答依不依法

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說依法奢摩他、毘缽舍那,復說不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那?云何復名不依法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,名依法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩不待所受所思法相,但依于他教授教誡,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那,名不依法奢摩他、毘缽舍那。由依止法得奢摩他、毘缽舍那,故我施設隨法行菩薩,是利根性;由不依法得奢摩他、毘缽舍那故,我施設隨信行菩薩,是鈍根性”。

此中菩薩舉教發問的話,如文可知。佛答所問時,先答依法,後答不依法。所謂依法,就是修行的菩薩,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相,且於其相所詮的義理修習而得止觀者,名為依法止觀。所謂不依法,就是修行的菩薩,由於根性愚鈍的關係,不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習,而要依于他人的教授教誡,于其教授教誡的義理中,實踐實行,方得止觀,名為不依法止觀。教授,是知識的指導,教誡,是行為的糾正。愚鈍眾生,不知自己的行為端正與否,所以需要善知識的教誡;惡慧眾生,不知自己的認識錯誤與否,所以需要善知識的教誡。由此教授教誡的力量,行者就能以不淨觀,觀九種的不清淨的境了。九種不淨,就是:一、青瘀,二、膿爛,三、膨脹,四、變壞,五、血塗,六、啖食,七、散相,八、骨相,九、燒相。行者取此不淨相觀察時,先觀死屍的青瘀相貌,由青瘀而屍身日漸潰爛成膿,由成膿而屍身日漸膨脹,由膨脹而屍身日漸變壞,由變壞而屍身日漸汙血塗地,由血塗地,肉體外露,臭氣四溢,就有鳥兒前來挑其眼目,獸兒前來分其手足,因此身體就四分五散而唯剩白骨了。或在死屍林中,見諸積集草木焚燒死屍,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厭惡,而又很快變為灰燼了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不淨觀的目的,在對治眾生的內在貪心,尤其是在對治男女間的欲貪。據瑜伽師地論說,淫欲所相應的貪染,有四種的差別:一、顯色貪,此觀青瘀的不淨相,可以對治。二、形色貪,此觀身體的膿爛,可以對治。三、妙觸貪,此觀其餘的不淨相以及觀白骨骷髏,可以對治。四、承事貪,此觀屍身的散壞以及觀白骨的與土化合,可以對治此貪。或一切行皆是無常等,這是講的四法印。印是楷定的意思,謂於一切法的真相,楷定他這樣,決定就是這樣,不改變,不轉易,名為法印。菩薩藏經說此為四標相,就是無常為有為法的標相,苦為有漏法的標相,無我為一切法的標相,涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相,決不會變成常住相;標定有漏法是苦相,決不會變成快樂相;標定一切法是無我相,決不會變為我的自性相;標定無為法是涅槃寂靜相,決不會變成生死的昏擾攘相,所以說此四法為四標相。關於四法印的意義,前面已經說過,這兒不再贅釋。

行者修習止觀,所以有依法不依法的差別,是就眾生的根性不同說的,這在佛經中,通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生,就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,自己有種功能,有種勢力去隨所觀的法而實踐實行,毋須從他人去請求教授教誡,修行證果,是為隨法行眾生。這種眾生是利根性的,其根所以利,一由他的種性本來是利,一由於他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生,就是有類有情,本身沒有一種功能勢力,依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,隨法修行,而必須向他人請求教授教誡,信他人所說的去修行證果,是為隨信行眾生。這種眾生是鈍根性的,其根所以鈍,一由他的種性本來是鈍,一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩,是依止法而得止觀的,隨信行的鈍根菩薩,是不依法而得止觀的。所以有依法不依法的兩種奢摩他、毗缽舍那。

庚二問答緣法總別

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說緣別法奢摩他、毘缽舍那,復說緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩,緣于各別契經等法,於如所受、所思惟法,修奢摩他、毘缽舍那,是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩,即緣一切契經等法,集為一團、一積、一分、一聚作意思惟:此一切法,隨順真如,趣向真如,臨入真如;隨順菩提,隨順涅槃,隨順轉依,及趣向彼,若臨入彼。此一切法,宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那,是名緣總法奢摩他、毘缽舍那”。

此中菩薩的問意,如文可知。佛為解答時,先釋緣別法,次明緣總法。所謂緣別法,就是對於如來所說的契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相,獲得正確的認識,由於各別了知諸法的法相,於是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毗缽舍那。修行的聖者,如能這樣的實踐,那他在勝解行地中,就能對所知的一切法,生起決定性的行解,再不會生起錯誤的認識了;在見道位上的時候,就能對所知的一切法,得到如理的通達,再不會有所迷惑了;到了修道位元中,再根據前所行解、通達的實踐實行,就能對治煩惱、所知的二障;進而進入究竟的佛果位,就得離諸障染達到最極清淨的地位了。如是先聞、次思、後修止觀,名為緣別法奢摩他、毗缽舍那。

所謂緣總法,就是將如來所說的一切契經等的教法,總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟,審慮觀察,所以名為緣總法。如本經下麵說:“云何於彼總合了知?謂由總由所緣作意”。團、積、分、聚四字,都是一切的差別名稱。如集是總合的意思,就是把所有的諸法意義,總合起來作為所緣。團是周遍的意思,就是遍一切處而無邊際的諸法,作意普緣。積是蘊含的意思,就是有些法的本身,蘊含著許多不同的相貌,現在把這眾多的相貌聚集起來,作為所緣。分是齊限的意思,就是有些法本身並未到達圓滿,只是具足少分,現在就以這齊限的少分,作為所緣。聚是和雜的意思,謂有諸法,彼此可以互相滲入,互相隨順,同一所作的,所以四者都是一切的差別義。

止觀行者,所以要總集合緣契經等的十二分教,因這一切法,都是指導學者悟入宇宙的真理,證得無上的菩提,獲得究竟的涅槃的。此方行者聽了十二分教,就得聞所成慧,由此聞法如實解了諸法,由於解了諸法的因緣,就對諸法真理的真如,得以隨順而不相違了。但僅不違,其程度還差得很,必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟,從審諦思惟中獲得思所成慧,由此思慧對於所受的教法,予以合法合理的簡別抉擇,以此簡別抉擇的功能,就可對諸法真理的真如,得能漸漸趣向而不背於真如之理了。不背真理,就得向真如之門邁進,以期步入真理之宮,所以就依自己思惟抉擇的無謬真理,如實修行。由如實修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前進,就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理,隨順、趣向、臨入真理的目的,是為求得大菩提與大涅槃,所以臨入真理的止觀行者,到此也就能夠隨順菩提,隨順涅槃了。菩提是覺義,就是大智慧;涅槃是自在義,就是大解脫。菩提與涅槃,雖為行者所尋求的目標,雖也已經得到了隨順,但在未轉依前,是還不能證得的。所謂轉依,扼要的說,就是轉煩惱障,得大涅槃,轉所知障,得大菩提。行者到此,雖未完成轉依的工作,但已能夠隨順轉依了。趣向彼,是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依,且也能趣向菩提、涅槃、轉依了;臨入彼,是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依,且已能臨入菩提、涅槃、轉依了,所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教,為什麼能夠得到這樣的勝果呢?因為菩薩作意思惟的一切法,其中說有無量無數的善法的緣故。這兒所說的善法,不唯是指善性所攝的善法,因一切有為、無為,有漏、無漏的諸法中,不論他是善性、不善性的一切品類,皆此法攝,從善所說,所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毗缽舍那,就名緣總法奢摩他、毗缽舍那了。

庚三釋緣總法差別

辛一問答緣小總等差別

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說緣小總法奢摩他、毘缽舍那,復說緣大總法奢摩他、毘缽舍那,又說緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那?云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若緣各別契經,乃至各別論義,為一團等作意思惟,當知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。若緣乃至所受所思契經等法,為一團等作意思惟,非緣各別,當知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。若緣無量如來法教,無量法句文字,無量後後慧所照了,為一團等作意思惟,非緣乃至所受所思,當知是名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”。

當機舉教發問的話,如文可知。佛陀解釋的時候,先釋緣小總法,次釋緣大總法,後釋緣無量總法。

所謂緣小總法,就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界,即佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是總合的作一所緣,而是各各別緣的。如緣契經時,就不緣其他的十一分教,乃至緣論議時,又不緣其他的十一分教。可是別緣契經一分教時,是將所有眾多的契經,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的,別緣契經是如此,當知別緣應頌乃至別緣論議時,也是如此。由所緣的物件,局限在一隅,其範圍不大,所以名為緣小總法。

所謂緣大總法,就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界,也是佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是各各別緣,而是總合的作一所緣的。如緣契經,不特唯緣契經這一分教,而是將應頌乃至論議等的十二分教,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至於隨其所領受所思惟的一切處,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象,是通而非局在一隅,範圍廣大,所以名為緣大總法。

所謂緣無量總法,就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界,可以說他依于聞思的境界而緣,也可說他離于聞思的境界而緣,範圍廣泛普遍,不為聞思所限,所以名為緣無量總法。這又可以分為三類:一、緣無量如來法教,這在測疏中,有三種解釋:(一)約所說法說,謂以音聲所說的教法,是有無量無數這麼多的。(二)約能說人說,說能說教法的如來,十方世界是有無數無量那麼多的。(三)雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說,但均不怎樣合乎本經的文義,因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量,因於一義中,可現無量義故。二、緣無量法句文字,這是約能詮教說為無量的。文字,即通常所運用的一個個的單字,如天、人、江、海等,是不能詮表什麼的。句,是綴合幾個不同的單字,成為一個有意義的完整句子,如說隨順菩提,隨順真如等。名,是字與句之間的每一法的名詞,在常識的認識中,可以指示某一法體,如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身,每一名句文身,可以現無量的名句文身,所以說緣無量法句文字。三、無量後後慧所照了,這是約能緣的智慧,辨所緣的教法的。後後,依成唯識論說,是於言音輾轉訓釋的意思。若於輾轉訓釋的每一言音中,現起一切言音,是名緣無量後後慧所照了。這無量總法的三類所緣,是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時,就將無量所有的如來法教,總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟,並不是緣於乃至所受所思的契經等法。義無礙解緣無量如來法教是如此,法無礙解緣無量名句文字,辭無礙解緣無量後後慧所照了,當知也是如此,所以就無須再加以說明了。

辛二問答緣總名得分齊

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那”?“善男子!由一緣故當知名得:一者,于思惟時,刹那刹那融銷一切粗重所依。二者,離種種想,得樂法樂。三者,解了十方無差別相無量法光。四者,所作成滿相應淨分無分別相,恒現在前。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因”。

總法止觀,有小總法、大總法、無量總法的差別,這在上面已經一一解釋過了,但止觀行者實踐此行門時,要到怎樣的地位,方可說他獲得總法奢摩他、毗缽舍那呢?這是一個問題,所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得:一、集總修,就是集所有的大乘教法,作總相的觀察,一法這樣,法法都這樣。這法法皆然的總相,也就是諸法的真如實性。二、無相修,就是在離名離相的一真法界中,觀察一切法不可得,名無相修。所以然者,因上說的集總相,本可通于有相修及無相修的,現為表示唯于集總修上觀察空性,不是集總其他而修,所以說此第二無相修。三、無功用修,就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀,名無功用修。所以然者,因上說的無相修,是分有功用及無功用的兩種的,不知者以為雖能無相修但仍有功用,非是造極之修,現為表示不但能無相修,且能無功用修,所以說此第三無功用修。四、熾盛修,就是對於所修的無功用行,仍然使之念念不斷的增勝,決不因為得到無功用道,就感滿足而停滯下來,名熾盛修。所以然者,因上說的無功用修,有殊勝的有微劣的兩種,現為表示唯采殊勝的一點,再接再厲的前進,所以說此第四熾盛修。五、無喜足修,就是對上所說的種種修,不論他念念增勝到了什麼程度,但決不以此為滿足,而仍著著上進,名無喜足修。所以然者,因有些行者,實踐到了相當程度,便以為滿足,而退墮小乘路上去,可是菩薩修習止觀的目的,為的是要成佛,怎可得少為足、中途退墮下來?所以說此第五無喜足修。

行者由修上說的五種修為因,就可成辦五種殊勝的妙果。一者,于思惟時,刹那刹那融銷一切粗重所依。所依,是阿賴耶識;粗重,是煩惱、所知的二障,賴耶中所含藏的二障種子,名為粗重所依。行者以上五修,修習止觀二行,由止觀行的念念增勝熾明,就能熏成聞思修的無漏法身種子,因而也就能夠刹那刹那的融解銷散二障粗重的潛力,使他不得存在而獲得轉依。二者,離種種想得樂法樂:離是遠離,謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相,就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離,如是遠離諸見諸相,就能得樂法樂了。得樂法樂,攝大乘論說為得法苑樂。法是法界,依如來的教法切實修行,得到其樂無窮的法味,名為法樂。苑是譬喻,得法樂,如在花苑中隨意遊賞,使人喜樂自在。莊嚴大乘經論說這是修定之果,意義也就在此。三者,解了十方無差別相無量法光:修習止觀,得無礙慧,能通達十方諸法的平等無差別相,了知法界無限無量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其數無量,沒有分齊,沒有界限,所謂觸處洞明,而得無礙無量的大法光明。莊嚴經論中,把他總攝為圓明二字,可說是言簡意盡了。四者,所作成滿相應淨分無分別相恒現在前:攝論說為“順清淨分無所分別無相現行”。清淨分,有說是出纏的真實性,有說是當來的佛果位,修習止觀能引生彼,故名為順。本經不言順清淨分而言所作成滿相應淨分者,所作成滿,是事成辦的意思,望於當來所得的佛果,得此稱謂,雖不言順,其義是差不多的。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因:菩薩在實踐止觀的過程中,步步上進,不生喜足,而所希求的唯一目的,就在於使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地,成辦法身在佛地,前前地中的修習,能為圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因,到最後能夠成辦究竟佛果。

由五相修得勝果,其因果間的關涉,學者有不同的看法。真諦認為五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。莊嚴經論又作這樣的說:五果中的前二是修止行所成辦的,次二是修觀行所成辦的,後一是雙修止觀所成辦的。實際說來,地上的菩薩,每地都是定慧圓修的,所以五果都是止觀二者所共同成辦的;莊嚴經論之所以那樣說,那不過是約偏勝而言。

辛三問答通達與得地位

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!此緣總法奢摩他、毗缽舍那,當知從何名為通達?從何名得”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!從初極喜地名為通達;從第三發光地乃名為得。善男子!初業菩薩亦於是中,隨學作意,雖未可歎,不應懈廢”。

菩薩由修止觀而得五種果相,已如上說;但是要到怎樣的地位,方能正式的通達以及得此總法止觀呢?慈氏到此又提出這問題,請示佛陀。佛告訴他說:從初極喜地乃至佛果,都可名為通達總法奢摩他、毗缽舍那。經中所以未曾標出其他諸地,因極喜是諸地的開始,說此通達,可知已上諸地必然也是通達的,無須再為標明,為什麼要到登地才得通達呢?因到這個時候,斷煩惱障悟入見道,以無漏智緣總真如,能所雙忘,心境相稱,如智合一,平等平等,所以名為通達。唯識三十頌說:“若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故”。正可作為通達時的素描。從第三發光地乃至佛果,都可名為得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時方可名得者,因在初二地中,觀行尚未成熟,不可說名為得,第三是定地,從定發觀,觀行淳熟,所以從此以上諸地,都名為得。登地以上的菩薩,通達及得總法止觀,固很難得,但地前初發心的菩薩,如能於總法止觀隨順修學作意思惟,雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱歎,但也很難得,所以於是法中,應勤修習,不應懈廢。

己十尋伺等地門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!是奢摩他、毘缽舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋唯伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地”?

尋問,是心所法中的屬於不定的兩個心所。約他的體說,並以思慧的一分為他的自體;約他的用說,俱以安不安住身心分位的所依為他的業用。所以分為兩個不同者,是就他對於意言境的觀察不同而分的。假使他對意言境,予以深深的推度,細細的伺察,就是伺的相貌;假使他對意言境,不加深刻的分別,只是粗顯的尋求,是為尋的相貌。所謂意言境,從他的果上說,意識能生起口業的言說,名為意言,而意識的所取境,名為意言境。這本可以通於能知的一切心所法的,今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者,因諸心心所中,意為主體,其義特勝,所以偏說。同時要知道的:尋伺是思慧所假合成的,並沒有他的實在自體,所以其類雖同,但因粗細差別的關係,二者決定不能互相相應。或有以為,尋伺既不能彼此相應,經中為什麼說有有尋有伺等的三地差別呢?本經又為什麼以尋伺等的三地分別奢摩他、毗缽舍那呢?三地是:一、有尋有伺地,二、無尋唯伺地,三、無尋無伺地。這三地,若以三界九地分別,欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地,此中不論是定是生,都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間,初禪與二禪的靜慮中間,不論他是定是生,都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地,都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地,就不可以說他們不相應,既說他們不相應,就不應有有尋有伺的一地。這不然!要知三地的建立,不是依於尋伺種子的有無,或尋伺現行的有無,說有三地的差別,而是依於尋伺離不離染的不同,建立三地差別的。如依有尋有伺的染,建立有尋有伺地;若依無尋染唯有伺染,就立為無尋唯伺地;假使依於尋伺二染都無,就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別,但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞,如文可知。

庚二如來解答

辛一約有漏釋辨差別相

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!於如所取尋伺法相,若有麁顯領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若於彼相,雖無麁顯領受觀察,而有微細彼光明念,領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若即於彼一切法相,都無作意領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋無伺。

三摩地,在欲界的散心位上是沒有的,所以這裏所說的有尋有伺三摩地,唯約初靜慮說。初靜慮中,依俱舍定品說,具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者,因為要有尋伺,厭彼欲界的過患,方能入于初靜慮的。可是他們只知欲界的過患,不知尋伺的過患,所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象,,所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相,看他是粗顯的遠是微細的,假使是粗顯的止觀,就名有尋有伺三摩地。上強所說粗顯,是通於止觀二者的。謂若領受粗顯,就屬奢摩他的有尋有伺三摩地;謂若觀察粗顯,就屬毗缽舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢?謂于初靜慮中,由修奢摩他的因緣,生起身心的輕安,由起身心輕安的因緣,就有喜樂與輕安俱行。行者得此輕安喜樂,不知這個仍是屬於粗顯的,就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界,使心踴躍不已,不能得到真正的寂靜,名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢?謂所修的毗缽舍那,有尋伺的心所與之相俱,於是對於所取的意言境,迅速的輾轉尋求伺察,不能使令能觀的一念心,很安然的達到極靜的地步,所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中,漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了,而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相,就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念憶念在一所緣的境界上相續而轉,所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地,是靜慮中間定。在這中間定中,所以能夠揚棄粗尋,是因行者在初靜慮中,已發現到他的過患,為了解決他,而作進一步的觀察,這才克服尋染的活動,達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西,他的存在,還是靜慮的障礙,必須更進一步的根絕他,而於二、三、四靜慮地中所有的內等淨、舍、念、正知、舍淨、念淨等的一切法相,要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毗缽舍那,是名無尋無伺的三摩地。

辛二約無漏釋辨差別相

復次,善男子!若有尋求奢摩他、毗缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那,是名無尋無伺三摩地”。

尋伺,是通於有漏無漏的,上面就有漏說明三地的差別,此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺,在五法中屬於分別,無漏的尋伺,在五法中屬於正智。成唯識論卷七解釋尋伺說:“有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故,以彼是言說因故。未究竟位,於藥病等未能遍知。後得智中為他宣說,必假尋伺,非如佛地無功用故”。行者從有漏入于無漏時,開始以他所得的無漏正智,去尋求伺察所思惟的真如,而入于初靜慮定,這初靜慮定,就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求,唯以微細的伺察,去伺察所思惟的真如,而入於靜慮中間定,這靜慮中間定,就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如,不與尋伺發生一點關係,就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法,是指根本智觀察真如而言的。

己十一三相差別門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!云何止相?云何舉相?云何舍相”?

