2014年9月15日 星期一

菩薩地-初持瑜伽處-3.覺分持-1.所學處-2.真實義品

3.1.2.真實義品
云何真實義?謂略有二種:一者、依如所有性,諸法真實性;二者、依盡所有性,諸法一切性。如是諸法真實性、一切性,應知總名真實義。
[解]怎麼叫做真實義呢?就是舉其大要來說,就是兩種真實義。什麼是義?是指境界說的。什麼是真實義?清淨所緣境性,清淨就是無漏的、無分別的智慧,它裏面沒有煩惱,所以叫做清淨。清淨所緣智,就是佛的一切種智,佛的智慧所緣的境界叫做真實義,這是最真實而不欺誑,沒有虛誑性,所以叫做真實義。凡夫分別心所緣,也可以名之為境界,但凡夫心所緣的境界不是真實義,有欺誑性,我們認為是真實的,所以被它欺誑,受諸苦惱。現在這裡面是說佛的智慧所緣的境界沒有欺誑性,所以叫做真實義。那兩種呢?
1)第一種就是依如所有性所宣說的諸法真實性。
a)什麼是諸法真實性?謂即染法中,所有真如,是名諸法真實性。
a1)如就是真如,在真如法上面所有的體性,就叫做真實性。如所有性是遍於一切法,所以叫諸法真實性。染法,就是凡夫惑業苦的一切境界,都是染污的,不是清淨的,因為它是由煩惱所創造出來的一切法,所以一切法都是染污。染法裡面所有的離一切相、不生不滅的那個體性,那種理性,就叫做真如。
a2)什麼是離一切相?有煩惱的人,舉心動念都有煩惱與它相應。我們只能夠覺悟到麤重的煩惱的活動,微細的煩惱的活動我們就不知道。心在動的時候,就有煩惱和它一起活動;煩惱在活動的時候,就是取著一切法相,這都是虛妄的,都是欺誑的,不真實的。現在說染法中所有真如,就是我們若遠離這個執著心之後,執著心所分別的境界也都不可得,也都無所有,這個時候,離一切相的境界,就是真如。
b)此復七種,謂流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。
b1)什麼是流轉真如?一切有為法都是相續不斷地變動,所以叫流轉。流,水的流動它是相續的流動,世間上一切有為法也像水流,相續的流動,相續的變動,相續的現起。轉,也可當變化講,當現起講,就是變化的現起。而相續不斷地變化的現起,這一切法裡面也就有真如,就叫做流轉真如。流轉真如就按照凡夫的境界來說。
b2)什麼是相真如?就在流轉真如裏面,又分成兩種,一種是我空,補特伽羅我不可得,還有一切法不可得;就是一個我空,一個法空。相,可以說是實相,諸法真實相,就是真如;就是我空也是真如,法空也是真如。
b3)什麼是了別真如?能了別的就是我們的識,這個識能了別一切法,一切法是識所了別的,但是所了別的一切法不離開能了別的心,它們是不相分離。所了別的一切法是能了別的識所變現的影像,若是離開心,一切法不可得,心也不可得,所以叫做真如。一切法以心為自性,心若不可得,一切法不可得,這就叫做真如。
b4)什麼是安立真如?就是苦集滅道四諦裡面的苦諦。苦諦,就是我們的色受想行識、山河大地這都是苦諦,都是苦惱的境界。此苦惱的境界是由集諦安立的,由愛、見煩惱和業力所安立的,所以叫做安立真如。
b5)什麼是邪行真如?就是愛、見煩惱取著一切法的時候,是邪行真如。
b6)什麼是清淨真如?就是滅諦,是修學聖道成功的人,離一切相的無分別智成就,這叫清淨真如。
b7)什麼是正行真如?就是道諦,就是依據佛陀的法語修學四念處,能夠調伏內心的虛妄分別,自己逐漸地成就佛智慧,再不邪行,所以叫做正行真如。這七種真如也就是包括一切法皆是真如。就是依如所有性諸法真實性,就是真實義。
