1.
uragasuttaṃ
0001.
yo
uppatitaṃ vineti kodhaṃ, visaṭaṃ sappavisaṃ va osadhehi.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago va jiṇṇam tacaṃ purāṇaṃ.
The
monk who subdues his arisen anger as, with herbs, snake-venom once it
has spread, sloughs off the near shore & far -- as a snake, its
decrepit old skin.
[郭]他抑制冒出的怒氣，猶如用藥抑制擴散的蛇毒，這樣的比丘抛棄此岸和彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[相關資料]
1.《法句經》卷1：「學能捨三惡，以藥消眾毒，健夫度生死，如蛇脫故皮」(T04,
p. 559c)
2.《法集要頌經》卷4：
T04, p.797c
如藥解蛇毒，苾芻能破壞，如蛇脫故皮，調伏瞋恚念。
如藥解蛇毒，苾芻能破壞，如蛇脫故皮，調伏愚癡念。
如藥解蛇毒，苾芻能遠離，如蛇脫故皮，調伏憍慢念。
如藥解蛇毒，苾芻能遠離，如蛇脫故皮，調伏慳悋念。
如藥解蛇毒，苾芻能遠離，如蛇脫故皮，貪欲彼若發。
0002.
yo rāgam
udacchidā asesaṃ, bhisapupphaṃ va saroruhaṃ vigayha;
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ, purāṇaṃ.
The monk
who has cut off passion without leaving a trace, as he would plunging
into a lake, a lotus, sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他摒除一切愛欲，猶如已跳入[水中，拔掉]從池塘生起的蓮花，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[相關資料]
1.《阿毘曇八犍度論》卷2：「若斷欲無餘，如入水蓮花，比丘滅此彼，如蛇脫皮去」(T26,p.
776c)
2.《阿毘達磨發智論》卷1：「若斷愛無餘，如蓮華處水，苾芻捨此彼，如蛇脫故皮」(T26,
p. 922c)
3.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷28：「若斷愛無餘，如蓮花處水，苾芻捨此彼，如蛇脫故皮」(T27,
p. 145b)
4.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷93：「若斷愛無餘，如蓮花處水，苾芻捨此彼，如蛇脫舊皮」(T27,
p. 480a)
5.《阿毘曇毘婆沙論》卷15：「若斷欲無餘，如蓮花在水，比丘捨此彼，如蛇脫皮去」(T28,
p. 112c)
6.《阿毘曇毘婆沙論》卷46：「若斷欲無餘，如蓮華在水，比丘離彼此，如蛇脫舊皮」(T28,
p. 352c)
0003.
yo
taṇham udacchidā asesaṃ, saritaṃ sīghasaraṃ visosayitvā.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who has cut off craving without leaving a trace, as if he had dried
up a swift-flowing stream, sloughs off the near shore & far -- as
a snake, its decrepit old skin.
[郭]他摒除一切貪欲，猶如使快速流動的河水枯竭，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[相關資料]
1.《出曜經》卷29：(T04,
p. 767c)
1)不念今後世，觀世如幻夢，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
猶若明行人，意知今世後世變易不停，是故說曰，不念今後世，觀世如幻夢，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
2)能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所以說此喻者，欲使行人知其深淺，料量正行皆順於法。爾時世尊訓以道德，恐後眾生不別愛本，是故演說知其出源。是故說曰，能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。略說其要，欲怒癡憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。
3)能斷於五欲，斷於欲根本，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
猶如有人身被五繫，愁憂苦惱無復情意，後得蒙赦得免危厄。是以如來為喻，欲使後生審知明白，是故說曰，能斷於五欲，斷於欲根本，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
4)能斷於五結，拔於愛欲刺，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所謂五結者，貪欲結、瞋恚結、睡眠結、調戲結、疑結，覆蓋人心使不覩慧明，使人盲冥不覩光明，滅於智慧永斷諸趣，不得至於泥洹。是故說曰，能斷於五結，拔於愛欲刺，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。拔於愛欲刺者，刺有三義：欲刺、恚刺、無明刺，盡斷無餘更不復生，無起滅法見斷五蓋。是故說曰，拔於愛欲刺也。
5)諸有無家業，又斷不善根，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
彼修行人執苦來久，脩菩薩德終日不捨，捨家出學不貪世榮，是故說曰，諸有無家業，又斷不善根，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
6)諸不有熱惱，又斷不善根，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所謂熱惱者，一者欲熱惱，二者瞋恚熱惱，三者愚癡熱惱，三熱惱中恚最為上，火所焚燒從欲界乃至初禪地；三毒熾火燒欲界至無色界，能滅此三毒界者，乃為第一無為之樂。是故說曰，諸不有熱惱，又斷不善根，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
7)斷欲不遺餘，如拔不牢固，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
人之著欲無不喪命。所以然者？皆由意斷心惑之所致。是以聖人先制婬欲。是故說曰，斷欲不遺餘，如拔不牢固，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。略說其要，貪欲瞋恚愚癡憍慢，亦復如是。
8)愛生而流溢，猶蛇含毒藥，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
人隨愛意不自禁制，漸從欲界乃至三有，流轉五趣不離四生。所以論比丘勝彼此者，彼者六塵此者六情，比丘能滅彼此者，如蛇脫故皮。
9)諸有斷想觀，內不造其心，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
觀有三觀：欲觀、恚觀、無明觀，能滅此者乃謂為道士。是故說曰，諸有斷想觀，內不造其心，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
2.《法集要頌經》卷4：T04,
p. 797a)
不念今後世，觀世如幻夢，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
能斷愛根本，盡竭欲深泉，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
能斷於五欲，斷於欲根本，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
能斷於五結，拔於愛欲刺，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
諸有無家業，又斷不善根，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
諸有不熱惱，又斷不善根，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
斷欲無遺餘，如拔不牢固，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
愛生如流溢，猶蛇含毒藥，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
諸有斷相觀，內不造其心，苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。
0004.
yo mānam
udabbadhī asesaṃ, naḷasetuṃva sudubbalaṃ mahogho;
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who has demolished conceit without leaving a trace, as a great flood,
a very weak bridge made of reeds, sloughs off the near shore &
far -- as a snake, its decrepit old skin.
[郭]他摒除一切傲氣，猶如洪水衝垮脆弱的蘆葦橋，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0005.
yo
nājjhagamā bhavesu sāraṃ, vicinaṃ pupphamiva udumbaresu.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
seeing in states of becoming no essence, as he would, when surveying
a fig tree, no flowers, sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他不在生存中尋找精髓，猶如不在無花果樹上尋找花朵，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0006.
yassantarato
na santi kopā, itibhavābhavatañca vītivatto.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
with no inner anger, who has thus gone beyond becoming & not-,
sloughs off the near shore & far -- as a snake, its decrepit old
skin.
[郭]他的內心沒有忿怒，超越這樣那樣的變化，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0007.
yassa
vitakkā vidhūpitā, ajjhattaṃ suvikappitā asesā.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
whose discursive thoughts are dispersed, well-dealt with inside
without leaving a trace, sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他從內心深處驅散和根除一切思慮，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[郭]他從內心深處驅散和根除一切思慮，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[相關資料]
《瑜伽師地論》卷19：T30,
p. 384c
若有熏除諸尋思
於內無餘離分別 超過礙著諸色想 四軛蠲除不往生
1)此頌所明謂如有一，已入有學位，未離欲界欲，依初靜慮，熏除欲界諸惡尋思。
2)依第二靜慮，內等清淨心一趣性，初靜慮地所有分別無餘永離，無復分別。
3)依第三靜慮，超過第二靜慮地諸喜礙著。依第四靜慮，超過第三靜慮地諸樂礙著。依無色定，超過一切所有色想。
4)如是漸次，因依諸定乃至有頂，若定若生，蠲除四軛，何等為四？一、蠲除染污尋思軛。二、蠲除不染污尋思軛。三、蠲除喜樂繫縛軛。四、蠲除一切色想軛。由此因緣，於諸下地不復往生。當知異生雖到有頂若定、若生，猶為四軛所繫縛故，於諸下地還復往生。
5)復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，到有邊際有學、異生二種差別。當知是名此中略義。
0008.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ accagamā imaṃ papañcaṃ.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who hasn't slipped past or turned back, transcending all this
complication, sloughs off the near shore & far -- as a snake, its
decrepit old skin.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他克服一切妄想，這樣的比丘抛棄此岸與披岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0009.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ vitathamidanti ñatvā loke.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who hasn't slipped past or turned back, knowing with regard to the
world that "All this is unreal," sloughs off the near shore
& far -- as a snake, its decrepit old skin.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他知道世界上一切虛妄，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
[相關資料]
1.《出曜經》卷29：T4,
p. 767c
不念今後世 觀世如幻夢
比丘勝彼此 如蛇脫故皮
2.《法集要頌經》卷4：T04,
p. 797a
不念今後世 觀世如幻夢
苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
0010.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ vitathamidanti vītalobho.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who hasn't slipped past or turned back, without greed, as "All
this is unreal," sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他知道一切虛妄而擺脫貪欲，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0011.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ vitathamidanti vītarāgo.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他知道一切虛妄而擺脫愛欲，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0012.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ vitathamidanti vītadoso.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who hasn't slipped past or turned back, without aversion, as "All
this is unreal," sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他知道一切虛妄而擺脫忿怒，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0013.
yo
nāccasārī na paccasārī, sabbaṃ vitathamidanti vītamoho.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who hasn't slipped past or turned back, without delusion, as "All
this is unreal," sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他即不往前趕，也不往後退；他知道一切虛妄而擺脫癡迷，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
0014.
yassānusayā
na santi keci, mūlā ca akusalā samūhatāse.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
in whom there are no obsessions-- the roots of unskillfulness totally
destroyed -- sloughs off the near shore & far -- as a snake, its
decrepit old skin.
[郭]他沒有偏執，剷除了邪惡之根，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去了衰老的皮。
0015.
yassa
darathajā na santi keci, oraṃ āgamanāya paccayāse.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
in whom there's nothing born of distress that would lead him back to
this shore, sloughs off the near shore & far -- as a snake, its
decrepit old skin.
[郭]他沒有那些導致重返這世的恐懼，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去了衰老的皮。
0016.
yassa
vanathajā na santi keci, vinibandhāya bhavāya hetukappā.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
in whom there's nothing born of desire that would keep him bound to
becoming, sloughs off the near shore & far -- as a snake, its
decrepit old skin.
[郭]他沒有那些導致執著生存的欲念，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去了衰老的皮。
0017.
yo
nīvaraṇe pahāya pañca, anigho tiṇṇakathaṃkatho visallo.
so
bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
The monk
who's abandoned five hindrances, who, untroubled, unwounded, has
crossed over doubt, sloughs off the near shore & far -- as a
snake, its decrepit old skin.