行者在修習止觀的過程中,必有種種不同的修習相貌現前,現為了知這些相貌的差別,所以慈氏特又提出三相來請示佛陀。一、什麼叫做止相?不修習三摩地的人,日在散亂的漩渦中旋轉,當然沒有什麼止相可言,可是一個修習禪定有了工夫的人,就有止相出現了。止的狀態,是寂然不動的;如緣境的心向外攀緣而散亂時,他有一種力量可以使他止息下來,仍專注於自己所緣的定境上,不散不亂,是為止相。二、什麼叫做舉相?行者在修習三摩地時,不特有散亂心為作違緣,且有昏沉心使行者對於所緣定境沒有堪能。為了驅除無堪能性的昏沉,所以就有舉相現前。三、什麼叫做舍相?謂行者在三摩地中,不為昏沉所轉,不為掉舉所動,其心平等正直,不加功用的安住在所緣的定境上,是為舍相。

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若心掉舉或恐掉舉時,諸可厭法作意及彼無間心作意,是名止相。若心沉沒或恐沉沒時,諸可欣法作意及彼心相作意,是名舉相。若於一向止道,或於一向觀道,或於雙運轉道,二隨煩惱所染汙時,諸無功用作意,及心任運轉中所有作意,是名舍相”。

掉舉與昏沉,是修定者的兩大敵人,初發心行者,無不與這兩大敵人,進行激烈搏鬥,誰不能克服這個敵人,誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢?先說掉舉。掉舉的特性,是以可愛的潔淨的境界為所緣,而使內心不能寂靜的安然的住于所應緣的定境上,且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此,掉舉就以他的這種特性,擾亂行者的定功,障礙奢摩他的現起,為他一貫的策略運用。修止行者,為對付這頑強的敵人,就準備了兩個步驟去對治他:一、當掉舉法正式現前而令心掉舉時,即以諸可厭法作意思惟,使之息滅。掉舉的生起,是緣淨境而有,假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不淨的可厭法,令知沒有什麼可愛的淨境,那他自然就息滅下去了。所以說:“若掉舉時,應修無常而令息滅”。二、在掉舉法沒有現前而恐其掉舉時,即以諸厭離法無間作意思惟,使之無法生起活動。謂掉舉初生時,為修厭離令其息滅後,恐他再作勇猛的捲土重來,行者這時不妨暫且放棄原來的正修,專心一意的修習厭離,名為彼無間心作意思惟。次說沉沒。沉沒的特性,是令行者的身心,漸漸的沉重沒下,掉然暗昧,不能舉拔起來,觀其所觀的定境,因此,就以障礙輕安現前及障礙毗缽舍那生起,為他唯一的策略運用。修觀行者,為對付這頑強的敵人,也以兩個步驟去對治他:一、當沉沒正式現前而令身心惛昧不能舉拔時,即以諸可欣法作意思惟,使之息滅。沉沒的生起,是由於自心的太向內攝,失卻攀緣的力量所致,假使行者這時能夠策舉其心,對一切可欣喜的物件加以思惟,就可對治沉沒了。所謂欣喜諸法,不是指那可以引生煩惱的諸可欣法,而是指觀諸佛的相好,三寶的功德,菩提心的勝益,有暇身的大益,以及一切諸光明想,如燈光明想,大光明想,日月的光明輪等想。所以說:“由勤修觀力,退弱而策舉”。集學論說:“若意退弱,應修可欣而令策舉”。二、在沉沒法沒有現前而恐其沉沒時,即以那諸可欣法的心相無間作意思惟,使之無法沉沒下去。如沉相微薄,稍振作精神,勱心而修就可以了;若沉相沉重,或不斷現起,那就不妨暫且放棄原來的正修,如其所應的修各種對治,務必使其不再擾亂,然後再去修自己所要修的行門,名為彼心相作意。一向止道,是約一向以來專修奢摩他說的,如前所說,此唯相續作意的思惟無間心,而完成所修的止道。一向觀道,是約一向以來專修毗缽舍那說的,如前所說,此唯相續作意的思惟那心相,而完成所修的觀道。雙運轉道,謂止觀二道同時和合俱轉,如前所說,這是正思惟那心一境性,而完成的雙運轉道。二隨煩惱所染汙時,二隨煩惱,指掉舉與沉沒。修止道時,有掉舉煩惱去染汙他,使所修止不得完成;修觀道時,有沉沒煩惱去染汙他,使所修觀不得完成。修雙運轉道時,二隨煩惱,就去通染止觀二者。若在修止觀道時,已將二隨煩惱解決,其心已能平等運轉的話,那就不可再加功用行了,如仍加功用行,這不但不是精進,反而是修定的過失。為對治這過失,就得修習等舍。修次中編說:“若時見心俱無沉掉,於所緣境心正直住,爾時應當放緩功用,修習等舍,如欲而住”。這時若加功用,為什麼就成過失?要知有沉掉時,固須防護修習,沒有了,仍那樣的策勵修習,不特毫無意義,而且會使靜如止水的一顆心,因此又再散亂起來。所以這時務須心住於舍,不可再發所有太過精進,是為諸無功用作意及心任運轉中所有作意,是名舍相。瑜伽聲聞地說:“云何為舍?謂於所緣,心無染汙心平等性。於止觀品,調柔正直任運轉性,及調柔心有堪能性,令心隨與任運作用。云何舍相?謂由所緣,令心上舍及於所緣,不發所有太過精進”。

己十二知法知義門

庚一約所知辨

辛一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾,知法知義。云何知法?云何知義”?

第十依不依法門中,佛曾說過依法奢摩他、毗缽舍那及緣法有總有別等,為止觀行者的知法知義;但怎樣方能知法知義,佛在前文並未說明,所以慈氏特再請問。

辛二如來解答

壬一明所知法

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!彼諸菩薩,由五種相了知於:一者知名,二者知句,三者知文,四者知別,五者知總。云何為名?謂於一切染淨法中,所立自性想假施設。云何為句?謂即於彼名聚集中,能隨宣說諸染淨義,依持建立。云何為文?謂即彼二所依止字。云何於彼各別了知?謂由各別所緣作意。云何於彼總合了知?謂由總合所緣作意。如是一切總略為一,名為知法。如是名為菩薩知法”。

佛為解答慈氏的請問,先以五相明諸菩薩所了知法。五相,如文經文所列的是、句、文、別、總。現在分別說明如下:

什麼叫做名呢?諸法的自性,本是無名的法體,現在我們所以叫這什麼,叫那什麼,完全是想假施設的,並不是法的本身,叫這、叫那。諸法雖多,把他分類起來,實不外雜染的一切法及清淨的一切法。雜染,就是十義中所說的煩惱、業、生的三雜染;清淨,就是十義中所說的一切離系的菩提分法。這諸法的自性,本來沒有名稱,然經人們的想像構畫,從無名中假安立名,說這是雜染的,說那是清淨的。雜染中,說這是煩惱,那是業、生;清淨中,說這是世間清淨,那是出世清淨。因而有種種名言。

什麼叫做句呢?就是在許多名中,把各個獨立的相關的名貫穿聯綴起來,成為一個完整的句子,以圓滿的顯示某一意義,說名為句。如煩惱是個名,雜染也是個名,將此二者聯綴起,名為煩惱雜染,就成完整的一句,顯示這是煩惱雜染,不是業、生雜染。又如世間是個名,清淨也是個名,將此二者聯綴起來,名為世間清淨,就成完整的一句,顯示這是世間清淨,不是出世清淨。所以說於彼名聚集中,能隨宣說諸染淨義,依持建立。換句話說,要依於名句集上,方得建立染淨諸義。如說有見無見、有對無對等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說,持是約句能攝持所詮令不散失說。如瑜伽論說:“謂契經體略有二種:一文,二義。文是所依,義是能依”。即此所說的依持義。句與名的不同在,名只詮顯諸法的自性,句可詮顯諸法的差別。如說諸行無常,諸行是諸法,無常是差別,此即在諸法的差別上,增加諸行無常的一語,去詮釋他的差別意義。在這詮釋中,句為能詮,義為所詮,所以名為建立義。

什麼叫做文呢?文是獨立的單字,由這一一的單字,能為上面的名句之所依止,表顯了達那所有的事義。所以文有二義:一是能顯,謂為名句所依,近則可以顯了名句,遠則可以顯了其義。一是彰表,謂與名句為所依止,能夠表彰名句,所以名文。

什麼叫做於彼各別了知呢?謂即前文所說的緣別法奢摩他、毗缽舍那,為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者,以修習作意為先,緣於各別契經等法,於所受所思惟法,各別所應知相,在修習的過程中,漸漸的能夠了知,是為各別所緣作意。

什麼叫做於彼總合了知呢?謂即前文所說的緣總法奢摩他、毗缽舍那,為此中所說的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者,由修作意為先,以一切契經等法總相所顯的真如為所緣境,如是如是的修習,即能普遍了知一切法的法性了,所以名為總合所緣作意。末後總結,如文可知。

壬二明所知義

癸一約十義明知義

子一舉數列名

善男子!彼諸菩薩,由十種相了知於義:一者知盡所有性,二者知如所有性,三者知能取義,四者知所取義,五者知建立義,六者知受用義,七者知顛倒義,八者知無倒義,九者知雜染義,十者知清淨義。

上文,佛已解答了云何知法的問題;此下,佛再解答云何知義的問題。此中說由十相了知於義。名如文列,義如下釋。

子二依名別釋

丑一盡所有性

善男子!盡所有性者,謂諸雜染清淨法中,所有一切品別邊際,是名此中盡所有性。如五數蘊、六數內處、六數外處,如是一切。

現實的宇宙界,超現實的理想界,其中所有的一切法,總略為雜染、清淨的兩大類。雜染法中,盡其所有,不出煩惱、業、生的三雜染;清淨法中,盡其所有,不出世出世間的二清淨。如是若染若淨的一切法中,各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數蘊說,蘊數唯五,名五數蘊,以此五蘊,總攝一切有為諸法。因諸有為,不出色、心。色蘊攝一切色,離色蘊外,更無餘色;受蘊攝一切受,離受蘊外,更無餘受;想蘊攝一切想,離想蘊外,更無所想;行蘊攝一切行,離行蘊外,更無餘行;識蘊攝一切識,離識蘊外,更無餘識。六數內處,是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內六根;六數外處,是指色、聲、香、味、觸、法的外六麈。一切諸法,皆此內外處攝,離內外處,更無餘法。還有一切所知的事,皆屬四聖諦攝,離四聖諦外,再沒有其他的所知事。如是一切品別邊際,是名此中盡所有性。

丑二如所有性

如所有性者,謂即一切染淨法中,所有真如,是名此中如所有性。此復七種:一者流轉真如,謂一切行無先後性。二者相真如,謂一切法、補特伽羅無我性。三者了別真如,謂一切行唯是識性。四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦。五者邪行真如,謂我所說諸集聖諦。六者清淨真如,謂我所說諸滅聖諦。七者正行真如,謂我所說諸道聖諦。當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故,一切有情平等平等。由相真如、了別真如故,一切諸法平等平等。由清淨真如故,一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提,平等平等。由正行真如故,聽聞正法,緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧,平等平等。

盡其所有的一切染淨諸法,各各有他的自性相,如他的自性相怎樣,就還給他怎樣,因他所有的自體性,就是他的真實相。所以說一切染淨法中的所有真如,是名此中如所有性。以三相說,雜染的諸法,名依他起,清淨的諸法,名淨依他。在這染淨的依他法上,畢竟的離卻遍計所執相,通達相無自性性,就是此中所說的所有真如,亦即通常所說的圓成實相。一切法相品中說的“依他起相上遍計所執相無執,以為緣故,圓成實相而可了知”,也是此義。染淨諸法的所有自性,既都可以名為真如,其真如當然是很多了,然若把他類別起來,約有七種差別:

一、流轉真如,這是指眾生的生死流轉說的。眾生在生死中流轉,從他的時間性上去考察,只見他奔放不已,要想尋求他的最初從何而來,最後指向何處,其先後性是不可得的。這無先後的生死流,就是此有彼有、此生彼生的緣起鉤鎖,所以說一切行無先後性。二、相真如,這是指二無我性說的。講到相,本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相,謂蘊、處、界有事相等;我的種種相,謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相,從他的本身上講,都沒有他的實體性的。以補特伽羅的無實體性說,名為補特伽羅無我性;以諸法的無實體性說,名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性。三、了別真如,這是指唯識實性說的。了別就是識,成唯識論說:“識謂了別”。從認識說,認識外境的內識,名能了別,內識所識的外境,名所了別。然所了別的外境,不離能了別的內識,若離內識,即無外境。如是,不特心心所法的自體是識,就是色等諸法,也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性。四、安立真如,這是指苦聖諦說的。安立,是施設的異名。約施設的意義說,四聖諦本都可以名為安立的,現在所以唯苦獨得安立名者,因他是四聖諦中最初的一諦,所以別得總稱。聖諦,意說唯有大聖佛陀,徹證諸法法性,從清淨法界等流安立此若,苦真是苦,沒有錯誤,非諸諍論安足處所,所以說我所說諸苦聖諦。五、邪行真如,這是指集聖諦說的。集諦,通常是指煩惱增上所生的諸業說,因此由煩惱、業,才集起生死苦報的。邪行,似唯指十不善道的罪業說,實際是包括煩惱的,以一切邪行的產生,無不由煩惱的衝動而來。所以說我所說諸集聖諦。六、清淨真如,這是指滅聖諦說的。滅,是聖者遠離一切系縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃,在這寂滅涅槃界中,沒有苦痛的逼迫,沒有煩惱的纏擾,沒有生滅的動亂,沒有一異的對立,一切是清淨、自在、妙善的,所以說我所說諸滅聖諦。七、正行真如,這是指道聖諦說的。這,是聖者所修的正行,由修正行,一面解決生死的動力因,一面完成涅槃的動力因。如是正行,修到圓滿,即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸聖道諦。

上述的七種真如,可以配屬如下的四種平等:一、由第一、第四、第五的三種真如,一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說,佛也是有情之一,但這裏說的有情平等,卻不包括佛陀在內。因為流轉真如,即是十二緣生,雖通有為法,但唯約有漏,所以佛無此如。安立與邪行的二種真如,即是苦、集二諦,佛已捨棄了生死苦果,解決了感苦的業集,所以佛沒有這二種如。除佛而外,其他的有情,沒有不是由這三種真如所成立的,所以彼此平等。二、由第二、第三的兩種真如,一切諸法是就都是平等平等的了。什麼道理?因一切諸法,沒有不是用真如唯識的道理為自性的。分別的說,因一切法都無我、法的自性,名為相真如的平等;由一切法的都是識變以識為自性的,名為了別真如平等。三、由第六的清淨真如,三乘聖者所得的菩提,都是平等平等的了。實際上說,三乘聖者斷煩惱障證擇滅涅槃,是平等無差別的,如經論中說的“三乘同得一解脫”;“三乘共坐解脫床”是。能證的菩提智慧,三乘聖者是很有淺深差別的。如本經如來成所作事品說:“由解脫身故,說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等;由法身故,說有差別。如來法身有差別故,無量功德最勝差別算數譬喻所不能及”。由此,可知此中是舉所證的涅槃,以顯示能證的菩提,為平等平等的。;四、由第七的正行真如,止觀所證的智慧,也都是平等平等的了。正行,通指三乘的諸道聖諦,別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞正法,是聞慧所攝,約正緣教法說;緣總境界,是思慧所攝,約思惟真如說;勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧,是修慧所攝,約止觀所修治說。菩薩行者,以此聞、思、修所成的三種妙慧,不斷的作意思惟大乘,名為作意正行。所以說為平等平等者,因聞、思、修的三種妙慧,都是正行真如之所攝的;或說由正行真如的因緣,方得聽聞正法,是從正行真如等所起的,所以名為平等平等。

丑三知能取義

能取義者,謂內五色處、若心、意、識及諸心所。

一切法有能取所取的兩類。能取是能取於所取的,所取為能取之所取的。什麼是能取的法呢?本經說有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根,及內在活動的第八心、第七意、第六識,並諸心法所相應的心所。是等諸法,皆能領取色等為自境界的,所以名為能取。雜集論說:“云何能取?幾是能取?為何義故觀能取耶?謂諸色根及心所是能取義。三蘊全,色、行蘊一分。根相及相應相,如其次第。十二界、六處全,及法界、法處一分相應自體,是能取”。能取與能緣不同,有籌度思慮的名為能緣,此唯心心所法的功能,而不通於五色根的,因五色根,沒有思慮籌度的作用的。

丑四知所取義

所取義者,謂外六處。又能取義,亦所取義。

可為能取之所取的,說是色、聲、香、味、觸、法的外六處,其中前五唯是所取的對象,第六法處內,含有能取的一分。另外還有前所說的五色根、心、意、識及諸心法的能取者,也可名為所取,以是同為意識之所緣取的物件。合此所取能取二者,是為所取義。

丑五知建立義

建立義者,謂器世界於中可得建立一切諸有情界。謂一村田,若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海邊際,此百、此千、若此百千。或一贍部洲,此百、此千、若此百千。或一四大洲,此百、此千、若此百千。或一小千世界,此百、此千、若此百千。或此拘胝、此百拘胝、此千拘胝、此百千拘胝。或此無數、此百無數、此千無數、此百千無數。或三千大千世界無數、百德微麈量等。于十方面無量無數諸器世界。

