2012年12月8日 星期六

解深密經語體釋---心意識相品第三


解深密經語體釋---心意識相品第三---演培法師 

佛法的宗要在二諦,要依世諦得勝義諦;而依世俗行相顯示勝義諦性,尤為初步的主要工作。本經的前四品,即是如此。依五相顯勝義,是從所取所知的行相顯示;泯諸識顯勝義,是從能取能知的行相顯示。行相是有為生死法,主要的為十二緣起的惑業苦。發動煩惱,造作行業,感受苦報的根本動力,是心意識。所以,生命歷程中的心識認識作用,我人實有理解的必要。經說:“愚夫聖者感得有識之身,內有識身,外有名色,六觸入觸”。此說聖凡同以和合的身心為所觀的物件,而所以有凡聖的差別,那是在於觸的不同。凡夫與無明觸相應,於境生起錯誤認識,所以起惑造業流轉生死。聖者與明觸相應,於境生起正確認識,不為惑業所動,所以就超生死而得解脫。佛法以有情為中心,講有情必講心意識,因為這是流轉、還滅的根本。本品以心意識為說明的主要物件,所以名為心意識相品。

心意識三,大小乘的教典中,雖都講到,但初二時教,說得都很簡略到了第三時教,才比較說得詳細一點。然而,心意識三有何不同?具有什麼特殊意義?作用又是如何?研究認識作用的,必須先要知道的。就同異說,三名可互通用,如五蘊中的識蘊,六界中的識界,十二處中的意處,心心所法的心,都是總括一切識說的,沒有什麼差別。但十八界中,於六識界外,別說意界,似又看出二者不同。界是種類義,此界不是彼界,識界與意界,既分別建立,可見是有差別。

識的主要意義是了別,凡有了別作用的都可叫識。如眼了別色,乃至意了別法。意的意義雖多,主要是取色根。色根即五色根,有色可取,得色根名。生者與死者,同有五根的存在,但生者的五根有靈活作用,而死者的沒有,其關鍵就在意根的存不存在。意根存在,五根就有產生認識的活潑作用,意根不存在,五根不特沒有發識的可能,且一天的腐化,而終歸於磨滅。阿含經說:“五根所行境界,意各能受,意為彼依”。有色有情的意根,住五色根中,色根壞了,意根住處立刻發生問題;反之,意根有了障礙,五根也就不能發生作用。二者是相依相存的。所以然者,一因意能遍取五根,即有情的精神活動,不能離開五根,離即不能活動。二因意依色根而住,即色根在什麼地方,意根就隨之而住。心識活動的產生,是由於意根,謂根境接觸時,意能引發五識;如果根境不遇,五識不起,意就唯生意識作用,所以經說:“依意生識”。心的意義,經說是這樣的:“染淨種子之所積集,故名為心”。攝受含藏是心的作用,即為三有種,受六麈熏。心受六麈熏習,就有種子積集,有了種子積集,就可現起有情生命。心如田地,熏習如谷麥種;因緣和合感受生死,猶如谷麥得水土日光而生長果實。三有種,是說行為的活動,必有留存的習氣,潛伏在心田中,以感受未來的三有果報體,名三有種。本經說的心意識義,不出於此。

識的多少問題:一般小乘只主六識;大眾、分別說及龍樹大士,主有七識,即在粗顯的六識外,更建立一細心;瑜伽論、楞伽經中,說有八識;還有主張九識、十識的。其實,精神的主體唯一,至於說有六、七、八識的不同,是就心的作用分的。本經說的心意識,合取種習的心及取色根的意為一,而成七識論的,因為經中沒有八識的痕跡。不特本經是講七識,其他許多大乘經,都是如此說的。何以知有七識?認識六境需要六識,而六識的發生必有根本,這就是第七識。講六識的不一定談根本,講根本的必然說七識。同時,在五無心位上,開展了第七識的思想。六識是無常生滅的,五無心位,粗顯的六識,停止了活動,但他還是有情,生命並未斷絕,生命所以未絕,是由心識支持,可見除已停止活動的粗顯六識外,還有其微細的心識在,這就是第七識。為建立七識不可動搖的理論所在。不過最初發現這思想的學者,都把他看作意識的細分,經過一個時期的思考與演變,才明確的在六識外別立細心。此在犢子系立為不可說我。大乘成業論說:“我體實有,與六識身為所依止”。大眾系說此為根本識。攝大乘論說:“于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此為根本識,如樹依根”。上座分別說系立此為細意識。成唯識論說:“有餘部執生死等位,別有一類微細意識,行相、所緣,俱不可了”。餘如化地部的窮生死蘊,銅()者的有分識,都是指這細心說的。細心說的思想,由來已久,所以現在也以七識義,解釋本品,繪表如下:

丁二泯諸識顯勝義

戊一請問

爾時,廣慧菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!如世尊說:于心意識秘密善巧菩薩;于心意識秘密善巧菩薩者,齊何名為於心意識秘密善巧菩薩?如來齊何施設彼為於心意識秘密善巧菩薩”?說是語已。

廣慧菩薩是本品發言的代表者,他能普遍的認識佛法及世間法,所以得名廣慧。他白佛說:世尊!我對你過去說過的心意識秘密善巧菩薩的那話,發生了兩個問題:一、要怎樣方可名為於心意識秘密善巧菩薩?──有的譯本譯作齊何名為菩薩于心意識秘密善巧,就是要具備怎樣標準的菩薩才對心意識得著秘密善巧?二、菩薩達到怎樣的程度如來方可安立他叫做心意識秘密善巧菩薩?問題雖二,其實是一,所以佛回答時,就專以第一問題作答。心意識秘密善巧菩薩,不是那位菩薩的專名,誰對心意識得著秘密善巧,誰就可得此名。

戊二解說

己一長行

爾時,世尊告廣慧菩薩摩訶薩曰:“善哉!善哉!汝今乃能請問如來如是深義;汝今為欲利益安樂無量眾生,哀湣世間、及諸天、人、阿素洛等;為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽!吾當為汝說心意識秘密之義”。

廣慧請問後,世尊贊許說:你說得很好!你說得很好!你現在能請問我這樣的甚深妙義,的確是很難得的,因為我知這不是你自己不懂,而是為了利益安樂無量的眾生,哀湣世間及諸天人阿素洛等的苦惱,才請問的。問法所以能利益安樂眾生,因他問後,佛陀解釋給大眾聽,大眾正確的理解心意識秘密,就不再起惑造業輪轉苦海了,所以能令眾生獲得利益安樂!有人說:得世間善是利益,得出世間善是安樂。又有說:現生所得的益處是利益,來生所得的益處叫安樂。世間是總指三界,天人阿素洛是別指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修羅,意譯非天。有天人之福,無天人之德,名為非天。本經在五趣外把他別立一趣,餘經論中說他是遍在五趣中的。

庚二正說

辛一世俗善巧

壬一一切種子心

癸一相

廣慧當知:於六趣生死彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、輾轉、和合、增長、廣大。依二執受:一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受,無色界中不具二種。

一切種子心相,是明最初受生到次第增長廣大的經過。有情的生命受生在這現實的世間,最初的一念心,就是一切種子心識,唯識學說名阿賴耶,他是去後來先的。六趣是天、人、阿素洛、地獄、餓鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情,是各各墮落在自趣自類的有情眾中的。如由身心和合組織有機體有生命的天、人,就墮在天趣、人趣的有情眾中。六趣有情的果報差別,是由過去的惑、業不同所致,所以有情的現實生命,過去就決定了的。如緣起支中取緣有的有,就是某一趣的生命動能的完成,不是到受生時,才完成某趣生命的。有,是生命的自體,他墮在欲、色、無色的三有中。切實的說:有天、人的業力,就墮入天、人的二趣;有餘四趣的業力,就墮入餘四趣中。到了因緣和合業力成熟時,業力的動能發生作用,就感受現實生命的果報體。生,就是得蘊、得處、得界。生命生起,由業力的不同,有胎、卵、濕、化的四生差別。胎生如人類;卵生如鳥雀等類;濕生如蚊蝱昆蟲等;化生是無而忽起的,與平常說的飛蛾,經過幾個狀態變化成的不同。六趣是約果報身的形態美醜分的,四生是約產生的形式不同分的。俱舍頌說:“人、旁生俱四,地獄及諸天、中有唯化生,鬼通胎、化二”。頌中雖說明瞭各趣具生的多少,而現實的人類,實以胎生為多,卵、濕、化的三生,是很少見的;旁生在現世間,亦唯胎、卵二生為多,餘亦少有。

