有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.13.空見論

4.13.空見論

空見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：無有施與、無有愛養、無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見、立如是論：無有一切諸法體相。

[解]什麼是空見論？就是譬如有一人，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論，什麼見呢？什麼論呢？沒有布施這件事。我所愛的人，我所供養的人，布施給他，我對他有所尊重、有所奉獻，但是沒有這件事。所愛養的人不在，已經死掉，但是我還祭祀他，這也是一種布施，沒有這件事。廣說乃至世間，無有真阿羅漢。還有些佛教徒，有這樣的見，有這樣的論。什麼見？什麼論呢？這一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識意識一切一切都是沒有，都是空無所有。

na astikavādaḥ katamaḥ /yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / nāsti dattaṃ nāsti iṣṭam iti vistareṇa yāvan na loke arhann iti / evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / sarvaṃ sarva-lakṣaṇena nāsti iti //

問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。又，依世間諸靜慮故，見世施主一期壽命恒行布施無有斷絕，從此命終生下賤家貧窮匱乏。彼作是思：定無施與、愛養、祠祀。復見有人一期壽中恒行妙行或行惡行，見彼命終墮於惡趣生諸那落迦；或往善趣，生於天上樂世界中。彼作是思：定無妙行及與惡行，亦無妙行、惡行二業果異熟。復見有一剎帝利種，命終之後，生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中。或婆羅門，命終之後生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等亦復如是。彼作是思：定無此世剎帝利等，從彼世間剎帝利等種姓中來；亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去。又，復觀見諸離欲者生於下地。

[解]問：什麼因緣，彼諸外道有這樣的見，有這樣的論呢？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。

1)又，這個人已經成就世俗的諸靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪，這是世間有漏禪。在禪定裏面，看見世間上有些有福德的人，肯布施，救濟貧窮，一期壽命，長時期的布施，沒有斷絕。這樣的布施，命終之後，應該是得大富貴，得大財富才對。結果不是，生在下賤家裏面，貧窮，沒有財富。他看見這樣的事實以後，內心裏面就想：我用財布施給一般的人我沒有功德，布施給我愛的人，於我有恩德的人，也是沒有功德。對於我所恭敬的人，於我有恩的人，死以後，我常常的祠祀他，也沒有功德。

2)他又看見一個人，在一個時期的壽命中，長時期的做善事、利益人的事情，彼此都是安樂、快樂的妙行。或者這個人，一期壽命，恒行惡行。這個人在靜慮裏面得天眼通，看見這件事，這個人恒行妙行，應該生天或者在人間，卻墮到三惡道，墮到地獄。或是那個人一期壽命做惡事，應該到三惡道，卻跑到善趣，生於天上快樂的世界裏面。看見這個事情以後，他心裏面就這麼想：決定沒有什麼善行和惡行的這種事情。沒有善惡的兩種業力，所得果報也沒有。

3)這個人在襌定裏面，得天眼通，看見有一個剎帝利種姓，這是統治階級的國王、大臣，死以後，生到婆羅門的種姓，婆羅門是讀書人、哲學家，有宗教信仰。還有的剎帝利種死掉以後，生到吠舍，就是做生意的人。還有的剎帝利種死掉以後，生到戍陀羅，就是耕田的農夫，或者奴隸。或是婆羅門，命終之後，生到剎帝利種、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等死掉以後，生到剎帝利種，或者生到婆羅門中，和剎帝利一樣有這種情形。他內心裏面就想，決定沒有這些事。什麼事情呢？這一世的剎帝利等，是從彼世間的剎帝等種姓中來，不是。亦無彼世剎帝利等，從此世間剎帝利等種姓中去，沒有。就是說剎帝利種不會永久是剎帝利，婆羅門也不會永久是婆羅門，吠舍、戍陀羅也都是這樣。所以他主張無此世間等。在禪定裏面得到的天眼通，又看見色界天上的事情。得到禪定沒有欲的人，死後，生到色界天或者無色界天。色界天、無色界天的人死以後，又生到欲界，可能生到人間，也可能到三惡道，都是不決定。

kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat /[sa] laukika- dhyānasaṃniśrayeṇa kṛtsnam āyur ekatyaṃ paśyati dānaptiṃ / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagataṃ nīceṣū kṛleṣu pratyājāyamānaṃ / [daridreṣu dīneṣu nirdhaneṣu] / tasya evaṃ bhavati / nāsti dattaṃ / nāsti iṣṭaṃ / na asti hutaṃ /punaḥ paśyaty ekatyaṃ sucarita- cāriṇaṃ vā duścarita-cāriṇaṃ vā / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagatam apāya- durgati-vinipāte narakeṣu upapadyamānaṃ / sugatau vā svargaloke deveṣu upapadya- mānaṃ / tasya evaṃ bhavati / nāsti sucaritaṃ / na asti duścaritaṃ / nāsti sucarita-duś- caritānāṃ karmaṇāṃ phalaṃ vipākaḥ //punaḥ paśyaty ekatyaṃ kṣatriyaṃ brāhmaṇa- jātāv upapadyamānaṃ / vaiśyajātau śūdrajātau / brāhmaṇaṃ vā kṣatriya-jātau vaiśya- jātau śūdra-jātau / evaṃ vaiśyaṃ śūdraṃ / tasya evaṃ bhavati / na asty ayaṃ lokaḥ paralokāt kṣatriya ādīnāṃ kṣatriyāditvāya /na asti paraloko asmāl lokāt kṣatriyādīnāṃ kṣatriya-āditvāya / vīta-rāgaṃ punaḥ paśyaty adho-bhūmāv upapadyamānaṃ /

又，見母命終已生而為女，女命終已還作其母，父終為子，子還作父。彼見父母不決定已，作如是思：世間畢定無父、無母。或復見人身壞命終，或生無想，或生無色，或入涅槃，求彼生處不能得見。彼作是念 ：決定無有化生眾生，以彼處所不可知故。或於自身起阿羅漢增上慢已，臨命終時遂見生相。彼作是念：世間必無真阿羅漢，如是廣說。

[解]4)又在色界的靜慮中，用天眼看見一件事，就是那個人的母親死以後，第二生就給他兒子作女兒。女兒死以後，第二生又給他作母親。那個人的父親死掉以後，就給他兒子作兒子，兒子死以後，他又作父親。看見父親、母親不決定作父親、母親，他心裏面就這麼想：世間上的事情，究竟來說沒有決定的父親和決定是母親。

5)或是還看見那個人身體壞，壽命結束，或者生到無想天，或者生到無色界天，或者入涅槃，這三類眾生。他看見那個人死，到那兒去呢？看不見。那個人死以後，若生無想天，他看不見。若生到無色界天，也看不見。或者入涅槃，也看不見。如果他到地獄，能看出來。或者生到色界天、欲界天，他能看見。若生到無想天，生到無想天、生到無色界天、入涅槃，他就看不見。他內心裏面就想：決定無有化生眾生，因為他所生的地方沒有辦法知道。

6)或者，他自己精進勇猛的用功，得初禪、二禪、三禪、四禪，就認為是得四果，得阿羅漢果，這樣的情形名為增上慢。不是阿羅漢認為是阿羅漢，等到壽命終了的時候，若是阿羅漢的色受想行識前一剎那滅，後一剎那就不生。可是他死的時候，前一剎那的五蘊壞，後一剎那的五蘊又生，又有中陰身出現。他又看見下一個生命開始的相貌。他心裏面就這樣想：世間決定沒有真實的阿羅漢，若有真阿羅漢我就是，怎麼我現在又有色受想行識呢？這個可見沒有真阿羅漢。如是廣說，在《大毗婆沙論》有說。

mātaraṃ vā punaḥ paśyati duhitṛ-bhāvāya upapadyamānaṃ / duhitaraṃ vā punar mātṛ-bhāvāya / pitaraṃ putra-bhāvāya / putram eva vā punaḥ pitṛ- bhāvāya / tasya mātā-pitra-niyamaṃ dṛṣṭvā bhavati nāsti māta / nāsti pitā / ekatyasya vā pudgalasya upapattiṃ samanveṣamāṇo na paśyati / sa ca pudgalo asaṃjñikeṣu vā upapanno bhavaty ārūpyeṣu vā / parinirvṛtto vā / tasya evaṃ bhavati / nāsti sattva upapādukas tad-āyatanam aprajānataḥ arhattva abhimāniko vā punaḥ svayam ātmanaḥ upapattiṃ paśyati cyavamānaḥ / tasya evaṃ bhavati / na santi loke arhanta iti vistareṇa /

問：復何因緣，或有起如是見、立如是論，無有一切諸法體相？答：以於如來所說甚深經中，相似甚深離言說法，不能如實正覺了故。又，於安立法相，不如正理而思惟故，起於空見。彼作是念：決定無有諸法體相。

[解]問：又有什麼理由，或者有人起如是見，立如是論，什麼見？什麼論呢？沒有眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼識耳識乃至意識，一切法體相都是畢竟空，都是沒有。什麼原因他有這種看法呢？一切法都是因緣生，因緣生無自性，所以是畢竟空。在無自性這一方面來看，一切法是畢竟空，可是諸法還是因緣有。但是，若是搞錯的話，就不承認一切法是如幻有，而是根本沒有，叫做惡取空。

1)答：因為那個學者，對佛陀所宣說的甚深的修多羅中，相似的甚深離言說法。什麼是甚深離言說法？是一切聖人，是佛陀無分別智所證悟的第一義諦，甚深第一義諦是離言說相，是證法。什麼是相似的甚深離言說法呢？就是佛依據他覺悟的離言說法，安立種種名言宣說出來，這一部份的佛法，叫做相似甚深離言說法，就是佛陀所宣說的語言文字的佛法，這是教法。對這樣的甚深第一義諦的教法，不能夠真實，不能正確沒有錯誤的覺了明白。所以，就認為無有一切諸法體相。什麼是甚深？就是法性甚深，另一個是緣起甚深。而這裏說的是法性、真如是甚深的第一義諦，當然一切法是畢竟空。但是站在唯識的立場來說，遍計執是畢竟空，依他起還是有，若說連依他起都空，唯識的學者稱為惡取空。這裏就是呵斥不承認有如幻有的人說，不能如實覺了故，所以就有一切諸法體相都是空。

2)又於安立法相，用語言文字表示一切法的相狀、體性，就是相似甚深的離言說法，就是圓成實相、依他起相、遍計所執相，安立這個法相。不能夠契合佛所覺悟的正理而分別思惟，所以變成惡取空。那個學者內心想，一切法的體相決定是沒有。

kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti / ye te tathāgata-bhāṣitāḥ sūtra antā gambhīrā gambhīra ābhāsā nirabhilapya-dharmatām ārabhya / na anyathā-bhūtam aprajānataḥ / ayoniśaś ca dharmalakṣaṇaṃ vyavasthāpa- yato na asti-dṛṣṭir utpadyate / yena asya evaṃ bhavati nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti //

今應問彼：汝何所欲？為有生所受業及後所受業？為一切皆是生所受耶？若俱有者，汝先所說，無有施與、無有愛養、無有祠祀、無有妙行、無有惡行、無有妙行惡行業果異熟、無此世間、無彼世間，不應道理。若言無有後所受者，諸有造作淨與不淨種種行業；彼命終已，於彼生時，頓受一切淨與不淨業果異熟，不應道理。

[解]現在應該責問，汝何所欲？造罪業，或者是福業，要第二生才能得果報。有的業力，要第三生以後才能得果報。有沒有這種事？是有生受、後受的差別吧？還是一切皆是第二生受果報，沒有第三生受果報，是這樣？

1)假設認為這二種得果報的情況都是有，你以前主張，無有施與，做很多的功德，都沒有得果報。無有愛養，對我親愛的人，我恭敬的人，供養他們也沒有功德。無有祠祀，我過去的先人、親愛的人，常常的追悼他們，也沒有功德。無有妙行，無有惡行，沒有善行沒有善報，惡行也沒有惡報。妙行所感得的異熟果，惡行所得的異熟果也沒有。這個人從這個世界到那個世界。從人的世界到天的世界，從天的世界到人的世界，乃至從天的世界到地獄的世界，從地獄的世界到天的世界，這些事都沒有，就不合道理。不能說第二生沒得果報，表示那個功德白做，有可能是第三生受果報。

2)若是說，沒有第三生得果報這件事，很多人造清淨的善業，和不清淨的罪業，善業也是種種行業，罪業也是種種行業，造很多的善業、不善業。他現在的生命結束，於第二個生命現起的時候，完全一下子領受淨不淨業的果報，這是不可能的事情。所以你不承認有施與，沒有愛養，沒有祠祀是不對。

sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi asty upapadya vedanīyaṃ karma [apara- paryāya-vedanīyaṃ /] āhosvit sarvam eva upapadya vedanīyaṃ / saced asti / tena na asti dattaṃ nāsti iṣtīṣṭaṃ / nāsti hutaṃ / nāsti sucaritaṃ / nāsti duścaritaṃ / na asti sucarita-duś-carita-karmaṇāṃ phala-vipākaḥ / na asty ayaṃ lokaḥ / na para-loka iti yujyate / sacen na asty apara-paryāya-vedanīyaṃ / tena yo apy anyaḥ śubha aśubha- karma abhisaṃskāraḥ sa sakṛd upapadya śubha aśubhakarmaṇāṃ vipākaṃ pratisaṃ- vedayata iti na yujyate /

又，汝何所欲？凡從彼胎藏及從彼種子而生者，彼等於此為是父母？為非父母耶？若言是父母者，汝言無父、無母，不應道理。若言彼非父母者，從彼胎藏及彼種子所生，而言非父、非母，不應道理。若時為父母，是時非男女；若時為男女，是時非父母。無不定過。

[解]又汝何所欲？凡從彼母親的胎藏及從父親的種子而生的人，那個有胎藏的人、有種子的人，是他的父親、母親呢？不是他父親、母親嗎？1)若言是父母者，汝言無父無母，不應道理。2)若言彼非父母者，從母親的胎藏生出來，她就是你的母親，你父親的種子，他就是你的父親。不承認是父親是母親，這是不合道理。3)若這個時候他是你的父親，她是你的母親。這個時候就不是你的兒，也不是你的女。若說是第二生為你兒、女，那個時候不是父親也不是母親，沒有不決定的過失。

kaccidicchasi yā yaṃ janayati mātā vā sā tasya na vā iti/ yo yasya bījāt saṃbhavati pitā vā sa [tasya] na vā iti / sacen mātā vā pitā vā / na asti mātā / nāsti pitā iti na yujyate / sacen na mātā na pitā tena janayati / tad-bījāc ca sambhavati / sa ca mātā pitā iti na yujyate // yadā mātā pitā bhavati / tadā [na] duhitā na putraḥ / yadā duhitā putro bhavati / tadā na mātā na pitā /