建立,就是施設有情的依處。有情是正報,器界是依報,正報必須要有依報為所依止,若無所依,眾生何所安住?所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由於有情有三界、五趣、四生等的種種差別,也就有若染、若淨的無量器世界的差別相立。因為所居的器界,不是外在實有的,而是有情業力所變的。業力同的,可以共變一個器界,業力不同,是不會同在一個器界上的。所以十方無量器世界中,能夠建立一切諸有情界;一切諸有情的不同,可以變現諸差別的器界。器界量的大小,從小說到大,約有五種:一、村田量,二、大地量,均如文可知。三、四洲量,四洲,就是東毗提訶洲,南贍部洲,西瞿陀尼洲,北拘盧洲。;四、三千界量,於中又可分為百千量、拘胝、無數量的三種。百千量中,是說的三千大千世界:謂一千個日月,乃至一千個梵世,總攝為一,名小千世界;一千個小千世界,總攝為一,名中千世界;一千個中千世界,總攝為一,名大千世界;合此三者,即名三千大千世界。拘胝量,拘胝,中國譯為億。依俱舍的十數相乘看,十個一為十,十個十為百,十個百為千,十個千為萬,十萬為洛叉,十個洛叉為度洛叉,十個度洛叉為俱胝。准此可知洛叉是億,度洛叉是十億,拘胝是百億。如智度論說:“百億日月乃至百億大梵,是名三千大千世界”。所以拘胝是百億數,如是一拘胝的三千大千世界,或至百數,或至千數,或至百千數之多。無數量,無數,是中國話,印度叫阿僧只。如俱舍的數時計算,共有六十數,每數以十相乘,阿僧只則為最後的一數。如是一無數的三千大千世界,或至百數,或至千數,或至百千數之多。五、十方界量,謂從一個三千世界量,說到無數百千三千世界量,更時而以微麈量,量度百千無數三千大千世界,如是乃至於十方面,如是世界,無量無數。所以顯揚論說:“三千世界,無數百千世界,極微麈等,十方無量無數世界”。自最小的村田量到無數的世界量,都是說的器世界,而于這諸器世界中,能夠建立一切諸有情界,所以名為建立。

丑六知受用義

受用義者,謂我所說諸有情類,為受用故,攝受資具。

受是領納的意思,用是資益的意思,合起來說,就是領納一切資生之具,以資益自己的身心。有情,是有五趣、四生等的種類差別的,他們各自為了資益長養個己的身體,所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具,屬之於我,慢慢受用。堪為眾生受用的資具雖說很多,然依瑜伽歸納起來,不外:一、食,二、飲,三、乘,四、衣,五、莊嚴具,六、歌笑舞樂,七、香鬘塗末,八、什物之具,九、照明,十、男女受行的十種。其義明顯,無須解釋。

丑七知顛倒義

顛倒義者,謂即於彼能取等義,無常計常,想倒、心倒、見倒。苦計為樂,不淨計淨,無我計我,想倒、心倒、見倒。

顛倒,從不正思惟而來,就是不能正確的如其法相而了知,思考,所以就執著境相。由執著境相,就起憶想分別,由憶想分別,就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒,通常都說為無常計常,苦計為樂,無我計我,不淨計淨的四種顛倒。此四顛倒,本經說是在如上所說的能取等義上而現起的。世間諸法,不論是從極粗或從至細觀察,沒有一法不是變動不居無常生滅的,但愚癡無知的眾生,從相似相續而轉的一方面看,誤認他是常,所以就生起常倒。有漏皆苦,這本是世間的實相,可是愚癡野外知的眾生,偶在某一點點上,感到一些快樂,以為一切都是快樂的了,所以就生起樂倒。生命自體,不論從那一角度去觀察,總發現不到一個能支配能主宰的自我,但眾生的無知,把能說能行的眾緣和合的虛假身體,錯認為是生命的主宰者,所以就生起我倒。業感的世間,無論內而自身,外而器界,都是穢汙不淨的。經中說有情生命究竟不淨,無情器界穢惡充滿,然而無知的眾生,不能理解諸法的不淨,偶從某一點點上,發現一點清淨,以為一切都是清淨的了,所以就生起淨倒。想倒、心倒、見倒,是在四顛倒上所起的執著,謂于無常、苦、無我、不淨的四種境上,生起常、樂、我、淨的妄想分別,以所起的妄想想數為體,是為想倒。若於妄想所執著的境界上,忍可欲樂建立如是執著,名為見倒。若於所執著中除去諸見所餘的貪等煩惱,而能染汙自心的,名為心倒。若廣分別,如瑜伽論等,此不詳釋。

丑八知無倒義

無倒義者,與上相違。能對治彼,應知其相。

無倒是對顛倒說的,所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒,屬所對治的物件,能對治彼的就是無倒。所謂無倒,,就是有智慧的人,觀察一切諸法,以其明達的智慧,洞悉無常的諸行一定是無常,苦的知他一定是苦,無我的瞭解他無我,不淨的知道他不淨,一一還他的本來面目。所以在想,想無顛倒;在心,心無顛倒;在見,見無顛倒,是為無倒義。

丑九知雜染義

雜染義者,謂三界中三種雜染:一者煩惱雜染,二者業雜染,三者生雜染。

雜染是對清淨說的,無性攝論解釋雜染的相貌說:“是渾、是濁、是不淨義”。測疏對此加以解釋說:“煩惱不淨亂心名渾,業性造作令心不澄稱之為濁,生死有漏是名不淨”。三種雜染,是指有情生死流轉的現象,根本煩惱,及隨煩惱,總名煩惱雜染;三界所攝的身業、語業、意業,總名業雜染;生命所有的胎髒所迫苦,老病死苦,怨憎會苦,愛別離苦,求不得苦,五陰熾盛苦,總名生雜染。這三雜染,是彼此相關而不相對立的,謂由煩惱為因,而起福、非福、不動的諸業,由此諸業,而感受欲界生、色界生、無色界生的種種生。

丑十知清淨義

清淨義者,謂即如是三種雜染,所有離系菩提分法。

清淨是對雜染說的,無性攝論解釋清淨的相貌說:“是鮮、是潔、是掃除義”。測疏對此加以解釋說:“離惑稱鮮,離業名潔,離生死義是謂掃除”。根據攝論,說有二種清淨:以世間的有漏道,暫時損伏現行煩惱而得的世間清淨;以出世的無漏道,畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清淨。本經雖沒有明晰的標出二種清淨,但能離系的三十七菩提分法,卻是含攝彼之二種的。系是系縛,煩惱、業、生的三雜染,都屬於系縛法,由他就令有情不得出離,要想解決系縛,出離三界,證得解脫,唯有修習菩提分法方有可能,所以名為離系菩提分法。

善男子!如是十種,當知普攝一切諸義。

總結十義,能攝諸義,如文可知。

癸二約五義明知義

子一舉數列名

復次,善男子!彼諸菩薩,由能了知五種義故,名為知義。何等五義?一者遍知事,二者遍知義,三者遍知因,四者得遍知果,五者於此覺了。

此中五義,初二是指的所知境,第三是指的能知智,即是因行,後二是指的所證果。總合的說,即顯境、行、果三。

子二依名列釋

丑一明遍知事

善男子!此中遍知事者,當知即是一切所知:謂或諸蘊,或諸內處或諸外處;如是一切。

事謂體事,亦即所知的物件。雖是森羅萬象的,但經論中常常都以蘊、處、界的三科,總攝一切的所知。諸蘊,就是色、受、想、行、識的五蘊;諸內處,就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根;諸外處,就是色、聲、香、味、觸、法的六麈;如是一切,是類指根、麈、識的十八界。顯揚論說:“遍知事者,謂蘊、界、處如是等”。三科的所知與五位的所知,是可配合的。色法,包括色蘊、十色處,及法處所攝的諸色。心法,指識蘊及意處。心所有法,含有受蘊、想蘊、相應行蘊、以及法處的一分。心不相應行法,指不相應的行蘊、及法處中的一分。無為法,則唯法處中的一分。

丑二明遍知義

遍知義者,乃至所有品類差別所應知境。謂世俗故,或勝義故。或功德故,或過失故。緣故。世故。或生、或住、或壞相故。或如病等故。或苦集等故。或真如、實際、法界等故。或廣略故。或一向記故,或分別記故,或反問記故,或置記故。或隱密故,或顯了故:如是等類,當知一切名遍知義。

義謂境義,也是所知的物件。這與前事不同者,事只指出境相的自體,義是體上的種種義門,是為二者的差別。

世俗與勝義,是通常所說的二諦。凡夫所認識的常識境界,名為世俗。所認識的本是緣起法,但由認識的不正確,見不到他的真相,猶如帶了有色眼鏡看東西一樣,所以說:“無明隱覆,名世俗”。聖智所認識的特殊境界,名為勝義。所認識的雖也是緣起法,但由正智的正確認識,見到緣起法的真實相,所以名為勝義。

功德與過失,是對待的兩法。什麼是功德?本經如來成所作事品說:“功德者,謂我宣說諸清淨法,有無量門差別勝利”。無量清淨功德,就是攝論所說的:“四無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十種好、四一切相清淨、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應”。如是諸德,攝論有很多頌,予以一一解釋。什麼是過失?本經如來成所作事品說:“過失者,謂我宣說諸雜染法,有無量門差別過患”。無量雜染過患,總攝起來,就是上面所說煩惱、業、生的三雜染;或指五逆、十惡、四重、煩惱等,名為過失。

緣故,是指的四種緣:一、因緣,唯識說種子生現行,現行熏種子,名為因緣,以于有為法中,唯這能夠親辦自果的。二、等無間緣,體性是一分的心心所法。等是前後的一致,無間是說于前滅後生中,沒有第三者的間隔;緣是生起的條件和原因。每一心識的生起,必須前一念的心識滅去,讓出一個位來,作為後念心識的生起之緣,於其中間沒有任何一法間隔,名為等無間緣。三、所緣緣,這唯是心心所法所有的緣,因每一心心所法的生起,必有他的所緣境的,這所緣境,能為心心所法生起之緣,所以名為所緣緣。四、增上緣,不論那一法,凡有生起他法的勝用,或不妨礙他法的生起,都叫增上緣。所以三緣以外的一切,都可名為增上緣的。

世故,是指的三世。一、過去世,二、現在世,三、未來世。三世是在時間的遷流上建立的,已生已滅是過去,未生未滅是未來,已生未滅是現在;在這已起未起、已滅未滅上,建立三世的時間性。佛教學者對這時間性,是有諍論的,小乘的有部,說三世是實有;大乘的中觀,說三世是幻有;小乘的經部、大乘的唯識,則又說過未無體而主張現在實有。這種分別,意義是很多的,姑略而不論。

或生、或住、或壞相故,是指生、住、滅的三相,壞相就是滅相。有於住中開出一個異相,成為四相。凡是惑、業所生的有為法,必然的有生、住、滅的無常形態,所以佛說:“有為有三有為相”。這三有為相,是由一切行的三世所顯的,謂從未來世本來沒有的,忽而生起這一法了,是為生相;生起了以後不久,忽又落謝過去而沒有了,是為壞相;在生起之後、未壞以前,暫時存在的,是為住相;在存在的過程中,時刻的不斷的變異,是為異相。如是諸有為法,或簡單的以生、滅二相顯示他,或詳細的以生、住、異、滅四相顯示他,或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者,是略而不談,實包含於住中的。

或如病等故,是指四厭背想:一、如病,謂於生命體上,任有一種因界的錯亂,就使四大不調,而生一種病苦,由於病苦的逼迫,發心修厭背想。二、如癰,謂于現實的生命自體,由過去的一種業力因緣,致使現在生起一種癰疽的痛苦所迫,所以發心修厭背想。三、如箭,謂有一種因緣,使得怨家發出一枝毒箭,中在自己的生命上,苦不堪言,因而發心修厭背想。四、如惱害,謂於親財等匱乏中,不知是由過去的沒有栽培,現在生起邪妄分別,計執要如何的求得親屬財富,殊不知由此反而產生種種的痛苦,以如是的痛苦逼迫,發心修厭背想。所以說或如病等故。

或苦集故,是指的四諦。一、苦諦,就是世間的苦果,如三苦、八苦、無量諸苦。二、集諦,就是世間的業因,如貪、瞋等的諸煩惱,身、語等的諸業行。三、滅諦,就是出世寂滅的涅槃果,如擇滅無為。四、道諦,就是出世清淨的解脫因,如三十七菩提分法等。

或真如、實際、法界等故,這是諸法真理的異名。真如,就真理的湛然不虛妄,寂然無變異說;實際,就真理的至極無邊際,窮盡不可度說;法界,就能為一切清淨法的因性說,因為三乘妙法,都是以此為所依的。親光釋說:“能與一切善法所依,假立法界”。等是等於所餘真如的異名,如空相、無我、無相、勝義等。

或廣略故,是約佛的說法說。如先只略略的說為一句,這是略,後依略說以無量文句輾轉分別的廣為顯了,這是廣。瑜伽論說:“略義者,謂宣說諸法同類相應。廣義者,謂宣說諸法異類相應”。若以長行、偈頌分別,佛說長行,是文廣而義略;佛說偈頌,是義廣而文略。佛陀說法,無礙善巧,有時,開始說得很廣,最後說得很略;有時,開始說得很略,最後說得很廣。前種說法,是為方便聽者的易於受持;後種說法,是為方便聽者的易於解了;所以有此說法不同。

或一向記故等,是說的四種記。一、一向記,這是對如法合理的人來請問時,為之無倒建立諸法性相的。如有人問:凡是因緣所生的,是不是一定因緣而滅?佛、法、僧的三寶,是不是為世間的真良福田?佛就一向的對他肯定的說:因緣生的,決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶,一定是世間的無上福田。二、分別記,這是對有如法合理有不如法合理的來請問時,為之差別建立諸法性相的。若有人問:一切滅者是不是一定都是再生?佛、法、僧寶是不是唯是一體?佛就對他加以分別的解釋說:這是不一定的,眾生滅了以後,一定還要生的,阿羅漢滅後,卻是入於無生了;佛、法、僧寶,在理性上,可說是一體的,在事相上,有三寶的差別。三、反問記,這是以戲論來問的人使其自己自敍己過的。如有問言:菩薩十地是上是下?佛、法、僧寶是勝是劣?佛就反問他道:你是以誰望誰而發生這樣的問題?逼他自己解答而顯出所問的非是。四、置記,這是對戲論來問者,予以默然不答。如有人問:石女兒的膚色是黑的白的?這種戲問,佛是不予置答的,因為戲論,是不值得也不應當對他解說的。他如印度有些外道,問如來的死後粗?為無?為亦有亦無?為非有非無?或問:如來死後去?如來死後不去?如來死後亦去亦不去?如來死後非去非不去等十四不記?如來不記別這些,可知這些都是屬於戲論分別。

或隱密故、或顯了故,是指佛說的言教,有隱、顯的差別。依本經說:佛在第二時中,般若會上,為諸發趣修大乘者,說的無自性教,是以隱密相轉的正法教輪;到了第三時中,深密會上,普為發趣一切乘者,說的三無自性教,是以顯了相轉的正法教輪。因此,二時教是隱密教,三時教是顯了教。這種隱、顯的分別,是約了不了義分的,了義的即顯了教,不了義的即隱密教。如是像上面所說的義門品類,當知皆是屬於所知的義境。

丑三明遍知因

遍知因者,當知即是能取前二菩提分法,所謂念住或正斷等。

前二,指遍知事及遍知義,這二種都是屬於所取的,能取這個所取的,就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法,能夠證得諸離系果及功德果,望于彼諸果法,說此菩提分法為因,所以名為遍知因。

丑四得遍知果

得遍知果者,謂貪、恚、癡永斷毘奈耶,及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德。於彼作證。

毗奈耶是印度話,中國譯為調伏,就是律儀。行者能夠嚴持律儀,就能調和控禦身、語等業,制伏滅除諸惡行了。通常說戒有防非止惡的功能,亦即此意。持律,能永遠的降伏現行煩惱的活動,所以說貪、恚、癡永斷毗奈耶。此之永斷,實是伏斷的意思。諸沙門果,就是預流、一來、不還、阿羅漢的四果,證得這四果的,就能永遠的斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子,反過來說,斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子,就證得諸沙門果。除這所得的無為沙門果外,還有諸有為的功德果,如佛所說的聲聞、如來所共有的四無量、八解脫,乃至無礙解、六神通的請功德,及佛所說的如來不共聲聞所有的十力、四無所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無量、五神通,世間也有的,名為世間所有功德,其餘的功德,唯是出世的諸聖弟子及諸如來有的,名為出世所有功德。于彼作證,是說無為有為之果,都是所證之法,所以名為得遍知果。

丑五明覺了義

於此覺了者,謂即於此作證法中,諸解脫智,廣為他說、宣揚、開示。

解脫智,就是解脫道。斷惑證真,有無間道、解脫道的二種。當證斷滅惑種時候的功用,是無間道;無間道後一刹那,證得擇滅無為的功用,是解脫道。於此作證,就是約證擇滅說。行者以解脫智,于彼無為及有為法,證受已後,自己雖已覺了自己所證的是什麼,但他人並不知道你所證的是什麼,現為使令他人亦能了知的緣故,所以就運用根本智以後所得的後得智,以名、句、文廣為眾生宣說、開示,使他人他由此也能漸次證得。

子三結攝諸義

善男子!如是五義,當知普攝一切諸義。

結文可知。

癸三約四義明知義

復次,善男子!彼諸菩薩,由能了知四種義故,名為知義。何等四義?一者心執受義,二者領納義,三者了別義,四者雜染清淨義。善男子!如是四義,當知普攝一切諸義。

以四義普攝諸義是:一、心執受義,心指第八阿賴耶識,執是攝持的意思,受是領覺的意思,合起來說,即由阿賴耶識于諸種子攝為自體而領受之,於有根身持令不壞能生覺受,是為此中心執受義。二、領納義,領納指第八識相應的受心所,謂由這受心所領納心所變現的境相,為自怕緣,是名此中心領納義。三、了別義,了別指心識的行相,通于諸識,因每一心識的生起,對自所緣的境相,都有一種了別的作用。四、雜染清淨義,成唯識論說:‘又契經說:“心雜染故,有情雜染,心清淨故,有情清淨”。若無此識,彼染淨心,不應有故。謂染淨法以心為本,因心而生,依心住故,心受彼熏,持彼種故’。如是四義,都約第八識說,是就勝立論的,同時,經說心之一字,是通於四義而非局在執受上的。菩薩行者,對此四義,皆能了知,所以名為知四種義。測疏另舉一種意義解釋說:心執受義,是身念住,說心而不說身者,舉能執受的心以顯示所執受的身。領納義,是受念住。了別義,是心念住。雜染清淨義,是法念住。這在顯揚聖教論中解釋四念住時有明文說:“所緣之境有四種事:一、心所執事,二、心領納事,三、心了別事,四、心染淨事”。所以此之四義,是能普攝諸義的。