[郭]他己排除五蓋（指貪、嗔、睡、憂、疑）
沒有煩惱，沒有疑慮，沒有痛苦，這樣的比丘抛棄此岸與彼岸，猶如蛇蛻去了衰老的皮。
[相關資料]
1.《法集要頌經》卷2：T04,
p. 786b
若不見死王 慧照如淨華 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
貪瞋癡若斷 如棄毒華根 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
貪根若除斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
恚根若除斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
癡根若除斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
如人結花鬘 意樂貪無足 不盡現世毒 三根常纏縛
觀身如坏器 幻法如野馬 斷魔華開敷 不覩死王路
是身如聚沫 知此幻化法 斷魔華開敷 不覩死王路
我慢根除斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
慳悋根若斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
愛支根若斷 如華水上浮 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
若無煩惱根 獲報善因果 苾芻到彼岸 如蛇脫故皮
2.《法集要頌經》卷4：T04,
p. 797a
不念今後世 觀世如幻夢 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
能斷愛根本 盡竭欲深泉 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
能斷於五欲 斷於欲根本 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
能斷於五結 拔於愛欲刺 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
諸有無家業 又斷不善根 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
諸有不熱惱 又斷不善根 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
斷欲無遺餘 如拔不牢固 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
愛生如流溢 猶蛇含毒藥 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
諸有斷相觀 內不造其心 苾芻勝彼此 如蛇脫故皮
香光莊嚴六十六期/90年6月20日
http://www.gaya.org.tw/magazine/v1/2005/66/66s1.htm
古老的自由之歌---《蛇經》之一《蛇經》的出處與全文
向智尊者 著 香光書鄉編譯組 譯
《經集》不斷告誡我們：對自由不要有錯誤的見解。
僅僅依循自己任性的奇想與欲望，或是受到其牽引，都不是真正的自由，只是尋求一個束縛以替代另一個束縛而已，我們仍舊找不到真正的自由。
自由之歌-《經集》
就最古老與最具特色的部分而言，《經集》是一首深深策動人心的自由之歌。這部古籍中的偈頌，激勵我們捨棄不斷增高的圍牆-累積自生活與思考習慣，所築成禁錮生命的狹隘範疇。這些偈頌呼喚著我們，要從那些控制著我們的煩惱，以及無數的奇想與希冀中解脫出來。
自由的呼喚來得總是時候！因為在一生中，我們總是將自己束縛於各種地方，或受到他人與環境的各種束縛，而習以為常地生活，無法全然遠離。
事實上，對於「浪費精力」這相反的傾向而言，將自己「束縛」在一項有意義的工作與責任，或高尚的人際關係上，都是一種不可或缺的解藥。就像步行時的肢體動作，不僅由抬高和伸展腳的「放鬆」動作組成，還包括將腳放低與平穩落地的「收緊」功能。同樣地，心的活動也需要支持、提昇與進步。
但是，在生活中已享有「立足安穩」的舒適之後，我們很容易忘記要向前邁進，反而會比較傾向於「鞏固自己的陣地」，以改善並美化那個我們用習慣、想法和信念所製成的牢籠。一旦安住於自己習慣的生活與思考方式，就愈發不想冒險放棄它們，去追求生活與思考的自由，因為那充滿了種種的危機和不安。真正的自由，是加諸於我們身上，不斷更新且責任重大的抉擇所帶來的沈重負擔，且這抉擇必須受到正念、智慧與慈悲的指引。
很少有人會樂於接受這種重擔，相反地，他們較喜歡接受他人給予的規則，因而被私欲和約定俗成的習慣所牽引、束縛。由於習慣於內外受縛的生活，便產生了如埃瑞希．佛洛姆（Erich
Fromm）[1]
所謂的「恐懼自由」，假如讓這份恐懼持續並生了根，必然會使我們內在成長與創造力停滯，社會和文化也會沈滯不前。在停滯的狀態下，有毒的成分將會危害人類身心、社會與心靈的健康，同時也驗證了威廉．布雷克（William
Blake）[2]
所說的：「死水生毒害。」
那些肯定生命，並想保護人類不因生理或心理所產生的毒素而衰弱不堪的人們，都必須蛻去「恐懼自由」的舊皮，並奔向自由的崎嶇道路。這條道路之所以崎嶇，是因為它要求我們搗毀由自己的貪與瞋、偏見與教條所製造的桎梏，而我們總是愚蠢地將之作為飾品般珍惜。但是，一旦如實知見這些事物是獲得真正自由的障礙時，這項捨離的艱辛工作，當下即變成一項快樂的體驗。
無論如何，《經集》不斷告誡我們：對自由不要有錯誤的見解。僅僅依循自己任性的奇想與欲望（chandagU,
913 頌），或是受到其牽引（chandAnuIto,
731
頌），都不是真正的自由，只是尋求一個束縛以替代另一個束縛而已，我們仍舊找不到真正的自由：由於渴愛新的，而捨離舊的-渴求從不來自於解脫束縛，只是放手重新去抓取，猶如獼猴攀捉枝條，放一取一。（《經集》791
頌）
解放者與立法者一樣，同時為人們所需要。以下所寫的內容，是為了回應偉大的解放者-佛陀，作為敝人不成敬意的獻禮。
接著是一些對《經集》第一經（《蛇經》）的隨興深思，間或散置從佛典中掇拾而來的片段，希望有助於闡釋這些偈頌。
《蛇經》
一、一旦忿怒生起，他能將之調伏，如及時藥能減緩迅速蔓延的蛇毒，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
二、他完全拔除貪欲，如潛入池中將蓮花連根拔起，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
三、他完全斷除渴愛，使其湍急之流枯竭，
如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
四、他完全破除我慢，如洪水沖毀脆弱的竹橋，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
五、他於諸有界中找不到核心或實體，如從無花果樹中尋花般枉然，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
六、他心中沒有忿恨，超越所有的「此」和「彼」，[3]如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
七、他已燒盡惡念，於心中盡除，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
八、不急亦不緩，他完全超越世間的擴散，[4]如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
九、不急亦不緩，明瞭世間「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十、不急亦不緩，離欲的他，明瞭「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十一、不急亦不緩，離貪的他，明瞭「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十二、不急亦不緩，離瞋的他，明瞭「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
十三、不急亦不緩，離癡的他，明瞭「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十四、他沒有隨眠煩惱，諸不善根已除，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十五、他沒有任何可能使他輪迴的不安，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十六、他沒有任何使他受制於「有」的欲念，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
十七、他捨斷五蓋，度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
（編者按：本期專輯內容譯自向智尊者（Nyanaponika
Thera）所著的《法見》（The
Vision of Dhamma: Buddhist Writings of Nyanaponika
Thera）一書，《法見》於一九九四年由錫蘭佛教出版社（BPS）出版，中譯本將由香光書鄉出版社出版。專輯中部分標題為編者所加。）
【譯註】
[1]
佛洛姆（Erich
Fromm, 1900-1980），德國人，為二十世紀初傑出的精神分析學家。
[2]
威廉．布雷克（William
Blake 1757-1827），英國著名的詩人。
[3]
諾曼（K.R.Norman）的譯本將之解釋為：「超越了投生於如是如是處。」（PTS,
1995, P.1）
[4]「擴散」（diffuseness）一詞的巴利語
papaJca，為「虛妄」、「迷執」、「戲論」之義。諾曼則使用diversified
一詞譯之，是「多樣化」、「擴大」的意思。許多不同的《經集》譯本將此句譯為：「超越世間一切虛妄」。本文則依向智尊者所使用的
diffuseness一詞而譯為「擴散」，意指多元的世間，詳細內容請見後文。
向智尊者簡介
◎一九○一年七月，生於德國法蘭克福漢諾鎮。
◎一九三六年六月，於錫蘭出家，受教於三界智尊者（Nyanatiloka
Thera）。
◎一九五八年一月，創立錫蘭佛教出版社（BPS）。