又，汝何所欲？為有彼處受生眾生天眼不見？為無有耶？若言有者，汝言無有化生眾生，不應道理。若言無者，是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者，不應道理。

[解]又汝何所欲？我問你：有沒有在那個地方得生命的人，天眼看不見那個人在那裏受生，有這種人？沒有這種人？1)若是有這樣的眾生，受生但是你看不見，你執著沒有化生的眾生，那不對。2)如果說沒有，天眼通看不見，就是沒有，若是這麼執著的話。你就是撥斥沒有離想之欲的人，就是無想定。因為，無想定的人他不高興想，在禪定裏面厭離想，訶斥想，就能把想滅掉，而入無想定。事實上，是有無想定這個人的，你若不承認，就是不符合事實。離色欲者，無色界天的人沒有色的欲，因為，在色界第四禪裏面破斥色，成功，就生到無色界天的空無邊處定、識無邊處定、識無色定，識無色定，也是有這種人。你若不承認這件事實，是不對。離三界欲者，欲界的欲、色界的欲、無色界的欲，都能夠破除，得涅槃，就出離三界，是有這種聖人。你若不承認，就是不符事實，是不合道理。

kaccid icchasi asti tad-āyatanaṃ yatra upapadyamānaḥ sattvo na dṛśyate divyena cakṣuṣā / nāsti vā iti / saced asti / tena nāsti sattva upapāduka iti na yujyate // sacen nāsti / tena saṃjñā-vairāgyaṃ rūpa-vairāgyaṃ traidhātuka- vairāgyam apoditaṃ bhavati iti na yujyate //

又，汝何所欲？為有阿羅漢性而於彼起增上慢？為無有耶？若言有者，汝言世間必定無有真阿羅漢，不應道理。若言無者，若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢，此乃應是真阿羅漢，亦不中理 。

[解]又汝何所欲？為有阿羅漢的真實性，對於那個阿羅漢的真實性起增上慢？還是沒有阿羅漢的真實性而於彼起增上慢？1)如果說有這樣的阿羅漢，你說沒有，這是不符合事實。2)若是說世間上沒有真實的阿羅漢，但是，若有發起不正思惟，顛倒自謂是阿羅漢，就是增上慢的阿羅漢。若是有增上慢阿羅漢，就會有真實的阿羅漢，而你不承認有真實的阿羅漢，也是不合道理。

kaccid icchasi asty arhattva abhimānī na vā iti / saced asti / na santi loke arhanta iti na yujyate/sacen nāsti /tena yo api kaścid ayoniśo vṛtto viparītaṃ manyate so apy arhann iti na yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ /

又，應問彼：汝何所欲，圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法為有？為無？若言有者，汝言無有一切諸法體相，不應道理。若言無者，應無顛倒亦無染淨，不應道理。如是若生後所受故，非不決定故，有生處故，有增上慢故，有三種相故，不應道理。是故此論非如理說。

[解]又應該問那個佛法中的大乘惡取空者，汝何所欲？在唯識學者的立場，一切法是分成三類。第一類、圓成實相法，圓滿成就真實，這個成就本來有，不是虛妄，這樣的法就是真如的理性。第二類、依他起相法，就是因緣有，由種子現起的一切法，主要就是識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。第三類、遍計所執相法，就是虛妄的執著而有這件事，事實上是沒有。所以，依他起法，是因緣生法，執著不執著都是有，但它不真實。圓成實是實相法，是自性有，不是虛妄。遍計所執，根本沒有。這三類法，你認為是有呢？是沒有呢？1)如果說有這三種法，汝言無有一切諸法體相，自己相矛盾，這不合道理。2)若說沒有，就沒有這些顛倒錯誤的事情，也沒有染淨。染，是指依他起。淨，是圓成實。顛倒，就是指遍計執。事實上，生死凡夫是迷惑顛倒，不能說沒有。在生死的流轉就是染污。覺悟以後，得到涅槃，得到圓成實性，就是清淨，不能否認這件事。所以，若說沒有這三種法，亦不應道理。像前面說，有生受、有後受，所以，你說無施與是不對。非不決定故，無父無母，不是不決定。有生處故，還是有受生的地方。有增上慢故，是說明阿羅漢這一段。有三種相故，就是圓成實相、依他起相、遍計所執相故，所以，你執著是空見論，是不應道理。是故這空是論，是不合道理。

kaccid icchasi [asti] pariniṣpanna-lakṣaṇo dharmaḥ para-tantra-lakṣaṇaḥ parikalpita- lakṣaṇo [na asti vā] / saced asti / tena sarvaṃ sarveṇa lakṣaṇena nāsti iti na yujyate // sacen nāsti / tena nāsti viparyāso na asti saṃkleśo nāsti vyavadānam iti na yujyate // ity upapadya apara-paryāya vedanīyato api avyabhicārato api upapatty-āyatana-sad- bhāvato api abhimāna-sad-bhāvato api tri lakṣaṇato api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.12.斷見論

4.12.斷見論

斷見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：乃至我有麁色，四大所造之身，住持未壞，爾時有病、有癰、有箭。若我死後，斷壞無有，爾時我善斷滅。如是欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，廣說如經。謂說七種斷見論者作如是計。

[解]什麼是斷見論？就是有一個，或者是出家的沙門、或者是在家的婆羅門，內心裏面建立這樣的思想，用語言文字宣傳出來。我現在有粗顯的地、水、火、風所造的身體，還保持住原來樣，還沒有死掉。有四大身體的時候，就有三件事：一個是有病，就是四大不調和，就有病痛。第二個是有癰，就是有毒，很嚴重的病痛。第三個是有箭，是在心裏上，和別人有怨恨，心裏一想這問題就像箭射過來似，所以有這種苦惱。若這個我生命體結束，也就是我斷滅，這個病、癰、箭也沒有，眾苦解除。這個時候是最好的時候，我是沒有、斷滅。以我為主有這麼一個粗劣、粗蔽的身體，我若斷滅，這個粗蔽的身體也就沒有。或者說，我這個粗蔽的身體死，這四大所造的身體壞，爾時那個我也就沒有。有我就有身體，有身體就有我。像前面欲界諸天是這樣子，色界諸天，或無色界天，就是空無邊處天所攝的眾生，識無邊處天所攝，無所有處天所攝的眾生，乃至非想非非想處天所攝的眾生，廣說像《長阿含經》裏所說。誰有這樣的思想呢？就是說七種斷見論者，作這樣的執著，有這樣的思想。哪七種呢？是欲界的人、欲界的天，這是兩種；色界諸天算一種，這合起來是三種；無色界天算四種，加起來就是七種。這七種都會斷滅，斷以後就不相續，所以稱之為斷見論。

uccheda-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī yāvad ātmā arūpya audārikaś cātur-mahā- bhūtikas tiṣṭhati [kha] dhriyate yāpayati tāvat sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ sajvaraḥ [saparitāpaḥ]/ yataś ca ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iyata ātmā samucchinno bhavati // evaṃ divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro arūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na eva saṃjñā na asaṃjñā āayatana upagaḥ / yathā-sūtram eva vistaraḥ / tad yathā sapta uccheda-vādinaḥ //

問：何因緣故，彼諸外道，起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一為性尋思，乃至廣說。彼如是思：若我死後復有身者，應不作業而得果異熟。若我體性一切永無，是則應無受業果異熟。觀此二種，理俱不可，是故起如是見、立如是論：我身死已，斷壞無有，猶如瓦石，若一破已不可還合；彼亦如是，道理應知。

[解]問：什麼理由，彼諸外道起如是見，立如是論呢？答：就是由教及理故，根據這兩個理由起如是見，立如是論。什麼是教？教如前面說過。什麼是理？就是如有一個人，善於思惟，乃至廣說。他內心的思惟，思惟什麼呢？他這樣想，若我死亡以後，這個身體死亡以後，又有一個生命體出現的話，就應該是沒有造業就得果報。什麼意思呢？就是人死亡，身體破壞，這一生造的福業也好、罪業也好，也是隨身體的破壞都破壞，業力也都消滅。身體滅，所造的業隨著都消滅。沒有業，而後又得一個身體，那身體就不是業所得。所以，身體壞以後，不應該再得一個身體，應該是斷滅，這是第一個理由，主張斷滅。第二個理由，若在一切的生命體裏面永久是沒有我的體性，就應該是沒有能領受果報的人，所領受的果報也不應該有。但是事實上，人是有生命體的果報，所以應該有我。他主張人在生存的時候是有我，死亡的時候，我也沒有，身體也沒有。如果你不同意的話，死亡以後還有身體，不作業而得果，若不斷滅的話，就有這個過失。若像佛法主張無我，無我誰受果報呢？這也是過失。斷見論者，認為這兩個理由，如果不斷滅的話，在道理上都是不可以，斷滅才是對的。是故起如是見，立如是論，就是我和身體死亡以後，我也沒有，身體也沒有。猶如瓦或石頭一破開，不能再合。若死亡，就不能再有生命。彼斷滅論者，就是類似這樣子，他們的道理就是這樣，你應該知道。

kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āgamato yuktitaś ca / āgamataḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati pūrvavat / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā paraṃ maraṇāt syād akṛta abhyāgama-doṣaḥ karmaṇāṃ bhavet / saced ātmā sarveṇa sarvaṃ na syāt / tena upabhogo api karma-phalānāṃ na bhavet / ubhayatha ayujyamānatāṃ paśyann evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iti/tad yathā kapālāni bhinnāny apratisandhikāni bhavanti / aśmā vā bhinno apratisandhiko bhavati / tadvad atra api nayo draṣṭavyaḥ //

今應問彼：汝何所欲？為蘊斷滅？為我斷滅耶？若言蘊斷滅者，蘊體無常，因果展轉生起不絕，而言斷滅，不應道理。若言我斷：汝先所說，麁色四大所造之身有病、有癰、有箭；欲界諸天，色界諸天，若無色界空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，不應道理。如是若蘊斷滅故，若我斷滅故，皆不應理。是故此論非如理說。

[解]現在應該問你，你想怎麼地？你主張斷滅，是蘊斷滅呢？是我斷滅？蘊就是身體。1)如果你說這個蘊或者說色受想行識，死亡的時候就斷滅的話。色受想行識這個體性，是變異無常，滅了會生起，因為造的業沒有滅，所以業又會發生作用，再得果報。得果報又是無常，死亡，業又會再得果報。這樣展轉生起，不斷絕。而你說身體滅以後，就永久不相續，這個不合道理。

2)如果說是斷滅論是以我為主，我斷。你前面說粗色四大所造之身，有病、有癰、有箭，欲界諸天是這樣子，色界諸天，若無色界，空無邊處所攝，乃至非想非非想處所攝，他們也有蘊。因為你說過有蘊就有我，有我就有蘊，這樣的話，你說乃至非想非非想處所攝，不合道理。這樣說，蘊斷滅也不可以，我斷滅也是不可以，也不合道理。所以，斷見論，不是合道理的說法。

sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi skandhā vā samucchi-dyante / [ātmā vā samucchidyate] / sacet skandhāḥ / tena skandhā anityāḥ [hetu]-phala-param parāḥ pravṛttāḥ samucchidyante ca iti na yujyate // saced ātmā [samucchidyate] rūpya audārikaś cātur-mahā-bhūtikaḥ sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ [sajvaraḥ saparitāpo] divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro rūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na evasaṃjñā na asaṃjñā āyatana upaga iti / [evaṃ]skandha-samucche-dato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.11.無因見論

4.11.無因見論

無因見論者，謂依止靜慮，及依止尋思，應知二種，如經廣說。問：何因緣故，彼諸外道依止尋思，起如是見、立如是論：我及世間皆無因生？答：略而言之，見不相續以為先故，諸內外事無量差別，種種生起。或復有時，見諸因緣空無果報。謂見世間無有因緣。或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息。或時忽爾瀑河彌漫，於一時間頓則空竭。或時欝爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見、立無因論。

[解]1)什麼是無因見論？就是這個人成就色界的四靜慮，且這個人第六意根善於分別思惟。這兩種情形呢？也是如《長阿含經》所廣說。

2)問：什麼理由？什麼原因？彼諸外道依止內心的尋伺能夠生起這樣的思想，建立這樣的異論呢？就是我和一切的世間都是沒有理由就生出來。答：現在要略的說一說。他看見一切事物的生起，不能相續，就到此為止，以為這是最主要的理由。從這個地方，就有皆無因生的看法。諸內外事，很多的生命體裏面的事情是內，其餘的一切事情都是外。內事、外事，其中不同的情況是太多，種種情況的生起。或是有的時候，看見這個事情出現，但是後來沒有結果，就是見不相續，所以他就主張，皆無因生。

3)看世間有什麼事情會生出這無因生的這種見解呢？也就是忽然間有大風生起來，在一個時候忽然間大風又停下來。或者有的時候，忽然間河裏的水有波浪，水多起來，流出來。又到一個時間，忽然間水又沒有，是什麼回事呢？這是無因而有。或時草木茂盛，樹木開花結果，分布出來都很榮茂。又到一個時間，枯竭、凋敝，衰悴、憔悴。由如是故，起無因見，立無因論。

hetuka-vādaḥ katamaḥ / so api dhyāna-saṃniśrayeṇa tarka-saṃṅiśrayeṇa ca dvividho yathāsūtram eva veditavyaḥ / kena kāraṇena tarka-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyaty ahetu- kam utpanna ātmā lokaś ca samāsena anabhisandhi-pūrvakam ādhyātmikabāhyānāṃ bhāvānām aparimāṇaṃ vaicitryam upalabhya / hetūnāṃ ca ekadā vaicitryam upalabhya / akasmād ekadā vāyavo vānti ekadā na vānti akasmād ekadā nadyaḥ syandanti ekadā na syandanti akasmād eke vṛkṣāḥ puṣpanti phalanti ekadā na puṣpanti na phalanti ity evam-ādi //