佛教說生,不是從母胎中生出來叫生,在最初托入母胎的一刹那,即名為生,所以說於中最初一切種子心識成熟。一切種子心識,餘譯略無識字。種子心,是有情精神活動的主體,雖說他的功用不易發覺,但沒有他,精神活動立刻就要宣告停止。依唯識說:一切法生起,各有他的種子,現在不說種子而說一切種子心,是因由他成熟輾轉和合增長廣大的緣故。攝藏心中的一切種子,是由過去熏習所成的習氣,所以習氣與種子,是一體的異名。其不同者:習氣約熏習說,種子約生現說。種子思想的產生,是從世間谷麥等種推論得來。如黃豆,現在可以生芽,將來可以結果,從他生芽結果的功能性上,說名種子。假使沒有生長的功能性,雖是一粒黃豆,也不得算為種子。所以,種子的主要意義,在能生的功能性。一切法生起,各有他的功能性,沒有就不會生起。生命出現到世間,當然也是從功能性現起的。所以從最初成熟到增長廣大,在一貫的生命流中,都含有功能性──種子性。內在具有這麼多的功能性,外在自也不少,所以名為一切種子心。

就有情生命說,一切種子在心識中,是不一不異的:因為,差別的種子與統一的心識融合一味時,既不見有眾多的種子,也分辨不出何為種子,何為心識,所以非異;但種子有增減,所以又是非一。通常雖談種識的不一不異,但多側重在差別方面。原心功能有二:一、持種心,約現行保持種子說;二、一切種子心,約種識不一不異的統一性說。雖有二說,而心的特義,在種識的融合一體,這融合一體的一切種子心,在六趣四生中,最初成熟。其所以有此能生的功能性,是由過去在見聞覺知中起惑造業的熏習力量使然。由熏習力,熏增本有種,熏成新有種,就完成新生命的一切,但因其他的助緣未具,所以不能即時發生動力。如眼根生起,一方固須眼根種子,一方還須協助的業緣,由業力觸發眼根種子,眼根方起現行。如說桃核可生桃樹,但若沒有小桃核,固沒有生長性,即有小桃核,假使其他的助緣沒有成熟,同樣是不能生長桃樹的。有情生命的成熟亦然:第一要一切種子心識成熟,第二要特父母和合等緣,然後方有活潑的新生命的出現!

最初成熟的一切種子心,即十二緣起中的識支,他是住在一切種子中的。父精母血,是完成新生命所仗托的外緣,不是生命的當體,生命體是第一刹那現起而與色法和合組成血肉體的一切種子心。一切種子心識與身根的色香味觸及其他心心所法融合一體時,心色就輾轉和合了!這在緣起支中,是識緣名色的階段。和合後在三五天或八九天內,生命就繼續不斷的在增長廣大──余譯有圓滿二字,圓滿是六根完具,時在母胎中還沒有誕生出來。以在緣起支中說,是名色緣六入的階段。由此可知生命的成熟、和合、增長、廣大、圓滿,都是以一切種子心識為中心的,不過完成生命,還須其他條件而已!

執受,古代譯取,含有屬己不使分離的意思,所以內心上就生起覺受。一切種子心,依二而又執受於二,所以說依二執受。執受,是以心執持諸根不令失壞,以及說明心與所執受的互相密切的聯繫。所執受色根,有領受的功能,能執受的心,也間接的可以領受。通常說執受,有攝為自體、持令不壞、能生覺受的三義。現說只有依取的二義,依是心依諸根的存在,取是心取諸根屬己,所以執受以心為主。一切種子心識最初現起,隨有身根及香味觸,乃至五根完具,名為有色諸根。根是微細的物質,肉眼是不見的,可見的眼等,是內淨色根所依的浮麈,此二者有相互密切的關係。外在的浮麈壞了,內在的色根,就不能見色,不能發生見聞覺知的作用;內在的色根壞了,外在的浮麈,也就無能為力了!如一切種子心識,離有色諸根及其所依,就無寄託。有色諸根及其所依,賴一切種子心識的執持,如果心識放棄責任,不把他攝為自體,不維持他的生存,他立刻就會崩潰而成無生機的死屍。所以二者是相依為命而存在的。

二者相、名、分別言說戲論習氣執受:習氣是過去見聞覺知熏習留下的殘餘氣分,如衣受煙火的薰染而有煙火的氣味,叫習氣。相、名、分別,是五法中有漏的三類,由此熏習成的習氣,名為相、名、分別習氣,而這又是言說戲論所熏的。心認識境,有言說相──言說自性,因認識的不正確,就生種種的錯誤,所以又名言說戲論習氣。瑜伽說是遍計所執自性習氣。若心識分別名時熏成的氣分,或心識分別相時熏成的氣分,就只有二種習氣。若心識分別境時,覺得怎樣怎樣,就總名為相名分別言說戲論習氣了!一切種子心識,是生死的根本,但不能離相名分別言說戲論習氣,離即不名一切種子心識,亦非生死根本了!