◎一九九四年十月，入滅於錫蘭隱居林（Forest
Hermitage）。
◎ 重要著作：《法見》（The
Vision of Dhamma）、《佛教禪觀心要》（The
Heart of Buddhist Meditation）、《阿毗達磨研究》（Abhidhamma
Studies）、《舍利弗的一生》（The
Life of SAriputta）。
捨斷今生來世，如蛇蛻舊皮---《蛇經》之二
---- 複句的省思
藉由善加引導、不斷調適，我們學會平等地看待各種情況的兩邊-我們本性中的二元性與所面對的客觀環境。只有面對、了解生活經驗中對立的兩邊，我們才能征服、超越它們。
蛇蛻皮的譬喻
《蛇經》的複句：如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
本經每一首偈頌的最後一行，都提到蛇蛻皮的譬喻，上座部古德的解釋如下：
蛇依據以下四點蛻去舊皮：
（一）遵循所屬物種的法則；（二）由於厭離；（三）藉助支撐物；（四）努力。
其中，（一）「所屬的物種」，即那些條狀的動物-蛇。蛇不會違反其物種的五種特性：出生、死亡、冬眠、同種交配與蛻去舊皮。因此，就蛻皮而言，蛇遵循的是本身的物種法則。
（二）但在遵循物種法則的同時，也因為厭惡舊皮而蛻皮。當身體的一半已經和舊皮分離，而另一半仍然附著時，蛇會感到厭惡。
（三）在這種厭惡的心態下，蛇會將身體支撐在一塊木頭、樹根或石頭上，並且-
（四）努力地使出全力；蛇將尾巴纏繞在支撐物上，用力地呼氣，並且擴張傘狀的頸部，而將舊皮完全蛻去，然後自由地到牠想去的地方。
蛇的蛻皮與比丘十分相似。比丘所屬的「物種法則」就是戒律，他一方面持戒清淨，一方面看見當中的苦，（由於種種對立衝突）形成自己與他人的存在，而這存在會產生苦，因而對「今生和來世」的「舊皮」感到厭離，並尋求善知識（有智慧的老師與禪師）的協助，於是藉由道支-正精進，而發揮自己最大的力量。將白天和晚上分成六等分：白晝時，他經行或禪坐，遠離障礙的事物而淨化自心；初夜、後夜亦復如是；中夜時分才躺下休息，如此地努力奮鬥。如同蛇彎曲尾巴，他則結跏趺坐；如蛇用力地呼氣，比丘則提起他所有努力不懈的力量；如蛇擴張傘狀的頸部，比丘致力於增長自己的內觀；如蛇蛻去舊皮，比丘捨棄今生和來世。如今，他卸下重擔，進入五蘊無餘的涅槃界（anupAdisesa-nibbAnadhAtu）。（《經集註》）
蛇遵循所屬的「物種法則」，丟棄已成為負擔的東西-舊皮，牠十分欣然地蛻去舊皮，如此一來，終於可以堅決地、毫無負擔地走上自由之路（yogakkhema）[1]。比丘每天修行捨離-長久以來，早就了解實際上不屬於「自我」的事物，而降低「自我」與世界的束縛，緊縛的執取會愈來愈放鬆，直到像蛇毫不費力地脫落了舊皮一樣。正如佛陀所說的譬喻：斧頭的柄會因不斷地使用而耗損；就好比最堅牢的纜繩一直受風吹、雨打、日曬，也會變得十分脆弱，最後終將斷裂。因此，即使渴愛與無明的束縛曾如此牢不可破，也會因不斷地捨棄、放下，而變得脆弱不堪，終有一天會完全地自心中脫落。
採取這種「蛻皮」的方式，不用「強力違抗本性」，這是一種自然成長的過程，正如舊皮不再附著蛇身，「自我」也不再成為執著的對象。只有以這方式，人才能征服深植於內心的強烈衝動與虛妄見解。
在究竟解脫的行動中，任何尚未自現有的身心結構脫離，或僅是稍有連接的東西，都不必強力破除。因為空虛的外殼只需要強壯肌肉最後的一絲努力，就能將長久以來隱藏於身心、想像出來的空洞「自我」概念搖落下來。
如今呈現在禪坐者雙腿前-如蛇舊皮般的，是一堆無生命、細長又充滿皺紋的思想結構，這驕傲又不實在的想法-「我」和「我所」，一度被認為能散發美麗的迷人丰采。如今這種錯覺不再出現，而新的「概念的皮」已然成長，雖然這個語詞並不完美，但不再染上我慢、渴愛與邪見的虛妄色彩，能如實地看待身心，不再錯誤地理解，或期待身心所不能給予的永恆安樂。他已丟棄了多麼大的憂惱、恐懼、挫敗和渴愛不已的包袱！人若能蛻去對不屬於自我事物的執著，心就會變得多麼輕鬆自在！
真正必須蛻去的，是根源於自我錯覺的執取。在完全捨斷之前，這自我的錯覺憑藉著三股強烈的力量-我慢、渴愛與邪見，緊附於身心，這三股力量同時也滋養著自我的錯覺。即使在理智上與自我有關的邪見已破，但另外兩者-我慢和渴愛的力量，也會大到足以用虛妄的自我，對身心（或身心的某些特色）產生認同。
這個認同必須在三階段中完全滅除，直到將身心視為如佛陀在祇陀林中揀起的枯葉般，不屬於自己。當時佛陀問比丘們，這些樹葉是他們自己或是他們的財產？比丘們回答：「這些樹葉當然不是我們，也不屬於我們。」佛陀於是說：「所以，比丘們！捨棄不屬於你們的東西！捨棄一切對色、受、想、行、識的執取。」（《中部》22）(1)。
放棄一些與我們明顯無關或無意義的東西，如那些枯葉或任何生活中無關緊要的瑣碎事物，這當然容易；但放棄心愛的東西或深愛的人，則比較困難；然而，捨離身體與感官的欲樂、好惡，以及思想的知性之樂、根深柢固的習氣與習慣，捨離所有本能地、毫不思索地視為「我們自己的」事物，這才是最困難的。
這一切構成「自己」的要素，都明顯地在變化，有時變化得迅速且徹底，有時甚至將我們的好惡、習慣與思想，都作了一百八十度的轉變，但我們仍繼續由衷地將這些新的心境視為「自己」，彷彿是從前的那個自我一般。自我的錯覺如此地頑強，也因而難以破除。
然而，佛陀也為這最艱苦的任務囑咐我們：放棄不屬於你的東西！那些是不屬於你的呢？色不是你的，放棄它！你因此會得到利益和快樂。受、想、行、識不是你的，放棄它們！你因此會得到利益和快樂。在此，我們必須記得，要捨棄的是對五蘊的執著，而且必須一步步慢慢來。我們無須期待習慣性的好惡、知性之樂與欲望會突然消失，也不能、不該用暴力來摧毀。這表面上堅固且明顯的個性，已吸收物質與精神的滋養而逐漸完備，一天之中，它們無數次地用心接近我們想要的物質與精神對象，一次又一次，我們將這些對象當作是「自己」，並深信它們就是我們自己。
蛇蛻皮的譬喻，有助於停止錯誤的認知
這一連串累積執著與自我認同的過程，如今必須用捨離的漸進方式來逆向操作，藉由消解或停止那些錯誤的認知來達成。佛陀的教示主要是幫助我們逐漸地捨離，而能正確地生活與思考。蛇蛻皮的譬喻，就是其中的一項協助，若以這角度來看，這個譬喻可以教導我們許多事情，當中某些深思的方式，對我們也有所幫助。
〔觀想身體的皮膚如蛇丟棄的舊皮〕
一、看著包裹我們身體的皮膚，是如此堅實細密，健康地存在著，溫熱的血液在皮下搏動。現在想像它靜置在面前，空洞且鬆軟，像蛇丟棄的舊皮一樣。藉由這種方式，你可以觀三十二分身中的皮膚，這是一種佛陀所推薦的禪修法
(2)。當它栩栩如生地在心中映現時，有助於疏遠並捨離對色身的執著。
〔對正確的捨離不感後悔，如蛇不為失去舊皮而悲傷〕
二、蛇在蛻皮時，會毫不猶豫地實踐生物學的「物種法則」；對於真實的正見認為需要放棄的行為，比丘也毫無躊躇或逃避地斷然捨棄，正如蛇不會為失去的舊皮悲傷。因此，當捨棄看來已毫無價值與實體的東西，並用新的、更美的東西-捨棄的快樂來替代，而獲得自由的狂喜、內觀的寂靜、心靈淨化與平靜的光輝，這時，對正確的捨離便不會感到後悔。這種由新的體驗所漸漸增強的力量，會使通往究竟解脫的道路愈來愈清晰。
〔對殘存的執取與煩惱感到厭離，如蛇對未脫的舊皮感到厭惡〕
三、根據我們所引用的註釋，當舊皮尚未完全蛻去，還有一部分附著於身體時，蛇會對牠的舊皮感到厭惡。同樣地，佛弟子對殘存的執著、煩惱也感到厭離，因而迫切地想要究竟解脫。這種厭離象徵他在「捨離」方面的進步，而進步的原動力，是來自於日益覺悟到未除去的煩惱所蘊藏的過患-對自他的過患。
一旦看到這些過患：整個人類的悲劇-輪迴的困境，他的痛苦將不斷增加；而當他內心修持與持戒清淨愈進步時，對修行和持戒的障礙就會愈嫌惡。因此，佛陀勸告他的兒子羅喉羅：增強你心中的厭離。（《經集》340
頌）
佛典經常提到「厭離」（nibbidA），視其為邁向完全捨離的助力及階段之一。對禪修者而言，當對存有的諸行感到無喜無樂，並覺知到輪迴的過患與悲哀時，八觀智中的厭離隨觀智便相應生起。在難以計數的經文中，佛陀說當弟子親見身心的組成分子為無常、苦、無我時，會生起厭惡，由於厭惡而離貪，由於離貪而解脫。八支聖道之所以受到讚揚，即是由於它導向徹底的厭離世間，導向離貪、滅盡、寂止、通智、正覺、涅槃。當內觀加深、加強時，此處所稱的「厭離」，即會失去其瞋恨與厭惡的強烈情緒色彩，而變為疏離，並遠離世間與自己殘留的煩惱。(3)
〔運用善知識的支持，如蛇用石頭或樹根支撐，努力捨棄舊皮〕
四、正如蛇用石頭或樹根支撐，努力地捨棄舊皮；同樣地，古德說，精進的弟子在努力朝向究竟解脫上，應當善用善知識的協助。善知識所給予警戒的關照、明智的忠告與使人振奮的典範，對如此艱苦的工作-使自己從情欲、易受誘惑與頑強的習慣等的沈重負擔中，獲得解脫-將提供決定性的幫助。
佛陀時常強調並讚歎善知識的價值。盡力侍奉佛陀的阿難尊者有次談到，成就梵行有「一半」需靠善知識的力量，並認為自己已恰如其分地讚歎其價值。佛陀回答說：別這麼說，阿難！別這麼說。完整梵行都有賴於善知識、善友朋的提攜。（《相應部》45.2）
善知識的道理適用於比丘的精神生活，而在世俗的日常生活中，也還有其他必須珍惜善知識的理由：因為世間充滿了殘酷與危險、掙扎與誘惑，而且幾乎不可避免地會接觸到愚人與惡棍。所以，如此稀有難得且珍貴的善知識，實在是這個世界所能給予我們的少許安慰，除了友誼的慰藉之外，假如沒有蒙受更偉大的安慰-佛陀所說的離苦而達究竟解脫的慈悲訊息，我們的世界將真的很「悲哀」。
比丘的意義
此處所使用的「比丘」，與《念處經》（SatipaTThAna）的古註所解釋的意義相同：
「比丘」一詞，是指認真地致力於實踐圓滿教法的人。雖然有其他的天神和人，也認真地努力要完成教理的修行，但由於比丘藉由修行而證得的是絕佳狀態，佛陀因而提到比丘，……事實上，凡是追隨教理者，不論神或人，都稱作「比丘」。
今生和來世
現在，什麼是最後應該放棄並且沒有遺憾的？本文稱之為「今生和來世」（ora-pAraM），此巴利語的原意是指河的兩岸。
「今生」是我們現在生活經驗的人間世界；「來世」是指此生以後的任何世界，因為種種的業導致我們於未來再生、輪迴，可能投生到天堂般享福的世界，或受地獄般的折磨，或是由我們想像出來、心所嚮往的世界。對來世任何世界的眾生而言，只有涅槃（nibbAna）是「『有』的超越」。
「今生和來世」一詞，也應用在我們心中慣性運作的二分法及各種分別、對立的組合上，如勝劣、內外、肯定生命的好壞、接受與拒絕等。簡單地說，這意謂著不斷循環的對立遊戲-以無法消解的不滿、失望與痛苦，來維持生命的遊戲，佛陀因而要求我們必須捨棄。