今應問彼：汝宿住念，為念無體？為念自我？若念無體，無體之法，未曾串習、未曾經識而能隨念，不應道理。若念自我，計我先無，後欻然生，不應道理。

[解]現在應該提出問題來難問他。汝宿住念，為念無體？為念自我？宿住念，就是久遠以前生命存在的情況，他能憶念自己的、他人的，過去生命存在的情況。為什麼？這個人前一生得過無想定，生於此天，壽命五百大劫。死以後，來到人間修行，又得到色界四襌，就會憶念過去生命的情況。從無想定出定的時候，那一念心的分別，他能知道。但是那一念分別心之前的境界，不能憶念，就不知道。因為不知道這一念心是怎麼生起呢？所以立這個無因論。現在這樣問他，依現在的一念心的前一剎那、前一剎那，一直向上念，前一個生命、前一個生命，這樣念的時候，為念無體？是念無因而有。無因，比如說一念心，這一剎那間生起，這一剎那之前是什麼也沒有，叫做無體。在憶念一切法現起的一剎那之前，是什麼也沒有，這麼念嗎？還是念內心的我？1)如果說一切法無因而生，就是無體。前一念是完全沒有，念這個無體。若是這樣的話，對於世間上一切的有為法，在沒有現起之前的時候都是無。你以前沒有熏習過這件事，你的識沒有經驗過這件事，而能念一切法是無，這是不合道理。

2)若是念內心的我，在思惟觀察執著我那一剎那之前，這個我是沒有。一剎那後，忽然間這個我就出來，這是不合道理。

sa evaṃ syād vacanīyaḥ / kim abhāvaṃ vā anusmarasya ātmānaṃ vā / saced abhāvaṃ / abhāva[m a]saṃstutam aparicitaṃ samanusmarasi ca iti na yujyate // saced ātmānaṃ / tena ahaṃ pūrvaṃ na abhūvaṃ paścāt samutpanna iti na yujyate //

又，汝何所欲？一切世間內外諸物，種種生起，或欻然生起，為無因耶？為有因耶？若無因者，種種生起，欻然而起，有時不生，不應道理。若有因者，我及世間無因而生，不應道理。如是念無體故，念自我故，內外諸物不由因緣種種異故，由彼因緣種種異故，不應道理。是故此論非如理說。

[解]又你想怎麼地？一切世間，生命體的物、生命體以外的諸物，種種情況的生起，忽然間就生起，這件事為無因耶？為有因耶？1)假設說欻然生起，是沒有因由。種種法的生起，一剎那間忽然生起，一剎那以前沒有生起。這個法沒有生起，那個法生起，為什麼有些會生起、有些不會生起？如果是無因而生，都應該起。為什麼有起、有不起呢？若說都是無因，原因都是一樣，為什麼現象不同呢？所以你說無因而生，是不合道理。2)若是有原因的話，你執著這個我是無因而生，執著一切世間是無因而生，就不合道理。前面說念無體，不合道理。念自我故，也不合道理。內外諸物是不由因緣種種異故，也是不合道理。要是無因而有，就是不由因緣，種種異，這也是不合道理。若是你認為一切法是有因緣現起，所以因緣不同，因緣所生法也就有差別。若是這樣的話，你執著我及世間無因而生，這是不應道理。所以你說一切法無因而有的這種異論，是邪知邪見，是不合道理的說法。

ity abhāva anusmaraṇato apy ātma anusmaraṇato apy ādhyātmika-bāhyānāṃ bhāvānāṃ nirhetuka-vaicitryato api sahetuka-vaicitryato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.10.不死矯亂論

4.10.不死矯亂論

不死矯亂論者，謂四種不死矯亂外道，如經廣說應知。彼諸外道，若有人來依最勝生道問善不善，依決定勝道問苦集滅道，便自稱言不死亂者。隨於處所，依不死淨天不亂詰問，即於彼所問，以言矯亂，或託餘事方便避之，或但隨問者言辭而轉。

[解]1)什麼是不死矯亂論？就是外道認為他們是永久不死。但是若問他：為什麼不死？他就是矯亂，不正面、分明的回答你的問題，心裏面就要欺騙你。矯是指他的內心，不說老實話，內心裏面存心欺騙你。亂，就是說出來的話混亂不分明。有四種不死的矯亂的外道的這種人，所以叫做不死矯亂論者。這四種不矯亂的外道的思想，在《長阿含經》裏面《梵網經》以及《沙門果經》有詳細說明。

2)他們很多有這一思想的外道，假設有人來到他的面前，依最勝生道，提出問題問善不善。依決定勝道，提出問題來問苦集滅道。最勝生道是什麼呢？就是修學善法，能在人間、天上獲得最殊勝的生命、最理想的生命，所以叫做最勝。在人間也是最勝，到天上也是最勝，就是要能夠學習五戒十善，能夠諸惡莫作，眾善奉行，這就是最勝生的道路。從這條道路，向不死矯亂外道提出這個問題，什麼叫做善？什麼叫做不善？來問他。什麼是決定勝道？就是出世間的三乘聖道。決定勝是什麼意思呢？世間善法能得最勝生，還不是決定勝，因為在人間、天上修學一些善法，有的時候可能做惡，又從人間、天上退到三惡道。若是出世間的善法，不會再退到生死凡夫的境界，才是最安穩，能令你斷除煩惱得涅槃的這一條道路，叫做決定勝道。從這個立場來向他提出問題，什麼叫做苦？什麼叫做集？什麼叫做滅？什麼叫做道？若有人向不死矯亂外道提出這兩個大問題，不死矯亂外道就這樣回答：我是永久不死，不亂的這麼一個人。

3)隨你在什麼地方，依不死淨天，不亂詰問。什麼是不死淨天呢？指佛教徒得到四禪，在四禪裏面修四念處，調伏愛見慢的煩惱，心得解脫一切煩惱。這樣的不死清淨，得清淨解脫的天人，就是佛法中的聖人。這個不死矯亂，如果得到世俗的四禪八定，不是無漏的四禪八定，也自稱是不死淨天。a)現在佛法中的不死淨天，很分明的依最勝生道，問善不善；依決定勝道，問苦集滅道，這樣提出問題問他。那個虛偽的不死淨天，就是四種不死矯亂外道，即於彼不死淨天所問的問題，不分明的答覆你，心裏面就是欺誑你。為什麼會這樣？譬如說初果、二果聖人還沒得四禪八定，若心裏面與法性相應的時候，有四禪八定的外道，不知道初果、二果聖人是怎麼回事。而初果、二果聖人也不知道外道入定的情況，互不相知。若是得到四禪八定的三果、四果阿羅漢，對於得四禪八定的外道入定的情況就知道，而外道沒辦法知道三果、四果的神通是什麼。所以，這種情形他心裏面有一點顧慮，有點害怕，就不敢說真實話，不敢正面答覆，以言矯亂。b)或者是假說其他的事情，顧左右而言他，避免這些問題，不答覆這些問題。c)或者不說別的話，你問的那個話，就隨你問的那句話，同意你這麼說。

amara avikṣepa-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ/...... manda- momuha eva /

是中，第一不死亂者，覺未開悟。第二於所證法，起增上慢。第三覺已開悟，而未決定。第四羸劣愚鈍。

[解]這四種中，第一種不死亂者，對於最勝生道和決定勝道的苦集滅道，應該覺悟，但是未開悟，他不明白，所以也不能回答這個問題。第二種不死矯亂論外道，對於他自己用功修行所成就的境界，生起錯誤的想法，是什麼呢？得到世俗的四禪，就認為得到佛法中的聖道，就是得涅槃。這樣心裏面生出來高慢心。因為，對於殊勝的聖人境界，他沒有得到，認為得到，因此而生高慢心，就叫做增上慢。對真實得到無漏禪定，得大解脫的聖人，他還是不能回答他的問題。第三種，對於應該覺悟的最勝生道的善不善，以及決定勝道的苦集滅道的道理，多少明白，但是不是真實明白，所以未決定。第四種不死矯亂論者，對於最勝生道、苦集滅道都是不明白，特別愚鈍。因為，他修四禪的時候，多偏止的修行，所以特別愚鈍，智慧不夠。

又復第一怖畏妄語，及怖畏他人知其無智故，不分明答言我無所知。第二於自所證未得無畏，懼他詰問，怖畏妄語，怖畏邪見故，不分明說我有所證。第三怖畏邪見，怖畏妄語，懼他詰問故，不分明說我不決定。如是三種，假託餘事以言矯亂。第四唯懼他詰，於最勝生道及決定勝道皆不了達，於世文字亦不善知，而不分明說言我是愚鈍都無所了；但反問彼，隨彼言辭而轉，以矯亂彼。此四論發起因緣，及能計者，并破彼執，皆如經說。由彼外道多怖畏故，依此見住。若有人來有所詰問，即以諂曲而行矯亂，當知此見是惡見攝。是故此論非如理說。

[解]又復，第一種覺未開悟的不死矯亂外道，是怖畏妄語。入禪定，知道向他提出問題這個人，莫測高深，這位外道心裏面害怕，不敢正面答覆，害怕對方會批評他妄語，胡說八道。為什麼呢？害怕自己說錯話，對方說他是妄語。也害怕那個人知道他沒有智慧。所以，不明明了了、不坦白的說出我無所知這句話。

第二種，對於自己所成就的世俗的禪定，沒能成就無所恐懼的境界。佛法完全不同，能夠無我、無我所的人沒有恐怖，有我、我所的人都恐怖。外道得四禪，心裏面還是有恐怖，還怕人家提出問題問他。害怕什麼呢？a)害怕人家問他。b)害怕人家說他是妄語。c)害怕對方說他是邪知邪見。因為他自己得色界四禪，超過一般的凡夫境界，但是他不敢分明的解說，怕對方說他是邪知邪見，所以不明白說我證到什麼境界。

第三種，怖畏邪見，又怖畏妄語，又害怕別人提出問題，所以不分明說我不決定。如是三種不死矯亂外道，假托別的事情，說欺騙人的話，不正面、不分明的答覆。

第四種，只怕別人提出問題問他，對於最勝生道的善不善法，及決定勝道的苦集滅道，都不明白。於世間的文字，也不是善知。他也不明明白白的向對方說，我這個人太笨、太遲鈍，我什麼都不明白。只是反過來，向對方提出問題，隨對方的話，答覆問題。以矯亂彼，就這樣，內心裏面還是欺騙，不真實。這四個不死矯亂論，為什麼有這樣的說法？以及有這種思想的人，再加上破除他們的執著，都是像《長阿含經》所說。由彼四種外道，心裏面就是多怖畏故，就是依此見為依止處。若有人來有所詰問的話，就是不老實，表面是一個樣，內心裏面又一樣，來欺騙對方。所以，這樣人的思想不是個善法，是惡見，是故此論非如理說。

[tatra] prathamo mṛṣā-vāda-[bhaya-bhī]to ajñāna-bhaya-bhītaś ca spaṣṭaṃ na vyāka- roti na jānāmi iti /dvitīyaḥ paryanuyoga-bhayabhīto mṛṣāvādabhayabhīto mithyādṛṣṭi- bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty adhigatavān asmi iti/tṛṭīyo mithyādṛṣṭibhayabhītaḥ paryanuyoga-bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty a ham adhigatavān asmi iti / te ta[tra a]py anyena anyaṃ pratisaṃ[ha]ranto vācā vikṣepamāpadyante / caturthaḥ paryanuyo -gabhayabhīta evaṃ sarveṇa sarvam abhyudayamārgo niḥśreyasamārga iti vyañjana- mātra-kuśalo api spaṣṭaṃ na vyākaroti momuho asmi iti / sa param eva saṃpṛcchati / tad-anuvidhānato vācā vikṣepam āpadyate / teṣāṃ vādānāṃ kāraṇam apy uktarūpaṃ / pudgalo apy uttaram api yathāsūtram eva /yata eva bhītās tatra parāviharanti iti / yatra punar eṣām evaṃ bhavati / evam āgate prati-vādini tatra śāṭhyena pratipattavyam iti / idam atra dṛṣṭi-gataṃ veditavyaṃ / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.9.邊、無邊論

4.9.邊、無邊論

邊、無邊論者，謂如有一若沙門、若婆羅門依止世間諸靜慮故，於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想，廣說如經。由此起如是見、立如是論：世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。當知此中已說因緣及能計者。

[解]什麼是邊無邊論？就是譬如有一位或者是外道的出家人，或者是在家的外道學者。已經成就色界四禪，以靜慮為他內心的住處，能夠安住在世間諸靜慮裏面的緣故。對於彼人所居住的器世間，他執著世間是有邊際，或者世間是無邊際，或者是亦有邊亦無邊，或者非有邊非無邊的想法。詳細的介紹他們的不同，像經裏面說。生起這樣的思想，發表這種言論，世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊。當知這一段文裏面已經宣說因緣，什麼因緣有這樣的思想呢？就是依止靜慮。以及能有這樣執著的人，若沙門、若婆羅門，住有邊想、無邊想、俱想、不俱想。

anta anantika-vādaḥ katamaḥ / tad yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa anta-saṃjñī lokasya viharaty anantaka-saṃjñī ubhaya- saṃjñī na ubhaya-saṃjñī / yathā-sūtram eva vistareṇa / evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī antavāṃl loko yāvan na eva antavān na ananta iti / atra kāraṇam uktarūpam eva veditavyaṃ / pudgalaś ca //

是中，若依斷邊際求世邊時，若憶念壞劫於世間起有邊想。若憶念成劫則於世間起無邊想。若依方域周廣求世邊時，若下過無間更無所得，上過第四靜慮亦無所得，傍一切處不得邊際。爾時則於上、下起有邊想，於傍處所起無邊想。若為治此執，但依異文，義無差別，則於世間起非有邊非無邊 想。

[解]在這裡，這件事是成就，到某個時候中斷，若站在這樣的情況，尋求廣大世間的邊際的時候。1)若在禪定裏面，憶念世間壞的時候，就是中斷的邊際。這個時候，世間就到此為止，這就是世間的邊際，所以叫做有邊想。2)假設這個沙門、婆羅門在禪定裏面，憶念世間壞以後，經過很長時間以後，世間又成就，世間沒有到此為止，還繼續有成就，就是沒有邊際。這二個是壞劫、成劫，從前後來看世間，所以，生起有邊想、無邊想。3)若是從四面八方，周遍廣求世間的邊際時。從下方看，若是超過無間地獄以下，就沒有世界可得，他的能力到此為止。向上方世界看，過第四靜慮以上，也更無世界可得，都是有邊際。若向前看，一直的有世界可得，就是一千個四大部洲，一千個六欲天，乃至一千個初禪小千世界。一千個小千世界是中千世界，一千個中千世界是三千大千世界。但是依世間靜慮的人，他們的天眼通不能夠超過中千世界，所以他的能力到此為止，得不到最後的邊際。這個時候，超過第四靜慮以上沒有世界可得，超過無間地獄以下也沒有世界可得，那麼這個世界是有邊際。從四面八方來看，一直找不到最後的邊際，所以起無邊際想。就是亦有邊亦無邊。4)若是這個沙門、婆羅門在靜慮裏面，心裏面想要對治亦有邊亦無邊的執著。可是依不同的文句，不同的語言，所詮顯的意義是無差別，則於世間起非有邊非無邊想。

tatra uccheda-paryavasānato lokasya antaṃ samanveṣamāṇo yadā saṃvarta-samanu- smarati tadā antaka-saṃjñī bhavati / yadā vivarta-kalpaṃ tadā anantaka-saṃjñī /deśa- vaipulya-paryavasānato vā punaḥ samanveṣamāṇo yadā adho avīceḥ pareṇa na upalabhate / ūrdhvaṃ ca caturthadhyānāt pareṇa na upalabhate / tiryak sarvatra pa[re]ṇa upalabhate / tadā ūrdhvam adhaś ca antaka-saṃjñī tiryag ananta-saṃjñī / tad-vipakṣeṇa vā punar vyañjana-viśeṣa abhiniveśo na tv artha abhiniveśo(?) na eva antaka-saṃjñī na apy anantaka-saṃjñī //