癸四約三義明知義

子一標數列名

復次,善男子!彼諸菩薩,由能了知三種義故,名為知義。何等三義?一者文義,二者義義,三者界義。

標、列,如文。

子二依名別釋

丑一文義

善男子!言文義者,謂名身等。

文義,就是名、句、文三,此三各有聚集的意義,所以名為名身、句身、文身。同時,此二皆能彰顯所詮之義,所以總名文義。

丑二義義

義義當知復有十種:一者真實相,二者遍知相,三者永斷相,四者作證相,五者修習相,六者即彼真實相等品差別相,七者所依能依相屬相,八者即遍知等障礙法相,九者即彼隨順法相,十者不遍知等及遍知等過患功德相。

十種義義是:一、真實相,即諸法的實相真如。本經如來成所作事品說:“諦實者,謂諸法真如”。當知彼說諦實,即此所說真實相。二、遍知相,即苦諦,以苦是應遍知的,所以說:“此是苦,汝應知”。三、永斷相,即集諦,以集是應斷除的,所以說:“此是集,汝應斷”。四、作證相,即滅諦,以滅是應親證的,所以說:“此是滅,汝應證”。五、修習相,即道諦,以道是應修習的,所以說:“此是道,汝應修”。六、即彼真實相等品類差別相,意指前說的五種相,各有多種的義門差別。七、所依能依相屬相,一切法都有能所依的,如六根是所依,六識即為能依;能詮是所依,所詮即是能依等:如是能所互相系屬,名相屬相。依瑜伽論說:四諦中的集、道,屬於因,為所依;苦、滅,屬於果,為能依,如是能所因果互相系屬,名相屬相。依雜集論說:就是前面的真實相等次第相依,名為能依所依,如真實相為遍知相之所依,遍知相為永斷相之所依等。如是次第相依,名為能依所依相屬相。八、即遍知等障礙法相,是指四諦下所當斷的煩惱,為障礙相。依如來成所作事品說:“彼障礙法相者,謂即于修菩提分法,能隨障礙諸染汙法,是名彼障礙法相”。九、即彼隨順法相,是指能斷遍知相等四諦下煩惱的智慧,為隨順法相。依如來成所作事品說:“彼隨順法相者,謂即於彼多所作法,是名彼隨順法相”。十、不遍知等及遍知等過患功德相,謂若不能遍知、永斷等,即成煩惱過失;若能遍知、永斷等,即成智慧功德,是為二者差別相。依如來成所作事品說:“彼過患相者,當知即彼諸障礙法所有過失,是名彼過患相;彼勝利相者,當知即彼諸隨順法所有功德,是名彼勝利相”。

丑三界義

言界義者,謂五種界:一者器世界,二者有情界,三者法界,四者所調伏界,五者調伏方便界。

界能攝持一切法差別之義,名為界義。以一切法,於此五界中,能夠攝盡無餘。一、器世界,總攝十方染、勝、劣、粗、細、遠、近等無量世界。二、有情界,總攝十方無量世界中所有業報差別的,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想等的一切有情。三、法界,總攝十方無量世界中所有的諸法自相、共相、是色、非色、有見、無見、有對、無對、有漏、無漏、有為、無為等。四、所調伏界,總攝十方無量世界中所化的有情,若聲聞姓、若獨覺種姓、若如來種姓,以及一切所當調伏的種姓。五、調伏方便界,總攝十方無量世界中調伏有情所當運用的種種方便,如或以秘密法而調伏之,或以顯了法而調伏之,或以攝受法方便調伏之,或以折伏法方便調伏等。是為五界總攝一切法差別之義。

子三結攝諸義

善男子!如是五義,當知普攝一切諸義”。

結文可知。

庚二約能知辨

辛一三慧差別

壬一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!若聞所成慧了知其義,若思所成慧了知其義,若奢摩他、毘缽舍那修所成慧了知其義,此何差別”?

前辨所知,有法有義的差別;現辨能知,有聞、思、修慧的差別。問意,如文可知。

壬二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!聞所成慧,依止于文,但如其說,未善意趣,未現在前,隨順解脫,未能領受成解脫義。思所成慧,亦依于文,不唯如說,能善意趣,未現在前,轉順解脫,未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧,亦依于文,亦不依文,亦如其說,亦不如說,能善意趣,所知事同分三摩地所行影像現前,極順解脫,已能領受成解脫義。善男子!是名三種知義差別”?

佛解答當機者的請問,每慧約六義以辨他的差別。先說聞所成慧:一、依止于文,聞慧的完成,是由於聽聞,聽聞必須要依名、句、文身,然後方得生起的。二、但如其說,在聽聞的過程中,唯依所說的取其所詮的意義,不能依所詮的意義取其能詮的教文。三、未善意趣,雖在如文取義的聽聞,但並不能善巧的通達聖教意趣。四、未現在前,謂依所聞的去緣所緣的境,由於尚未得定的因緣,不能獲得同分影像顯現在前。五、隨順解脫,由聽聞聖教的因緣,雖還在散心位上未得入定,但已遠能隨順於涅槃解脫了。六、未能領受成解脫義,謂雖遠能隨順解脫,但因在散心位上不能解決障礙解脫的煩惱,所以唯以聞慧不能證覺解脫。思所成慧的六義差別:一、亦依于文,此如聞慧所說。二、不唯如說,謂能思惟了不了義的二教差別,不是但如其文而取其義的。三、能善意趣,謂由如理思惟的因緣,能夠善巧的通達聖教意趣,如攝論說的平等、別時、別義、補特伽羅的四種意趣,均能通達了知的。四、未現在前,此此聞慧雖進一步的思惟所緣的境相,但因仍在散心位上,同樣的不能獲得同分影像顯現在前。五、轉順解脫,轉是轉勝,因為如理思惟的緣故,隨順解脫的成分,已勝過了聞慧。六、未能領受成解脫義,隨順解脫雖已勝過聞慧,但因煩惱未斷的關係,還不能證覺解脫。修所成慧的六義差別:一、亦依于文亦不依文,是說修慧取義,有時緣於總別教法而取其義,即是依文,有時離於言教而取其義,即是不依文。二、亦如其說亦不如說,義如思慧所說。三、能善意趣,其義亦如思慧。四、所知事同分三摩地所行影像現前,謂由修奢摩他、毗缽舍那的因緣,即能得定,由得定故,即有所知事的同分影像現前。若修不淨觀的,即有不淨所知事的同分影像現前,若修緣起觀的,即有緣起所知事的同分影像現前。五、極順解脫,謂由定力伏除現行煩惱的活動,就最極的善順於解脫了。六、已能領受成解脫義,謂由修慧的力能,解決煩惱的障礙,證得寂滅的涅槃,所以就領受解脫之樂了。如上所說,是為三慧知義的差別。

辛二智見差別

壬一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾,知法知義,云何為智?云何為見”?

這是當機者的請問,如文可知。

壬二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!我無量門宣說智、見二種差別,今當為汝略說其相。若緣總法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法修奢摩他、毘缽舍那所有妙慧,是名為見”。

佛解答說:智與見,就他的體說,同以慧為性,就他的義說,我曾以無量門宣說智、見的二種差別,可是現在不能為你廣為分別,只好為你略說其相而已。什麼是智相?依經前說:“若諸菩薩,即緣一切契經等法,集為一團、一積、一分、一聚,作意思惟……如是思惟修奢摩他、毗缽舍那,是名緣總法奢摩他、毗缽舍那”。緣此總法而修的,即名為智。什麼是見相?依經前說:“若諸菩薩緣于各別契經等法,於如所受所思惟法,修奢摩他、毗缽舍那,是名緣別法奢摩他、毗缽舍那”。緣此別法而修的,即名為見。其他諸教分別智、見差別很多,廣如測疏所引。

己十三作意遣相門

庚一分別除遣諸相

辛一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾,由何作意?何等?云何除遣諸相”?

當機者提出三個問題:一、諸作意中由何作意?二、除遣何等諸相?三、用何方法除遣諸相?

辛二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!由真如作意;除遣法相及與義相;若於其名及名自性無所得時,亦不觀彼所依之相,如是除遣。如于其名、于句、于文、於一切義,當知亦爾。乃至於界及界自性無所得時,亦不觀彼所依之相,如是除遣”。

佛解答說:一、作意分別起來,的確是很多的,如瑜伽師地論,說有七種根本作意及餘四十種作意。本經這裏說的真如作意,就是瑜伽四十作意中的真實作意。真如作意的意思,依瑜伽的解釋,就是對於自相、共相及真如相,作如法合理的思惟諸法作意;依顯揚的解釋,就是緣於流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行的七種遍滿真如作意。二、止觀行者所要除遣的諸相,就是法相與義相。法相,即指知法知義文中的所知法,如前經說:“由五種相了知於法:一者知名,二者知句,三者知文,四者知別,五者知總”。義相,即指知法知義文中的所知義,如前經中說的十義、五義、四義、三義是。此中不論是法是義,在如來的聖教中說起來,都是假名安立而沒有他的實自性的,然佛所以還要如是種種宣說者,無非是為了令諸眾生的了知。如不了知他的假名安立而以為有實自體,那就成為遍計執了。由是應知此中說所除遣,是遣除遍計執,並不是遣除法義;文中所以說除法相義相而不說遣除遍計者,因為了知法義才起遍計執的,所以說法義相,是所除遣。如下經說:“了知法義故,有種種文字相。此由一切法空,能正除遣”。種種文字相,就是執著實法實義。三、用什麼方法除遣呢?先以知法中的名來說,謂請菩薩修奢摩他、毗缽舍那而觀名時,知彼諸名, 及名自性,唯是意言為性,並不是離開心識,另有他的實在自體,也沒有親得所詮的作用,如生死、涅槃、煩惱、菩提的一一名稱都不過是識上現起的名言相,所以諸名及名自性,都是無所得的。不但觀名是無所得,就是觀彼所依之相,也是無所得的。觀名無所得,是遍計執無所得,觀彼所依相無所得,是依他起無所得。如是觀無所得,名為除遣名的法相。如觀名的無所得,當知觀句、觀文,亦復如此。名、句、文三,為菩薩的所知法。如觀知法的無所得,當知觀於一切義,也是如此。一切諸義,為菩薩的所知義。乃至是超略之詞,上說義有十義、五義、四義、三義的多種差別,其中,界義說在最後,現單舉出最後的界義,即總攝前面的一切義,所以說乃至。菩薩修奢摩他、毗缽舍那觀於彼界及界自性時,了知此等也是無自性可得的。不但觀界及界自性是無所得,就是觀彼所依之相亦不可得。如是觀察遍計執無、依他不現,是為除遣法義諸相的方便,離這方便,沒有其他的可以除遣,所以說如是除遣。此中主要說明以止觀行觀察法義境時,怎樣才能悟入唯識實性。依於本經,略如上說;而攝論中,說由四尋思及思如實遍智,于此似文似義意言,便能悟入唯有識性。可作參考。

辛三重徵通釋

世尊!諸所了知真如義相,此真如相亦可遣不”?“善男子!於所了知真如義中,都無有相,亦無所得,當何所遣?善男子!我說了知真如義時,能伏一切法義之相,非此了達餘所能伏”。

此中,先是當機者的重徵,次是如來的通釋。真如義的義,可約道理講,也可約境界講。境界名義,因真如是清淨所緣的境界;道理名義,因真如理性非是虛妄顛倒的。當機者問:如前所說真如作意所緣的真如,當如理觀察了知這真如義相時,這真如相是不是也可遣除呢?佛為他解釋說:行者入真觀時,沒有能取所取的相貌,能所取相沒有,那裏還會有所得呢?無得無相,又有什麼可遣?所以說當何所遣。無相,是無能所取的遍計執相;無得,是無依他起的現前可得。因此,佛更進一步的對慈氏說:要知我說一切諸相,是以真如去遣除的,但遣除了諸相後,證得實相真如時,這所證所了知的真如,是沒有相貌可得的,所以不可再用其他的法來遣此真如。攝論講記說:“修法觀的菩薩……在觀心上,達到義不可得,識也就不可得時,這就悟入圓成實性,悟入一切義無分別名的法界。於法界中,親證現見與法界相應而住。這時候的菩薩,那平等平等的所緣能緣無分別智已得生起。能緣智是無分別的,所緣的真如境也是無分別的,在這如智的無分別中,所取能取的行相,都不可得,能所雙亡,所以叫平等平等。由此平等平等的無分別智現前,菩薩名已悟入圓成實性了”。當知攝論說的圓成實性,即是本經說的真如異名。

庚二分別堪任觀察

辛一當機請問

世尊!如世尊說,濁水器喻,不淨鏡喻,撓泉池喻,不任觀察自面影相;若堪任者,與上相違。如是若有不善修心,則不堪任如實觀察所有真如;若善修心,堪任觀察。此說何等能觀察心?依何真如而作是說”?

當機請問文中,先舉喻,次合法,後發問。喻有三:一、濁水器喻,器皿中的淨水,本可照面的,但若是混濁不淨的水,那就沒有這個功能了。二、不淨鏡喻,鏡是照面用的,假使上面佈滿了不淨的塵垢,那就失卻這個效能了。三、撓泉池喻,例濁水器喻可知。這是喻沒有聞思修的三慧,不能觀察諸法真如。若能觀察自面影相的話,就成清水器喻,淨鏡面喻,澄泉池喻,所以說與上相違。合法是,行者在未得三慧前,是不善修心的,由不善修心,所以就沒有力量堪能如實的觀察真如之相,如濁水等不能見到自面影相一樣。行者苦獲得三慧,能善巧的修心,由善修心的因緣,就有力量堪能如實的觀察真如之相,如清水等能見自面影相一樣。若法若喻,都是世尊所曾說過的,但是,能觀察心固有多種差別,所觀真如也有七種不同,那末,你佛是依於那種能觀察心而作如此說的?又是依於那一種的真如而作如此說的?請佛為我指示出來!

辛二如來解答

善男子!此說三種能觀察心,謂聞所成能觀察心,若思所成能觀察心,。若修所成能觀察心。依了別真如作如是說”。

佛解答說:在眾多的能觀察心中,我依三慧心作如是說。然此名觀察心而不名觀察慧者,因三慧是屬定地所攝的,或心是一切之主,所以說心。在七種的真如相中,我依了別真如作如是說。了別是識,於各各境別,識能了達的。所以諸識名能了別,諸所緣境是所了別,而所了別的境,不離能了別的識,是識體上所現的影像,因此名一切行唯是識性。

庚三分別難遣諸相

辛一難遣誰遣

壬一當機請問

世尊!如是了知法義菩薩為遣諸相勤修加行,有幾種相難可除遣誰能除遣”?

當機者問:了知法義的菩薩,為了進一步的遣除諸相,特別精勤勇猛的修諸加行,可見這所要遣除的諸相,是很困難的了!但是:一、于諸相中究有那幾種相最為難可除遣呢?二、這難可除遣的幾種相,究又有什麼能夠除遣他呢?請佛為我指示一下!

壬二如來解答

善男子!有十種相,空能除遣。何等為十?一者了知法義故,有種種文字相;此由一切法空,能正除遣。二者了知安立真如義故,有生、滅、住、異性,相續隨轉相;此由相空及無先後空,能正除遣。三者了知能取義故,有顧戀身相及我慢相;此由內空及無所得空,能正除遣。四者了知所取義故,有顧戀財相;此由外空,能正除遣。五者了知受用義、男女承事資具相應故,有內安樂相、外淨妙相;此由內外空及本性空能正除遣。六者了知建立義故,有無量相;此由大空,能正除遣。七者了知無色故,有內寂靜解脫相;此由有為空,能正除遣。八者了知相真如義故,有補特伽羅無我相、法無我相、若唯識相,及勝義相;此由畢竟空、無性空、無性自性空、及勝義空,能正除遣。九者由了知清淨真如義故,有無為相、無變異相;此由無為空、無變異空,能正除遣。十者即於彼相對治空性,作意思惟故,有空性相;此由空空,能正除遣”。

佛解答說:難可除遣的相有十種,能夠除遣這十種的是空。照文中說,相有十六,空有十七,為什麼在標數略答中,只說十相說,是有十六相的;從所了義說,只有十種:所以總攝為十相。難遣的相是有相,所以能遣的唯說於空,因為唯空能遣於有的。現將所遣相、能遣空分別說明如下:

一、諸佛離去一切戲論執著而證覺離言法性後,為欲使令眾生也能破除迷執現正等覺,所以就為可度的有情,廣說種種的法義。眾生聽了佛所說的法義,就在自己的意識上聚集解生,因而就有種種的文字相現。如本經的勝義諦相品說:“彼諸聖者以聖智聖見離名言故,現正等覺,即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相,謂之有為,謂之無為”。愚夫不了這是佛的假說,就依言執著以為實有有為、無為可得了。眾生如在所聞的法義上,生起文字相執,那就唯有一切法空能夠正式的遣除他了。依大般若經說一切法,是指五蘊、十二處、十八界、若有色無色、有見無見、有漏無漏、有為無為等。如於如是一切法中,不生堅固執著之想,以為他有實自性,是為一切法空。依本經說:“一切法者略有二種,所謂有為、無為”。如是有為、無為,是本師的假施設句,為遍計所集言辭所說,是沒有實在的有為、無為的,所以是一切法空。這空所以能正除遣種種的文字相,因文字相,是在染淨諸法上所起的自體想,如諸法一樣的沒有實在自性的。

二、安立真如,就是四聖諦中的苦聖諦。現知這生命的苦果有二種的相貌:(一)、生、住、異、滅的四相,(二)、相續隨轉的形相。生、住、異、滅的有為相,如常所說。相續隨轉相,是指阿賴耶識的生命體。此識從無始時來,都是刹那刹那的果生因滅,因滅果生的相續隨轉。相續,表示生命苦果的非斷,隨轉,表示生命的苦果非常。非斷非常,為生命的實相。同時,阿賴耶識能夠執持一切諸法的種子,所以他一方面為未來生命苦果的生因,一方面又為現實生命苦果的自體,如是名為相續隨轉相。這二相,唯相空及無先後空,能夠正式的遣除他。即由相空遣除生、滅、住、異相;由無先後空,遣除相續隨轉相。生滅等的有為相,是在世俗門頭說的,在勝義的理性中,實沒有生滅相可得。如生是怎樣生的?講到生,不出有因、無因的兩類;有因中,不出從自、從他、從共生的三種,合起來就是四生。然以正現觀察時,於此四門而生,都不可能,所以諸法無生,無生那裏有滅?無生、無滅,又那裏會有中間的異、住?輾轉推求四相不可得,名為相空。相續不斷的流轉法,從表面上看,似乎是有先後的,如初生為先,最後滅為後,但從勝義去觀察,諸法是刹那即滅的,刹那即滅,還有什麼先後流轉的自性?自性的先後相不可得,名為無先後空。無先後空,般若經叫做無際空,際是本際,或三際。約時間的元始說,名為本際;約時間的流變說,則有三際。元始的本際不可得,流變的三際也不可得,名無際空。