超越對立、捨離「兩邊」，是《經集》重覆出現的主題之一。構成我們的念頭、態度與感覺的對立組合中，最明顯的就是「殊勝與低劣」的組合，人類憑藉這二分法，發明了為數眾多的宗教、倫理、社會和政治的教義。雖然對這兩個語詞的定義千差萬別，但在要求我們放棄低劣的，並將自己堅定、完全地依附在他們稱頌為「殊勝」、「較殊勝」或「最殊勝」的這點上，則是一致的。
自己的意見是最殊勝的，自己所認為的是「最好」，其他的則貶斥為「卑劣」，如此的人將無法遠離諍論。（《經集》796
頌）
然而，任何與人類相關的領域，無論是世俗或宗教的，只要執取「殊勝與低劣」的分別，最終必定導致痛苦。當我們執著於任何「殊勝」的事物，如果這事物改變了，我們會感到悲傷；若是我們的態度改變了，將發現自己會感到不安與不滿。
但是，儘管不斷地體驗到無常，儘管先前多麼令人失望，人們仍然懷抱著希望，希望與自己珍愛、執著的事物永遠同在的空想。只有少數「眼中有微塵或無塵」的人，了解這場對立遊戲的本身是永無止盡的；而只有一個人-佛陀，向我們開顯了解脫的方法。他-偉大的解脫者，開示通往真正自由的道路，在於放棄二分的兩邊，他甚至認為自己所說的教理也只是為渡河而造的筏，不是讓人們緊緊執持不放的：了解「佛法如筏」的比丘們！連善妙的教法你都應當放下，更何況是錯誤的教義呢？（《中部》22）
我的弟子！所有的結，無論是粗的或細的，你曾看過我不要你丟棄的嗎？
（《中部》66）
總之，大家應該清楚了解並牢記在心：放棄兩邊、超越對立，是最後的目標-結束漫長旅程的目標。因為這段旅程不可避免地要穿越輪迴的浮沈，旅人將一次次地與對立的遊戲相遇，他必須作出自己的決定，並選擇其價值觀。當雙翼軟弱無力時，不要奢望在對立的領空翱翔，否則命運會和伊卡洛斯（Icarus）一樣-墜落
[2]。
在短時間內，必須盡一切的知識與力量，堅定地選擇「殊勝」以對抗「低劣」，隨順以「法」的立場來看有益的事，並且避免有害的事。但是他應該將自己的選擇與價值觀視為一隻竹筏，不執著並隨時準備丟棄，以投入下一段旅程。當仍處在世俗的層次時，千萬不能忘記或輕視存於心中的「低劣」-本性中的黑暗面，必須謹慎學習，且堅毅地以智慧來處理。
為了渡過生命的海洋並安全抵達「彼岸」，須有航行於急流和逆流中的技術。然而，在適應內在與外在的急流時，我們必須隨時提高警覺。急流有時可能威力強大，必須知道抵抗它的時機。有時必須以正精進來防犯或克服邪惡，來產生及維持良善；有時則必須善巧地抑制過度、不耐的激情，並回到易於納受的態度，讓內在的成長過程依自己的速度趨向成熟。藉由善加引導、不斷調適，我們學會平等地看待各種情況的兩邊-我們本性中的二元性與所面對的客觀環境。只有面對、了解生活經驗中對立的兩邊，我們才能征服、超越它們。
對於回應對立的遊戲愈發精熟，人因而學會截長補短，以平衡、調和並提昇五根（indriya）。當兩個完全相反的性質出現時-如精進根與定根-我們很自然傾向於加強弱者，而不會去削減強者的力量，如此，將在更高的層次上重新建立諸根的平衡。只有高度發展的諸根達到平衡，才能往下一個「超越兩邊」的階段前進，也就是對於明顯對立的最終領悟與調御，如剛毅與溫順，只有在孤立或不平衡時，才顯現其對立的特質。
這種和諧是動態而非靜止的，當達到如阿羅漢完美的寂靜與平衡時，其寂靜比任何凡夫所能想像的更廣大深遠。
在情緒的層次上，阿羅漢寂靜的特徵，在於面對生活的起伏、經驗範圍內，可能發生的一切問題和衝突時，所表現出完美且堅定不移的平衡。這種寂靜不是冷漠的疏離，而是對各個情況的平衡反應-由智慧與慈悲所產生、所引導的反應。
在意志與活動的層次上，阿羅漢的寂靜表現為無有偏愛，以及在行動與不行動間作出謹慎的選擇，這些都是以智慧和慈悲為出發點。而作決定時，仍展現出完美的平衡。
在認知和智識的層次上，他的寂靜展現在以謹慎、實事求為依據，對每個情況或想法作出公平的判斷，這是平等的洞察力，使他免於落入觀點偏激的陷阱。
以上是從三方面來談阿羅漢的寂靜，它們具體表現出超越偏激與對立的中道。
【註釋】
(1)
這些是「五蘊」（paJcakkhandhA），佛陀將個人的特性分析為五蘊。
(2)《念處經》中曾提到，而《清淨道論》（第八品）大篇幅解釋這種禪修法，藉由身體的組成部分，諸如皮、肉、肌腱、骨、內部器官、分泌物與排泄物等來隨觀色身。
(3)
見《清淨道論》XXI,
43，《無我相經》與《火喻經》（《佛陀的三根本經》（Three
Cardinal Discourse of the Buddha），髻智比丘譯，《法輪》No.17），《中部》83。
【譯註】
[1]
平衡安穩。
[2]
伊卡洛斯（Icarus）又譯為伊卡魯斯，希臘神話中發明家代達羅斯（Duedalus）之子。傳說他利用父親以蠟和羽毛製成的翅膀飛翔，但因為太靠近太陽，蠟因此溶化而落入海中。
破除渴愛、我慢、貪欲---《蛇經》之三
---- 偈頌的省思
只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴
---- 結束今生和來世，
當煩惱連根拔除時，只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西
----「正如蛇蛻去舊皮」。
解脫者寧靜地走入那條無跡的道路
---- 涅槃。
偈頌的結構
《蛇經》的每一首偈頌都在複句提到：「捨斷今生和來世」，這與偈頌的第一句（原巴利經中則為二句）所說的，捨去某些內在煩惱（態度、見解上的基本曲解）有關。
這關連所隱含的意義是，只有在第一句提到的煩惱完全滅除（asesaM，滅盡無餘）-如第二、三、四頌中明確陳述的，才能處理煩惱中的這些對立。唯有完全滅除，才能連根拔除煩惱勝劣、粗細的外表，以及其明顯和潛藏的狀態。只要些微的煩惱未除，就足以讓對立的遊戲死灰復燃，並使偏激的觀點甦醒。沒有一組對立中的成員，能排除對手所帶來的影響，並保持同樣的強弱程度。至於煩惱的程度、精神品質的評定與這些煩惱會導致投生何趣，在「勝」與「劣」之間不斷有起伏變動。
只有完全地根除煩惱，才能結束輪迴-結束今生和來世，結束只要煩惱繼續存在，就會不斷變動的「勝」與「劣」。當煩惱連根拔除時，即超越今生和來世，只留下一些空洞不實、不屬於自己的東西-「正如蛇蛻去舊皮」。
省察偈頌
〔忿怒〕
一、一旦忿怒生起，他能將之調伏，如及時藥能減緩迅速蔓延的蛇毒，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
第一首偈頌把忿怒-強烈的生氣或盛怒，比喻為被蛇咬後，在體內迅速蔓延的蛇毒。一般總將蛇（至少某些品種的蛇）視為易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的結果，是一切邪惡和痛苦
(1)
的三個強而有力的根源之一。
「瞋恨」（dosa）一詞涵蓋一切的厭惡，從最弱的不喜歡到最強烈的暴怒。偈頌所用的巴利語
kodha，此處譯為「忿怒」，實際上是遍及一切的反抗情緒。但因為譬喻及其較溫和的形式，將在第六個偈頌-「忿恨」的項目下出現，所以我們選用最極端的一型-「忿怒」。
佛陀說，在不善根裡，瞋恨「是十分邪惡，但（比較）容易克服的」（《增支部》3:68）。可能由於這兩個理由，瞋恨在此比其他偈頌中的各種煩惱還要先談到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲貪，會引發更大的危機，即直接落入非人行為的深淵，並墮入惡道。
另一方面，瞋恨比較容易克服，是因為它造成內心的不愉快，與人希冀快樂的通性背道而馳。但只有對那些已經了解必須淨化內心，並願意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至於對那些完全認同自己的嫌惡，或甚至想為發脾氣找正當理由的人，瞋恨不只難以克服，還可能因而強化成為易怒的個性。
正如被蛇咬到需要緊急治療，以避免毒液快速擴散全身；同樣地，任何生起的忿怒都應當馬上抑止，以免爆發為惡口、暴行等可能的嚴重後果。
真正能治癒瞋恨的解毒劑，是由耐心、寬恕和同情所組成的慈心（mettA），但是除非心受過良好的訓練，否則在盛怒時，慈悲的想法很難立刻取代。儘管如此，心仍應立即踩煞車，並迅速抑制生氣的念頭
(2)，如果不這麼做，可能會因為不斷爆發的怒氣，而導致情況完全失控。
這種暫時抑止忿怒的方法，與《中部》第二十經所提到，滅除不善想法的第五個方法相同
(3)，也就是強烈地抑制忿怒。藉由如此堅定的抑制行為，爭取時間讓心情平靜下來，以便仔細並平靜地面對情境。但這樣鎮壓下來的怒氣仍留有餘燼，將來可能會爆發得更為猛烈。因此，必須在當天找個安靜的時刻，用適當的方法完全消融怒氣。對於這點，佛法能夠提供許多的幫助。
瞋恨和「貪」一樣，能使眾生牢牢地綁住彼此，它可能在「今生」或某個投生為人的來世，成為一種開端，而在生生世世中互相報復，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏著一定的危險，會將懷恨者導入悲慘的非人世界-「脫離了人界」；或是懷恨者將投生為阿修羅-好戰、自傲且主張侵略的天神，其中的一些人似乎相繼地轉世為人，成為偉大的征服者和統治者。
瞋恨與忿怒所激發的暴力巨浪與侵略的強力風暴，已經一次又一次地襲捲人類的歷史，並留下肆虐的痕跡。雖然同樣起因於不善根-瞋恨，但這些動亂卻展現出各種形式，如種族的、國家的、宗教的、階級仇恨與其他各種派系、政治上的狂熱。那些渴望成為領導者的人早就明瞭，以共同的仇恨為旗幟，比用分享的愛來號召人群更為容易。這些領導者總是昧著良心利用他們的知識，以達成自己熾熱的野心與權力欲望的目的；甚至為了發洩他人或自己無法消除的瞋恨，而利用幾百萬人作為工具，或使他們成為受害者。數不清的悲劇已如是發生，至今仍是如此，歷史課本與每天的日報即足以證明。如今人類面臨致命的危機-利用現代科技的暴力和侵略所導致的徹底毀滅，以及透過現代大眾媒體與狡猾的操控心思，造成瞋恨的氣氛四處擴散。
所以，我們確實有充分的理由去抑止個人的忿怒，並協助社會降低忿怒。在今天的世界裡，我們再也不能把減少瞋恨和暴力的呼籲，當作是不切實際的說教而加以拒絕了。為了個人與全人類，減少瞋恨現今已成為我們身心的生存問題。
然而，「在微小的錯誤中看到危險」，而且知道即使是微細但持久的怨恨，也可能成為強烈的瞋恨與暴力的人，會認真努力地去除任何嫌惡的根源，如是成就第三果-「不來」（anAgAmitA）的階段。在此階段，不再回到欲界的「此生」，並確保「來生」-色、無色界「有」的滅盡
(4)。
若想快樂地生活，必須殺死忿怒；若想不再哭泣，必須殺死忿怒。殘殺怒氣及其毒源、興奮的頂點、致命的甜蜜-是聖人稱許的殺戮；為了不再哭泣，必須將之滅除。（《相應部》11:21）
〔貪欲〕
二、他完全拔除貪欲，如潛入池中將蓮花連根拔起，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