今應問彼：汝何所欲？從前壞劫以來，為更有世間生起？為無起耶？若言有者，世間有邊，不應道理。若言無者，非世間住，念世間邊，不應道理。如是彼來有故，彼來無故，皆不應理。是故此論非如理說。

[解]現在論主問彼邊無邊論者，你想怎麼的，從以前成劫、住劫、壞劫。從壞劫以後，是不是還有世間的生起呢？是沒有世間生起呢？1)假設說廣大的世間都破壞沒有，以後又有世間的出現，執著世間是有邊際，就不合道理。因為還繼續有世間，說沒有是不對。2)如果說，世間破壞以後，再沒有世間生起，就沒有世間可居住，也就沒有居住的眾生。那麼誰來念世間的有邊無邊呢？也是沒有。所以，執著有邊無邊是不應道理。像前面文所說，從彼壞劫以來，如果又有世間的出現，說世間有邊不合道理。從彼壞劫以來，就沒有世間出現，就非世間住，念世間邊，也不合道理。所以，這個邊無邊論不是合道理的說法。

sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kim icchasi tataḥ saṃvarta-kalpād arvāg asti loka-pravṛttir na vā iti / saced asti / antavāṃl loka iti na yujyate // sacen nāsti / tena loke sthito antaṃ lokasya anusmarati iti na yujyate // ity arvāg-bhāvato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.8.害為正法論

4.8.害為正法論

害為正法論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論：若於彼祠中，呪術為先，害諸生命，若能祀者，若所害者，若諸助伴，如是一切皆得生天。

[解]什麼是害為正法論？就是譬如有一類的人，或者是沙門，或者是婆羅門，起如是見，立如是論。若在那個供奉天、祭祀天的地方，要殺羊，或者殺豬等，先是念咒。念咒以後，然後再害諸生命，來祭祀天。這樣做以後，若能祭祀的人，若所殺害的眾生，若幫忙的人，這一切的人都生到天上享福，這叫害為正法論。

hiṃsā-dharmavādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyya iti vistareṇa pūrvavat / yajñeṣu mantra-vidhi-pūrvakaḥ prāṇa atipātaḥ / yaś ca juhoti yaś ca hvayate ye ca tat-sahāyās teṣāṃ sarveṣāṃ svarga-gamanāya bhāvti iti /

問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：此違理論，諂誑起，不由觀察道理建立。然於諍競惡劫起時，諸婆羅門違越古昔婆羅門法，為欲食肉妄起此計。

[解]問：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：此違背真理的言論，是諂誑所起，也就是騙人的事情。諂，就是不正直，心裏面有個想法，可是嘴裏面用別的理由來掩飾，就是欺騙人。不是說這人很正直，講究真理，有大智慧，觀察一種道理來安立這件事情，是一種煩惱欺騙人的事情。就是在惡劫起時，這個時代的人，惡人太多，鬥諍的事情也是特別多。這個時代的婆羅門，違背古時代的婆羅門的法律，不遵守古代的婆羅門的規定。想要吃肉，就想出來這麼個辦法來騙人。

kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī bhavati iti / utsaṃstha vāda eṣa śaṭha- viṭhapito na tu yuktim abhisamīkṣya vyavasthā-pitaḥ / kali-yuge pratyupasthite brāhmaṇaiḥ paurāṇāṃ brāhmaṇa-dharmam atikramya māṃsaṃ bhakṣayitu-kāmair etat pratyupaklpitaṃ //

又，應問彼汝何所欲？此呪術方，為是法自體？為是非法自體？若是法自體者，離彼殺生，不能感得自所愛果，而能轉彼非法以為正法，不應道理。若是非法自體者，自是不愛果法，而能轉捨餘不愛果法者，不應道理。

[解]又應問彼，汝何所欲，這個咒術的方法、方式，它本身是合法的體性嗎？這個咒術是個良善的嗎？是一個不道德的惡法為咒的體性呢？1)若是這個咒本身是合法、道德，對人有利益的一種力量。若是這樣的話，應該不用殺生，就能夠使令人得到可愛的果報，就可以生到天上享福。如果說，沒有殺生是不能感得自所愛果，這個咒的力量不能夠使令人生天，那這個咒究竟是好咒、是惡咒？若是好的咒，不用殺生，就令羊生天。離彼殺生，就不能夠叫羊生天，念這個咒的時候能轉彼殺生的非法，成為正法，能夠招感生天的果報，這是不合道理。以惡因得善果，這個咒實在是騙人，這不合道理。2)若是這個咒不是道德為體性，是個惡咒。若殺害眾生，這個殺是得不可愛果法的一種力量。而現在說能轉捨餘不愛果法者，這是騙人的話，所以不應道理。

api tu sa idaṃ syād vacanīyaḥ kaccid icchasi yo asau mantravidhiḥ sa dharma-sva- bhāvo vā adharma-svabhāvo vā iti / saced dharma-svabhāvaḥ / tena antareṇa api prāṇa atipātaṃ svam iṣṭaṃ na nirvartayati/ adharma- dharmī karoti iti na yujyate // saced adharma-svabhāvaḥ / tena svayam aniṣṭa-phalo dharmo anyam aniṣṭa-phalaṃ vyāvartayati iti na yujyate /

如是記已，復有救言：如世間毒，呪術所攝不能為害，當知此呪術方亦復如是。今應問彼：汝何所欲？如呪術方能息外毒亦能息內貪、瞋、癡毒？為不爾耶？若能息者，無處、無時、無有一人貪、瞋、癡等靜息可得，故不中理。若不能息者，汝先所說，如呪術方能息外毒亦能息除非法業者，不應道理。

[解]感覺到不能自圓其說，於是乎另外說出一個比喻來挽救自己。如世間上毒蛇，念制伏毒蛇的咒，毒蛇的毒就不能害你。當知現在呪術方，也是這樣，由咒的力量使令轉此惡因為生天之因。今應問彼，汝何所欲？如咒術方，能息滅身外的毒素，他有沒有力量能停止內心裏面的貪瞋癡的毒素呢？為是只能息外毒而不能息內毒呢？1)若是念這個咒，不但是息外毒，也能息內毒。這個話是空話，事實上，遍一切處，遍去來今的時間，一切世間、出世間的眾生都要修學四念處、八正道，才能滅除貪瞋癡毒。沒有一切處、一切時，沒有一個人念這個咒，能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得，沒有這件事。現在說這種話實在是騙人的話，是不對。2)若不能息內毒，你先前所說，如咒術方能息外毒，亦能息除非法惡業的毒，這句話就是不合道理。

evaṃ vyāvṛtte ca punaḥ saty uttari vadet / tad yathā nāma viṣaṃ mantra-vidhi-pari- gṛhītaṃ na vinipātayati / tad-vad iha api mantra-vidhir draṣṭavya iti // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yathā mantra vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati evam ādhyātmikaṃ rāgadbeṣamohaviṣam iti / sacet tathā eva śamayati / sa ca praśamo na kutracit kadācit kasyacit tathā upalabhyata iti na yujyate // sacen na praśamayati / tena yathā mantra-vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati tathā a-dharmam iti na yujyate //

又，汝何所欲？此呪術方為遍行耶？不遍行耶？若遍行者，自所愛親不先用祠，不應道理。若不遍者，此呪功能便非決定，不應道理。

[解]又汝何所欲？這個咒術方，是不是這個力量能普遍的推行，能普遍的使用呢？為是不普遍的用？1)若是能普遍的推行，自己所親愛的親人，是不是也可以這樣做？可愛的、不可愛的對象都能夠念咒，然後殺死他，令他生天，就叫遍行。如果不遍行，只是不可愛的殺他就可以生天，不應道理。2)若是不能夠遍行，這個咒的功能是不決定，就是不靈，那就是不合道理。

kaccid icchasi mantravidhiḥ sarvatrago asarvatrago vā iti / sacet sarvatragaḥ / iṣṭaḥ sva-jana-ādito na hvayata iti na yujyate // atha sarvatragaḥ / tena śaktir asya vyabhicarati iti na yujyate //

又，汝何所欲？此呪功能為唯能轉因？亦轉果耶？若唯轉因者，於果無能，不應道理。若亦轉果者，應如轉變，即令羊等成可愛妙色。然捨羊等身已，方取天身，不應道理。

[解]又汝何所欲？這個咒有這樣的功能，為唯能轉因？假設殺羊，這是一種罪過，可是念咒就把罪過的因，轉變成生天之因，這是轉因。這個咒也能夠在果上發生力量？就是羊不用殺，念咒就使令羊生天，是不是這樣子呢？1)若只是轉因，於果無能，是不合道理。2)若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變，就像轉變因那樣，就不要殺羊，念咒就把羊的這種果報的身體，變成可愛天的身體。然而事實上不是，殺死羊以後，才得到天身，這是不合道理。

kaccid icchasi mantra-vidhikhar hetum eva vyāvartayituṃ samartha āhosvit phalam api / saced dhetum eva / tena phala-śakti-hīna iti na yujyate // sacet phalam api / tena paśur api paśukāyaṃ hitvā devakāyaṃ gṛhṇāti iti na yujyate //

又，汝何所欲？造呪術者為有力能及悲愍不？若言有者，離殺彼命，不能將彼往生天上，不應道理。若言無者，彼所造呪能有所辦，不應道理。如是由因故，譬喻故，不決定故，於果無能故，呪術者故，不應道理。是故此論非如理說。

[解]又汝何所欲，說咒的這個人，能夠造出咒，就是賦予咒的力量，這個咒才有靈驗。現在造咒術的這個人，他能使令羊生到天上，有這個能力沒有？有沒有慈悲心？1)若是說有能力，也有慈悲心。不要殺死這個羊，就能使令這個羊升到天上，他有這個能力，還要有悲心。卻說離殺彼命，而不能將彼往生天，就是不合道理，就是沒有這個能力。2)若是說咒的人沒有這個力量，他造的咒有這種能力，有所成就，念這個咒能使令死的羊生到天上，是不應道理。如是由因故是第一科，譬喻故是第二科，不決定故是第三科，於果平等故是第四科，咒術者故是第五科。從這五方面的討論，害為正法論是不合道理，實在是欺騙人的事情。所以這個害為正法論是不合道理。

kaccid icchasi yo asau mantrāṇāṃ praṇetā sa śaktaḥ kāruṇiko vā / śakto akāruṇiko vā iti / sacec chaktaḥ kāruṇikaḥ / tadā antareṇa prāṇa atipātaṃ sarvaṃ lokaṃ svargaṃ nayati iti na yujyate // saced aśakto akāruṇikaḥ / tena mantras tasya samṛdhyati iti na yujyate // iti hi hetuto api dṛṣṭa antato vyabhicārato api phala-śaktihānito api mantra- praṇetṛto api na yujyate / tasmād eṣo [api] vādo ayoga-vihitaḥ //

我今當說非法之相，若業損他而不治現過是名非法。又，若業是諸修道者共知，此業感不愛果。又，若業一切智者決定說為不善。又，若業自所不欲。又，若業染心所起。又，若業待邪呪術方備功驗。又，若業自性無記。諸如是等皆是非法。

[解]我現在應該開示你，害為正法實在是非法，不是善法，是惡法的相貌。

1)若是這個行動，做這件事，能損害其他的有情，而不能夠對治現在發生出來的過失。比如我有貪瞋癡煩惱的過失，這個行動能把我的貪瞋癡煩惱能夠滅除，能消滅現在的過失。現在不能對治人的過失，而只有傷害人，這就不是善法。

2)又若這種行動，修學聖道的人，大家都知道這個行動，只能招感不可愛的果報，令人受苦的果報，當然這件事就是惡法。

3)又假設這個行動，有正知、正見、有聖道的這個大智慧人，很肯定的說這件事不是善法，是惡法。

4)又若是用同樣的行為，在自己所親愛的境界上來用，就不歡喜，足見這個業就不是好事，就是惡事。

5)又若這種行動是煩惱貪心、瞋心、愚癡心、高慢、疑惑各式各樣的煩惱發動出來，一定是染污，不清淨。

6)又若這種業它本身的能力不夠，要憑借邪咒，它的能力才能夠發出來，才有功驗，這個也不是好業，也不是善法。

7)又若發出來行動，它的體性是無記，也不是善，也不是惡，就不能得可愛的果報。這麼多的東西都不是善法，都是惡法。

yac ca na dharmāya kalpate tasya lakṣaṇaṃ vakṣyāmi yat para-vyābādhakaṃ karma na ca dṛṣṭaṃ doṣa-pratikriyaṃ tat tāvan na dharmāya kalpate/yac ca sarvapāṣaṇḍikeṣu siddha aniṣṭa-phalaṃ / yac ca sarva-jñair eka aṃśena bhāṣitam akuśalam iti svayam anīpsitaṃ ca yat / kliṣṭena ca cetasā yat samutthāpitaṃ / vidyā-ādimaṅgala upetaṃ ca yat tad api na dharmāya bhavati //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.7.自在等作者論

4.7.自在等作者論

自在等作者論者，由如有一或沙門或婆羅門，起如是見、立如是論：凡諸世間所有士夫補特伽羅所受彼一切，或以自在變化為因，或餘丈夫變化為因，諸如是等。謂說自在等不平等因論者作如是計。