2)第二種是依盡所有性諸法一切性。盡就是包括一切法,沒有遺餘,叫做盡。這樣,所有性就是諸法一切性,就是色受想行識是諸法,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法一切法,這一切性是有差別的,此性不是彼性,就是有差別。前面如所有性,一性一切性,是無差別。
a)依盡所有性諸法一切性者:謂諸雜染清淨法中,所有一切品別邊際;如五數蘊、六處內處、六數外處,如是一切,亦如解深密經說。 
a1)凡夫有漏的惑業苦,這是雜染法裡面所有一切的品別邊際。色法是一類,心法又是一類;色法有色法的邊際,心法有心法的邊際。心是了知性的,超越了知性,就不是心法。色法是變礙、有質礙的,超越質礙,就不是色法。每一法有每一法的邊際。品別,品類的不同,各有各的邊際。這樣一切法的差別性,是名諸法一切性。就是包括一切清淨法,無漏的清淨法就是聖人,譬如說阿羅漢、辟支佛、大菩薩、佛的境界,他是清淨。
a2)如五數蘊,一、二、三、四、五,這是數;色受想行識是蘊。六數內處,裡邊的處就是眼耳鼻舌身意,六是個數,到此為止。六數外處,色聲香味觸法這是外邊的境界。前邊的諸法真實性是無為法,盡所有性就是有為法;也可以說就是世俗諦,前面諸法真實性就是勝義諦。
3)如是諸法真實性一切性,應知總名真實義。這是把前面的兩種合起來說。如是諸法真實性,就是第一句;諸法一切性,就是第二句。應知總明真實義,都可以名之為真實義。真如離一切相的是佛智慧境界,沒有欺誑性,叫做真實性。盡所有性因緣所生法,它也是有;雖然是如幻如化,它也有它的體性。這都是真實的,真實有這麼回事情,不是說謊話,所以叫做真實義。
tattvārthaḥ katamaḥ. samāsato dvi-vidhaḥ. yathāvadbhāvikatāṃ ca dharmāṇām ārabhya yā bhūtatā yāvadbhāvikatāṃ cārabhya yā dharmāṇāṃ sarvatā. iti bhūtatā sarvatā ca dharmāṇāṃ samastas tattvārtho veditavyaḥ.

此真實義,品類差別;復有四種:一者、世間極成真實,二者、道理極成真實,三者、煩惱障淨智所行真實,四者、所知障淨智所行真實。
[解]前面是總明安立,這個真實義就是一個如所有性,一個盡所有性,就是分這麼二諦,包括一切法。現在再微細的說明它的類別。前面是分成為二,現在分成為四。此真實義品類差別復有四種不同,品就是類,這一類、那一類,彼此不同,所以有差別。那四種呢?一者世間極成真實,二者道理極成真實,三者煩惱障淨智所行真實,四者所知障淨智所行真實。極成,就是彼此都同意,你也不反對,我也不反對,這件事就是成立,所以叫做極成。
sa punar eva tattvārthaḥ prakāra-prabhedataś catur-vidhaḥ. loka-prasiddho yukti-pra-siddhaḥ kleśāvaraṇa-viśuddhi-jñāna-gocaraḥ jñeyāvaraṇa-viśuddhi-jñāna-gocaraś ca.

3.1.2.1.世間極成真實
云何世間極成真實?謂一切世間,於彼彼事,隨順假立,世俗串習,悟入覺慧所見同性。謂地,唯是地,非是火等。如地,如是水、火、風;色、聲、香、味、觸、飲食、衣、乘、諸莊嚴具,資產什物、塗香、華鬘、歌舞伎樂,種種光明、男女承事;田園、邸店、宅舍等事,當知亦爾。苦唯是苦,非是樂等;樂唯是樂,非是苦等。以要言之,此即如此非不如此,是即如是非不如是,決定勝解所行境事,一切世間從其本際,展轉傳來,想自分別,共所成立;不由思惟籌量觀察然後方取,是名世間極成真實。
[解]云何世間極成真實?