此處將貪欲（rAga）比擬為美的象徵-蓮花。因為蓮花的美，令人很容易忘記這使感官陶醉的迷人花朵，將很快枯萎並失去美麗的吸引力。但光是體解無常還不夠，只要貪著的力量持續，甚至還能增加其魅力，一再地讓人著迷，引起摘取貪欲之花的欲望。而欲望通常比尋求或獲得滿足的力量還持久，這正是貪欲招來痛苦與挫敗的方式之一。
貪欲之根能快速地深植人心，它如毛髮般微細的執著，與猛烈的情欲一樣難以除去，或更甚於此。因此佛陀說：「貪欲難以克服」，但在同樣的經文中，也說貪欲「是較小的不善」（或由字面上直接譯為「比較不該受到責備」）(5)。貪欲是三不善根之一，也是一種渴愛，是導致苦的基本因素，就這點來看，這段敘述顯得十分奇怪。然而，貪欲比瞋恨還較「不該受到責備」，是因為滿足貪欲時沒有違背根本戒，也不會傷害到他人，例如享受美食，或在第三戒許可的範圍內滿足性欲等。
然而，不論是否為戒條所容許，貪欲所展現出的一切形式仍然是不善的（akusala），因為它們把人們鎖在業力的束縛上，而且必然導致痛苦。因此，對期盼完美純淨與究竟解脫的人來說，一切的貪欲，無論粗細，都是障礙。
「所有的貪欲都在追求永恆」（尼采，Friedrich
Nietzche），但卻無法得到。這是因為就算貪欲本身可以持續不斷、不稍冷卻，其對象卻必然是短暫的。當所貪愛的對象消失-這是必然會有的情況；或無法得到時-這也是常有的情況，貪愛者便會感到苦。而且當他對所摯愛的人的欲望消褪或變化時，被愛者也會感到苦。
貪愛涵括其所涉及的所有範疇，而表現為渴愛、無止盡的需要，以及一向匱乏的狀態。這個渴愛是下一偈頌的重點。
當欲望完全消失，甚至對色界或無色界的欲求也永遠消失時，在阿羅漢的階段，貪欲「完全斷除」。由於貪欲的滅盡，其不可避免的附帶品也會隨之消失，諸如無法滿足的挫敗、苦惱或絕望，以及因過度擁有而帶來的倦怠、厭煩或反感。使自已從貪欲中解脫的人，也解脫了吸引和排斥、喜歡和討厭的「兩邊」，同時也捨斷了今生和來世。
〔渴愛〕
三、
他完全斷除渴愛，使其湍急之流枯竭，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
渴愛（taNhA）是欲望的洪流，流過六道，從最低等的微生物，到沒有粗糙物質的微妙世界。渴愛有三種：欲愛、有愛、無有愛。
◎欲愛
在偈頌所說的洪流中，「欲愛」（kAma-taNhA）是一個強大的漩渦，將每件事物捲入其中。一切無窮無盡的渴愛，如同妄想得到滿足、實現的無底深淵，儘管它不斷地吸入欲求的對象，卻無法得到安適與平靜。這永遠饑渴的感官，就好像對食物的渴求一般，每天都渴望重新得到滿足：「感官是貪婪的食客」。
每日滿足感官的習慣，讓我們產生害怕空虛的心理，我們害怕感官體驗留白，而且這種恐懼-害怕死亡的表現，成為一股格外猛烈的力量，在每個感官的渴求背後維持邪惡與脅迫的力量。在莫里哀（Moliere）[1]
與巴爾札克（Balzac）[2]
所巧妙描述的老人身上，我們可以明顯地在病態的貪婪、狂熱的攫取與執取中，看到恐懼和欲望的合作關係。
由於熾熱的空虛感及恆長的困乏感，驅使、逼迫著內心，使我們嘗試藉由膨脹自我來抑制這種痛苦的感覺，努力將「不是我的」或「外來的」納入自我；狂熱且貪得無饜地追逐感官享受、財產或權力；渴望被愛、羨慕或敬畏。
總之，我們試圖建立自己的「個性」-一個角色、一張人格空洞的面具，但是這種滿足官能渴望的企圖必定失敗。如果假想的自我擴張想像的範圍，也就是藉由延伸外圍來擴展，它與充滿敵意或誘惑世界的接觸點，也會隨之增多，煩惱與匱乏的累積便無法避免。人們認為，只要藉由滿足貪欲，就可以把取諸於外在世界的事物或他人，變成自我或我所有的一部分，成為「我」和「我所」。
但就算自我能從外在世界不斷地掠取，卻永遠無法完全地吸收，仍殘留了無法分解的外來物質，漸漸堆積，緩慢而深入地改變身心的結構。這個過程最後將在有機體的崩潰-死亡中結束。在某個程度上，這是正常的、經常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般
(6)。但若感官的渴愛過度成長，而主人變得毫無抵抗力或抵抗力微弱時，便自然地導致「食物吞噬食客」，也就是渴愛與尋求官能滋養的勢力如此強大，削弱了人心的其他功能，特別是針對最文雅和特別的人們而言。不節制感官的渴愛，使得人格「沒有特色」與「非人化」；它減少人類的特性，並將我們帶到沒有或缺乏人性、接近動物的危險層次。
特殊的官能享樂可能很容易變成習慣，甚至具有強迫性，再次使我們降低至犧牲意識控制、動物行為本能的層次。為感官的渴愛所支配的生活，可能使我們變成只有感官刺激、渴愛和感官滿足而反應遲鈍的人。不受約束的感官，相對降低了我們選擇的自由，而且經由輪迴，可能使我們下墮到低於人界的惡道。我現在談這些不是為了說教，而是強調感官的渴愛對心理所產生的影響，並顯示朝向真正人類解脫進程的含意-朝向增加我們謹慎負責的道德選擇。
◎無有愛
喪失個性所帶來的威脅是，當人情緒高昂而沈浸於狂喜時，感官的渴愛趨向明顯與其相反的「無有愛」（vibhava-taNhA）。古老的智慧認為：愛神和死神-熱烈的愛與死-關係密切。
無有愛-企求不存在，也許可以比喻為個人生命河流的氾濫。河水拍擊河岸-限制個人的邊界，由令人感到挫敗的限制所產生的痛苦，使它們沖破水壩，追求大海，渴望與海洋合一，將被分割的痛苦投注在想像的一整體中。這有如迷人的曲調「Unbewusst--hoechste
Lust！」（「成為無意識-噢，最高的貪愛！」Richard
Wagner，華格納）[3]
及「屈身為聖母」中對夜晚的崇拜。
從比較簡單的層次來看，無有愛是全然絕望的結果，與沈醉於世間的情況正好相反。因為生活的變化而筋疲力竭，便渴望長眠不醒，以抗議這個世界無法滿足希求，而尋求自我毀滅，就如同喪失理性的報復者想要玉石俱焚。在某些情況中，暴力與具破壞力的狂熱信念正是源自於此。(7)
最後，這種渴愛以其合理化的形式，表現為斷見（uccheda-diTThi），展現出各種不同類型的唯物哲學，遍佈於人類的思想史中。
◎有愛
「有愛」（bhava-taNhA）是無休止的生命之河，它始終朝向心中所希望的目標，卻從未達到。我們固執地期望幸福將在明日到來，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助長了有愛。即使我們的辛勞只獲得少許滿足與快樂的回報，或甚至沒有回報時，我們也會如此安慰自己：工作是為了孩子、國家或人類，而每一代也都重複這個遲遲未實現的希望。
以各種的盼望、想像來渴望生命的永恆，這種有愛出現在許多宗教與哲學中，佛典稱為「常見」（sassata-diTThi）。
有愛是推動生命輪迴的力量。若以「無塵之眼」來看，輪迴就像個踏車，那些自甘淪為奴隸的人不停地推動它
[4]，這是個「不斷攀登，卻無法上升一吋」的奇妙裝置（Walter
Scott）。輪迴其中的人，一再被自己的幻相所騙，以為眼前的踏板是珍貴的目標，是辛勞工作所預期的結果。他們不知道在旋轉的輪迴中，沒有最終的目標或目的地，世間與世間的苦，無法靠踩動踏車來止息，只有藉由止息無明與渴愛的驅動力才能達成。然而，那些獻身輪迴的人仍然相信，在這十分墮落的循環裡，他們確實「出人頭地」，並且可望論及進步與進化。
他們認真地把「存在」當作一回事，並渴望生生不息。但如果「存在」沒有同時具備誘人的一面，有情也不會執著於生命，並且渴望延續。關於它種種誘人的面貌，不論是高尚或卑下，我們無須在此詳述，因為從古至今，一直都有許多人讚頌生命的美好。因此，我們在此只談一些有愛所展現出來較微細的誘惑型態。
有愛有許多形式，它可能呈現為「渴望多樣化」。這種渴望經常讓人捨棄此時、此地，而於他方、彼時尋求幸福；或無視於實際所擁有的，而憧憬於尚未到手的。「幸福位於某處」的幻影變成一個餌，當我們朝它邁進一步，它就遠離一步，總是逃避試圖抓住它的手，就像坦塔羅斯（Tantalus）的命運一般
[5]。人們已經變得習以為常，甚至覺得興味盎然，說「它為生活增添風味」。
除此之外，還有其他渴望不斷擴張生活領域，為自己尋求感官或心靈新體驗的人；或為自己擁有面對生活的好本事而感到自豪的人；以及從自己的創造力得到樂趣的人。後者包括許多領域中的天才，他們將投生為佛教傳說中「以自己的創作為樂」的天神（nimmAna-rati-deva，化樂天）。這種心態的特色就像萊辛（Gotthold
Ephraim Lessing）[6]一般，喜愛尋找真理更勝實現真理；或如拿破崙所說，他愛權力正如音樂家愛其樂器，因為有樂器才能產生音樂。
那些為享受生活而享受的人傲慢地斷言，他們甘願為伴隨生活而來的苦難、痛苦及挫敗、失望付出代價。然而，這往往只是硬充好漢罷了，背後其實隱藏了失望與驕傲的情緒。但是，就算這聲明是真的，他們仍舊必須堅定地對抗痛苦與失敗，而一旦身心失去力量，或開始產生厭煩時，這樣的聲明終將崩潰。
「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或滿足、自傲來引誘人。「見識廣遠」的誘惑-搜尋未知，已經引誘了許多富想像力與愛冒險的心，驅策具有英雄氣概的人，視生活的變化為挑戰，讓人們驕傲地想去克服它。只有處於阿羅漢解脫者的狀態，才能在面對不幸時，有如此真誠又堅定的捨離。只有他能真實地說自己克服了生命存在的變化，「他的心不為世間的八風所動」（《大吉祥經》，MahA
MaNgala
Sutta），八風是指得、失、毀、譽、褒、貶、喜、悲。他已解脫三種渴愛（欲愛、有愛、無有愛），遠離欲生求死與懼生怕死的「兩邊」。征服了渴愛，便征服一切世界-「今生和來世」，因為渴愛是一切世界中三位一體-創造者、支持者與破壞者之首。征服渴愛的人，也是真正的征服世界者。
〔我慢〕
四、他完全破除我慢，如洪水沖毀脆弱的竹橋，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
人類的「我慢」在此比擬為脆弱的竹橋。在東方國家，這種橋通常只用兩、三根竹竿構成，有時也以相同的材料作扶手。走在這種橋上時，必須十分注意平衡，才能安全地渡過湍急的山溪或深谷。人們的傲慢正是如此的易碎、不穩固，很容易為少許的輿論所煩亂；隨便就可被一個愚人挖苦的言論所傷害；或因挫折、失敗和不幸而墜入萬丈深淵。
我慢根源於自我的信仰，我們可以在理智上清楚地表達它，或因習慣而默許它的存在。對於自我信仰，我慢給予強大的支持作為回報，其十分自傲的珍貴自我與無上的價值，不容許任何人懷疑或挑戰。若你試圖質疑它的存在與價值，人們會認為這是因為你對它有強烈的憤恨所致，正如強權的統治者在其國界內遭人搜身時所表現的一般。
我慢（concit）一詞源自「認為」（conceiving）這個動詞