有情的現實生命,是名色的和合,第一執受是色,第二執受是名。和合的名色,是一切種子心識所緣的物件,而一切種子心識,又為名色所緣的對象。在心識與二執受相互聯繫下,有情的生命,就和合、增長、廣大、圓滿。此說一切種子心識的相,就是顯示識緣名色、名色緣識的互相密切的關係。

以三界分別二種執受:有色的欲、色二界中具二執受,無色界中不具此之二種。所以然者,因為欲、色二界具有根身,無色有情不具根身的關係。

癸二異名

廣慧!此識亦名阿陀那識。何以故?由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故?由此識於身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故?由此識色聲香味觸等,積集滋長故。

生死本的一切種子心識,約他不同的意義,本經立有三種名,名雖有三,而體實一。

阿陀那識,奘師譯作執持,諦師譯為無解。古代譯執,有與執著混濫之嫌。探究他的本義,實在是取。如十二支中的取支,五取蘊的取,煩惱通名為取的取,在梵文中,都名阿波陀那。一切種子心識,所以又名阿陀那者,是因此識對於有色根身有隨逐執持的作用的緣故。隨逐執持,古譯為持,即根身在什麼地方,識就隨逐他的所在去執持之。有情能夠繼續生存,是因阿陀那識執有機體的關係。後人釋此,有執持根身、種子、結生相續的三義。其實,執取名色,攝持諸根為生命自體,是阿陀那識的唯一使命。

阿賴耶識,是依住著的意思,古譯經論中,很多譯為依處、依住、或依著的,後人才譯為藏識的。小乘經中雖有賴耶之名,但與大乘經的解釋不同。大乘說一切種子心識有依、住、著的特性,所以藏識具有能藏、所藏、執藏的三義。依本經說明賴耶,只有攝藏一義。一切種子心識,所以又名阿賴耶識者,是因此識於身攝受藏隱同安危的緣故。藏隱是依住義,賴耶隱藏、依住在根身中,離則無所隱藏、依住。大眾部說的“心遍於身”,就含有依住根身而存在的意思。此依執受義推論出來,執受有能執受的心識,及所執受的根身。根身要由心識的執取,才能成為生動的有機體,接觸外境,才能引起感覺的反應;如觸手削足以及無論刺激身體那一部分,都會引起感覺可知。本經說的攝受藏隱,即一方面攝受根身,一方面又隱藏在根身中。小乘經中說:“心遠行獨行,無身寐於窟”。沒有身形的心識而寐於窟中,當知這窟就是身體。因此,身心就產生了共同安危的關係:根身起了變化,心就隨之變化,根身崩潰腐爛,識就失去藏所;反之,心識起了變化,根身隨亦變化,心識離了根身,根身亦即無法支持。如人身體強健,精神即活潑,精神活潑,身體亦即強健。根身與心識,是怎樣的安危相共、休戚相關,於此可見了!

一切種子心識,還有個異名,叫心。為什麼呢?因他是色聲香味觸法之所熏習積集滋長的。心的本身,不是積集,亦非增長,但由見色聞聲而熏成諸法積集、增長時,心也就隨之積集、增長。同時,積集的種子,賴心識的保持,而心的存在,由於種子的積集。如眾人組織的團體,有主持團體進行的領導人物(心),有組成團體的各個份子(種子)。在團體事業進行的過程中,有新的份子(種子積集)加入,領導人的力量就增強;同樣,如果團體沒有中心的領導人物(沒有心識),組織不健全,份子很複雜,團結力沒有,自也沒有什麼力量。在有色諸根及所依執受上,安立阿陀那、阿賴耶名,在相名分別言說戲論習氣執受讓,建立心名。所以一切種子心識,有此三種異名。