三、前講所知義的時候,說到內五色根若心意識及諸心法,為能取義。現在所了知的能取義上,生起兩種的執著(一):一是顧戀身相,(二)是我慢相。四大和合的生命體,從其物質面看,有眼等的五色根,從其精神面看,有心意等的諸心法。以五色根取色等境,便以為我能攝取諸法,染著于身,顧戀不舍,名顧戀身相。以諸心法能夠認識分別諸法,便恃已淩他的生起我慢,以為我是如何的能得愛不愛境,名為我慢相。此之二相,唯由內空及無所得空,能夠正式的遣除他。即由內空遣除顧戀身相,無所得空遣除我慢相。眼等諸根,是佛隨俗說的,實則沒有他的自性可得。如般若經說:“言內空者,內六處空”。根有能取作用,空即顯示作用無實。如以眼根見色的功能說,若果眼根不由色識等而自體成就能見性,那在沒有見色生識的時候,理應眼根也有所見,這就是自己見到自己,但事實上,他從來只見外境,不見已體的,怎麼可說眼根能見呢?眼根如是,餘根類知。所以名為內空。心識為生命的主宰,故執心為自我,由執自我,而起我慢。現在就來觀察我體可不可得。然以種種方法觀察我體,是畢竟不可得的,所以名為無所得空。

四、前講所知義的時候,說到外在的色等六處,為所取義。現在所了知的所取義上,生起一種執著,就是顧戀財相。色、聲、香、味、觸的五境,為我人之所受用的,由受用色等,就覺得色等如何如何的好,而生顧戀執著了。為了遣除這顧戀財相,就由外空來擔任這工作。般若經說:“外空者,謂外六處”。境有受用的意義,空即顯示受用無實。色等諸法,是從眾緣生的,緣生的,只有和合的幻相,從真實的自性去觀察,是絲毫沒有實體的。色等外境,無實自體,所以名為外空。

五、前講所知義的時候,說到受用義說:“謂我所說諸有情類,為受用故,攝受資具”。現在所了知的受用義上,生起兩種執著相。謂於男女承事資具為受用時,依內自身生起安樂相,依外他有情起淨妙相。安樂,就互相承事時所得的適悅感而言;淨妙,就對方生起的可意感而言。或說:資具相應,是除男女承事外的其餘資具講,因受用諸資具時,能受所受,是和合相應不離的。這樣,即依內能受用的直安樂相,依外所受用的起淨妙相。能正除遣這二相的,是內外空及本性空。般若經說:“內外空者,謂內外六處”。此說於男女承事資具為受用時,緣他有情的身色為境,而起內外想,想空無有,名內外空。因為他有情數,不是自己的內身,所以不起內;雖非自身,但也不是外器,所以不起外想。假使唯就資具而說內外的二相,那就是約能受所受,假名為內為外了。現說彼假,名內外空。本性空,是觀一切法的自性,本來是空的,並不是境空,也不是境不空而觀想為空。因為存在的一切是緣起的,緣起的決沒有自居、常在、獨立的自性,名本性空。諸法既是本性空的,在受用時,那裏還會有什麼內安樂相、外淨妙相?所以說由內外空及本性空,能正除遣。

六、前講所知義的時候,說到可得建立一切諸有情界的器世界,於十方面有無量無數的三千大千世界。現在所了知的建立義上,生起這相,名無量相。遣除這相,是大空的任務。般若經說:“言大空者,謂十方空”。智度論解釋說:這空在東西南北四維上下的十方,都是無量無邊的;一切處皆有的;遍一切色中的;常常時恒恒時有的;有益於世間的;能令眾生不迷悶的。由這種種因緣,所以名大,但這廣大的十方,能夠破除,所以名為大空。十方既同一空,那裏還有無量世界相?

七、無色,指四無色定。亦即八解脫中的空無邊處解脫,識無邊處解脫,無所有處解脫,非想非非想處解脫。修無色定者,得到內心寂靜,不知這不究竟,以為就是解脫,名內寂靜解脫相。能夠遣除這相的,唯是有為空。般若經說:“有為空者,謂三界空”。四無色定,為三界內的定,雖於色想已能解脫,但還不能伏除名想。為了破除名想,所以說有為空。若色若名,都屬有為,有為諸法空無自性,無有少法可以說是或生或滅的,因此有為諸行,皆是世俗之所分別假立的,求其體性,本來空寂。如是伏除名想,名有為空。

八、前講七真如時,說有一切法補特伽羅無我性及法無我性的相真如,並一切行唯是識性的了別真如。現在總於了知相真如的義上,生起四相,即二無我相與唯識相、勝義相。實則就是真俗的二相。二無我相即勝義相,如無自性相品說:“復有圓成實相,亦名勝義無自性性。何以故?一切諸法法無我性,名為勝義,亦得名為無自性性,是一切法勝義諦故,無自性性之所顯故”。唯識相即世俗相,為欲遮去外境實有,說名了別真如,其實不是真勝義諦。文說若唯識相及勝義相,正是顯示真俗的差別。這四相,由畢竟空等四空,能正除遣。由畢竟空,遣除補特伽羅無我相。般若經說:“畢竟空者,謂諸法畢竟不可得”。補特伽羅,是諸法之一,唯有假名,無實自體,體尚不可得,那裏還可說為無相?不可說他相的有無,就是由畢竟不可得的畢竟空,遣除無我相。由無性空,遣除法無我相。般若經說:“無性空者,謂無少性可得”。諸法的少性都不可得,何來法無我的相?若有法無我相,此相亦空。所以由無性空,遣除法無我相。由無性自性空,遣除唯識相。無性,無諸法的體性,自性,離法體外,沒有能和合性,合此二者,名為無性自性空。分別瑜伽品略釋說:“謂世尊說一切諸行唯是識性,此遮外境實有,故作是說,非謂境無識是實有……此中境無,說彼無性,唯有識故,說名自性,此自性空,名無性自性空”。由勝義空,遣除勝義相。勝義,是最勝清淨智所行的境義,名勝義性,不可執著他有勝義相,若認為勝義有相,那就不是真正的勝義,因勝義是無一切相的,如是無相,能空于彼,名勝義空。所以說由勝義空,能正除遣勝義相。

九、清淨真如,為七真如之一,亦即佛所說的滅聖諦。現于所了知的清淨真如義上,有無為相及無變異相的生起。無生、住、異、滅的四相,名無為相;常住一味相,名無變異相。能遣除這二相的,是無為空及無變異空。無為是對有為說的。有能相的生、住、滅三相,就可成立所相的有為法是有為;但用種種方法推求,並無能相的三相,能相沒有,怎會有所相的有為?有為法不可得,那裏還有不生不滅的無為法?所以勝義諦相品說:“決定無實有為、無為”。無為不可得,名無為空。般若經說:“無變異者,無放、無棄、無舍可得”。無變異是對有變異說的。一般以為生死是有變有異的,所以生死是無常故苦;涅槃是無變無異的,所以涅槃為常住故樂。殊不知涅槃的常樂,對生死的無常苦說的,實際涅槃界中,離諸性相,永絕一切分別戲論,沒有實常實樂可言的,所以不可執有無變異相,此相不可得,名無變異空。

十、即於彼相,指前九相,對治空性,指前十六相。為對治彼相而思惟十六空時,即有十六種的空性相現前,所以說作意思惟故,有空性相。這空性相,唯有空空能正除遣。般若經說:“言空空者,謂一切法空,由空空,是名空空”。中邊論說:“能見此者,謂智能見內處等空。空智空故,說名空空”。由此空空,能正除遣有空性相。如一定認為有空性相的存在,那還是一種妄執,不能見諸法實相的。

辛二除相解脫

壬一當機請問

世尊!除遣如是十種相時,除遣何等?從何等相而得解脫”?

當機者提出二問:一、除遣何等心相?如前所說的十種相,于定、于散、于遍計、於依他,心相非一,究是遣除的那種心相?二、從何等相而得解脫?解脫說是離縛,純有有相縛粗利縛二種,究從何等縛而得解脫呢?請佛為我指示!

壬二如來解答

善男子!除遣三摩地所行影像相;從雜染縛相而得解脫,彼亦除遣。

佛解釋說:由空所遣的諸相,是三摩地的所行影像,不是散心位元上所見的境相,所以是定非散。所遣定中的影像,是依他起相,不是遍計執相,所以是依他非遍計。由能遣除三摩地所行的依他影像相,因而就從雜染的相縛而得解脫了。雜染,指一切的有漏法,有了有漏法的存在,就使有情的身心不得自在,所以名縛。如是名縛,有相縛、粗重縛的差別。不能了知依他境相,是緣生如幻、如陽焰等,於是能緣於他的見分,就為所緣的相分拘礙,不能得到自在,名為相縛。假使能緣於他的心與諸染汙法相應而起,而為染汙法所縛,不能堪任如實的觀察所有真如,名粗重縛。彼亦除遣的彼字,指雜染縛。意謂三摩地中的所行影像能夠除遣,彼雜染縛也就可以除遣了,因為勤修止觀,是能解脫雜染縛的。如勝義諦相品說:“眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫”,即此意。

壬三通外疑難

善男子!當知就勝說如是空治如是相,非不一一治一切相。譬如無明,非不能生乃至老死諸雜染法。就勝但說能生於行,由是諸行親近緣故。此中道理,當知亦爾”。

有人生這樣的疑問說:如上所說的十七空,難道真是如上那樣的對治十相嗎?豈不一一空皆能對治十相嗎?佛為他通釋說:上面分別說明以什麼空對治什麼相,是就殊勝的意義說的;若就實際而言,一一空是能遣除一切相的,所以說非不一一治一切相。譬如十二緣起中的最初無明,不但能夠生行,實也可以生識、名色、六入、乃至老死的一切雜染法的;通常所以都說無明生行者,那是就勝說的,因他是諸行的親近緣故。此中道理,當知亦爾,是舉法同喻,可知。

辛三總空性相

壬一當機請問

爾時,慈氏菩薩復白佛言:“世尊!此中何等空是總空性相?若諸菩薩了知是已,無有失壞於空性相、離增上慢”?

依唯識學者說,空與空性,言別而久殊:“執非有故,說之為空;理非無故,說名空性”。這與中觀者說的空就是空性,空性就是空,是不同的。現在當機者的問意是:所謂空無彼體之法,究是指的什麼?由彼空所顯示的空性,又是何相?這問題非常重要,因為菩薩行者,假使了知了這空與空性的差別,無的如實知他是無而不執為有,有的如實知他是有而不執為無,遠離增益損減二邊的過失,契會于中道的真理,那就不會失壞於總空性相,同時也就離去增上慢了!執有執空的學者,不特失壞總空性相,且也離不了增上慢。正因為問題的重要,所以慈氏特別提出來請示!

爾時,世尊歎慈氏菩薩曰:“善哉!善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義,令諸菩薩于空性相無有失壞!何以故?善男子!若諸菩薩于空性相有失壞者,便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽!諦聽!當為汝說總空性相。善男子!若於依他起相及圓成實相中,一切品類雜染、清淨遍計所執相,畢竟遠離性,及於此中都無所得,如是名為於大乘中總空性相”。

爾時世尊下,贊問有益,如文可知。何以故下,說明有益的所以。是故汝應下,許說正答。現在分別說明如下:

一切大乘,總括的說,是指一切的大乘教法,分別的說,是指教、理、行、果的四者。唯識學者的空有觀,是依、圓有,遍計執無,若能了知遍計執無,依、圓是有,即不失壞大乘,如有撥無依他起與圓成實,那就失壞一切大乘了。瑜伽真實義品說:“如有一類聞說難解大乘相應、空性相應、未極顯了密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理妄分別。由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論:一切唯假,是為真實。若作是觀,名為正觀。彼於虛假所依處所,實有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假,是為真實?由此道理,彼於真實及以虛假,二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。如是無者,一切有智同梵行者,不應共語,不應共住。如是無者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者”。唯識學者認為一切唯假的,是罪大惡極的!罪大惡極的人,不能正確的理解佛法,當然是失壞大乘了!所以瑜伽論又說:“於色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失,由是過失,於佛所說法、毗奈耶,甚為失壞”。對於失壞大乘的廣為說明,詳如瑜伽真實義品,茲不具釋。

失壞大乘有這樣的過失,所以我不能不為你解說總空性相,希望你好好的聽!好好的聽!善男子!一切法相有三,就是我在一切法相品中說的遍計所執相、依他起相、圓成實相。如此三相,遍計是無的,依、圓是有的,如有頌說:“遍計所執無,依他起性有;妄分別失壞,墮增減二邊”。所以此中說於依他起相及圓成實相中,一切品類雜染運算式遍計所執相畢竟遠離性,就是遠離遍計所執相,亦即是於依他起的生無自性性中,如實了知相無自性性及勝義無自性性。及於此中都無所得,是約所了知的空性相中,空有二相皆已除遣說。如前經說:“於所了知真如義中,都無有相,亦無所得”。如是空有都無所得,為大乘中的總空性相。若諸菩薩了知如是大乘總空性相,那就名為善取於空而不失壞空性相,亦復遠離增上慢了。

一切唯似,在唯識者看來,是失壞於大乘,而隨入惡取空見了;但在中觀者看來,卻沒有這樣的嚴重過失。因據色即是空的自性空義以理解一切斷有為法的假名不實,只是理解他的假名不實緣起幻有而已,並沒有把這假名不實的緣起法撥之為無。這樣,不但不是惡取空者,且是真能善解一切法自性空義者!所以從空宗看惡取空者,那是這樣的:一分學空的學者,不瞭解即緣起而性空,即性空而緣起,誤會了即世俗而勝義的性空義,以為即勝義而世俗的緣起因果事相也是無有;同時,又誤會了即有而空的自性空,於是就破壞了即空而有的緣起有。由他破壞了因果事相的緣起有,所以稱他為惡取空者!性空者沒有撥無緣起事相,所以他是不負惡取空的雅號的。因此,什麼是總空性相,中觀者與唯識者的看法又不同。若於依他起相及圓成實相中,一切品類雜染清淨,遍計所執相,畢竟遠離性,是顯遍計所執空;及於此中都無所得,是顯依他、圓成亦無。如是三性都無所得,名為總空性相。所以般若經說:“一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃”。能夠這樣的善解總空性相,才不會失壞大乘;不然,是否不失壞大乘,那還是問題哩!

己十四止觀攝定門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!此奢摩他、毘缽舍那,能攝幾種勝三摩地”?

當機者問:行者所修的三摩地,是很多的,如空、無相、無願的三三摩地等,但現在所修的這大乘的止觀,能夠攝幾種的三摩地呢?

庚二如來解答

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!如我所說無量聲聞、菩薩、如來,有無量種勝三摩地,當知一切皆此所攝”。

佛解答說:凡我過去所曾經說過的,不論是聲聞所修的、菩薩所修的、如來所修的無量勝三摩地,當知都是止觀所攝,沒有一種三摩地,不是這止觀所攝的。

己十五因果作業門

庚一辨因果

世尊!此奢摩他、毘缽舍那以何為因”?“善男子!清淨屍羅,清淨聞思所成正見,以為其因”?“世尊!此奢摩他、毘缽舍那以何為果”?“善男子!善清淨心,善清淨慧,以為其果。復次,善男子!一切聲聞及如來等,所有世間及出世間,一切善法,當知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果”。

當機問:以什麼為因方能修這止觀呢?佛答說:由二原因:一是清淨屍羅,即別解脫戒。謂由嚴格的守持所受的淨戒,內心歡喜而沒有什麼愧悔,於是身體便得輕安,身輕安故,內心就寂靜,所以戒是定因。經說:“由戒生定”,就是此意。二是清淨聞、思二慧所成的正見。出世清淨的正見生起,是由兩個因緣,即依他言音的多聞正法,與依所聞教法而作如法合理的思惟。以此聞、思,於是通達諸法實相的出世正見便生起了。正見生起,就能求奢摩他,能善毗缽舍那。所以此為定因。

當機問:修這止觀所得的果又是什麼呢?佛答說:善清淨心,是修奢摩他所得之果。心是顯定,所以三增上學中,名為增上心學。善清淨慧,是修毗缽舍那所得之果。這是約殊勝的等流果說,若約共有的增上果說,止觀各得如上二果的。所得定慧之果,是無漏而不是有漏的,所以名善;是清淨而不是雜染的,所以名為清淨。除這為正所得果外,其他如無量聲聞、菩薩、如來所有的世出世間的一切善法,當知皆是這止觀所得之果。有人說:佛所得的一切,都是無漏的,怎可說如來得世間的一切善法?測疏解說:“世間有二種:一體有漏,故名世間;二者體雖無漏,緣世間故,名為世間。謂後得智相應心等,是故世尊有民間法”。

庚二辨作業

世尊!此奢摩他、毘缽舍那能作何業”?“善男子!此能解脫二縛,所謂相縛及粗重縛”。

當機問:所修的奢摩他、毗缽舍那,究有怎樣的勝能業用?佛答說:止觀二者,有解脫相縛及粗重縛的二種勝能業用。相縛,在印度有兩種的解脫:一、一切有漏相分,名為相縛。謂以能知的心識去認識所知的諸有漏法時,本應瞭解他的如幻如化非有似有的,但因有漏的相分力,使能見的見分失卻這種力用,且由無明蒙蔽的因緣,不特不能了知有漏的色心等法,是如幻非有,反妄執他有實在的自體。如是,相即是縛,名為相縛。二、第七末那識為相縛體。眼等前六識,對各自所緣的相分,本可了知他的如幻非有的,但因末那識恒時有我癡、我見、我慢、我愛的四惑與他相應的關係,所以就影響到前六識的認識不清,妄執自所緣的境相有實自性。如是,相指相分,縛指末那。相分之縛,名為相縛。粗重縛,向來也有兩種的解釋;一、有漏法上沒有一種堪任的功能性,名粗重縛。二、煩惱、所知的二障種子,名粗重縛。如是相縛、粗重縛,縛住眾生在生死海中不能出離,若要掙脫這兩根強有力的繩索系縛,唯有精勤勇猛的修習止觀,所以說此能解脫二縛為業。

辛一五系障

世尊!如佛所說五種系中,幾是奢摩他障?幾是毘缽舍那障?幾是俱障”?“善男子!顧戀身財,是奢摩他障;于諸聖教不得隨欲,是毘缽舍那障;樂相雜住,於少喜足,當知俱障。由第一故,不能造修;由第二故,所修加行,不到究竟”。