(8)。我慢的概念確實是認為自己優於他人，但也會認為自己與別人平等（我和你一樣好），或比別人差（通常來自於卑慢）-這些都源自於我慢，以自我為中心而評估人我關係。優越情結、平等的主張與自卑情結等三項，都是我慢的表現。這是基於了解虛妄的自我形象是如此不穩固的恐懼，而產生內在的不安全感，促使自己與他人作比較。
唯有在最細微的、與自我有關的想法消失時，這三種我慢才會完全消滅，而只有達到阿羅漢的境界，當最後一絲的慢結（mAna-saMyojana）除去時才能如此。阿羅漢不再需要「我慢」這座搖晃的橋，因為他已捨棄「兩邊」-人我的分別，並超越了世俗存在的今生與來世。
〔尋求堅實〕
五、他於諸有界中找不到核心與實體，如無花樹中尋花般枉然，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
好比愚人到一個眾人皆不認為有花的地方去摘花；長久以來，人們在自己身上與所居住的世界，尋找永恆的核心與實體，或者希望在自己的世界以外的天界與天神處找到它，這些都徒勞無功。人們不斷地看見自己所處周遭的壞滅，這股對安全的渴望，驅使他們永無休止又白費力氣地追求某種永恆。對於永遠處於安穩狀態的靜止不動，所帶來的枯燥乏味，絕大部分的人並不在乎；而只希望它成為暫時的避難所，能讓他們有所依靠，這就好像小孩玩了野蠻、鹵莽的遊戲，而感到疼痛、疲累時，會尋求母親安慰的臂膀一樣。
在渴望安全的背後，無論是暫時或永久的，總會隱約出現一股很強烈的驅動力：死亡的恐懼。保持自我存在的欲望，適用於各種最粗或最細的尋求永恆的欲望，無論是在永遠享有感官快樂的欲界天，或表現為「形而上的需要」，或是深切地渴望「與上帝合一」（unio
mystica）。這種永恆與安定的需求，也可能顯現為強烈地要求絕對的權力，或徹底的自我臣服，以及要求絕對的知識或信仰。
早在人類開始反省自己的生活狀況時，也就開始在這不安的世界裡，四處搜尋安穩之處
----
他在人格化的自然力量、星體與物質的四大元素中尋找，相信其中之一是生命的究竟根源（matrix）。但主要尋找的範圍，卻是在不斷改變的神祗型態與象徵中，而這神祗是依自己的理解範圍，為助長他高貴或低俗的目的，以自己想要的形像而創造的。
堅定地相信絕對的神或某種狀態，對人來說似乎有絕對的必要，因為人們已運用所有的智力與自我暗示的技巧，勸導自己接受某種宗教或政治信仰。他同時也用盡各種公平或卑劣的方法，哄騙或強制其他人認同、禮拜他的宗教或政治偶像。通常無須怎麼強迫，因為總是有人極樂意在偶像的神壇上犧牲自己的智力，放棄他們的自由，以尋得安全與深信不移的踏實感。
人們太容易相信，並且使別人相信，每個字眼一定有與其相應的「具體事物」，並因而認定在這無常世界的背後，有一個永恆的核心、永恆的實體。佛陀力勸人們停止對不存在的事物的徒然搜尋，而要去看清事物的實相：
這個世界完全沒有實心。（《經集》927
頌）
他 ----
覺者，棄置終將成為碎片的高聳空論，開拓通往解脫的道路，告訴世人各種不同的「絕對」主張，是多麼空洞而不實，並指出唯有經由嚴格考驗的艱苦方式-不穩定與有限選擇的自由，合乎道德要求的思想和行為的道路，才能引導我們脫離痛苦。而且，只有完全無常變化的世界，能給予我們究竟解脫的希望，任何在世間所找到的永恆，必然束縛我們於其上，而不得解脫。
受到「世間解」的佛陀所教導的人，不會在任何的善趣或惡道中，找尋永恆的核心，更遑論尋求永久快樂的核心或常住的個體。這樣的人不會執取今生，也不企求來世，離於兩邊，視世界與自己都不是永恆的實體，因此得法眼淨，終究證得寂靜的涅槃。
〔忿恨〕
六、他心中沒有忿恨，超越所有的「此」和「彼」，如是比丘捨斷今生和來世，
如蛇蛻去舊皮。
忿恨源自於覺得遭人冒犯或受到虧待，或即使是在公平競爭的情況下，一己的利益受到挑戰。這也可以針對非人的對象而說，就像如果有人覺得因為一連串長期的不幸，而生活在不公平中，便會憎恨自已生活中的苦難。
這樣的忿怒、瞋恨，可能外顯為生氣的言語、行為，或如深植心中不斷啃食的苦惱，在感受、思惟和說話時散佈負面的情緒。與某些情緒結合時，會助長報復與攻擊的行為；與另外的情緒結合，則會陷入長期的不滿、憂鬱與悲觀。
習慣性的忿怒與瞋恨會消耗生命中不少的歡樂，當增強而成為仇恨時，一股針對人的深深忿怒
---- 正如強烈的執著
----
可能生生世世地持續增長，從今生到來世，反覆地將悲慘不幸帶給與他有關連的人。這種因自己不快樂的經驗而產生的忿怒，並不是針對其他人，因此在幼兒的身上，就可能顯現天生的忿怒。以上這些確實足以造成危害的後果，激勵著我們，當心中閃現忿怒時，便要立即驅走它。
針對人的忿怒，是源自於人際關係衝突中的不智反應。藉由寬恕、諒解人們都是自己業力的繼承者，就可避免與捨棄它。
非針對人的忿怒，則源自生命中不可避免的變化-偈頌中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反應。了解並接受生命無常的本質，同時也藉由對「業」的了解，即能避免與棄絕它。
滋養根深柢固忿怒的溫床，是政治狂熱、國家、種族、宗教與階級的偏見。這樣的忿怒可以以人或非人，或同時以兩者為對象，滅除這種忿怒需要理智與道德力雙管齊下：公平地檢驗事實，再加上容忍與對人性的共同點能感同身受。
忿怒與其他形式、程度的瞋恨一樣，要像蛇的舊皮般完全捨棄，是在「不來」的階段，忿怒於是永遠喪失在來世萌芽的力量-即使在「入流」與「一來」的初期階段，也已十分微弱。有一種所謂「高級」的忿怒，表現為「正義的憤慨」，並憎恨邪惡與行惡者，甚至懷有敵意，但當心中的慈悲和智慧成熟時，自然會超越這些或高或低的忿恨。
〔惡念〕
七、他已燒盡惡念，於心中盡除，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
偈頌中只談到「思想」（vitakka），並沒有進一步限定其範圍，但毫無疑問地，此處只限於不喜歡、不善與邪念的意思。善巧和高潔的思想，特別是針對解脫的念頭，不應該從心中「燒盡」。
這首偈頌的註釋提到三種邪念：荒淫、惱害他人和瞋恚，是相對於八正道中的三種正思惟（sammA-saNkappa）。註釋更進一步提到利益、地位和名望的念頭；關心個人的永恆不朽；過度的執著家庭與國家，執著家人或其他人。後者主要適用於比丘，因為佛教對在家居士的戒律，並不反對居士在履行義務時，照顧其家庭與家人，甚至要適度地關心他們的利益與地位。然而，這些執著都是一種束縛，將我們捆綁在今生與來世裡，如果我們想得到內心的自由，這些貪著終須捨棄。
一切惡念與妄見的根本為貪、瞋和癡，這些明白地記載於《想念止息經》（Vitakka-SaNThana
Sutta）中 (9)。
在這部經裡，佛陀提供了五種去除心中這些邪思惟的方法，經中有次第地由細而粗來介紹。
第一個方法是，立刻以合意並有益等的相反想法，來取代不稱心、邪惡的念頭：貪念應該用捨離與無私取代；瞋恨由友善、愛與慈悲的想法取代；愚癡與迷惑則由智慧的理解、清明的思想取代。
對此，經典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除較大的楔子時，會用更小的敲入其中，將大的逼出來。這個方法十分管用，當強大的自然趨勢出現時，可以快速地將內在煩惱或外在誘惑轉移，也就是以對治的念頭取代惡念。當這種自發性的道德反應微弱或不存在時，若有相當程度的自制力，加上機警的專注與堅定的決心，這個取代的方法仍然有效。無論如何，後者這些特性，可經由修行而逐漸獲得或增強，直到成熟到能自然地轉向善念。
第二個方法是，將惡念的醜陋、墮落、危險和無益深植心中，藉此強烈的厭惡來對治它，這個方法可視為第一種方法的過渡或預備。經中對這個方法的譬喻是，將動物的屍體扔到年輕俊美的男子或女人的頸項，他們一定會覺得「恐懼、丟臉且厭惡」，並盡全力將之丟棄。
第三，當這些方法都失敗，不稱意的念頭仍然擾亂內心時，應該截斷對它們的注意力。不要憶念或專注其上，將注意力轉移到其他適於產生興趣的想法、活動上，這是藉由不作意來「轉移」心的方法。此處的譬喻是：在令人不愉快的景象前，閉上眼睛或看別的地方。這個方法也能作為使用第一種方法前的心理準備。
第四個方法是，從惡念開始處，追溯其源頭，並將之從心中除去，這可能比直接和已生的惡念周旋要容易。這樣的溯源也有助於心的轉移，並減低惡念的力量。由於後者所提及的事實，經中則以較平靜的行為代替身體較粗的動作為譬喻，如正在跑步的人問自己：「我為什麼要跑？」於是他慢慢地走，接著他藉由站立不動、坐著和躺下，逐步進行平靜下來的過程。註釋將這個方法解釋為「回溯原因」，或「回溯不善念的起始處」(10)。無論如何，這種譬喻似乎將這方法解釋為一種昇華或逐漸的淨化。
第五，也是最後的方法，為強力地鎮壓，也就是當不稱意的念頭，如極度熱烈的念頭有失控之虞時的最後手段。這個方法好比強者以武力鎮壓弱者，顯示出佛陀法門的實際與不尚空談。也就是當情況需要時，不排除使用鎮壓的手法，以免情況嚴重惡化，或個人的品性開始敗壞。
經中說，藉由使用這些方法，可使人成為「於心念過程得自在者
[7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是斷除渴愛，滅除（輪迴的）束縛，並且完全征服我慢，盡除痛苦」。
因此完全征服有染污的思想-如偈頌所說的「燒盡」它們，即等同完美的聖者（阿羅漢），已經超越一切的今生與來世。
〔超越障礙〕
八、不急亦不緩，他完全超越世上的擴散，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
這首偈頌的第一行，在接下來的第九到十三頌重覆五次之多。這六次的重複，顯示偈頌的創作者-「見微妙義」（nipuNatthadassI）（《經集》377
頌），並「說妙語」（vaggu-vado，955
頌）的佛陀，認為這幾個字相當重要。
如果仔細看偈頌的前二行，是最後二行所說超越「兩邊」的演變-如前所述，採用巴利語「此岸與彼岸」（ora-pAraM）一字的廣義。
前幾個字蘊含的意義，就如「整個世界」-擴散或多元的世界（papaJca）那麼寬廣。在本文中，巴利語
papaJca
也有「落後」或「拖延」的意思
(11)。
同組中的另一位過於活躍的成員-渴愛，其極度激進的活動，意圖超越具體化的輪迴或擴散（papaJca）的障礙力量。渴愛一再因自己的徒勞無功，而體驗到理想的破滅，但又一再地找尋「不斷翻新的快樂，一下子在這裡，一下子在那裡」。
渴愛的註定失敗，不只因為它與生俱來的錯覺；在客觀的一面，也是由於世界深不可測的擴散-互相影響又錯綜複雜的輪迴網，狂亂跳動的渴愛，必定會被這網捕捉，無論在今生或來世、現在或以後。
《相應部》的第一經幾乎與此偈頌傳達相同的想法，其中會看到：
「世尊，你如何渡過（輪迴的）暴流呢？」「朋友，不滯留
(12)