本經講的心意識相,有說以一切種子心識為中心,阿陀那識等,只是異名而已。有說以阿陀那識為中心,一切種子心識等,只是附說而已。後說的有力根據是:一、此識亦名阿陀那識的亦字,餘譯沒有,似說一切種子心,就名阿陀那,他在異名中是很特殊的。二、經說阿陀那識為依止為建立,沒有就一切種子心如此,可見他沒有阿陀那的重要。三、勝義善巧中只說不見阿陀那識,……沒有說不見一切種子心識,似更顯出他的無關重要。四、重頌說阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,一切種子在阿陀那識中,如瀑流水般的相續不斷,所以說他微細甚深,而沒有說一切種子心識甚深微細。由此,證知本經是以阿陀那識為中心的。文中所以先談一切種子心,是要從廣泛中慢慢指出阿陀那來的。

壬二依意諸識轉

癸一法說

廣慧!阿陀那識為依止為建立故,六識身轉,謂眼識,耳、鼻、舌、身、意識。此中有識:眼及色為緣生眼識,與眼識俱隨行同時、同境,有分別意識轉。有識:耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣,與耳、鼻、舌、身識俱隨行同時、同境,有分別意識轉。廣慧!若于爾時一眼識轉,即於此時唯有一分別意識,與眼識同所行轉。若于爾時二、三、四、五諸識身轉,即於此時唯有一分別意識,與五識身同所行轉。

阿陀那識是根本識,依之建立的六識,是了別境識。轉是轉變現起,身是積聚義,阿含經中談心心所,都有身義,如說六識身、六思身、六受身、六愛身、六相身等。現行的心識,由種子現起,而又輾轉達聚集種子。六識身是以阿陀那為依止為建立而現起的。

本品名心意識相品,一切種子心是心,六識身是識,意呢?沒有明文說到。有沒有呢?測疏說:“此中應說末那俱轉,而不說者,舉初舉後准可知故,略而不說”。其實,不是略而不說,只是如唯識家說的染汙末那意及無間滅意,本經中沒有。唯識家說:末那是第七意,前滅意不同末那。實際,前滅意與第七意同名末那,像十八界中的意界,亦名末那。意的特義是生起六識,為六識依,與五根同時存在。所以意就是阿陀那,上說阿陀那隨逐執持根身,就含有意的意思。真諦說阿陀那是末那,執取義釋意,雖可這樣分別,實際同是執取的意思。所以阿陀那就是末那,為最初期的唯識思想,最正確的心識見解。本經的心意識相品,應以此意講。理論的建立,可以依阿陀那生六識──依意生識說明他。

起信論說心意意識,像奘師說的賴耶義,就含在義的範圍裏的。一心雖具真如、生滅二門,但在心生滅門說,他同樣是生起一切有漏法的總力,如本經說的一切種子心。無明、業相、轉相、現相、執取種子等,都是意的作用,可見心狹於意。心偏在種子說,意重在現行說,兩者有著相互的關係,不可機械的劃分開來。如此,六識是識,根本識現起名色,與名色相互為緣,為六識依,都名意,識與種子融合一體,就名心。

依阿陀那轉起六識,叫做依意生識。經中說明五識如何生起,並且說明意識如何與五識同時生起,但沒有說明意識如何的單獨生起。這,不是說意識無足輕重,實因他通三界有而常時現起的,毋須單獨的說他起滅。此中有識眼及色為緣生眼識,是說眼識生起的兩個主要的助緣──根境。有識眼對無識眼說,真諦說:死者的眼叫無識眼,活者的眼叫有識眼。眼根之所以能為眼識生起的增上緣,是因有阿陀那識的執持,假定他不執持了,眼就沒有生識的功能了!活者的眼叫有識眼,因有阿陀那識的執持,死者的眼叫無識眼,因無阿陀那識的執持。眼根是色法,生命生存時,屬有情所攝,生命結束後,就屬非情所攝。小乘分別同分與彼同分說:根麈識三相互聯繫、共同發生作用,叫同分;未來的根麈識三及已離系法,與現在的法不相聯繫、不同發生作用,叫彼同分。大乘法相唯約六根分別同分彼同分說:有情執持六根為自體而共同發生作用,名同分;否則,名彼同分。