[解]什麼是自在等作者論？大自在天能夠創造宇宙的萬物，還有其他或者是說梵天，或者時間能創造一切，或者是方所能創造一切，或者微塵能創造一切，種種的論。猶如有一類或者是沙門，或者是婆羅門，起如是見，立如是論。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受的苦，或者所受的樂。彼一切所受的苦樂的果報，以誰為因？1)或是以自在變化為因，就是大自在天能變化一切的事情，他變化苦你就得受苦，他變化樂你就是受樂，你只有受，不能創造。2)或者其餘的丈夫變化為因。什麼是丈夫？就是我，就是執著的實我。這麼多的作者論。能有這樣思想的人是誰呢？就是說自在等不平等因論者，作如是計。大自在天能創造萬物，萬物就以大自在天為因，是有因論。但是自在天以誰為因呢？自在天是無因而有。這樣說就是不平等，有的有因，有的無因，是不平等論。而佛法是平等，一切法都是因緣所生。所以，說自在等是不平等因論。

īśvara-ādi-kartṛ-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vista-reṇa pūrvavat / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tad īśvara-nirmāṇa-hetukaṃ vā puruṣa antara- nirmāṇahetukaṃ vā ity evamādi /tadyathā īśvara-ādiviṣayahetuka-vādinaḥ /

問：何因緣故起如是見、立如是論？答：由教及理。教如前說。理者，猶如有一為性尋思、為性觀察，廣說如前。彼由現見於因果中，世間有情不隨欲轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時欲修淨業，不遂本欲，反更為惡。於彼果時願生善趣樂世界中，不遂本欲，墮惡趣等。意謂受樂不遂所欲，反受諸苦。由見此故，彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天或復其餘。

[解]問：何因緣故，起如是見，立如是論？由教及理。教如前說。理者，猶如有一為性尋思，為性觀察，如前面因中有果論那裏說。彼由於現前發現因果之中，世間的有情不能隨自己的心意而出現。所有的行為，所有的境界，不是隨你心願出現，所以他有這樣的思想。為什麼是這樣子呢？1)現見世間上有情識的人，在因地的時候，想要修清淨良好的功德的事情，於人有利益的事情，但是不能滿足他的願望，做不到。不願意做惡，做惡的因緣出現，反而做惡。想要做善不能做，所以不遂本欲。2)於受果報的時候，那個有情是希望能夠往生到人天的善趣，快樂的世界裏面生活，不能夠滿足他的願望，反而墮落到三惡道。所以，因也不能隨意，果也不能隨意，他看見這樣的事情。前面那段文的意思，就是那個眾生心裏面是不想受苦，想要受樂，但是不能夠滿足他的願望，所以他受苦。3)由於他發現這樣事實的原因，所以內心觀察思惟怎麼回事情呢？世間上這一切的事物不能隨順他自己的意願，願意做善做不成，想要受到好的果報不行，這什麼原因呢？一定是另外有一個作者、生者、及變化者。作者，就是主宰者，你想要做好事不行，叫你要做壞事。生者，造作很多的苦惱叫你受，他能夠出現這一切的苦樂的事情。變化者，變化出來苦樂的事情。就是說有另外一個主宰者給你做，給你生、給你變化這些事情。為彼一切事物的父親，他能造作一切，一切都是他的兒子。這個是父是誰呢？就是大自在天，或者其餘的梵天王這些人。

kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī /āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat /yuktiḥ katamā /yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / hetau ca phale ca kāmakāra-pravṛtti-darśanataḥ /tathā hi / sattvā hetu-kāle ca śubhe pravartsyāma ity akāmakāḥ pāpe api pravartante / phalakāle ca sugatau svargaloke deveṣu upapatsyāmaḥ ity apāyeṣu upapadyante / sukham upabhokṣyāma iti duḥkham eva upabhuñjate / yena eṣām evaṃ bhavati asti sa kaścit kartā sraṣṭā nirmātā pitṛ-bhūto bhāvānām īśvaras tad-anyo vā iti /

今當問彼，汝何所欲？嗢拕南曰：功能無體性，攝、不攝相違，有用、及無用、為因成過失。

[解]現在這裏用佛法的道理來破斥，難問他，1)大自在天有創造世間的功能，這個功能是有因、無因，都是不成就，所以叫做功能無體性。2)攝不攝相違。大自在天，他是屬於世間？是不屬於世間呢？從道理上看，都是相違背，也是不能成立。3)有用及無用。難問大自在天創造世間，什麼原因創造？他有用嗎？是沒有用而創造的呢？都是不對。4)為因，以自在天為因，或者是其餘的為因，而創造世間，都是有過失。

sa idaṃ syād vacanīyaḥ / uddānaṃ / sāmarthya asambhavād antar-bhāva abhāva-virodhataḥ saniṣprayojanatve api hetutve doṣa-sambhavāt //

自在天等變化功能，為用業方便為因？為無因耶？若用業方便為因者，唯此功能用業方便為因，非餘世間，不應道理。若無因者，唯此功能無因而有，非世間物，不應道理。

[解]自在天或者是梵天等，有變化世間的功能，所以世間的上的一切事，不是有情自己的業力，是天所賜予，是天造化。天有這種能力，這個能力為用業方便為因？為無因耶？業，就是行動。方便，就是方法。是用業、用方便這兩種為因由，而這功能發出來才創造世間的嗎？為不須要有業、有方便，就有功能創造世間呢？1)若是自在天的功能是用業、用方便為因由，而創造世間的話。唯獨是自在天創造世間的功能是用業、用方便為因，這個不公平。世間上的人也可以用業方便為因，怎麼就單獨自在天用業方便為因，其餘的世間人就不可以有業方便創造一切，這個不公平，不合道理。2)如果說自在天創造世間的功能，不須要假藉任何的條件，就能創造。唯獨是自在天的功能是不須要有因，這個不對。其餘世間人也可以無因而有，為什麼單獨你是無因而有呢？這個不應道理。

yat tad īśvarasya nirmāṇa-sāmarthyaṃ tat kaccid icchasi karmayogahetukaṃ vā ahetukaṃ vā iti / sacet karmayogahetukaṃ tat karmayogahetukaṃ jagad iti na yujyate // saced ahetukaṃ / tena tad ahetukaṃ jagad iti na yujyate //

又，汝何所欲？此大自在為墮世間攝？為不攝耶？若言攝者，此大自在則同世法，而能遍生世間，不應道理。若不攝者，則是解脫，而言能生世間，不應道理。

[解]又你歡喜什麼呢？大自在天是落於世間法之內，為世間法所攝呢？或者超越世間，不屬於世間呢？1)如果說大自在天是屬於世間法，都是因緣生法，都有生有死。若這樣，這大自在天就同於世間法一樣，世間上每一樣事情的出現都有它各別的因緣，而現在大自在天既然是同於世間法，而能遍生世間，是不合道理。2)如果說大自在天不是凡人，他超越世間，沒有生死，已經得解脫，就是聖人。而說他能生世間，世間上的有漏的、苦惱的境界，由他創造出來，這是不合道理。他應該創造清淨、安樂法，令一切眾生得大解脫才對，怎麼變化出來很多的苦惱，讓眾生受苦，這是不對。

kaccid icchasi īśvaro jagaty antarbhūto anantarbhūto vā iti / saced antar- bhūtaḥ / jagat samāna-dharmā jagat sṛjati iti na yujyate // saced anantar- bhūtaḥ / tena mukto jagat sṛjati iti na yujyate //

汝何所欲？為有用故變生世間？為無用耶？若有用者，則於彼用無有自在，而於世間有自在者，不應道理。若無用者，無有所須，而生世間，不應道理。

[解]又汝何所欲？世間上的事情通常是這件事有作用、有須要才做這件事。大自在天創造世間上的事情，是不是他須要這件事才創造？為是沒有用，就做這件事嗎？1)如果說大自在天創造世間，有這種須要，就做這個事。對於這個用處的事情，他就沒有自在力。為什麼？若是有須要做這件事，還要有所求，還有所缺，須要做這件事，就是不自在。所以，你是不自在，卻說你於世間有自在，這是不應道理。2)若說是大自在天什麼都滿足，不須要再做什麼事情，而無端的造出很多的事情，不應道理。

kaccid icchasi saprayojanaṃ vā sṛjaty aprayojanaṃ vā iti / sacet saprayoja- naṃ / tena tasmin prayojane anīśvaro jagad īśvara iti na yujyate // sacen niṣprayojanaṃ / tena nāsti ca prayojanaṃ sṛjati iti ca na yujyate //

又，汝何所欲？此所出生為唯大自在為因？為亦取餘為因耶？若唯大自在為因者，是則若時有大自在，是時則有出生；若時有出生，是時則有大自在；而言出生用大自在為因者，不應道理。若言亦取餘為因者，此唯取樂欲為因？為除樂欲更取餘為因？若唯取樂欲為因者，此樂欲為唯取大自在為因？為亦取餘為因耶？若唯取大自在為因者，若時有大自在是時則有樂欲；若時有樂欲是時則有大自在，便應無始常有出生，此亦不應道理。若言亦取餘為因者，此因不可得故，不應道理。又，於彼欲無有自在，而言於世間物有自在者，不應道理。如是由功用故，攝、不攝故，有用、無用故，為因性故，皆不應理。是故此論非如理說。

[解]又汝何所欲？這個大自在有這種功能，能出生世界上一切的萬物，怎麼樣出生法呢？只是唯獨是大自在天就是出生世間的因呢？為大自在天本身還不能，還要取其他的條件做因由，才能出生世間呢？1)如果說就唯獨大自在本身就是出生世間的因由，不須要另外再假藉其他的什麼條件。若是這樣，若那個時候有大自在的話，是時則有世間出生。若是這個時候有世間萬事萬物出現，這個時候就是有大自在。這樣說，大自在天本來就是常有的，那麼世間也應該是常有。而你是說世間的出生要用大自在為因，就和原來這個意思不符合。2)若是說也須要憑借其餘的因素才能出生世間。這樣的話，這個餘是什麼呢？大自在天歡喜，要這樣子，就以這個心理為因？為除了樂欲，更取其他法為因呢？a)若是唯獨取樂欲為因，這樂欲唯獨是以大自在為因呢？還要取餘法為樂欲的因呢？a1)若是唯大自在為樂欲之因，若時有大自在，是時則有樂欲；若時有樂欲，是時則有大自在。若是這樣的話，就應該從無始以來就有，世間上一切事情都出現，不應該現在又出現一件事，這是不對。a2)若是說也要取餘為因，不但是大自在天為因，也不但是樂欲為因，還有其他的法為因，才出生一切世間。若這樣的話，你是這樣子，世間萬物也應該這樣子，世間萬物每一個眾生他也可以取因，他也可以有樂欲，或者他有其他的條件，也可以創造什麼事情，單獨你是這樣子，這是不合道理。此因不可得，或說是不能成立，或者說你在創造萬事萬物，萬事萬物才出現。在創造之前，沒有萬事萬物，就是一個樂欲，另外沒有，此因是不可得，就不能創造萬物，你說能創造出生世間，這是不應道理。b)又，若是有樂欲的話，還有所求，就是不自在，而言於世間物有自在者，不應道理。如是由功用故，第一段那個功能，第二個是攝不攝故，第三是有用無用故，第四是為因性故，都是不合道理。是故自在是萬物的作者，這個說法是不合道理。

kaccid icchasi īśvara-hetukaḥ sargas tad-anya upādāna-hetuko vā iti / saced īśvara-hetuka eva / tena yadā īśvaras tadā sargaḥ / yadā sargas tadā īśvara iti īiśvara-hetukaḥ sarga iti na yujyate // sacet tad-anya upādāna-hetukaḥ / tena tadicchāhetuko vā syād icchāṃ vā sthāpayitvā tadanya upādānahetukaḥ /saced tadicchāhetukaḥ/sā api icchā kim īśvarahetukā eva tadanya upādāna- hetukā vā / saced īśvara-hetukā eva / yadā īśvaras tadā icchā tadā iśvara iti nityaṃ sargeṇa bhavitavyaṃ / saced anya upādānahetukā / tac ca na upala- bhyate / tatra ca na īśvaro jagadīśvara iti na yujyate // iti sāmarthyato api / antarbhāva anantarbhāvato api/saprayojananiṣprayojanato api/ hetubhāvato api na yujyate /tasmād ayoga-vihita eṣo api vādaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.6.宿作因論

4.6.宿作因論

宿作因論者，猶如有一若沙門、若婆羅門，起如是見、立如是論，廣說如經。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者，謂現所受苦。皆由宿作為因者，謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者，謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者，謂諸不善業。如是於後不復有漏者，謂一向是善性故，說後無漏。由無漏故業盡者，謂諸惡業。由業盡故苦盡者，謂宿因所作及現法方便所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者，謂證餘生相續苦盡。謂無繫外道作如是計。

[解]什麼是宿作因論？就是過去很久所做的業力，是現在得果報的因。就是說有一類人，或者是沙門、或者是婆羅門，有這樣的思想，有這樣的言論。下面是解說經文，1)什麼是凡諸世間所有士夫補特伽羅所受？就是現所受苦。就是現在他所遭遇到不如意的事情，心裏面的痛苦。這就是補特伽羅所受，這是受苦說。

2)什麼是皆由宿作為因？就是由宿惡為因。由過去的時候，造很多的罪惡為現在受苦的原因。過去造很多罪，所以現在要受苦。

3)什麼是由勤精進吐舊業故？就是由現法極自苦行。現在這個人明白、信受這樣道理。現在的色受想行識，他能夠很努力不懈怠，自己給自己受很多的苦。或者多少天不吃飯，或者吃的很少，或者是太陽曬，或者是用火來烤，或者一個腳站在那裏，冬天不穿衣服，或者都不穿衣服，做很多奇怪的事情給自己苦惱。由這樣現在勤精進受苦。什麼是吐舊業？就是過去造的罪就排遣出去，現在多受苦，過去的罪就消除。

4)什麼是現在新業由不作因之所害故？就是諸不善業。現在不要造罪，這樣的行為就把現在的罪業損害，也就是不生起。現在不造罪，就沒有罪的生起。

5)什麼是如是於後不復有漏？就是一向是善性故，說後無漏。就是過去的罪業，由現在的勤精進的修苦行滅掉，現在的新業也不造，這樣以後的生命就不再有罪。因為把罪業都消除，剩下來只是良好的一種功德，以後就沒有漏，沒有罪業。

6)什麼是由無漏故業盡？就是諸惡業。因為無漏的緣故，叫做業盡，就是一切的罪業盡，也就是無漏。

7)什麼是由業盡故苦盡？就是宿因所作的罪業，所招的苦惱盡了，及現在法方便所招的苦惱也沒有，就叫做業盡故苦盡。現在的生命體上有二種苦惱，一種是宿因所作的罪業，所招的苦惱。一個是現法方便所招的苦惱。