也不掙扎，我便渡過暴流。」「但是世尊，你如何辦到的呢？」「當滯留的時候，朋友！我下沉；而當掙扎時，則被水捲走。因此，朋友！我是因為不滯留也不掙扎，而渡過河流的。」(13)
偈頌中所說的「太急」（going
too
far）便是此處所說的「掙扎」(14)，有「被捲入」浩瀚無垠的輪迴暴流中的危險。「太緩」在這裡則以「滯留」表達，會導致「下沈」或衰退-可能會到最糟的地步。
《經集》的 938-939
頌有類似的隱喻：我看見難以看見的，箭矢嵌入心中-箭矢造成痛苦，
使我們於四面八方倉惶急促。一旦這箭矢被拔除，人們將不再急躁，不再衰退。
這二種極端：太急（掙扎）和太緩（滯留），也指出生命與人心的基本傾向可展現於許多方面：如馬達的衝力和慣性；「開始」、發展中、演變與「結束」、退縮、下降
(15)
等階段；分散和收縮；稀釋和凝固；渙散和集中；精神緊張與放鬆；想像力的奔馳和習慣、常規的限制；征服的意志和自保的欲望；獨立和安全的希冀（「自由和麵包」）；堅定的信任與無法平息的懷疑等。
經典中舉出一組組相對的語詞：
急-緩（《經集》）掙扎-滯留（《相應部》）捲走-沈沒（《相應部》）
以上這些相當於二元的概念，佛教的註釋者都已從佛法的術語學中擷取、解釋過了，這些解釋的選集如下。此處寫得比較清楚，兩部經中各別的註解已經用附加說明的方式，加以合併、改述與詳說了。
由於「執取」有染的情欲，在其中駐留並尋求擁有，有情將於來世墮落至低劣且不快樂的輪迴中；而在此世，他們道德與心靈的標準將會降低與墮落；或至少生活中所擁有的較高目標會「落後」，沈滯不前。
為了種種生活目標而「奮鬥」，其實只不過是累積業力的束縛。由於設定難以達到的目標，無論是滿足貪得無饜的欲望，追求不知足的野心，或是實現不切實際的理想，人們容易「急切」。在這樣徒然的努力中，人們被捲走，帶往輪迴大海的各個角落。
受到「有愛」的驅使，渴望一神論極樂的天堂或任何幸福的來世，人們因為追隨自己一廂情願的想法，或自我永存的欲望而「太急」；當為達成這些目標而轉向身或心的苦行時，人們同樣做得太過火。當採用唯物主義的信條-斷滅論的見解時，人們為現世的天堂而奮鬥，狂熱地對抗任何宗教學說，甚至可能過度武斷地否定所有道德與精神的價值。
在造作「惡行」時，人們的「落後」，遠低於做人的基本要求，並且墮落，最後將為輪迴的暴流捲走。在努力於「世間善行」時，由於與生俱來的限制、執著與幻想、挫敗，人們不斷受到可望而不可及的目標所牽引。
在「緬懷過去」方面，人們偏離現在太遠，甚至致力於挽回過去。例如，當人試著「顯得年輕」，或是更認真地將過去浪漫的觀念加諸於現在，在這麼做的同時，他已遠離了要實際地把握現在。當人把「希望寄託於未來」，為了天堂般的來生、黃金或彌賽亞時代的來臨，或甚至只為了「更幸運的明天」，往往忽略了現在的努力，怠忽職守，並沈溺在一大堆恐懼、希望與無謂的煩惱中。
「習慣於倦怠」就會落後，無法有任何成就，且易為昏沈和睡眠所淹沒；若汲汲於掉舉與惡作，人們則傾向急切，並因各種極端而興奮
(16)。
但任何避開這一切極端，行於中道，並平衡五根的人（信、慧同步，定、進等持，以正念觀照平衡的過程），即是個「不急亦不緩」的人。
在這些詳細的說明之後，我們可以對一組組對立觀念的結構或功能性質，作全面性的觀察。
「太急」是在事實的諸多面向中，某個單項的極度發展，但想獲得主控權與單方面的不斷擴張，也會引起對手的反彈，喚醒忽略或壓制的功能以自保，並堅持自己的主張。
但是除了這樣的抗衡以外，任何毫無節制的單邊擴張，最後也會削弱自己「極端」的成分，當「極過度的膨脹」時，距離力量來源就會愈遠，力量便無法集中。先前為了向世間顯現自我，而走上征服旅程的、不顧一切的自我肯定成分，在這過程中會漸漸淡去。在其征服事業中所吸收的成千事物，不知不覺地造成與原有的本質疏離，而那些在「奮鬥」過程中，誤以為已馴服了的許多影響，會將之前的「征服者」帶離得更遠，進入不覺察和危險的自我疏離中。這是「食客被食物吞噬」的例子。所有這些「太急」的特性，適用於種種外在的活動（政治、社會等），對心靈內在力量的相互作用亦然。
在「太緩」方面，以沈重或保守為主，缺乏自發自動的力量，或有力的、活潑的張力，甚至對這些事反感。只要在這樣渟滯的傾向中有運動，就會有退縮、向內的性質，這是《念處經》所說的狹窄或緊縮的心（saNkhitta-citta，昧略心）。這向內、退縮的傾向，是極端內向的心的特性。個性內向者通常是害羞、怯懦或憤慨、輕蔑的，但是有時在某些心理和意識型態的表現上會「太急」。極端內向的人，不願接近社會而退縮，因此將自己置於「太緩」的一邊。即使當人們或心理的環境要求他們稍稍改變內在的重心時，他們也會想辦法抗拒。
「太緩」的所有特徵，顯示出缺乏與外界的互動和交流。由於心理活動也是攝取養分的過程，我們甚至可以將之稱為「心理新陳代謝的衰弱」。當相反的傾向過度擴張時，可能會導致過多的「外來物體」入侵的危險，此處則是缺乏「外來物體」，這會導致無法適應新的發展，並感到缺乏刺激。如此終將造成某種程度的孤立，同樣地，會使同組中被忽略的一方生起自我防衛。若它的抵制行動成功，將會產生使性格調和的平衡，除非它在自己的一邊開始發展。但若缺乏這樣的修正，或是修正了依然沒有成功，這個特殊的生命過程，由於嚴重地「太緩」，將會「沈沒」-惡化，而且可能會完全停滯。
構成生命肌理的縷線，因在其升沈時遭到貫穿，依這種方式，他們將世界的擴散編織成錯綜複雜的網，而這些一組組對立組合的互動，又為其增添了無數的網。
透過均衡的觀點與均衡的努力，我們就能超越這一切極端。如果已經這樣地找到生活和思想中的協調中心-八正道，那麼，就不會再有內在的對立與衝突形諸於外，就像蛇的舊皮再也不會更新。之後不再輪迴，不再投生至善趣，也不在惡道，沒有今生也沒有來世：已超越了兩邊。對於解脫者而言，已完全不再往返或造作世間。
〔明瞭世間〕
九、不急亦不緩，他明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十、離欲的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十一、離貪的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十二、離瞋的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，……
十三、離癡的他，明瞭世間「一切皆虛妄」，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
就其惑人的外表而言，世間是虛妄的，它對貪婪、淫欲、瞋恨與無明的心所呈現的方式，實際上相當不同。巴利語
vitatha，此處譯為「虛妄」，在巴利語與梵文中，都有「虛假」、「錯誤」的意思。但這些偈頌，並非意在傳達世界只是幻相、一場想像的遊戲。在其惑人的外表下，身心運作的流動，就其產生的影響而言，是很真實的，而其虛妄是在於我們所認為的世間，並非世間本身。
那麼現在，此中的「世界」（loka）與「一切」（sabba），就迷惑人的觀點而言，那一個應該視為虛妄的？當有人問佛陀這兩個字時，佛陀對兩者給予了相同的答案：
「說到『世間』，世尊！如何有世間或世間之名？」
「當有眼與可見色、眼識與眼識所認知之物；當有耳與聲……鼻與氣味……舌與味道……身與可觸物……心與思想、心識與心識所認知之物-即有世間與『世間』之名。」（《相應部》35:68）
比丘們！我將為你們解說「一切」。何謂「一切」？眼和形色，耳和聲音，鼻和氣味，舌和味道，身和可觸物，心與思想。比丘們！這即是所謂的「一切」。（《相應部》35:22）
這十二界持續地作用，是由於渴愛六境，並執著認為屬於「自己」的六根。渴愛本身在分別「好惡」時被激發，也就是為貪、瞋、癡所驅使，而去迎取或排拒。
經常被稱為「好惡」的，由彼，「欲望」生。（《經集》867
頌）
自我中心的「好惡」分別，給予世間惑人的色彩-其真實、意義與價值的外觀，而這些都是來自於主觀的情緒。但不被虛妄迷惑，也不因真實而畏縮，並能不急亦不緩的人，能夠去除欺騙的色彩（rAgaratta，被貪著染色），並達到離貪（virAga）。當這層色彩褪去時，身心赤裸裸的作用將呈現其真正的本質，也就是沒有永恆的實體、快樂與自我。在此三者皆是「空」的意義下，這個世界也是虛妄的。
摩賀囉倪（MogharAja）！視世界為空，恆常精進！根除我見，如是你將成為征服死亡的人。（《經集》1119
頌）
由於從貪欲解脫（10-11
頌），誘惑所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。
由於從瞋恨解脫（12
頌），嫌惡和攻擊所賦予的虛構真實，最後將逐漸消失。
由於從愚癡解脫（13
頌），貪、瞋止息，所有對於世界徒然的期望與恐懼，以及與世間有關的惑人思想，最後將逐漸消失。
巴利經典中的《如是語經》（Itivuttaka
No.49），其中一段經文提到常見與斷滅見，這兩種極端的意識型態，用了類似《蛇經》的譬喻來表達：比丘們！有二種見，當天與人受其迷惑時，有的會深陷其中，有的則太急切，只有具眼者能見。
比丘們！如何有些人深陷其中？多數的天、人喜愛輪迴，好樂輪迴，欣喜輪迴。當教導他們佛法以止息輪迴時，他們的心不接受教導，而且不肯定佛法。於是某些人深陷（原有的執著中）。
有些人又如何太過急切？他們對不斷地輪迴感到慚愧、羞恥、厭惡，以這種方式歡迎「不存在」：「尊者！身壞命終時，這個自我即滅、消失，死後不再變成任何東西-那是安穩的、最勝的、真實的。」如此是某些太急切的人。
還有，具眼者如何看呢？在此，比丘見存在者為存在，他已進入離貪的道路，進入使貪欲消退的道路，而達到滅盡。這就是具眼者看的方式。
〔隨眠〕
十四、他沒有隨眠煩惱，諸不善根已除，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
「隨眠」（anusaya）是心中的煩惱，從潛伏的狀態而變得強大，在遇到適當的刺激時，容易變得活躍。這些隨眠可以說是煩惱存在的三個階段中，屬於最深的層次。
在最明顯與最粗的第一階段，它展現為不善、邪惡的行為與語言，這稱為犯戒的階段（vItikkama-bhUmi，違犯地），能暫時被戒律所制伏。
第二階段純粹與心靈有關（pariyuTThAna-bhUmi，纏地），也就是有染污的念頭，能暫時為禪定所降伏。
第三階段為隨眠（anusaya-bhUmi，隨眠地）。為究竟解脫的四階段所生起的智慧（paJJA）所漸除。
在解脫的第一階段
---- 入流，斷除邪見與疑。
第二階段 ----
一來，斷除粗重的感官欲望與瞋恨。
第三階段 ----
不來，斷除剩餘的感官欲望與瞋恨。
第四階段 ----
阿羅漢，斷除我慢、冀求來生與無明，所有剩餘的不善習氣已經消失。