當眼識生起時,與眼識俱隨行同時同境的,有一分別意識轉變現起的。隨行,是你起我起,共發作用。同境,是彼此共緣一法。如眼識是緣色境的,與他同時俱轉的意識,也以色為所緣。意識本不能見色境,但因他有通了一切法的功能,所以五俱意識有助五識及令緣境更明瞭的作用。五識只了境的自相,意識更了境的差別相。有說一刹那現起五識後,隨有意識生,五識與意識,是前後異時的。此說與本經的意旨不合,因五俱意識是同時非異時的。餘有識耳及聲為緣生耳識,與耳識俱隨行同時同境有分別意識轉等,當知皆如眼識所說。

一識現起有一分別意識同所行轉,五識現起是不是有五分別意識同所行轉?佛對廣慧說:若於這時有一眼識轉起,即有一分別意識與眼識同所行轉;假定這時有二識,或三識、四識、五識身俱時轉起,即仍唯一分別意識與五識身同所行轉,並不因有五識同時現起,就有五個分別意識俱轉。

阿陀那識為依止為建立故六識身轉,是依一根本現起六識身,成七識論。若說本經是講八識,不但沒有明文,實在也講不通。唯識者對此應予以深切的注意。如上所說,本經表現七識論的思想,非常明顯,據此以釋本品,是最確當的。

癸二舉喻

廣慧!譬如大瀑水流,若有一浪生緣現前,唯一浪轉;若二、若多浪生緣現前,有多浪轉。然此瀑水自類恒流無斷無盡。又如善淨鏡面,若有一影生緣現前,唯一影起;若二、若多影生緣現前,有多影起。非此鏡面轉變為影,亦無受用滅盡可得。

暴水及淨鏡喻,楞伽以前者喻六識身生起的次第;以後者喻六識身的頓時現起。本經則同喻因緣多少生識多少的關係。大暴水流是從高不可攀的石崖上而向下直沖的大水,沒有浪緣現前,他平平的下流,假使有一波浪生緣現前時,就有一波浪的轉起;有二或三及多波浪生緣現前,就有二或三及多波浪轉起。波浪雖或多或少的現前,而大暴水流的本身是自類恒流無斷無盡的。阿陀那識執持根身,取相名分別習氣,融合一味,如大暴流,遇諸外緣,就可生起一識、二識、三識、五識的不等。遇緣生識,楞伽說緣是境界,所以說“境界風所動”,其實不但指境界,是包括根麈二類的。成唯識論以大暴流喻阿賴耶識,暴流水中的魚蝦草物喻作種子。以此說明種子的義理固易,但與本經的意趣不合。餘經論中,有說大暴水流是種子識,種子是以識為自性的。此約種識融合一味,不一不異,攝種歸識說的。謂識現起的形態,如大暴流,不是先有阿陀那識而後有種子,確是融合一味的。如波浪與大暴流,不可說他是一是異。浪緣現前,是識中某一類的種子生起作用,而同時存在的,所以不能看為截然各別。以阿陀那識生起現行的六識,本身仍繼續的存在,所以非異;六識滅時,阿陀那識不滅,所以又不是一。

又如一面善淨的鏡子在此,有一影像的生緣現在鏡前,就有一影像現起;有二或三及多影像生緣現在鏡前,就有二或三及多影像現起。雖有一影、二影、多影的現前,但鏡面的本身沒有一分轉變為影,只是不離鏡面而現起的種種影像,所以鏡子沒有受用滅盡可得。若鏡面本身,今天轉變一點,明天轉變一點,就有受用滅盡可得了。阿陀那現起六識,不是他本身變為六識,是不離本識而現起六識的。他的功能性,不遇緣便罷,遇緣就要現起。六識起時,他沒有減少,滅時,他還是那樣,所以沒有受用滅盡可得。

癸三合法

如是,廣慧!由似瀑流阿陀那識為依止為建立故,若于爾時有一眼識生緣現前,即於此時一眼識轉;若于爾時乃至有五識身生緣現前,即於此時五識身轉。

如文可知。

辛二勝義善巧

廣慧!如是菩薩雖由法住智為依止為建立故,於心意識秘密善巧。然諸如來不齊于此,施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。廣慧!若諸菩薩于內各別:如實不見阿陀那、不見阿陀那識;不見阿賴耶、不見阿賴耶識;不見積集、不見心;不見眼色及眼識;不見耳聲及耳識;不見鼻香及鼻識;不見舌味及舌識;不見身觸及身識;不見意法及意識;是名勝義善巧菩薩;如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧!齊此名為於心意識一切秘密善巧菩薩;如來齊此施設彼為於心意識一切秘密善巧菩薩。