8)什麼是由苦盡故得證苦邊？就是現在的生命要受苦，將來以後的生命體上相續苦盡，一直是沒有苦惱，就是得解脫，達到苦惱的邊際。無繫外道作如是計。

pūrva-kṛtahetu-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vistareṇa yathā-sūtraṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayata iti duḥkham ity abhiprāyaḥ / pūrva kṛta-hetukam iti pāpaka-hetukam ity abhiprāyaḥ / paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantī- bhāvād iti dṛṣṭa-dharmikeṇa kaṣṭena ity abhiprāyaḥ / navānāṃ ca karmaṇām akaraṇa-samuddhātād ity akuśalānām ity abhiprāyaḥ / evam āyatyām anāsrava iti // ekānta-kuśalatā āyatyām anāsrava ity ucyate / anāsravāt karma-kṣaya iti pāpasya ity abhiprāyaḥ / karma-kṣayād duḥkha-kṣaya iti pūrva-kṛta-hetukasya ca dṛṣṭa-dharma-aupa kramikasya ca ity abhiprāyaḥ / duḥkha-kṣayād duḥkhasya anta-kriyā bhavati iti anya-janma-prābandhikasya ity abhiprāyaḥ / tad yathā nirgranthāḥ //

問：何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是論？答：由教及理故。教如前說。理者，猶如有一為性尋思 、為性觀察 ，廣說如前。由見現法士夫作用不決定故。所以者何？彼見世間雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而致於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是故彼皆以宿作為因。由此理故，彼起如是見、立如是論。

[解]問：什麼因緣故，彼諸外道有這樣的見，有這樣的論呢？答：因為內心裏面有這樣的思想，就是理；發出來的言論就是教。什麼是教呢？前面因中有果論說過。什麼是理？猶如有一為性尋思，為性觀察，廣說也像因中有果論說過。為什麼有這樣的理論呢？就是看見現在的生命體上的人，發出來的作用，不是決定。什麼叫作用不決定呢？尼乾子外道看見世間人，雖然有正當的思想，有道德，做很多的慈善事業。應該受樂，但事實上招引來很多的不如意。善業的作用，沒能得善報，而卻得苦惱，這是善業得善報不決定。雖然那人沒有道德的思想，沒有道德的行為，做很多損人不利己的事情，應該受惡報。反而得到很多滿意的事情，受很多樂的果報。就是做惡事不決定得惡報，做善事不決定得善報。他看見這樣不決定、不公平的這種現象，內心就想、觀察思惟，什麼道理呢？若是由於現在生命體的人，發出來的作用，為彼受苦、受樂的因，那麼這是一個顛倒混亂的世界，不是一個合道理的世界。為什麼？做好事，結果受惡報，這不是顛倒嗎？做惡事應該受惡報，結果受樂報，這是顛倒。因此那個尼乾子，就提出他深一層的見地，認為他的見地是最正確，不是顛倒的。什麼見地？就是他現在所受苦樂的果報，不是現在的行為招感，是過去世做善、做惡。由這樣的見地，所以他就發起這樣的思想，建立這樣的言論。

kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhāvaty evaṃvādī āgamato yuktitaś ca// āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / dṛṣṭe dharme puruṣa-kārasya vyabhicāra-darśanataḥ / tathā hi / sa paśyati loke samyakprayogavatām api duḥkham utpadyamānaṃ / mithyā- prayogavatām api sukham utpadyamānaṃ /tasya evaṃ bhavati sacet puruṣa- kāra-hetukaṃ syāt / tad etad viparyayāt syāt /yasmāt tan me tad viparyayād bhavati tasmāt pūrvahetukam etad iti yena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī //

今應問彼：汝何所欲？現法方便所招之苦，為用宿作為因？為用現法方便為因？若用宿作為因者，汝先所說由勤精進吐舊業故，現在新業由不作因之所害故，如是於後不復有漏，乃至廣說，不應道理。若用現法方便為因者，汝先所說凡諸世間所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因，不應道理。如是現法方便苦，宿作為因故，現法士夫用為因故，皆不應道理。是故此論非如理說。

[解]現在應該提出問題問你。你心裏究竟想怎麼的呢？現法方便所招之苦，為用宿作為因？為用現法方便為因？現法方便，也就是他勤精進由現法極自苦行，如臥在有刺的草上面，來刺這身體讓他受苦，由現在的生命體表現出來的一種活動，叫做現法方便。這個苦，是現法方便所招之苦，所以，這個苦不是宿作為因，是現在自己給自己制造的苦，不能說這個苦是宿作為因。所以論主問：修苦行這個苦，是現法方便招引來的呢？是宿作的罪業招引來的呢？a)若是說，現法方便修苦行受這個苦，是以宿作的罪為因由。汝先所說，由勤精進吐舊業故等理由，就不合道理。怎麼說呢？因為你說現在受的苦是宿作為因，但是你現在修苦行受苦，很明顯是現法方便招引來。如果不要自己制造苦惱，那個苦應該是宿作為因。但是，現在是你故意制造的苦，這是現法為因，所以，受苦就能夠排遣過去的罪業，這話說的不合道理。b)若所有的苦都是由現法方便為因，現在他的生命體上發出來的思想行為有錯誤，所以招感苦惱。若是這樣，你以前所說的那句話，凡諸世間，所有士夫補特伽羅所受，皆由宿作為因，就不合理。像前面這一大段，現法方便招引來的苦，是宿作為因，不合道理，現法士夫用為因故，也不合道理。所以，這個宿作因論是不合道理的說法。

sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat tad dṛṣṭa-dharma-aupakramikaṃ duḥkhaṃ tatpūrva-kṛta-hetukaṃ vā dṛṣṭa-dharma upakrama hetukaṃ vā iti / sacet pūrva-kṛta-hetukaṃ / tena paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantībhāvāt pratyutpannānāṃ vā karaṇa-samuddhātād evam āyatyām anavasrava iti vistareṇa na yujyate / saced dṛṣṭa-dharma upakrama-hetukaṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tat pūrvakṛtahetukam iti na yujyate ity aupakramikasya duḥkhasya pūrvakṛtahetukatā api puruṣa-kāra- hetukatā api na yujyate / tasmādeṣo api vādo ayogavihetaḥ //

我今當說如實因相，或有諸苦唯用宿作為因，猶如有一自業增上力故，生諸惡趣或貧窮家。或復有苦雜因所生，謂如有一因邪事王不獲樂果而反致苦。如事於王，如是由諸言說商賈等業，由事農業，由劫盜業，或於他有情作損害事。若有福者，獲得富樂；若無福者，雖設功用而無果遂。或復有法純由現在功用因得，如新所造引餘有業，或聽聞正法於法覺察，或復發起威儀業路，或復修學工巧業處。如是等類，唯因現在士夫功用。

[解]我現在應該開示佛法的真實道理，因果的道理。

1)或者有一種苦惱，唯獨是用過去的罪業為因緣而有。就像有一種人，自己以前的業力很強大，使令這個人到三惡道受苦，或者生到貪窮之家，生活困難受種種苦。

2)或者是有一類的眾生所受到的苦是雜因所生，不是唯獨宿作的罪，也有現在造罪，和合起來為因緣而生出來苦惱。譬如一個人為王做事，不以正道，用一種詐術、邪因、不道德的事情，為王做事，所以沒有得到如意的果報，反而得到苦惱，這是雜因。為什麼呢？這個人宿世沒有做過功德，所以得到苦果。這一方面是過去沒有善業，所以，可以說宿作為因。但是宿作為因，不能單獨得到果報，以不道德的行為做事，所以沒得到樂而受苦，這就是現業。有現業，也有宿業，和合起來而得苦，這是雜因所生。如同為王做事，得到這樣的果報，這是雜因。做其他的事情的情況如何？以說話為職業，或者做生意，或者是做農業，或者是做工業，或者是劫盜，或於他有情作損害事，以殺豬宰羊為業。這些事情為什麼是雜因所生呢？若是宿世做過很多有意義、利益人的事情，他能獲得富貴的安樂。若無福者，雖設功用而無果遂。

3)或是還有一種情況，純由現在的色受想行識的生命體，發出來的活動的作用，以此為因而有所得。

a)譬如現在無明緣行，由無明為因緣，造罪業、或者福業、或者不動業，這個業將來得三惡道的果報、或者是人天的果報、或者色界天的果報，這是純用現在現法的功用為因而得果報。

b)或者是一類人，歡喜聽聞佛法就是聞慧，對於法能覺悟觀察，就是思慧和修慧。由聞思修慧的修行而能斷惑證真得聖道，這就是純是現在肯努力而有這樣成就。

c)或者由內心的發動，就會有行住坐臥的威儀，心一變，行為上就變，這就是現在的現法功用為因。

d)或者這個人歡喜做律師、會計師、工程師等，修學世間的各種工巧業，都是你現在的努力。這些類別，唯獨因為現在士夫功用，而成就。

api tv asty eka antena pūrvakṛta-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā api iha ekatyyaḥ svakarma adhipatyena apāyeṣu vā utpadyate nīceṣu vā kṛcchreṣu vā kuleṣu / asti vyāmiśra-hetukaṃ duḥkhaṃ / tad yathā / rājānaṃ mithyā sevato yan niṣphala-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā rājānaṃ sevata evaṃ vyavahāra karma antān kurvataḥ kṛṣi karmāntān steya-karma antān / para apakāreṣu vā pravartamānasya / supuṇyasya samṛdhyaty apuṇyasya viphalī-bhavati puruṣa-kāraḥ / eka antena puruṣa-kāra-hetukaṃ / tad yathā navam anya- bhavā-kṣepakaṃ karma /sad-dharmaṃ śṛṇvato dharmān abhimukham abhisambudhyataḥ īryā-pathaṃ kalpayataḥ śilpa-karma-sthānāni śikṣataḥ / ity evaṃ bhāgīyāḥ puruṣa-kāra-hetukāḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.5.計常論

4.5.計常論

計常論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：我及世間皆實常住，非作所作，非化所化，不可損害，積聚而住，如伊師迦。謂計前際說一切常者，說一分常者；及計後際說有相者，說無相者，說非想非非想者，復有計諸極微是常住者，作如是計。

[解]什麼是計常論？就是譬如有一人，若是沙門，若是婆羅門，起如是見，立如是論，a)我及世間皆實常住。或者是計色受想行識是我，或者是離色受想行識是我。世間有二種，色受想行識是有情的世間，器世間就是無情的世間。都是真實有體性的東西，永久存在而不可破壞。b)認為自己的生命，不是作者所造作，也不是變化者所變化。也不是自己作，也不是他人作。什麼是自己作？就是我前生的業力，造成現在的生命。什麼是他作？或者是時間創造，或者是極微創造，或者是方、時等各式各樣的東西所創造。什麼是變化者所變化？就是大自在天或者梵天王等，能創造萬物，他們是化者、是變化者。c)不可損害，積聚而住。自然有的這些我及世間是不可以損害，有眾多成份的東西積聚在一起而存在下去。如伊師迦，是什麼？在王舍城附近有個高山，高山很牢固的存在那裏不可破壞。或者說有一種草，名字叫做伊師迦，很牢固，不可破壞。d)就是執著過去的事情，說一切法我及世間都是常住。或是說，只是一部分是常住。執著後際，說有想者、說無想者、說非想非非想者。無想就是無想天，非想非非想就指非非想天，其餘的都是屬於有想，有這三類不同。e)又有執著諸極微是常住。所以，分兩大類，第一類我及世間，第二就是說極微。我常有前際、有後際的不同，前際分兩種，後際分三種。極微是一種，是常住。這麼多的人，有這樣的執著。

śāśvata-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti pūrvavat / śāśvata ātmā lokaś ca / akṛtaḥ akṛtakṛtaḥ /anirmitaḥ / anirmāṇa- kṛtaḥ avadhyaḥ / kūṭa-sthāyī iṣikā-sthāyī sthitaḥ / tad yathā/ śāśvatavādinaḥ ekatyaśāśvatikāś ca pūrva antakalpakā apara antakalpakā vā saṃjñi-vādino asaṃjñi-vādino na evasaṃjñi-na asaṃjñi-vādinaś ca / eke vā punaḥ śāśvatikāḥ /

問：何故彼諸外道，起如是見，立如是論：我及世間是常住耶？答：彼計因緣，如經廣說，隨其所應盡當知。此中計前際者，謂或依下中上靜慮，起宿住隨念，不善緣起故，於過去諸行，但唯憶念，不如實知，計過去世以為前際，發起常見。或依天眼，計現在世以為前際，於諸行剎那生滅流轉，不如實知。又見諸識流轉相續，從此世間至彼世間無斷絕故，發起常見。或見梵王隨意成立，或見四大種變異，或見諸識變異。

[解]問：什麼原因彼諸外道，有這樣的見，有這樣的論，就是我及世間是常住的言論呢？答：彼外道有這樣思想的原因，像經裏面說的很詳細，就是《梵網六十二見經》裏面說。隨那部經裏說的事情，應該讀一讀，認識認識。

1)這裏面他執著在過去世，說一切常、或者說一分常。為什麼有這樣的思想？或者是依下品的靜慮、或者是中品、或者是上品的靜慮。在禪定裏面，發動宿住隨念。什麼是宿住隨念？宿，就是過去世你的生命的情況，一切我及世間的情況。住，是有世間的存在。隨念，隨順他的念力思惟觀察。我及世間都是緣起法，是剎那剎那生滅變化，都是無常。但是有禪定、神通這個人，不善通達緣起的道理，緣起道理是不常不斷，是有生滅變化相續不斷。相續故不斷，有生滅變化故不常。因為不懂得緣起的道理，他對於過去的剎那剎那生滅變化，相續流轉的諸行，只能夠知道，過去世中我姓什麼，我叫什麼名字，我在那時候生活的的情況怎麼樣，誰是我父親，誰是我母親。他不能真實知道過去諸行的真實相。就執著過去世的事情就是前際，現在以前的這段時間裏頭，認為都是常住、不可破壞。

2)或者依下中上靜慮，修天眼通成就的人。根據他的天眼，計現在世以為前際。為什麼這樣說？對後際來說，名之為前際，現在是在將來的以前，就算前際。所以，同過去際合在一起，都叫做前際。對色受想行識的有為法，剎那生、剎那滅的相續流轉，他不能夠真實的明了。人死的時候，五蘊的變化，有善色受想行識、有惡色受想行識，善色、惡色因果的變化，他不能真實的知道。