佛所說的五種系,就是答文中的:一、顧戀身,二、顧戀財,三、于諸聖教不得隨欲,四、樂相雜住,五、於少喜足。當機者的問意是:在這五種系中,幾為修止的障礙?幾為修觀的障礙?幾為止觀雙修的障礙?系為系縛,有了這五者的存在,就能拘礙定慧不能順利自在的修成,所以名系。佛解答說:五種中的顧戀身與顧戀財,是修奢摩他的大障,為什麼呢?因對自身外財生起顧戀不舍的心,那無始來的貪欲,必然就會熾盛起來,由貪欲的熾盛,就牽引內心向外賓士,不能寂靜安住下來了,所以成為奢摩他的大障。第三種于諸聖教不得隨欲,是修毗缽舍那的大障,為什麼呢?因對如來為諸菩薩所說的法假安立的十二分教,不曾能夠隨順的“善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達”。由於不能做到這步工夫,因而對佛所說的法假安立的十二分教,也就不“能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察”,所以成為毗缽舍那的大障。第四樂相雜住,第五於少喜足,是雙修止觀的大障,為什麼呢?因喜在熱鬧的地方與廣大的群眾雜處在一起,多求多務多諸事業,不能安心的修止修觀,所以成為二者的大障。或者在修習止觀的過程中,稍微得到了一點境界,便生厭足之想,以為自己的工夫到家了,不再更進一步的希求勝上妙法,所以就障礙了止觀的圓滿成就。分開來說:由第一的樂相雜住,認為世間非常的系華熱鬧,生不起厭離之心,所以就不能造修止觀。由第二的於少喜足,認為自己所得的已經圓滿究竟,無須再畫蛇添足的修習了,所以所修的加行不能到達究竟。

辛二五蓋障

世尊!于五蓋中,幾是奢摩他障?幾是毘缽舍那障?幾是俱障”?“善男子!掉舉、惡作,是奢摩他障;惛沉、睡眠、疑,是毘缽舍那障;貪欲、瞋恚,當知俱障”。

五蓋,就是答文中的:一、貪欲,二、瞋恚,三、惛沉、睡眠,四、掉舉、惡作,五、疑。此五所以名為蓋者,雜集論說:“能令善品不得顯了,是蓋義。覆蔽其心,障諸善品令不轉故”。瑜伽論產:“覆真實義,故名為蓋”。當機者的問意是:有情有這五蓋的存在,是與所修的止觀不相應的,但當正式修習止觀時,那幾種蓋是奢摩他的障礙?那幾種蓋是毗缽舍那的障礙?那幾種蓋是止觀共有的障礙?佛解答說:掉舉、惡作蓋,是奢摩他的障礙,因這二者的自性是躁動的。如掉舉,是以身心躁動為相的,惡作,是以令心變悔為相的。心悔就不能安定,躁動就不能寂靜,而修奢摩他的唯一目的,在求寂靜與安定,現既因此二者的搗亂,不能達到目的,當然就成為修止的大障了。惛沉,是以身心沉沒為相的,睡眠,是令觀心昧略為相的,疑,是令心猶豫不決為相的。沉沒就不明了,昧略就不清醒,猶豫就不果斷,而修毗缽舍那的最大目的,在求惺惺明明,果決不惑,現既因他們的存在,不能達到這一目的,當然就成為修觀的大障了。貪欲、瞋恚、的二蓋,是止觀的俱障,因這二蓋都有擾亂止觀的特性的。如貪欲,是以耽求諸欲為他的自相的,瞋恚,是以瞋恚有情為他的自相的。由耽求諸欲而向外追求,內心就不能寂靜,被欲所蒙,內心就不能明瞭;由瞋恚有情而多所尋伺,內心就不能安定,心生恚怒,內心就不能認識清楚,所以這二蓋,俱是止觀的障礙。

辛三明滿淨

世尊!齊何名得奢摩他道圓滿清淨”?“善男子!乃至所有惛沉、睡眠正善除遣,齊是名得奢摩他道圓滿清淨”。“世尊!齊何名得毘缽舍那道圓滿清淨”?“善男子!乃至所有掉舉、惡作正善除遣,齊是名得毘缽舍那道圓滿清淨”。

當機問:行者修習奢摩他道,要到達怎樣的程度,方算圓滿清淨呢?佛答說:掉舉、惡作蓋,說為奢摩他的障礙,是約最初得止說的,假使把這除遣了,獲得了奢摩他定,還不能算是已得圓滿清淨,必須再進一步的遣除所有惛沉、睡眠蓋,方能達到清淨圓滿的地步,因為惛、睡也是奢摩他的障礙的緣故。如瑜伽說:“若于修學增上心時,惛沉、睡眠數數現行,能為障礙”。所以需要解決他,才得圓滿清淨。當機問:行者修習毗缽舍那道,要到達怎樣的程度,方算圓滿清淨呢?佛答說:惛沉、睡眠與疑的二蓋,如前所說,是毗缽舍那的障礙,也是約最初得觀說的,假使把這遣除了,獲得了毗缽舍那,還不能算是已得圓滿清淨,必須再進一步的遣除所有掉舉、惡作蓋,方能達到清淨圓滿的地步,因為這二者也是毗缽舍那的障礙的緣故。如瑜伽說:“若于修學增上慧時,簡擇法故,掉舉、惡作數數現行,能為障礙”。所以需要解決他,才得圓滿清淨。

辛四五散動

世尊!若諸菩薩于奢摩他、毘缽舍那現在前時,應知幾種心散動法”?“善男子!應知五種:一者作意散動,二者外心散動,三者內心散動,四者相散動,五者麁重散動。善男子!若諸菩薩舍于大乘相應作意,墮在聲聞、獨覺相應諸作意中,當知是名作意散動。若於其外五種妙欲諸雜亂相,所有尋思隨煩惱中,及於其外所緣境中,縱心流散,當知是名外心散動。若由惛沉及以睡眠,或由沉沒,或由愛味三摩缽底,或由隨一三摩缽底,諸隨煩惱之所染汙,當知是名內心散動。若依外相,於內等持所行諸相,作意思惟,名相散動。若內作意為緣,生起所有諸受,由麁重身計我起慢,當知是名粗重散動”。

心散動法,就是相應心所中的一類心所,能令其心散亂傾動的意思。這散動法,攝論說有十種,本經說有五種。文中先是當機者的請問,次是如來的解答。在解答中,先是標數列名,次是次第別釋。現就根據他的次第,別釋如下:

一、作意就是用心的意思,有大乘相應的作意,有小乘相應的作意。菩薩行者修學止觀,應該運用大乘的作意,不應運用小乘的作意;假使止觀行者,舍于大乘相應的作意,而墮落在二乘相應的請作意中,去修學止觀,那就名為作意散動了。為什麼呢?內放棄大乘的用心,習二乘作意的緣故。雜集論說:“作意散亂者,謂于余乘、餘定,若依、若入所有流散。謂依餘乘,或入餘定,舍先所習,發起散亂”。這是必然的,你原先修這樣的定,忽又放棄了,去修那樣的定,其心自然要散亂,所以名為作意散動。

二、外心就是心向外而奔放的意思。修習止觀,自心應安住在所觀的境上,假使還是向外界的境相去追求,那就違反自己所修的止觀了。五種妙欲,即色、聲、香、味、觸的五欲;諸雜亂相,即貪、瞋、癡、男、女的五相。由五欲、五相的牽引其心,就發生種種不正當的尋思,以及生起諸隨煩惱的活動。因為不正尋思及隨煩惱,都是緣於五相、五欲而起的,如果沒有這些,一心一意的安住在所觀境上,那裏還會有不正尋思的產生?又那裏會有諸隨煩惱的現起?及於其外所緣境中的外所緣境,仍是指上說的五欲、五相,而這與上所說不同者,前所舉的五欲、五相,意在顯示不正尋思及隨煩惱的依處,不是顯示散心的所緣;此所舉的五欲、五相,是約散心的所緣境說,不是就什麼所依講,這是二者的差別。諸相,有使心向外馳驚的效力;尋思,能令心發生思慕躁動的功能;隨煩惱,則又有令心恒時不得寂靜的作用。合此三而言,就是縱心流蕩馳散,務外而不務內,名為外心散動。雜集論說:“外散亂者,正修善時,於五妙欲其心馳散。謂方便修聞等善法,舍彼所緣,心外馳散,處妙欲中”。就是這外心散動的最好說明。

三、內心就是內在的心念或上或下而不得安定的意思。修止觀行,其心固須向內而不向外,但向內並不就是顯示心的安定,如不善用其心,還是有散動的。此內在的散動因素,就是諸隨煩惱的染汙心所。惛沉,是大隨煩惱的一種,其相瞢懂,能障輕安毗缽舍那為他的業用。睡眠,是不定心所的一種,其性昧略,用能障觀。沉沒,是一種下劣心,由他能使所修的靜定退失的。愛昧三摩缽底,三摩缽底是梵語,此雲等至,由前加行的因緣,平等的離去沉掉至得此定,名為等至。愛味就是貪,謂由欲界的貪愛,愛味染著所得的上定,所以名為愛味三摩缽底。言隨一三摩缽底諸隨煩惱者,三摩缽底,指八勝處、八遍處、四無色的諸等至;諸隨煩惱,指放逸、懈怠等。是諸煩惱在諸定中,不一定俱有,所以說隨一。由如是等的諸隨煩惱,擾亂所修的禪定,令定退失,名為染汙。雜集論說:“由沉掉退失靜慮”,亦即此意。所以叫做內心散動。

四、外相指先見聞覺知所認識的色等事相。于內等持所行諸相,指內三摩地中所行的影像。定中的影像相,為定的親所緣緣,所以是內;所知事的本質相,為定的疏所緣緣,所以是外。雖說他是疏遠的外相,但修觀的行者,在三摩地中,對他卻需要加以揀擇思察的,由揀擇思察的因緣,於是對所緣的所知事相,不能使之明瞭的現前,也即不能令心得到安住,所以名為相散動。雜集論說:“相散亂者,為他歸信,矯示修善。謂欲令信己有德,故現此相。由此因緣,所修善法,漸更退失”。此說與本經的講法不同,他的意思是:本來沒有一種德相,而矯現出自己有德的樣子,誑惑大眾,欺騙大眾,而實際于所修的勝定,一點功能都沒有,名為相散亂。他與本經的主要差別;雜集是約外面的矯示相言,本經是約內面的緣外相言。不論是內緣外相,外現矯相,二者都有一種擾亂內心使心散動的特性,因此都名相散動。

五、內作意,指定中的作意,揀別不是散心的作意;所有受,指定中所起的喜樂情緒,揀別不是從外所得的喜樂。由粗重身計我起慢者,粗重是我見我慢的種子,這種子是在所依的身上有的,所以名粗重身。眾生有這粗重身的存在,當他修習止觀,於內作意為緣而生起喜樂的情緒時,就由見、慢的種子,計執我我所及我慢,以為我能得定,我能在定中得到喜樂,不知正因如此,不能如實的了知正所緣境,是為粗重散動。雜集論明顯的說:“粗重散亂者,依我我所執及我慢品粗重力故,修善法時,於已生起所有諸受,起我我所及與我慢、執受、間雜、取相。謂由我執等粗重力故,於已生起樂等受中,或執為我,或執我所,或起我慢。由此所修善品,永不清淨。執受者,謂初執著。間雜者,從此以後,由此間雜諸心相續。取相者,謂即於此受數執異相”。讀這段文,對本經所說的粗重散動,可以完全明白,可說這是本經這裏的最好注腳。

辛五十一障

世尊!此奢摩他、毘缽舍那,從初菩薩地乃至如來地,能對治何障”?“善男子!此奢摩他、毘缽舍那,于初地中,對治惡趣煩惱業生雜染障。第二地中,對治微細誤犯現行障。第三地中,對治欲貪障。第四地中,對治定愛及法愛障。第五地中,對治生死涅槃一向背趣障。第六地中,對治相多現行障。第七地中,對治細相現行障。第八地中,對治於無相作功用及於有相不得自在障。第九地中,對治於一切種善巧言辭不得自在障。第十地中,對治不得圓滿法身證得障。善男子!此奢摩他、毘缽舍那,於如來地,對治極微細最極微細煩惱障及所知障。由能永害如是障故,究竟證得無著無礙一切智見。依于所作成滿所緣,建立最極清淨法身”。

初菩薩地,指最初的極喜地,如來地,指最後的佛地,乃至二字是超略之詞,就是力量去初後中間的離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地的九地。地有多種的意義,主要的是依持義,種種修行的功德,依之而成立,依之而生起,所謂“能生功德名為地”。地的體性,就是無分別智契證法界實相,種種功德,只是地的眷屬莊嚴。所以建立十一地者,是約對治十一種障而安立的,以菩薩在修行的過程中,漸離十一種所治障的隱覆,也就次第的深入於法界實相。此中,當機請問,如文可知;佛陀解答,略如下釋。

一菩薩行者在不斷的實踐止觀的過程中,從加行位世第一的後心,入於見道證得初地時,就對治了惡趣的煩惱、業、生的三雜染的重障。惡趣,通常是指地獄、餓鬼、畜生的三惡趣,實則可以總指五趣說的,因為同是所毀責的。菩薩未見道時,惡趣與三雜染,為入初地之障,修習止觀可以對治,所以這能治道現在前時,那能障法就被對治了。二地的聖者,能夠對治微細誤犯現行的大障,微細誤犯現行,就是于諸眾生身誤犯身、口、意的三業染行,這染行,在初地中還存在著,所以就障礙了二地的證得。若從初地趣證二地時,運用止觀的能治道,對治這微細的煩惱垢,不再依有情身等誤犯三業,就證得二地的真如法界了。三、三地的聖者,能夠對治欲貪的大障。欲貪障,就是在五欲的境界上所起的貪愛。既在五欲上生起貪愛的染者心,當然就時時的住在散亂中,障礙勝定而不得生起了,所以名為欲貪障。若從二地趣證三地時,運用止觀的能治道,對治這貪欲障,其心不再向外賓士,就可證得勝定而發妙慧之光了。四、四地的聖者,能夠對治定愛及法愛的大障。定愛,是對第三地上所得的勝定,生起貪愛染著之心而不能舍;法愛,是對第三地上所得的大法總持,生起貪愛染著之心而不能舍;由是障礙了四地的證得。若從三地趣證四地時,運用止觀的能治道,對治這障,不再於勝定及大法總持上起愛,就可證得最勝菩提分法了。五、五地的聖者,能夠對治生死涅槃一向背趣的大障。背謂厭背,趣謂趣向。四地菩薩還不能捨棄一向背厭生死、一向趣向涅槃的作意,以為生死是可厭的,涅槃是可欣的,不知生死即是涅槃,所以就違礙了五地的無差別相。若從四地趣證五地時,運用止觀的能治道,獲得真俗並觀,通達法界的生死涅槃無差別性,就遠離此障而證得相續無差別的法界了。六、六地的聖者,能夠對治相多現行的大障。相多現行,就是別觀十二緣起的流轉門是雜染的,還滅門是清淨的。在作觀時,觀中多時有這染淨的差別相現行,所以就障蔽了六地無染無淨的妙境。若從五地趣入六地時,修緣起智,觀緣起畢竟空,通達染淨平等,就證行無染淨的法界了。七、七地的聖者,能夠對治細相現行的大障。細相現行,是說前六地的菩薩,對如來的種種教法,還有微細的取相現行,所以就違礙了第七地的妙無相觀,就可通達如來一切法門,法法皆是無差別的了。八、八地的聖者,能夠對治於無相作功用及於有相不得自在的大障。第七地的菩薩,雖已能夠做到無相行的地步,但還是有功用行的。同時,對於隨所欲樂的現相現土,如現金銀等相及大小土,還不能速疾自在的成辦所作。因此,障礙了八地的無功用道。若從七地趣證八地時,運用止觀的能治道,對治此障,悟入八地,就離有功用行,“證得無生法忍,通達諸法的不增不滅,得二種自在依止,能任運的現起身相及國土。八地菩薩得如幻三昧,觀一切法無礙,隨心所欲現的即能顯現,叫相自在依止。能觀諸世界,隨心所欲變的何種國土即能變現,叫土自在依止。這兩者,也是八地所證入法界的義相”。九、九地的聖者,能夠對治於一切種善巧言辭不得自在的大障。於一切種善巧言辭就是四無礙解。菩薩在八地位上,雖已得到無相的妙樂,但於無相寂滅還有些耽著,還不能無功用行的去利樂一切有情,所以對於異名眾相訓詞差別一切品類宣說法中,不能得到無礙的自在。入九地時,斷此大障,成就微妙的四無礙解,遍往十方宣說善法,都能無礙自在,所以就證得智自在依止了。十、十地的聖者,能夠對治不得圓滿法身證得的大障。謂在九地菩薩的位上,對於一切神通作業總持定門,還不能得到確實的自在,所以不能證得圓滿法身,因不能證得無量無邊妙功德法所莊嚴的法身所以名障。若能遠離此障,就得身、口、意的三業自在,自在的化導一切眾生,完成自己的無邊妙德,也就證得圓滿法身了。十一、菩薩所修的止觀道,不特能對治十地中所有的大障,就是如來地上的極微細最極微細的煩惱、所知的二障,也能對治。成唯識論說:“十地於法雖得自在,而有餘障,未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種。金剛喻定現在前時,彼皆定斷入如來地”。證入如來地,就超過如一切菩薩行菩薩地了。超過菩薩地的如來地,由於永遠的解決極微細最極微細的所知障,所以就究竟證得無著的一切智見;由於永遠的解決極微細最極微細的煩惱障種,所以就究竟證得無礙的一切智見。智見的差別,如前所說的,緣總法所有的妙慧,是名為智;緣別法所有的妙慧,是名為見。無著,是約如實知說;無礙,是約速遍知說。依于所作成滿所緣,是四種所緣境事中的所作成辦所緣境事。瑜伽論對這有解釋說:“云何所作成辦?謂修觀行者,于奢摩他、毗缽舍那,若修若習若多修習為因緣故,諸緣影像所有作意,皆得圓滿,此圓滿故,便得轉依。一切粗重,悉皆息滅。得轉依故,超過影像,即于所知事,有無分別現量智見生”。最極清淨法身,是對不極清淨法身說的。十地菩薩,都得法身的,但前九地所得法身還未圓滿,第十法雲地雖已證得圓滿法身,然未到達最極清淨的階段,如來由於把一切的煩惱習氣,都已永斷無餘,所以所證得的法身,也就是最極清的了。

己十六能證菩提門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!云何菩薩依奢摩他、毘缽舍那勤修行故,證得阿耨多羅三藐三菩提”?

這是當機者的請問:謂行菩薩道的菩薩,從不斷的實踐中,完成了止觀行,又怎樣的依這止觀的勤修加行,而證無上正等菩提的大利大果呢?