就世欲善巧說心意識秘密甚深,說生命無始流轉,雖難理解,但還易知,所以佛不齊此施設彼於心意識一切秘密善巧菩薩。法住智對涅槃智說。正見諸法真理所得的無漏妙智,叫涅槃智;在此智前,有法住智。阿含經說:無論知不知,先得法住智,後得涅槃智。認識因果緣起,生起聞思修慧,對法關係的種種理解,是法住智的作用。所以世俗善巧,也可叫法住智善巧。于法住智得到善巧的,如來不說他是一切秘密善巧菩薩;要於勝義得著善巧,如來方叫他是於心意識一切秘密善巧菩薩。

要想得勝義善巧,先要得世俗善巧,即以法住智認識一切因果事實的真相,依心意識顯明勝義。世俗不得善巧,勝義也不能獲得善巧。於內各別,即在內心一一法的自體上,如實通達這是什麼,那是什麼。勝義是一切法的普遍共相,也是一切諸法的真實,如實通達了這個,就不見一切法了!不見阿陀那,是不見他的用;不見阿陀那識,是不見他的體。餘二類知。不見眼色及眼識等,約十八界說,即依阿陀那仗根托境生起的六轉識,都不可得。如是通達,方得勝義善巧。

不見有二:一、所破不見,本來沒有妄見為有的法,以勝義智觀察,不見有真實自性可得,就通達無有了。如黑夜誤認繩索為蛇,如以燈光一照,就不見有實蛇可得了。二、泯絕不見,前是擊破某一法叫不見,此是離諸戲論習氣執著叫不見,不是沒有,因為因果律是不能破壞的,破壞因果,成豁達空,是佛法所不取的。如樹在陽光的照耀下,有樹影可見,樹倒即無影子可得。

有人說世俗善巧,是談的唯識;勝義善巧,是講的般若。其實,在諸法緣起相上,體達諸法的真實性,是不可機械的劃分為兩截的。唯識、中觀對於不見的觀點不同是有的。唯識先破外境,後泯心意;中觀說通達一法無自性,即通達法法無自性。余文義顯,毋須再釋。

楞伽、密嚴經中說到如來藏,本經沒有談到這個。若說如來藏是法空勝義所顯的,由本經在文字上雖沒有提出這三字,但在意義上是顯示了的。勝義諦相品及本品的勝義善巧,可說都是說的如來藏。有兩點可作證明:一、無上依經說如來藏有無二、離言、超過尋思、超過一異、遍一切一味的五相,與本經說的勝義五相相合。二、說如來藏,就談無明熏習,由無明熏習,生起山河大地及有情世間。如果如法修行,就得轉心意識。所以有漏不起、相名戲論習氣不起,就不見阿陀那、不見阿陀那識了!……可見本品講的轉心意識,亦即是如來藏。事實是一,說有不同。諸法的真勝義性,與遍計執、依他起,是不一不異的,研究唯識者都知。但說明他,有從不一不異的差別上說,有從不一不異的關係上說。如來藏無始為無明熏習,成阿賴耶,轉生六識,這是約不一不異的關係說的。本經先說生死根本的一切種子心,次說起諸識浪,這是約不一不異的差別說的。

佛教學派思想中,有真心、妄心的兩大派。無著、世親以及奘師,是以妄心為主、法相分明的;楞伽、起信以及真諦,是以真心為主、性相融貫的。明此,唯識者大可不必與起信者諍。依如來藏轉起心意識,是就八地以上的菩薩境界說的;說根本智現起真實相時,緣起相就不現前,後得智見緣起相時,真實相就不現前,是約初地體悟真理說的。假使以菩薩並見緣起相與真實性說,即達到性相圓融的階段了。

己二重頌

爾時,世尊欲重宣此義,而說頌曰:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我”。

阿陀那識執持名、相、分別言說戲論的習氣,與種子融合一味,是甚深微細的,雜染流轉的生死本,清淨還滅的真實相,無不在此。內心中的微細流注相續生滅相,如大暴流水一樣的長時恒流無盡,所以說一切種子如暴流。甚深微細的阿陀那識,我佛是不對凡、愚開演的,因為說了,他們不但不能得到利益,反而增加他們的執著。我有常恒不變自在解脫義,若對凡、愚說阿陀那識是六趣生死的主人,他們就要在這上面生起我想,執為自我,以為有個常恒不變的自我在輪轉不息了!

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