3)又依天眼，見這個人從久遠以來，一直到現在，人的思想相續不斷因果的變化。從這個世間到另一個世間，從人的世間到天上的世間，或者是又回到人的世間，或者到三惡道的世間，都是這個識來來去去，一直地沒有中斷，總是相續。所以，執著這個眼識、耳識乃至意識。不明白識是剎那生滅變化，種子生現行，由現行熏種子，這樣相續變化，他認為是常住，所以就發動說這個心是常住，其餘的一切法是有變化。就是以識為我，執著這個識是我，這個我是常住的，其餘的都是無常的。這是四一分常裏面的一個，一分常。

4)或見梵王隨意成立。因為，成劫的時候，最初來到初禪的這個人就是梵天王，他心動就希望有人來，就有人從二襌天或者其它天來到這裏來。梵天王心裏面就認為那個人是隨我心想而生，所以我是一切眾生之父，一切眾生都是我的兒子。後來的天，也認為這裏原來有一個天，我是隨梵天王的意所成立。所以，他是常，我是無常，梵王是常，其餘的人都是無常，這又是一分常。

5)或見四大種變異。有禪定的人，在神通中他看見地、水、火、風是有變化，不是真實。但是他沒有看見心識也是有變化，認為心是常住的。所以，就執著心這一部分的自性是常住的，這是又一分常論。

6)或見諸識變異。有禪定的人，在神通中他觀察思惟，識是剎那剎那變化，四大種是不變化的。所以就是四大種是常，識是無常。是一分常論。

kena kāraṇena evaṃ dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / śāśvata ātmā lokaś ca / tat- kāraṇaṃ yathā-sūtram eva yathā-yogam eva veditavyaṃ // tatra pūrva anta- kalpakānāṃ mṛdu-madhya adhimātra-dhyāna-saṃni śrayeṇa atīta adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ pūrva-nivāsa anusmṛtyā pratītya-samutpāda-kuśa- lānāṃ atīta-saṃskāreṣu smṛti-mātraṃ yathā-bhūtaṃ saṃprajānatāṃ taddṛṣṭi- gatam utpadyate / divya-cakṣus-saṃniśrayaṃ vā punar vartamāna adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ kṣaṇabhaṅga anupravṛttiṃ saṃskārāṇāṃ yathā- bhūtam aprajānatāṃ vijñānasrotaḥprabandhaṃ ca asmāl lokāt paraṃ lokam upalabhamānānāṃ taddṛṣṭigatam utpadyate / brahmaṇo vā punaḥ sva-mano- ratha-siddhim upalabhataḥ mahābhūta-vipariṇāmaṃ vijñāna-vipariṇāmaṃ ca upalabhamānasya //

計後際者於想及受雖見差別，然不見自相差別；是故發起常見，謂我及世間皆悉常住。

[解]後際，就是在將來的時候，執著我見，我在將來的時候是怎麼回事。或者是在神通裏面、在禪定裏面，或者是這個人第六意根很利，他會思惟，感覺到這個我是常住，還有想和受的不同。1)想有各式各樣的想，或者就是一種想，空無邊處天、識無邊處天、無所有處天就是一種想。其他的欲界的人天、色界的人天，除無想之外，都是有種種想。2)我的這個體性是常住、真常不壞，但是他會有受。第四禪天、無色界天的四空天，都是捨受。初禪、二禪、三禪都是樂受。欲界的人、天乃至餓鬼、畜生，有苦、也有樂、也有捨。地獄的眾生唯獨是苦受。這個我在六道裏面，或是有時候天、有時候是人、有時候三惡道，有這樣變動，都是有想、也有受的不同，但是我是常住不變。3)雖然看見想也是不一樣，受也是不一樣。或者想不同於受，受也不同於想。可是他不能看出來這個我、想、受的自相差別。什麼是自相差別？我的本性是空無所有的，沒有我這回事，只是有個名字而已。他就說我及世間都是常住。

apara ante vā punaḥ saṃjñāṃ vedanā-bhedaṃ [ca] paśyato na sva-lakṣaṇa- bhedaṃ tad-dṛṣṭi-gatam utpadyate / yena asya evaṃ bhavati śāśvata ātmā lokaś ca //

又計極微是常住者，以依世間靜慮，起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先，有果集起，離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性麤物果生，漸析麤物乃至微住，是故麤物無常，極微是常。

[解]什麼是計極微是常住？這個人是依據世間的靜慮，就是在禪定裏面有愛、有見、有慢的煩惱的人，就叫做世間靜慮。住在世間的靜慮裏面，他起如是見。因為，不能真實的知道世間緣起法的道理， 1)執著有極微，世間上一切法先要有，然後才有果的集起。意思是說在空劫的時候，極微是散布在虛空裏面。等到成劫、住劫的時候，極微集合起來，就有一個大的世界出現，或者有生命出現。等到因緣壞散，這個人的生命體，或者這個世界的高山大海都分離、散壞，這個果就壞滅，變成極微，極微又是保留在虛空裏面，又不散滅。由此因緣，彼謂從眾微性，粗物果生，漸析粗物，乃至微住，是故粗物無常，極微是常。2)由前面他在靜慮中有這樣的思想，這樣觀察思惟以後，就決定。從眾多的微細的體性的東西，就是極微。由此極微的集合，才有粗大的東西現前，就是果。極微就是因，粗物就是果。若是粗大的物體逐漸的分析破壞，到最後，唯有極微繼續存在而不可破壞，極微是常住。因此，粗物無常，極微是常。

aṇu-nityatvagrāhiṇo vā punar laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyanti / yathā-bhūtaṃ pratītya-samutpādam aprajānato bhāva-pūrvakaṃ bhāvānāṃ phala-pracaya udayaṃ / apacaya-pūrvakaṃ ca vināśaṃ kalpayato yena evaṃ bhavati / aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam utpadyate /sthūlaṃ ca dravyaṃ vibhajyamānam aṇv-avastham avatiṣṭhati iti / ataḥ sthūlaṃ dravyam anityaṃ / nityāḥ parama aṇava [iti]/

此中計前際、後際常住論者，是我執論差別相所攝故，我論已破，當知我差別相論，亦已破訖。又我今問汝？隨汝意答，宿住之念，為取諸蘊？為取我耶？若取蘊者，執我及世間是常，不應道理。若取我者，憶念過去如是名等諸有情類，我曾於彼如是名、如是姓，乃至廣說，不應道理。

[解]在各式各樣的常住思想中，執著前際是常住、後際也是常住的這些人，就是計我論，但是執著的行相和前面又不一樣，內容還是執著有我，屬於不同相貌的我執論的關係。前面已經破壞計我論，所以知道我差別論，同樣的也破壞。又我現在問一問你，你可自由的回答。宿命通裏面發出來的念力，觀察過去世時，以什麼為所緣境呢？是念色受想行識的諸蘊呢？還是念這個我的體性呢？a)假設隨你宿住的念力，是念過去世的五蘊，就因此而執著我及世間是常住，是不合道理。因為五蘊是無常、生滅變化，都是老病死，身體不是常住，怎麼執著常呢？這是不合道理。

b)若是取這我的體性是常住，怎麼取法呢？還是憶念、回想以前的過去世我叫什麼名字、我是沙門、或者是婆羅門、或者是男、或者是女，或者是富貴、是貧賤這樣子，壽命是長、是短等，那只是念這名姓一類，這不是我，怎麼能說是取我呢？這也是不合道理。

tatra pūrva antakalpakānām apara antakalpakānāṃ ca viśeṣa-lakṣaṇa- saṃgṛhītatvāc chāśvata-vādasya ātma-vāde vidūṣita ātmano viśeṣa-lakṣaṇa- vādo api vidūṣito bhavati // api ca sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi pūrva-nivāsa anu-smṛtiḥ skandha-grāhikā vā ātma-grāhikā vā iti / sacet skandha-prāhikā / śāśvata ātmā lokaśceti na yujyate / sacedātmagrāhikā / tena amukā nāma te abhavan sattvā yatra aham abhūvam evaṃ-nāma evaṃ-jātya iti vistareṇa [kathanaṃ na] yujyate //

又汝意云何？緣彼現前和合色境眼識起時，於餘不現不和合境所餘諸識，為滅、為轉？若言滅者，滅壞之識而計為常，不應道理。若言轉者，由一境界，依一切時，一切識起，不應道理。

[解]又你的心裏面是怎麼想的呢？因為外道執著色是我，受想行識是我所，或者執著受是我乃至到執著識是我，是各式各樣。現在這裏指識是我的話，依於色的境界現前的時候，眼識就生起。眼根由作意心所，緣現前的色境，眼識就生起。對於其他的聲香味觸法的境界，這個時候不現前，所以，根和那個境界不和合，識是現起嗎？還是不現起？意識支持眼識在活動的時候，其餘的根境不和合的識，是滅呢？在那兒活動呢？a)若是說眼識在活動的時候，其他的耳識、鼻識、舌識是滅，就是不活動，就不是常住，若執著那個常住的是我，這不合道理。b)若是說眼識在活動時候，其他的識也在活動，其他的境界不現前，大家都在一個境界上。在這色境上面，不管什麼時候，一切的了別性識都能活動，這是不合道理。眼識在動的時候，耳識就不動，或者鼻識、舌識不動。你說一個識活動，其他識都活動，這是不合道理。所以說識是有生滅變化，你執著他是常的我，這個有矛盾。

kaccid icchasi rūpa avalambane cakṣur-vijñāne saṃmukhī-bhūte rūpa eva viṣaye samavahite tad-anyeṣu viṣayeṣu vyavahiteṣu tad-anyeṣāṃ vijñānānāṃ nirodho vā pravṛttir vā iti / sacen nirodhaḥ / viruddhaṃ vijñānaṃ nimittam iti na yujyate / sacet pravṛttiḥ / tena ekena viṣayeṇa sarva-kālaṃ sarva- vijñāna-pravṛttir iti na yujyate //

又汝何所欲？所執之我，由想所作及受所作，為有變異？為無變異？若言有者，計彼世間及我常住，不應道理。若言無者，有一想已，復種種想，復有小想及無量想，不應道理。又純有樂已，復純有苦，復有苦、有樂、有不苦不樂，不應道理。

[解]又汝何所欲？你所固執的我的體性，是離開色受想行識另外有一個我，或者說是色是我，想和受是我所有的工具，那麼想在活動的時候，或者受在活動的時候，你所執著的我有沒有受到影響呢？這個我是有變化？或者是沒有變化？a)若是說想的活動，或者說空無邊處想、識無邊處想，或者是初禪、二禪、三禪、四禪約種種想，或者是欲界人天有種種的分別心貪心癡慢疑各式各樣的想。若是有變異，你就執著世間是常，我的體性也是常住，就不對。這個我受到想的影響有變化，還執著世間及我是常住的，不應道理。b)若說想在活動的時候，這個我的體性沒有變化。若是沒有變化的話，有一個思想出現，然後又有種種想出現，復有小想，及無量想，就不合道理。什麼是小想？指欲界人天的想。什麼是無量想？色界四襌的想。什麼是廣大的想？空無邊處天、識無邊處天以上。因為，想若動的時候，這個我也受到影響，不能說它沒有受影響，若說沒有受影響是不合道理。c)又，這個眾生如果生到色界初禪、二禪、三禪的時候，純是有快樂。而後從那裏生命死掉，跑到三惡道，又復純有苦的感覺。從這樣的世界出來，又跑到四禪天，是不苦也不樂。受有這麼多的變化，我不受影響不合道理。我是受影響，而執著我及世間是常住，這是不合道理。

kaccid icchasi asty ātmanaḥ saṃjñā kṛto vā vedanā-kṛto vā vikāro na vā iti /

tena śāśvata ātmā ca lokaś ca iti na yujyate /sacen nāsti / tena ekatva saṃjñī bhūtvā nānātva-saṃjñī parītta-saṃjñī apramāṇa-saṃjñī bhavati iti na yujyate / ekānta-sukhī ekānta-duḥkhī sukha-duḥkhī aduḥkha asukhī bhavati iti na yujyate //

又若計命即是身者，彼計我是色。若計命異於身者，彼計我非色。若計我俱遍，無二無缺者，彼計我亦是色亦非色。若為對治此故，即於此義中，由異句異文而起執者，彼計我非色非非色。

[解]又，a)若計命即是身者，彼計我是色。命是什麼？身就是命，就是我，這個我是身體的主宰者。我就是有形相的身體。計命即是身的那個人，執著色是我。b)若是他所執著的我，是不同於有體相的身體，而執受想行識是我。c)若是那個人所執著的我，是遍於色、遍於非色。無二，不是遍於色的一，也不遍於非色的一。無缺，就是這個我，是遍於色不缺非色、遍於非色不缺於色，無所缺少。那個人執著色也是我，非色也是我。受想行識也是我，色也是我，這樣的執著。d)第四種人的思想，他反對又是色、又是非色，不同於前三種的思想，就對治他們。他怎麼執著呢？即在這個執著有我的意義裏面，由不同的文句，執著有我，而內容和人家並沒有不同。怎麼說的呢？他所執著的我，也不是有形相的色，也不是非色。非色，就是與前面的非色一樣。非非色就是色，內容一樣，但是文句不同。所以，執著有我就是有三個，第一、命即是身。第二、命異於身。第三、計我俱遍、無二、無缺。總之，一共有四種？執著有我，即色受想行識是我，是一種執著。色受想行識不是我，另外有一個我，而我是在五蘊裏面。第三個不在五蘊裏面，但和五蘊有關繫。第四個離開五蘊而又與五蘊沒有關繫。

tatra yaḥ kaścit sa-jīvas tac-charīram iti paśyati sa rūpiṇam ātmānaṃ paśyati / yo anyo jīvo anyac-charīraṃ [iti] / so arūpiṇaṃ / ya ubhayaṃ kṛtsnam advayam avikalpam ātmānaṃ / sa rūpiṇaṃ ca arūpiṇaṃ ca tad-vipakṣe ca etam eva artha m anyena pada-vyañjanena abhiniviśann eva rūpiṇam ātmānaṃ na arūpiṇaṃ paśyati //

又若見少色少非色者，彼計有邊。若見彼無量者，彼計有無邊。若復遍見而色分少、非色分無量，或色分無量、非色分少者；彼計亦有邊亦無邊。若為對治此故，但由文異，不由義異，而起執者，彼計非有邊非無邊。或計解脫之我、遠離二種。