庚二如來解答

辛一正釋

壬一法說

癸一加行位

子一思惟真如

佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩已得奢摩他、毘缽舍那,依七真如,于如所聞所思法中,由勝定心,於善審定、于善思量、于善安立真如性中,內正思惟。

菩薩奢摩他、毗缽舍那,是在加行位中,因在這位中,依四種勝定,修四加行的。在這已前的資糧位上,雖也不斷的在修菩薩行,但多住外門而修,是不能得止觀的。中行位上已得止觀的菩薩,為更進一步的修習,乃依流轉等七真如的所觀之境,於如過去所聽聞所思惟的教法中,由殊勝的奢摩他、毗缽舍那的定心而修。以這止觀二者,思惟染淨法中的所有真如,有大堪能,有大勢用,所以名勝;二道雙運和合俱轉,總稱為一名勝定心。由這定心變緣真如之相,因三慧的不同,所以有三種的心相差別:一、於善審定,這是聞慧的功能。謂由聞慧生起一種勝解,而於所緣的真如,令心審定印持,沒有一點猶豫。二、于善思量,這是思慧的功能。思謂思慮,即是思數發生智慧,而於所緣的真如,善巧思擇,令心通達了知,沒有一點顛倒。三、于善安立,這是修慧的功用。修謂修習,即是勝定發生智慧,而依真如的言教,善取其相,安置成立,以為所緣,令心安住,使之速證現觀的。內正思惟者,內指在定中,簡別不是散心,所以言內思惟;正是如理作意,簡別不是不如理,所以言正思惟。雖說能夠內正思惟,但在加行位上思惟真如,實際只能見到真如的相貌,並不能真正的見到真如的理性,這不可不知!

子二棄舍諸相

彼於真如正思惟故,心於一切細相現行,尚能棄舍,何況粗相?善男子!言細相者,謂心所執受相,或領納相,或了別相,或雜染清淨相,或內相,或外相,或內外相,或謂我當修行一切利有情相,或正智相,或真如相,或苦、集、滅、道相,或有為相,或無為相,或有常相,或無常相,或苦有變異性相,或苦無變異性相,或有為異相相,或有為同相相,或知一切是一切已有一切相,或補特伽羅無我相,或法無我相。于彼現行,心能棄舍。

彼加行位上的菩薩,依七真如的正思惟,於是那能觀的心上,一切所執受等的細相現行,皆能棄舍,那散心位上所現的一切粗相,或一切染汙所現的粗相,或欲界下地所現的一切粗相,能棄舍,當更不成問題。這裏說的棄舍粗細諸相,一往而談,是指的遍計所執,實則依他亦在棄舍之中,因為內正思惟真如時,其依他起相亦不觀察的,不觀察依他,依他就不顯現,約不顯現,說之為舍。如前經說:“由真如作意,除遣法相及與義相。若於其名及名自性無所得時,亦不觀彼所依之相,如是除遣”。由這可知遍計、依他的二相,都在棄舍之列。現將棄舍的細相,分別的說明如下:

所除的細相,總有二十二種,歸納起來分十一段說:一、所執受等的四相:心所執受相,即四義中的心執受義,或四念處中的身念處,或即執著遍計所執自性相。領納相,即四義中的領納義,或四念處中的受念處,或即六受身,而以領納順逆俱非境相為性的。了別相,即四義中的了別義,或四念處中的心念處,或即八種識,而以了別別境為其行相的。雜染清淨相,即四義中的雜染清淨義,或四念處中的法念處,或雜染相為煩惱、業、生的三雜染,清淨相,為離系的菩提分法。二、內等的三相:內相,即顧戀身相及我慢相,或指自身名內,或以有情名內,或以六根名內。外相,即顧戀財相,或指他身名外,或以非情名外,或以六境為外。內外相,即男女承事資具相應相,或合自他身名內外,或合情非情名內外,或合根與境名內外。三、利他相,就是以四攝利益一切有情。或說菩薩執有菩提可求,有情可度,為了求得實有的菩提,即修學一切勝行;為了度實有的有情,即作一切有情義利。四、正智、真如的二相:正智,有世出世間的正智,有唯出世間的正智二種。如如,就是真如,為法無性所顯聖智之所行的,不是言談的安足處,亦即是言說之所不及的。五、四諦相:苦是以逼迫為相,有苦、空、無常、無我的四相;集是以生長為相,有因、集、生、緣的四相;滅是以寂滅為相,有滅、盡、妙、離的四相;道是以出離為相,有道、如、行、出的四相。六、為無為相:與生、住、異、滅的四相相應的,名有為相;無生、住、異、滅的四相相應的,名無為相。七、常無常相:常相,約沒有變異說,實則就是無為相;無常相,約有變異說,實則就是有為相。八、苦變異等相:有說,苦、樂二受名有變異性相,舍受名為若無變異性相。有說,處在雜受的有情類中,容或與樂受相應的,名苦有變異性相,捺落迦中的有情,一向是苦,純苦無樂,名苦無變異性相。九、有為同異相:有為法中有很多品類差別相,如有色、無色、有見、無見,有對、無對,有漏、無漏,若善、不善、無記等,如是名有為異相相,因一一自相不共與他的。若說無常是有為法的共相,苦是有漏法的共相,空、無我是一切法的共相,如是名有為同相相,因遍一切行皆是無常而共與他的。十、知一切相,謂知一切是一切已,是顯諸法的自相,有一切相,是顯諸法的差別相。或謂知一切是一切已,為盡所有相,有一切相,為如所有性。十一、二無我相:補特伽羅無我,約人無我說。眾生是由眾緣組織成的,離了一切的緣生諸行,要求別有一個實在的自我,是不可得的,所以名為補特伽羅無我,法無我,是約諸法沒有實在的自性說。每一法的存在,都是依於眾緣而存在的,離了一切的緣生諸行,要求別有一個實在的自性,是不可得的,所以名為法無我。于彼現行心能棄舍者,謂即於彼如上所說的現行諸相,加行位上的菩薩,依七真如而觀心時,有力能夠遣除他,使他不再現起的。

子三善修治心

彼既多住如是行故,于時時間,從其一切系蓋散動,善修治心。

菩薩行者,以能如理作意觀察思惟真如相故,就能使他一顆跳躍的心,安住在勝定中,不向外馳散,如是久久修習,要怎樣的入定就可以怎樣的入定,名為多住。既能多住,所以不論在什麼時候,修習止觀,都能從五系、五蓋、五散動中,善修治心。修是修習,治是對治。能對治道,不是隨便的可以自己生起的,而是要多多修習方便生起的。能對治道生起,就能對治所治的諸障了,所以說善修治心。

癸二見道位

從是已後,於七真如,有七各別自內所證通達智生,名為見道。由得此故,名入菩薩正性離生,生如來家,證得初地,又能受用此地勝德。彼于先時,由得奢摩他、毘缽舍那故,已得二種所緣,謂有分別影像所緣,及無分別影像所緣。彼於今時得見道故,更證得事邊際所緣。

見道,是約見先所未見的真理說的,因在加行位後無間的真智生時,就能照會體見真如的。自內所證,是說見道時所證的真如理性,是聖者的聖智聖見,內自所證的,不是尋思所行的境界。尋思所行,是諸異生的俗智俗見,輾轉所證的。通達智生,就是體見真如的無漏妙智,初從種起的,這初從種起的無漏妙智,有種功能可以契會真如,所以名為通達。前面說過,加行位上的菩薩,只能思惟真如,並不能真實的觀察真如,只能見到真如的行相,並不能真正的見到真如的理性,對於所思所見的真如,還沒有決定性的體認,所以不是自內所證。就是緣那真如的智慧,也屬分別的有漏所攝,並不能現觀,所以不能通達真如,不是無漏所攝。可是從加行位入於見道已後,由於不斷的思惟真如的緣故,無漏的無分別智任運的生起,頓時的斷除一切見所斷惑,證得遍一切一味的真如。現說於七真如有七各別自內所證,是從詮而說,並不是說無相真見道位的前後七時而各別內證的,因為真如的自體唯一而非七的。菩薩在見道位中,由於通達智生證得自內所證的真如的緣故,於是就得入菩薩正性離生的殊勝利益了。正性,就是無漏聖道,生,就是二障種子。以無漏的聖道,斷除分別的二障種子,使那能生後有的分別煩惱,永不現行,名為正性離生。入,謂趣入。謂菩薩的正性離生,要在初地中初入地心時,方能正式的證得,因此名為入菩薩正性離生。生如來家者,謂登地的菩薩,深入諸佛自證的法界,具有佛慧的氣分,由此能令諸佛種姓,無斷無絕,名生如來家,為真佛子。證得初地者,謂此地中所有無量威力神變的勝德,皆得自在受用。同時,菩薩行者在見道位以前──先時,由於獲得止觀行故,已得四種所緣境事中的前二種的所緣境;因此,彼於今時的見道位上,由於初入現觀的關係,更復證得第三事邊際所緣境。如是所緣,就是上面說過的諸法如所有性、盡所有性。這些名義差別,如前已說,不再重釋。

癸三修道位

復於後後一切地中,進修修道,即於如是三種所緣作意思惟。

修道,是約親證真如法界後,仍不斷以無分別智數數修習觀察說的,因要再進一步的修習,才能漸漸減俱生二障種子。每入一地,有入、住、出的三心。前見道位,就是在初地初入地心時所建立的。從此初地住及出心以後,乃至一直到金剛無間道那個時候,都名修道位。見道後的十地不是一數,所以重言後後。在這後後的十地位中修學,就是對於如上所說的有分別影像、無分別影像、事邊際的三種所緣,加以數數作意思惟,使能緣的觀智漸增,所緣的妙境漸顯,是為修道的意義。

壬二喻合

譬如有人,以其細楔出於粗楔。如是菩薩,依此以楔出楔方便,遣內相故,一切隨順雜染分相皆悉除遣。相除遣故,粗重亦遣。永害一切相粗重故,漸次於彼後後地中,如煉金法陶煉其心。乃至證得阿耨多羅三藐三菩提,又得所作成滿所緣。

以其細楔出於粗楔是譬喻:譬如竹管裏有粗的東西──楔壅塞著不能拿出,要把他取出,先得用細的楔打進竹管去,才能把粗的擠出來;粗的一出來,細的也就出來,竹管就打通了,這叫做以其細楔出於粗楔。如是菩薩在定中發出一切法的無分別智,以此出世的無分別智,除遣粗細諸相,也就如這以楔出楔的方便一樣,並不是不用這樣的方便,可以除遣粗細諸相的。內相,就是三摩地所行影像的諸相。前說以勝定心,內正思惟真如理時,心於一切細相現行尚能棄舍,何況粗相,就是此意。菩薩修習止觀,由能遣除內三摩地所行影像的諸相的緣故,一切隨順雜染分相,也就除遣,由除遣雜染分相的緣故,那沉重、剛強、障礙、怯劣、不自在轉無堪能性的粗重相,也就被除遣了。若以細楔粗與法相合,那是這樣的:內三摩地的影像是細楔,自性諸相是粗楔;或說身輕安為細楔,身粗重為粗楔:如其次第以細楔出粗楔。無性攝論說:“聖道微妙,故如細楔,所治種子,其性粗重,故如粗楔”。菩薩修習三摩地,以聖道的細楔,遣除二障的粗楔,是為以楔出楔義。因菩薩悟入見道時,于初地位中,永遠的斷除相及粗重的二縛,所以進入修道以後,就能漸漸的於彼後後的諸地中,如陶煉生金的方法一樣來陶煉自己的內在的心。瑜伽論說:“謂陶煉生金略有三種:一、除垢陶煉,二、攝受陶煉,三、調柔陶煉。除垢陶煉者,謂從金性中,漸漸除去金中細垢,乃至唯有淨金在。攝受陶煉者,謂即於彼鄭重銷煮。調柔陶煉者,謂銷煮已,更細煉冶瑕隙等穢,如金性內所有生金,種性位中心淨行者,當知亦爾”。陶煉生金者,煉去一切垢穢,使所陶煉的金性,調柔隨順,隨其所樂的要怎樣的轉變就怎樣的轉變,可作種種的莊嚴具。如是勤修瑜伽行的行者,將內心中的一切粗細垢穢除去,就可隨心所欲的,或安立在奢摩他品上,或安立在毗缽舍那品上,於種種義中,如所信解的皆能成辦。非但地地這樣的陶煉其心,乃至究竟證得無上正等菩提時,又依此位,於四種的所緣境中,更得第四所作成滿所緣。

辛二總結

善男子!如是菩薩于內止觀正修行時,證得阿耨多羅三藐三菩提。

這是總結。地前地上的菩薩,對於止觀二道,能勤正修行的緣故,所以就證得無上菩提。菩提心言,顯與四智相應的。菩提與菩提心的差別:菩提,是約智的功用增上說;菩提心,是顯與智相應的心心所法。

己十七引發威德門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!云何修行引發菩薩廣大威德”?

菩薩的廣大威德,就是六神通的諸功德法,這神通的功德法,有種廣大不可思議的威力,所以名為廣大威德。六神通,即天眼、天耳、他心、神境、宿命、漏盡的六種。這在大小乘的聖者都有的,不過菩薩有不共於二乘的地方,這就是關於利他方面的。如于無量無數諸有情類,及於無量無數威力方便,如所應作的利益眾生的事,在大乘聖者,不特能如實的知道,且能真實的去做;但在小乘聖者,去實踐利益眾生的事固辦不到,其實連知都還不知哩!如是菩薩廣大大威德,要依勤修止觀的妙行,方能引發,但是什麼是引發彼廣大威德的方便呢?當機者還不知道,所以特別提出來請示佛陀!

庚二如來解答

辛一正釋

壬一標數列名

善男子!若諸菩薩善知六處,便能引發菩薩所有廣大威德:一者善知心生,二者善知心住,三者善知心出,四者善知心增,五者善知心減,六者善知方便。

處是廣大威德的所依處。菩薩若能以善巧智如實了知心生、心住等的六處,就能引發菩薩所有的廣大威德了!

壬二次第別釋

癸一善知心生

云何善知心生?謂如實知十六行心生起差別,是名善知心生。十六行心生起差別者:一者不可覺知堅住器識生,謂阿陀那識。二者種種行相所緣識生,謂頓取一切色等境界分別意識,及頓取內外境界覺受,或頓於一念瞬息、須臾現入多定,見多佛土,見多如來,分別意識。三者小相所緣識生,謂欲界系識。四者大相所緣識生,謂色界系識。五者無量相所緣識生,謂空、識無邊處系識。六者微細相所緣識生,謂無所有處系識。七者邊際相所緣識生,謂非想非非想處系識。八者無相識生,謂出世識及緣滅識。九者苦俱行識生,謂地獄識。十者雜受俱行識生,謂欲行識。十一喜俱行識生,謂初二靜慮識。十二樂俱行識生,謂第三靜慮識。十三不苦不樂俱行識生,謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四染汙俱行識生,謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五善俱行識生,謂信等相應識。十六無記俱行識生,謂彼俱不相應識。

善知心生,生是生起,即心正在現行活動。善知,指能知智心生,指所知心。有十六行心的生起差別不同,如能以善巧智如實的了知,是名善知心生。

一、阿陀那識的心生:阿陀那,譯為執持,依攝論說,有執受色根和執取自體的兩個意義。依本經心意識相品說,有於身隨逐執持的意義。不可覺知,是說阿陀那識的能緣行相,所緣的對象,都是難可了知的。因為,能緣的行相,是極微細最極微細的,所以難可了知;所緣的對象,就執受境說,是極微細的,就器世間說,是難測量的,所以難可了知。堅住,是約阿陀那識具有堅住性說。堅是安定穩固的意思,並非沒有變化,不過在變化的一類相續中,有相對的固定。凡過於流動性的東西,他沒有保持熏習的能力,那功能性就會散失。阿陀那是相續一類、固定一味的,有被熏的可能性,不像那轉易間斷的轉識,不堪受熏,所以說為堅住。器是識所變現的器世間相,亦即外大種及所造色,所以名為器識。又有合堅住器三字解釋,謂堅住即器世間相,因為識所變現的外器世間,一定是一劫住的,不同業所感的根身,隨其壽命的結束而結束,而是恒時相續的,所以名為堅住。二、種種行相所緣識生,行相是能緣的見分,所緣是所緣的相分;所緣的不是一種,名為種種所緣;行相也非一個,名為種種行相。無性攝論說:“於一識中一分變異似所取相,一分變異似能取見。此之二分,各有種種差別行相俱時而起。若有不許一識一時有種種相,應無一時覺種種境”這具有種種行相種種所緣的識,唯約具有分別的意識說,所以說謂頓取一切色等境界分別意識。色等境界,就是色、聲、香、味、觸、法的六境。眼識唯取色境,乃至身識唯取觸境,而意識可以頓取一切所識的六麈境界。頓取,是說在一刹那中,可以遍緣諸境,不是先緣一境,後又緣一境。及頓取內外境界覺受者,分別瑜伽品略釋中說:‘此第二釋。義說一切識,名種種行相所緣識也,非唯一意識。何等一切?如攝大乘“謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識,善趣惡趣死生識”’。這是攝論所說的十一種識。身識,就是五色根。身者識,是五識所依的意思。受者識,是無滅意,即六識生起的無間滅意根。彼所受識,就是所取的色等六麈。彼能受識,就是能取的眼等六識。世識,是相續不斷的時間。數識,是一二三四等的數目。處識,是有情的住處,如聚落、莊園等。言說識,是依見、聞、覺、知而起的言說。自他差別識,是有情間自他的各各差別。善趣惡趣死生識,是在善惡趣中的死生流轉。如是十一種識,最初的五種,為覺受體,後面的六種,為前五的差別,亦屬覺受所攝。如是諸識,若取內境,若取外境,從上所說可知。一念瞬息須臾乃至分別意識者,這是約無漏識的種種行相所緣識說。地上的菩薩,由於後得無漏自在力的緣故,具有無量的威德神變,所以有時在一念間,能入多定,以淨天眼,見多佛土,見多如來,所以說頓於一念瞬息須臾現入多定見多佛土見多如來分別意識。三、小相所緣識生,即欲界所系的第八阿賴耶識。小相,就是欲界的境相。以阿賴耶識在欲界中,唯緣狹小的執受境,了別狹小的執受所緣。四、大相所緣識生,即色界所系的第八阿賴耶識。大相,就是色界的境相。以阿賴耶識在色界中,是緣廣大的執受境,了別廣大的執受所緣的。五、無量相所緣識生,即無色界中空無邊處、識無邊處所系的阿賴耶識。無量相,就是空識二處所有的相,是無邊無際的。阿賴耶識在這二處中,是緣無量的執受境,了別無量的執受所緣的。六、微細相所緣識生,即無色界中無所有處所系的阿賴耶識。此處中相,超過一切有所有的相,所以是微細的。阿賴耶識在這無所有處中,就緣這微細的執受境,了別這微細的執受所緣的。七、邊際相所緣識生,即無色界中非想非非想處所系的阿賴耶識。此處中相,第三界相的最後邊,所以名邊際相。阿賴耶識在這處中,就緣這最極微細的執受境,了別這最極微細的執受所緣的。八、無相識生,即出世的識及緣滅的識。無相,是約遠離有漏的一切戲論相說。出世識,是與出世間智所相應的淨識,通於無漏的八種淨識,不是唯指那一識說。緣滅識,是與滅諦所相應的識,通於無漏的八識及有漏的意識。九、苦俱行識生,即地獄所有的轉識。地獄中的眾生,時時在受極苦,認識生起,即與諸苦相應,所以名苦俱行識生。十、雜受俱行識生,即欲界中所有的轉識。欲界的七轉識,時而與苦受相應,時而與樂受相應,時而與不苦樂受相應。與這三受相雜俱轉,所以名雜受俱行識生。十一、喜俱行識生,即色界初二靜慮天所有識。初靜慮名離生喜樂地,二靜慮名定生喜樂地,所以此二靜慮中的識,有喜受與之相應而起。本來,此二地也有樂受的,因本經分五受差別的緣故,且說喜受俱行。十二、樂俱行識生,即色界第三靜慮天所有識。三靜慮名離喜妙樂地,所以唯有樂受與之相應而起。十三、不苦不樂俱行識生,即色界第四靜慮天及無色界空、識、無所有、非想非非想處天所有識。此諸天中,唯有舍受與之相應而起的。十四、染汙俱行識生,即與貪等六根本煩惱以及小、中、大的諸隨煩惱所相應的有漏七識。本、染汙俱行識生,與他相應而起的心識,也就名為染汙俱行識了。十五、善俱行識生,即與信、慚、愧、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害的十一善法相應而起的有漏六識與無漏八識。信等十一是善行法,與之相應而起的識,亦即屬於善性,所以名為善俱行識。十六、無記俱行識生,即與染汙與善都不相應的有漏六識及第八識。無記,是約在善不善的益損義中,不可以記別他是什麼,名為無記。與之相應而起的識,亦即屬於無記性了,所以名為無記俱行識生。