我們一方面執取習慣性的欲望及其對象，另一方面則是情緒上的拒絕和厭惡，這些就是主要隱藏在我們心中、卻力量強大的習氣滋養者。這些習氣反過來加強我們執取、排拒的習慣反應，而使之幾乎成為反射動作。所以，由於貪和瞋的緣故，習氣變成力量強大的不善根（akusala-mUla），至於在不經思考下所作的反應，則為第三不善根-癡。
只有正念能覺察不善習氣的無限制生長。剛開始時，正念的強度可能還無法預防煩惱生起的場合和程度，但當這些煩惱顯現，並面臨我們的覺知與對治時，它們已無法增強隨眠的力量。
然而，只有阿羅漢能讓它們永遠地安靜下來，「一切不善根已除」的阿羅漢，摒棄了迎拒習氣的「兩邊」，由於解脫所有束縛於「有」的煩惱，他已經捨棄輪迴中的今生和來世、善趣與惡道。
〔不安與欲念〕
十五、他沒有任何可能使他輪迴的不安……
十六、他沒有任何使他受制於「有」的欲念，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
「不安」（daratha）與「欲念」（vanatha），在此可解釋為隨眠的一類，其他的類似心境由它而生，如導致適當顯現的基本情緒。
不安表現出苦惱、恐懼和擔心，以及這些情緒所引起的緊張、沉悶與沮喪，也包括內部的衝突，巴利語
daratha
即是「裂開」的意思。
因此，「不安」的範圍可以擴充到導因於以下各項的負面心情：
使心沈重的牽掛和擔心；各種不安：擔心自己和他人，擔心死亡和生活；內在衝突所導致的緊張與不安，沒有安全感、無助和寂寞；由前三者產生的、原始的（或形而上的）苦惱，並恐懼未知。
這一切的情緒與感受，可以製造個性中負面的情緒，對個人的人際關係產生負面的影響，並左右重要的決定。它也可以使人的生活態度籠罩在陰影下，並變得退縮、逃避現實。當苦惱和擔心持續在心中增長，就可能導致焦慮症，在情緒和社會不安定的時代裡，這種病症是如此普遍。
但苦惱和不安是人類生命固有的特性，顯現在人類心中，並不限於受壓迫與混亂的時代。即使在印度古代，也能感受到苦惱是多麼強烈的負擔，我們可找到一段有人曾向佛陀訴說的動人敘述：心總是處於恐懼，總是充滿苦惱的陰沈，擔憂眼前已發生的，掛慮未來即將面對的，若有免於恐懼的地方，能否明示我？（《相應部》2.17
；譯者：蘇摩（Soma）長老
[8]）
欲念透過「欲念所生法」（vanathajA），而導致生活叢林（vanatha）中的糾結。[9]
這些由欲念而來的糾結，種類繁多，向人們漫天拋灑渴愛的「捕人網」（《經集》527
頌）[10]。
除了公開的誘惑以外，其他的則以無害或正當的姿態出現，或多少利用一些使人信服的方式而變成合理化。欲念能夠主動地追求，或是被動地享受，它們能以無數的型態出現，此處所提到的只是極少數。
整個五欲之樂以性愛最強，其種類繁多，無論粗的或細的，都具有種種陷阱，以及使人臣服的技巧與吸引力。
在自然和藝術方面，「美」的魅力，具有人類的創造力或善於接納的回應。
在最小的團體或大到如世界般廣闊的範圍內，有貪得無饜的抓取、保有和囤積的強烈決心，渴求權力與支配力。
在消極的方面，有順從、臣服的需求與內在滿足；社交的本能，以及希望依附在某人或某團體關係的保護下；隨順習慣與風俗的安適感；英雄崇拜和領袖信仰。
也有向自己的上帝獻上神秘之愛，這當然對心靈有提昇的效果，但卻是種「靈魂的沈醉」，就像是為了禪悅而執著禪悅本身一樣。
「欲念所生法」是整個生命過程中的根本，因此它們的種類是無窮盡的，可能讓人看到最卑劣的，也可能展現最優雅的一面。欲念能鼓舞人們達到高尚的情操，諸如忠貞或自我犧牲的愛，並且激發人們在許多領域的偉大創造力。但即使由高尚的欲念而到達崇高的極致，若不小心將自己交付給欲念的危險陡坡，還是無法防止免於衝進最低點。因此，智者努力地使自己捨離高與低，遠離現世的欲念與心目中認為屬於「神」的微妙來世。佛陀說：「我的弟子！所有的結，無論是粗的或細的，你曾看過我不要求你丟棄的嗎？」
不安（恐懼）和欲念（渴愛）彼此互生，也彼此牽制。《法句經》說：「渴愛滋養不安；渴愛滋養恐懼」。就恐懼與不安本身而言，遭受威脅時會生起強烈的執著，並渴望達到安穩的方法。另一方面，就個人與國家而言，貪有時會受到恐懼的限制；但是貪也能束縛恐懼-無視於恐懼的警告，人們可能為了滿足自己的欲望，而踏上危險的旅程。
不安和欲念來自深不可測的過去，如經文所說，一再地成為生生世世輪迴的因緣。對於「不安」，經文詳述為投生於此世（oraM，此岸）-人界。從我們所提過的全體角度來看不安，是如此深刻地嵌入人類的情境，以致於有時可能與渴愛一樣強烈地「拖累至投生」。
為了說明人類典型的苦惱情緒，我們前面引用佛陀時代的古老聲音。而比較接近我們時代的是，偉大且激進的基督徒-索倫．齊克果（Soren
Kierkegaard）[11]，他認為：人類的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦慮的擔心」，甚至是「絕望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主張絕望的心情，也不支持易得的滿足。他逐漸教導認真的弟子：「厭離心」（saMvega）就像「頭巾著火」的人一樣。而在「欲念」方面，他驅策弟子對解脫顯示出「強烈欲望」（tibba-chanda）。
然而，阿羅漢已經超越「兩邊」，甚至超越有利於己的一邊。他無「憂」，也無「取」。
〔五蓋〕
十七、他捨斷五蓋，度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
當處在阿羅漢的狀態，所有的煩惱習氣已消失無蹤，不再提供五蓋成長的溫床。在禪定與凡夫的內觀中，五蓋只能暫時地被鎮伏，而與戒律範疇相對立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻礙，這些痛苦的「內在箭矢」不再刺痛。性情中的極端-昏沈和掉舉，不能生起並擾亂精進根與定根已完全平衡者的寂靜；而且在清淨的智慧中，不再有因任何疑惑而產生的猶豫。
正因如此，本經的最後一頌，描寫阿羅漢為：度脫疑惑，平靜，拔除內在的箭矢。
五蓋再次說明了使得皮膚（無論是新皮或部分蛻去的舊皮）附著在身體的某些成分，當解脫者不受五蓋的障礙，並解脫所有已「蛻去的」，他將寧靜地走入那條無跡的道路-涅槃。
【註譯】
(1)
見艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》（Irene
Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.）
(2)
第一個偈頌中的「他能抑止」一詞，譯自巴利語
vineti，這個字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差異。
(3)
見《轉移分散的思惟》（
The Remvoval of
Distracting Thoughts），蘇摩長老（Soma
Thera）譯（Wheel
No. 21）。
(4)
佛教的宇宙論承認三界的存在-欲界、色界、無色界。人道屬於欲界。不來者死後將投生到色界，並在該處得到解脫。
(5)《增支部》3:68。
(6)
參照下文，「生命的四食」。
(7)
有關戀屍癖「喜愛死亡」的習氣，見佛洛姆《人類的心》（Erich
Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`）。
(8)
巴利語中的 mAna（我慢）和
maJJati（認為）也十分類似。
(9)《中部》20
經。見註六。
(10)
在經文中，相關的巴利語是
vitakka-saNkhAra-saNThAna（想、行之止息），而註釋將此處的
saNkhAra
解釋為緣（paccaya）、因（kAraNa）以及根源或來源（mUla）。然而，這段話也可以譯為「止息思想的形成（或過程）」。
(11)
papaJca 此字另一個重要的含意是「概念上的擴散」，智喜比丘（Nanananda）已在他的書《概念與真實》（Concept
and Reality, Buddhist publication Society, Kandy,
1971）中，強調並解釋過了，本書主要便是處理這個語詞。但是我們覺得這個意義主要適用於心理學的情況，而非如作者所想適用於現前的經文，現今經文的解釋範圍比虛妄的概念的主題更廣。舉例來說，偈頌的第一行，提到行為的極端，而非僅是概念上的想法。結尾的兩行也指向更為寬廣的意旨。
(12)
appatiTThaM，「不滯留」或「不尋求支柱」。
(13)
這部經的翻譯及註釋，請見智喜比丘之《相應部選集》（Samyutta
NikAya Anthology，part
II, WHEEL No. 183/185)。
(14) 巴利語
AyUhana
也表示再生業的「累積」，從而產生新的生命。
(15)
此處大家可能也會想到一劫（kappa）中的進化和退化（成、壞，vivaTTa-saMvaTTa）的宇宙週期。
(16)
這使得我們成對的語詞與五蓋（nIvaraNa）中的兩者有關。見第十七頌及其註釋。
【譯註】
[1]
莫里哀（Moliere,
1622-1673），法國著名的幽默喜劇作家。
[2]
巴爾札克（Balzac
Honore de, 1799-1850），法國著名的現實主義作家。
[3]
華格納（Wagner
Richard, 1813-1883），十九世紀末德國主要作曲家、音樂戲劇家。
[4]一種由人力操作的碾磨機，古時用來作為懲罰囚犯的工具，它由一個外緣帶踏板的大圓輪組成，工人或囚犯在上面像攀登樓梯那樣蹬動踏板，以人身的重量帶動輪子。《大美百科全書》，光復書局，民
79，台北，第二七冊，頁
60-61。
[5]
希臘傳說中宙斯之子，因為洩露眾神的秘密，而在冥界受罰。他站在齊頸的水中，當口渴想喝水時，水便退去；想吃頭上懸著的果子時，風就把果子吹開。
[6]
萊辛（Gotthold
Ephraim Lessing, 1729-81），德國批評家及劇作家。
[7]
元亨寺版《漢譯南傳大藏經》則譯為：「住想念法門之道者」；相對應的《中阿含‧增上心經》則譯為：「是謂比丘隨意諸念，自在諸道跡」，意即能自在地主導自己的想法、念頭。見《漢譯南傳大藏經》第十九冊，頁
172；《大正藏》卷一，頁
589 上。
[8]
見《漢譯南傳大藏經》第十三冊，頁
97-98。
[9] 巴利語
vanatha
同時具有「貪著」和「森林」的意思。
[10] 第
527
頌為：「內外諸世間，知善不善法，值天人供養，越網是牟尼。」（《漢譯南傳大藏經》卷二七，頁143）。
[11]
齊克果（Kierkegard
Soren, 1813-1855），出生於丹麥，是十九世紀著名的宗教哲學家，一般認為是存在主義的創始人。