[解]又，a)若是有這樣的思想，他認為只有少色，是我。受想行識是非色，少少的一部份是我。這樣的話，他所執著的我，是有邊際。執著這個我，像芥菜子那麼大，或是計著有手指頭那麼大，或者計著全身是我，是少色。b)若是認為我是無量的色、無量的非色，所執著的我就是無邊。欲界、色界天的人，還沒能夠說受想行識是無量；但是在空無邊處天、識無邊處天，就觀察識是無量無邊，執著識是我，我就是無邊。若執著色也是無量無邊；執著非色，也是無量無邊，所以他所執著的我是無邊際。c)若他是遍見，但是色的這一部分是少、不多，非色的那一部分是無量。這個我是有色，但是色是少，非色是無量。或色分是無量無邊，非色分是一少分，那個人執著的我也是有邊、也是無邊。c)若是他為對治前面三種，不同於前三種，只是語言上不一樣，意義是無差別，而起執著有我。他執著的我，也不是有邊，也不是無邊。這和前面亦有邊、亦無邊是一樣。或是說七種斷見論者，執著解脫之我，遠離二種。解脫之我是什麼意思呢？就是人死亡以後，就斷滅，什麼也沒有，那個時候這個我斷滅，就叫做解脫我。這樣，就是遠離前面的色、非色及邊、無邊那兩種。七種斷見論者，就是欲界人、天，色界諸天，無色界四天為四種，合起來就是七種。

sacet punaḥ rūpiṇaṃ vā arūpiṇaṃ vā parīttaṃ paśyati so antavantaṃ paśyati //saced apramāṇaṃ paśyati so anantavantaṃ paśyati / sacet kṛtsnaṃ paśyati / rūpa aṃśena parīttam arūpa aṃśena apramāṇam arūpa aṃśena vā parīttaṃ rūpa aṃśena apramāṇaṃ / so antavantaṃ ca anantavantaṃ ca paśyati / tad- vipakṣeṇa vā vyañjananānātvaṃ no tv artha-nānātvam abhiniviśan na anta- vantaṃ na anantavantaṃ paśyati mukto vā punar advayaṃ paśyati //

又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。汝為觀察計極微常？為不觀察計彼常耶？若不觀察者，離慧觀察而定計常，不應道理。若言已觀察者，違諸量故，不應道理。

[解]又計極微常住論者，我今問汝，隨汝意答。你執著極微是常住不變，這種思想是經過內心裏面微細的觀察，而後才計極微常呢？為是不用觀察，糊糊塗塗的就計彼常耶？a)若不觀察的話，就執著極微是常住，遠離智慧，不觀察那件事的內外、前後、過去現在未來種種的情況，就決定執著極微是常，是不合道理。b)若說是已經觀察，觀察錯誤，說極微常，就違背學習真理的標準，所以不應道理。現量，前五識對粗的色聲香味觸，能明了；極微，眼、耳、鼻、舌、身，都不能知道，所以違背現量。比量，也不知道有個極微常。聖言量，佛也沒有說極微是常，所以你說的不合道理。

aṇu-nitya[tva]-vādī punar idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi aparīkṣitaṃ vā parama aṇu-nityatvaṃ parīkṣitaṃ vā / saced aparīkṣitaṃ / tena parīkṣām antareṇa nityatva-niścaya iti na yujyate // sacet parīkṣitaṃ / tena sarva- pramāṇa-viruddham iti na yujyate //

又汝何所欲？諸微塵性，為由細故，計彼是常？為由與麤果物其相異故，計彼常耶？若由細者，離散損減，轉復羸劣，而言是常，不應道理。若言由相異故者，是則極微超過地水火風之相，不同種類相故，而言能生彼類果，不應道理。又彼極微，更無異相可得，故不中理。

[解]又汝何所欲？諸微塵的體性，就是極微，什麼理由說它是常呢？是因為它特別的微細，不能再分析，就執著它是常？計極微是常的人，認為極微是因，粗大的物體是果，它們的相貌不同故，所以執著極微是常嗎？a)若是因為極微太微細，就執著它是常，不合道理。為什麼呢？若是這種物體大，凝結在一起是有力量，如果它一分離、一分散、一損減，力量就是輾轉的更羸弱、更低劣，而說這種極微是常，是不合道理。b)如果說極微的體相，和粗大的物體的相貌，不一樣，所以說它是常，也不合道理。怎麼知道呢？這樣說極微就超過地水火風的相貌，就是說分析到極微的時候，沒有地水火風的相貌。這樣的話，極微和粗大的物體，對比起來，是不同種類相，你說由極微生出來地水火風，這就是不合道理。因為不同一類，就不應生彼類果，而你說能生，這是不合道理。又，由粗大的物體，在心裏面用智慧分析，分析到極微的時候，它沒有地水火風的相，但另外還有別的相嗎？也是沒有。這樣它能生地水火風，不合道理。

kaccid icchasi sūkṣmatvāt parama aṇu-nityatvam āhosvit sthūla-phala- dravya-bhinna-lakṣaṇa-tvāt / sacet sūkṣmatvāt / tena yad apacitaṃ [tad] durbalatara[m iti] nityam iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇatvāt / tena pṛthivy-ap-tejo-vāyu-lakṣaṇam ati kramya atulya-jātīya lakṣaṇā tat-kārya utpattir api na yujyate / lakṣaṇa antaram api na upapadyata iti na yujyate //

又汝何所欲？從諸極微所起麤物，為不異相？為異相耶？若言不異相者，由與彼因無差別故，亦應是常，是則應無因果決定，不應道理。若異相者，汝意云何？為從離散極微？麤物得生？為從聚集耶？若言從離散者，應一切時一切果生，是則應無因果決定，不應道理。若從聚集者，汝意云何？彼麤果物，從極微生時，為不過彼形質之量？為過彼形質量耶？若言不過彼形質量者，從形質分物，生形質有分物，不應道理。若言過者，諸極微體無細分，故不可分析，所生麤物亦應是常，亦不中理。若復說言有諸極微，本無今起者，是則計極微常，不應道理。

[解]又汝何所欲？從極微小的物，能夠生起極大的物體，極微的相和它所生起物體的相，沒有差別相，是這樣子？為是不同呢？1)假設，能生粗大物體的極微的相貌，和所生粗大物體的相，沒有差別相。因為所生粗大物體的果相，與彼極微的因相，沒有差別，那麼極微是常，極微所生的物體也應該是常，這就不對。事實上，粗大的地水火風都是有變化，怎麼能說是常呢？若是常的話，因果的決定還有問題。因不決定是因，果不能決定是果，因為因和果是一樣，因就是果，因就不決定是因，果也不決定是果。若是這樣子的話，沒有秩序，所以不應道理。2)若異相者，你心裏面怎麼樣想呢？是從極微生出來粗大的物體？是從聚集的極微生出來？a)若是說極微不須要和合，就是極微小的那個極微，它有力量能生出來廣大的地水火風。若是這樣的話，應什麼時候都能生一切果，就不必定在什麼一個時候，那一切的地水火風的果，都應該生起。這樣說也不是決定在這個時候，因能生果，什麼時候都能生，因為什麼時候都有能力。若這樣說，事實上卻不是這樣，所以就是不應道理。b)若是各別的極微聚集在一起，才能生出來廣大的物體，汝意云何？彼粗果物，從極微生起的時候，粗果物體的量，不超過極微形質之量，輕重的量、或大小的量，是這樣子嗎？為是所生的粗大的物體，超過極微的形質量，是那樣子？b1)若是認為所生出來的粗大的物體，不超過極微的量，還是有問題。有什麼問題呢？形質分物，就是極微那個形質，分析又分析，極小的這種極微，是不可捉持。形質有分物，就是由極微生出來的廣大的物質，是可以捉持。由不可以捉持的微小的物，生出來很大的可以捉持的物，就是超過，這是不合道理。b2)若說粗果物超過極微的量，諸極微的體性是它微細到不能再分析，所以不可分析，也就是不能再破壞，所以你執著它是常。由極微生出來廣大的物體，超過原來的這個量，這一部份的粗果物，就應該是常住。因為你執著，由極微生出來粗大的物體是無常，現在超過的一部份，就不是極微生，那麼該是常，這不合道理，因為事實上，地、水、火、風、山河大地，都是無常。

3)若你再說，極微生起的粗大的物體那一部分是本無今有，就是極微生起，不過極微量的那一部分，它是無常，就是極微成就。另外超過的一部份，原來是沒有，現在現起，若是你這樣子執著的話呢？執著極微是常，就不合道理。因為原來沒有，現在有，就不是常。

kaccid icchasi parama aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam abhinna-lakṣaṇaṃ vā bhinna-lakṣaṇaṃ vā / saced abhinna-lakṣaṇaṃ / nirviśiṣṭaṃ hetunā tathā eva nityaṃ / na ca asti hetu-niyamo na phala-niyama iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇaṃ / tena kaccid icchasi vibhaktebhyaḥ parama aṇubhyo niṣpadyate saṃyuktebhyo vā / saced vibhaktebhyaḥ / tena sadā sarva-kārya utpattir na ca hetu-niyamo na ca phala-niyama iti na yujyate // sacet saṃyuktebhyaḥ / tena kaccid icchasi tasmād anatiricyamāna-vigraha-mūrtti vā atiricya-māna-vigraha-mūrtti vā iti / saced anatiricyamāna-vigraha-mūrtti /tanmūrttidravya aniṣpannaṃ na mūrtty eva(?)/saced atiricyamāna-vigraha- mūrtti / tena parama aṇu-niravayavatvād vibhāge asati sthūlam api dravyaṃ nityam iti na yujyate / apūrva-parama aṇu-prādurbhāve punaḥ parama aṇur nitya iti na yujyate //

又汝何所欲？彼諸極微起造麤物，為如種子等？為如陶師等耶？若言如種子等者，應如種子體是無常。若言如陶師等者，彼諸極微應有思慮如陶師等，不應道理。若不如種等及陶師等者，是則同喻不可得故，不應道理。

[解]又汝何所欲？彼諸極微起造粗物的時候，怎麼樣創造的呢？像種子生芽那樣創造？為如陶師制造陶器的時候這樣造？a)若說極微創造粗大的世界，像種子那樣，種子是無常，極微也應該是無常，你執著極微是常，不合道理。b)若說像陶師制造陶器的時候，心裏面要想、要思惟，那極微也有思慮嗎？極微是物質，是沒有思慮。若不如種等，及陶師等者，這樣找一個和事實相符合的比喻是找不到，你說的就不合道理。

kaccid icchasi bīja-ādivat parama aṇūnāṃ sthūla-dravya ārambhakatvaṃ kumbha-kāra-ādivad vā iti / saced bīja-ādivat / tena bījavad anitya iti na yujyate sacet kumbhakāra-ādivat / tena cetanaḥ parama aṇur iti na yujyate / sacen na bīja-ādivan na kumbhakāra-ādivat / tena dṛṣṭa anto na upalabhyata iti na yujyate //

又汝意云何？諸外物起，為由有情？為不爾耶？若言由有情者，彼外麤物由有情生，所依細物不由有情，不應道理，誰復於彼制其功能？若言不由有情者，是則無用而外物生，不應道理。

[解]又汝意云何？諸外物生起的時候，山河大地，地水火風生起的時候，是由於有情共同的業力的創造，而生起？為不是有情的業力創造？a)如果你同意這些粗大的物體、地水火風，是由有情的共業所創造。粗物是依止細物而成，這個極微不是由有情造，這不合道理。你說一部份的粗物，是眾生的業力所造，極微就不是，這不合道理。若一定執著極微不是有情造，誰又能於彼極微，制服住有情的業力，不能制造極微呢？b)若是說極微不由有情的業力創造，就是粗大的物體也不是有情的業力所造。若不是有情業力制造，就是不須要，而有一個地水火風廣大世界出現，這是不合道理。

kaccid icchasi sattva naimittikī bāhyānāṃ bhāvānām utpattir na vā iti/ sacet sattva-naimittikī / tena sthūlaṃ dravyaṃ sattva-naimittikaṃ / sūkṣmaṃ dravyaṃ tad-āśrayaṃ na sattva-naimittikam iti na yujyate / kena tac-chaktir vāryate / sacen na sattva-naimittikī tena niṣprayojano bāhyānāṃ bhāvānāṃ prādur-bhāvo na yujyate //

如是隨念諸蘊有情故，由一境界一切識流不斷絕故，由想及受變不變故，計彼前際及計後際常住論者，不應道理。又由觀察不觀察故，由共相故，由自相故，由起造故，根本所用故，極微常論，不應道理。是故計常論者、非如理說。

[解]1)如是隨念諸蘊有情，就是前際計常論。2)由一境界一切識流不斷絕故，這是約諸識難那一段。3)由想及受變不變故，這是計後際常。這總起來這兩段，就計彼前際及計後際常住論者，不應道理。4)又由觀察、不觀察故，破極微常。5)由共相故，就是常、無常。6)由自相故，就是極微的相，和果的相，是異？是不異？7)由起造故，根本所用故。執著極微是常，不合道理。是故計常論者，不是合乎道理的說法。

iti skandhasattva anusmaraṇato api / ekena viṣayeṇa sarvavijñānasrotaḥ- pravṛttito api / saṃjñā vedanābhir vikāra-nirvikārato api pūrva anta- kalpakānām apara anta-kalpakānāṃ ca śāśvata-vādo na yujyate // parikṣ aparīṣaṇato api sāmānyalakṣaṇato api mūlalakṣaṇato api ārambhato api mūlaprayojanato api parama aṇunitya[tva]vādo api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

我今當說常住之相，若一切時，無變異相；若一切種，無變異相；若自然，無變異相，若由他，無變異相；又無生相，當知是常住相 。

[解]我今當說常住的相貌。1)若一切時無變異相，是可以名之為常，過去的、現在的、未來的，它是一切時，都常不變化，這時候可以名之為常。2)若一切種無變異相。若是說這個我，一切時無變異，就是說我的體性本身無變異。但是，這個我是在色受想行識裏面，和色受想行識有關繫。色受想行識有的時候苦、有時候苦惱，有時候安樂。有的時候造善、有的時候造惡，有種種的變動。這個我在果報裏面，不受變異嗎？若是不受變異，就可以稱之為常。3)若自然無變異相。若是這一法，若是這個我，它本身沒有生滅變化，也可以稱之為常。4)若由他無變異相。若由別的物，或者擁護他，或者破壞他，也不變化，也可以稱之為常。5)又無生相，若是無生、無滅，也可以說是常住相。但是你所說的我及世間常，都不符合這個條件，都是有變化。所以說極微是常、我是常、世間是常，都不能成立。

api tu nitya-lakṣaṇaṃ vakṣyāmi / yat sarvadā nirvikāra-lakṣaṇaṃ / svayaṃ nirvikāra-lakṣaṇaṃ / parato nirvikāra-lakṣaṇam ajanmavac ca / idaṃ śāśvata-lakṣaṇaṃ veditavyaṃ//