癸二善知心住

云何善知心住?謂如實知了別真如。

住是安住,不散亂的意思;或住是依住,能為受用居處的意思。了別真如,即經前面說的“謂一切行唯是識性”。識性,就是唯識的真勝義性。以無漏的無分別智,確實的證得這真勝義性,名為如實了知了別真如。到這時候,無漏智與真如理,平等平等的沒有絲毫差別,所以亦可名為實住唯識。三十頌說:“若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故”。

癸三善知心出

云何善知心出?謂如實知出二種縛:所謂相縛及麁重縛。此能善知,應令其心從如是出。

出謂出離,是出離系縛的意思。相縛及粗重縛,如兩根繩子牢固的系縛住眾生,使之不得出離。行者從修學中通達真勝義性後,能總觀察自內所有的一切雜染,同時並了知自身外為相縛所縛,內為粗重縛所縛。如是如實了知的因緣,應令無分別智相應之心,從這二種系縛中超出,不再為他所縛,名為善知心出。

癸四善知心增

云何善知心增?謂如實知能治相縛、粗重縛心,彼增長時,彼積集時,亦得增長,亦得積集,名善知增。

增謂增長,即使所修的成為上品法,名為增長。能治相縛及粗重縛心,就是修道當中所有的能治道。這能治道在活動的過程中,勢力增盛,名為增長,由於他的增長,所熏識中的本有種子亦得增長,是為彼增長時此亦得增長。若能治道在活動的過程中,攝植習氣,名為積集,由於他的積集,所熏識中的新熏種子,亦得積集,是為彼積集時此亦得積集。若增長,若積集,能夠以如實慧如實了知,名為善知心增。

癸五善如心減

云何善知心減?謂如實知彼所對治相及麁重所雜染心,彼衰退時,彼損減時,此亦衰退,此亦損減,名善知減。

減謂損減,就是使所有的雜染,漸次的成為下品,名為損減。所雜染心,就是阿賴耶識。因他一方為雜染法之所熏習,一方又執持所有的雜染種子,所以名為所雜染心。彼相及粗重的二縛,是所對治的雜染,當彼勢力贏劣衰退時,或生不增益而損減時,此所雜染的阿賴耶識,也就衰退損減。若約種子與現行對說,二縛的現行衰退、損減時,二縛的種子也就衰退、損減。若衰退,若損減,能夠以如實慧如實了知,名為善知心減。

癸六善知方便

云何善知方便?謂如實知解脫、勝處、及與遍處,或修或遣。

方便,就是加行。解脫,就是八解脫:一、內有色想外觀色,二、內無色想外觀色,三、淨背捨身作證,四、空無邊處,五、識無邊處,六、無所有處,七、非想非非想處,八、滅受想處。在四禪中修這八解脫,最初從觀色自在到離於色相,漸漸舍劣修勝,進到滅受想處。勝處,就是八勝處:一、內有色相外觀色少,二、內有色相外觀色多,三、內無色相外觀色少,四、內無色相外觀色多,五、內無色相外觀色青,六、外觀色黃,七、外觀色赤,八、外觀色白。於定中觀察,最為殊勝,名為勝處。遍處,就是十遍處:一、青,二、黃,三、赤,四、白,五、地,六、水,七、火,八、風,九、空,十、識。於定中觀此十者,一一都遍一切處,,名十遍處。或修或遣者,謂於所緣的解脫、勝處、遍處而修加行時,即對所緣的境界,生起極堅強的勝解。雖然,但不於此起執,隨復將其除遣,除遣後,復在這境界上生起勝解,或在其他的境界上生起勝解。如是這樣的一面除遣,一面生起,使後後的勝解,一個比一個明淨,乃至究竟顯現,是為或修或遣的意思。修此方便加行,引諸功德,如瑜伽論說:“八色遍處善清淨故,能引賢聖勝解、神通,及于諸事轉變神通。如其勝解,隨所轉變,皆能成就。又能變作金銀等物,堪有所用。由識遍處善清淨故,便能引發無諍、願智、無礙解等諸勝功德。由空遍處善清淨故,隨其所欲,皆轉成空”。這似乎是說唯十遍處,能夠引發功德,而就本經看,解脫、勝處、遍處,都能引發功德的。

辛二總結

善男子!如是菩薩,于諸菩薩廣大威德,或已引發,或當引發,或現引發。

如是善知六處的菩薩,由於善巧的如實的了知六處的緣故,對於菩薩的廣大的威德神通;或在過去世中已經引發,或在未來世中當能引發,或在現在世中能現引發。不論是過去、未來、現在的菩薩,如不能如實的了知上述的六處,那是不能引發菩薩的廣大威德的。

己十八無餘永滅門

庚一當機請問

慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如世尊說:‘於無餘依涅槃界中,一切諸受無餘永滅’。何等諸受於此永滅”?

無餘依涅槃,對有餘依涅槃說的。通達一切法的寂滅性,離煩惱而得到內心的解脫,名為涅槃,但由前生惑業所感的果報身還在,尚有所餘,是為有餘依;煩惱斷盡而果報身亦滅,不再有物我、自他、身心的拘礙,了無所餘,是為無餘依。涅槃,簡單的說,就是眾苦永寂的意思。證入無餘依涅槃界中的聖者,一切相應的諸受,無有餘剩的永遠滅盡,這是佛在過去曾經說過的。但所謂諸受,究竟是此什麼受,在此涅槃界中永滅呢?當機者還不大了然,所以提出來請示佛陀。

庚二如來解答

善男子!以要言之,有二種受無餘永滅。何等為二?一者所依麁重受,二者彼果境界受。所依粗重受,當知有四種:一者有色所依受,二者無色所依受,三者果已成滿麁重受,四者果未成滿麁重受。果已成滿受者,謂現在受。果未成滿受者,謂未來因受。彼果境界受,亦有四種:一者依持受,二者資具受,三者受用受,四者顧戀受。于有餘依涅槃界中,果未成滿受,一切已滅。領彼對治明觸生受,領受共有。或復彼果已成滿受。又二種受,一切已滅。惟現領受,明觸生受。於無餘依涅槃界中般涅槃時,此亦永滅。是故說言於無餘依涅槃界中,一切諸受無餘永滅”。

佛陀解答:無餘依涅槃界中無餘永滅的諸受,說來雖然很多,但切要而言之不出兩種,一是屬於內身所有的諸受,即所依粗重受;一是屬於外器所有的諸受,即彼果境界受。前者又可分為四種:一、有色所依受,就是五識相應的身受,以別別依於色身而有的。身是色法,名為有色,這有色的身體,為身受的所依,名有色所依受。以五受配屬說,身受唯有苦受與樂受,憂、喜、舍的三受是沒有的。有說有色所依受,是欲、色二界所有的受,因這二界中是有色的。二、無色所依受,就是意識相應的心受,以唯依於內心而有的。依這無色的心識為所依,而直憂、喜、苦、樂、舍的五受,名為無色所依受。有說無色所依受,是無色界所有的受,因無色界中是無色的。三、果已成滿受,謂由過去無明、行所生的現在果受,已與果故,所以名為果已成滿受。四、果未成滿受,謂由現在的煩惱、業,能感未來的因受,未與果故,所以名為果未成滿受。簡單的說,前者是現在果受,後者是未來因受。第二彼果境界受,亦有四種:一、依持受,是緣器世界的受,因器世界為一切之所依持的。二、資具受,是緣飲食等的受,因飲食等是資生所需的資具。三、受用受,是緣苦、樂等的受,因依於器界受用資具而有苦、樂等的感受不同的。四、顧戀受,是與貪相應的受,因貪而顧戀已有的財物的。如是四受,能與六根為增上果,依內六根,緣外六境,從境得名,所以叫做彼果境界受。集論說:“眼等六根,受用力故,有六境生”,就是此意。

如上所說的諸受,要到什麼時候,才可把他永滅呢?依本經說,于入有餘依涅槃界中時,就可永滅了。果未成滿受一切已滅者,謂證阿羅漢的聖者,住在有餘依的涅槃界中,一切煩惱皆已斷盡無餘,由煩惱的無餘斷盡,不再感受未來的諸苦,是為果未成滿受一切已滅。從凡夫到聖者,主要的是要斷除無明與貪愛,無明斷了,那所緣不如實知的諸無明觸所生的諸受,也就斷了,所以在現法中,就證得慧解脫。同時,由無明斷故,無明觸所生諸受相應心中所有的相應貪愛煩惱,也就隨之解決。滅除一切,最好是以緣起諸行來說明,謂於現法中,最先解決無明,無明滅故,無明所相應的觸亦滅;無明觸滅,從無明觸所生的諸受亦滅;無明觸所生諸受滅故,愛亦隨滅,如是乃至諸行皆滅,一切不生,就得於現法中,就得住于有餘依的涅槃界,而證得現法涅槃了。領彼對治明觸生受者,觸有無明觸、明觸的二種,受也有無明觸所生受、明觸所生受的二種。現說領彼對治明觸生受,就是簡別無明觸所生受,因無明觸所生受是明觸所生受之所對治的。也可說前者是有漏受,後者是無漏受。領受共有者,謂領受共有的器世間受。器世間不是那個個人獨自受用的,而是無數有情所共受的,所以說領受共有。這在阿羅漢的聖者還是有的,因為共分別所起的相等諸物,雖自己對他不起分別,但為其他有情分別之所任持的關係,並不因聖者的無分別而永滅。或復彼果已成滿受者:這是阿羅漢現實所有的身受。因為住在有餘依涅槃界中,雖已斷除無明與愛,但由過去業所感得的果報身還在,那些饑渴之苦,時節變苦,以及所有的逼迫等苦,仍然是免不了的,所以說領受彼果已成滿受。彼果已成滿受,是所依粗重受的第三種受,實際,有色所依受與無色所依受,羅漢也是有的,此中略而未談。領受共有,是彼果境界受中的第一依持受,至於第二資具受,第三受用受,羅漢亦有,但是略而未談。然因聖者已滅除貪愛,所以沒有第四顧戀受。又二種受一切已滅者,謂所依粗重受與彼果境界受的所有差別諸受,悉皆已滅,名一切滅。惟現領受明觸生受者,謂無學身中漏盡所有的諸受,為無漏受,以此諸受都是明觸所生的緣故。有餘依涅槃界中所未滅的諸受,如第一釋中的明觸受,共有受,彼果已成滿受,及第二釋中的惟現領受明觸生受,一入無餘依涅槃界中般涅槃時,就一切永滅了,所以說於無餘依涅槃界中,一切諸受無餘永滅。

戊二結歎勸修學

爾時,世尊說是語已。復告慈氏菩薩曰:“善哉!善哉!善男子!汝今善能依止圓滿最極清淨妙瑜伽道,請問如來。汝於瑜伽,已得決定,最極善巧。吾已為汝宣說圓滿最極清淨妙瑜伽道,所有一切過去、未來正等覺者,已說、當說皆亦如是。諸善男子、若善女人,皆應依此勇猛精進,當正修學”!

圓滿最極清淨妙瑜伽道,約四義來顯示他:圓滿是對不圓滿說,二乘聖者所修聖道,雖能斷煩惱障,但不能斷所知障,是以不得名為圓滿。最極,是最極無上的意思。所修的止觀道,只有超過其他的一切道,而決不會為餘道所超勝,是以說名最極。清淨是對雜染說,要得清淨,須修無漏道,若以有漏道修習,那就不能離諸雜染獲得清淨,所以說清淨,是簡別有漏的。妙是難測的意思,謂菩薩所修的瑜伽道,是微妙甚深難可測度的,所以說妙。合此四義,名為圓滿最極清淨妙瑜伽道。修此瑜伽道的聖者,證得事邊際所緣境界,對此妙道,就能發起最極善巧決定之心,所以說已得決定最極善巧。這是讚歎當機者的請問有益。吾已為汝宣說下,顯諸佛同說。意謂我所說的這止觀妙道,不特是我一佛是這樣的宣說,十方三世一切諸佛,都這樣宣說的。諸善男子、若善女人下,是結勸修學,如文可知。

丁二重頌

爾時,世尊欲重宣此義而說頌曰:“於法假立、瑜伽中,若行放逸失大義;依止此法及瑜伽,若正修行得大覺。

這一頌是總標失、德。謂佛為諸菩薩所說的法假安立的十二分教,及佛為諸菩薩所說的圓滿最極清淨妙瑜伽道,若諸菩薩于此教、道之中,行有放逸,那就失去重大的義利。這大義利,就是大涅槃果。若諸菩薩于此教、道,能夠依之而正修行,那就可以證得大覺了。這大覺,就是大菩提果。簡單的說:修就有功德,不修就有過失。

見有所得求免離。若謂此見為得法,慈氏彼去瑜伽遠,譬如大地與虛空。

這一頌是顯見有所得的過失。謂修瑜伽行者,如依止觀推尋見有所得,而即執著此見為所得法,以為得到什麼了,那你要求解脫,免生死苦,不特很難,且亦無有是處,所以說之為難。同時,與己所修的妙瑜伽道,也相去甚遠,其去遠的程度,如大地之與虛空的相距一樣。

利生堅固而不作,悟已勤修利有情。智者作此窮劫量,便得最上離染喜。

這一頌是顯利生、離染的功德。謂修瑜伽行者,雖不斷的為自利而修行,但也不斷的作利益眾生的事業,他之所以能夠積極行利他行,是因大悲心的聖固使然。可是從大悲出發而利益眾生,內心從不作這樣的想:我是能夠利益他的,他是為我所利益的,自他能所一切皆泯。悟達了這個真理,於是就更加精進勇猛的修學利益有情的事業,乃至窮劫量的時間,都在做這利生的工作,所以就得最上離染的喜樂了。

若人為欲而說法,彼名舍欲還取欲。愚癡得法無價寶,反更遊行而乞丐。

這一頌是顯為欲說法的過失。謂利他的菩薩,為了度生,當然就要說法,但說法時,要以以願心說,不可為求名聞利養說。說法,是舍欲;求名利,是還取欲。如有為求名聞利養而為人說法,是名舍欲還取欲。舍欲還取欲的人是愚人,可憐愚人已經得到正法的無價寶,他不知道藉此上求無上正等菩提,反而向下求世間的名聞利養,這是多麼的愚蠢呀!如世間的癡人,得到了無價的寶貝,自己不曉得受用,反而向街頭去做乞丐,你說他可不可憐呢?

於諍諠雜戲論著,應舍,發起上精進。為度諸天及世間,於此瑜伽汝當學”!

這一頌是顯舍著利生的功德。謂利他的行者,對於一切諍論,一切諠雜,及諸戲論的取著,應完全的舍而不執,發起增上的勇猛,去修如來所說的妙瑜伽道。為什麼呢?為度世間的諸天人等呀1為了度生,如果不舍一切執著,而於此妙瑜伽道精進勤修,怎能完成自己的功作呢?所以佛陀特別勸告說:於此瑜伽汝當學!

丙二奉持教名

爾時慈氏菩薩復白佛言:“世尊!於是解深密法門中,當何名此教?我當云何奉持”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!此名瑜伽了義之教,於此瑜伽了義之教汝當奉持”?

佛給慈氏菩薩以十八門詳細的辨明止觀之相,慈氏聽後,雖已明瞭其中所詮的教義,但能詮的教名應當叫做什麼,怎樣的奉持這教法,還不明白,所以特又提出來請示佛陀。佛陀一面告訴他叫做什麼教名,一面又指示他如何奉持。如文所指可知。

丙三顯示教用

說此瑜伽了義教時,於大會中,有六百千眾生,發阿耨多羅三藐三菩提心;三百千聲聞,遠塵離垢,于諸法中,得法眼淨;一百五十千聲聞,諸漏永盡,心得解脫;七十五千菩薩,獲得廣大瑜伽作意。

在深密法會中,聽佛說瑜伽了義教的,有眾生,有聲聞,有菩薩,他們聽了,各得一種勝利,分別說來,有四種的勝利差別:一、發心勝利,這是眾生得的。約有六十萬的眾生,聽了瑜伽了義教後,發起上求下化的大菩提心來。二、遠麈離垢,這是一分聲聞得的利益。約有三十萬的聲聞,聽了瑜伽了義教後,遠離現行煩惱的麈,除去煩惱種子的垢,而得法眼淨──見四聖諦。三、得解脫益,這也是一分聲聞得的。約有十五萬的聲聞,聽了瑜伽了義教後,永盡諸漏心得解脫。漏是煩惱的別名,主要的是愛與無明。永盡愛漏,得心解脫,永盡無明漏,得慧解脫。四、得廣大瑜伽作意益,這是菩薩得的。約有七萬五千菩薩,聽了瑜伽了義教後,得到廣大的瑜伽作意。廣大,指人法二空說,瑜伽,即止觀二道。菩薩獲得緣二空性的止觀作意,名為廣大瑜伽作意。如上所說,都是由聽聞瑜伽了義教所得的殊勝利益,所以聽聞正法,只要攝心諦聽,決不會唐勞無功的!

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