1)一切世間的有情,就是眾生,有三惡道、人、天、阿修羅。於彼彼事,就是各式各樣的事情。隨順假立,從久遠以來就有世間,現在來到這個世間的人,就得要隨順學習久遠以來假立的這一切的事情、假立的這一切名言。這一切的名言都是假立的,原來沒有這件事,自古以來的人就是方便的安立名稱,說這叫做車,這叫做飛機,你也就得隨順這樣也是稱之為車、飛機,這叫做隨順假立。世間沒有一法不是假立,現在這裏只是說名稱都是假立,你要隨順學習,這就是世間極成真實。
2)世俗串習,這些假立的事情是世間上從久遠以來,串就是相續下來,從久遠以來相續下來,大家都是這麼學習,這就叫做世間極成真實。
3)悟入覺慧,世間上久遠以來就是安立種種的名言,你隨順學習有所覺慧,也就是悟入到這一切的名言裡面,就是你的智慧有所了知。譬如說這是雪、這是風,你就是這樣明了。所見同性,你也是有這個見解,他也是這樣的見解,大家都是共同的見解。所見的一切事情都是相同的,你說這是雪,我也認為是雪,就是相同;這是房子、這是草、這是花,大家所見同性,這就叫做世間極成真實。
a)所見同性者:此說一切有情世間,於彼彼事,自心忍可,欲樂無異,是名所見同性。此之因緣,略有三別:一、隨順假立;謂想自分別,隨順假名故。二、世俗串習;謂世俗言說,共所成立故。三、悟入覺慧,謂不由思惟籌量觀察然後方取,率爾而覺悟入種種所知義故。
a1)此說一切有情世間,於彼彼事,自心忍可。這個山河大地也名為世間,現在指有情世間說,不只是器世間;因為有覺知性,也會有知識、有認識。於彼彼事,對於這樣事這樣事,各式各樣的事情。自心忍可,你自己的知識、你的思想,對於他說這是草,我同意;這是水,這是風,同意這個事。欲樂無異,大家都在這裏,大家歡喜的同意,沒有不同的意見,這叫所見同性,所看見是相同的境界。
a2)這樣的情形,於彼彼事,大家所見同性的事情,有三種不同。一、隨順假立,謂想自分別,隨順假名故。想,就是你的知識,你的知識了別所了別的境界,就叫做想。想接觸到這些境界的時候,內心裡面就生起來各式各樣的分別,就是隨順假名字故,如果沒有名字你是不能分別的。人家告訴你,這個人是母親、這個人是父親,你內心裏有這麼一個名,就是父、母,這是名言,但是同時也有個相。再看見,這個是母親,不是父親。再看見,這是父親。他就是有名,有名同時也就有相。你初來這個世間的時候,就隨順這個假名字,內心就有分別;如果沒有名字的時候,心裏不能分別。看見父親的時候,沒有名的時候,你不能分別說這是我父親,不能分別,沒有名字不能分別。所以這想自分別隨順假名故,隨順那個人告訴你這個名字、那個名字,你內心裡面就有分別。名依相立,依名而有分別,如是如是名,如是如是分別;如是如是分別,如是如是名,它們是不可以分開的。
a3)什麼叫做世俗串習呢?世俗言說共所成立故。這個社會上廣大的人民就是世俗,彼此間的言說是共所成立故,它是共同成立的,大家都用這個名字,這是父親、這是母親,大家共同地承認這件事,所以叫做世俗串習。
a4)第三個不同是什麼呢?就是悟入這個名言的串習,共同成立的名言的覺慧,你要有分別的識,這個識有這樣分別的智慧,你才認識這是名,如是如是名。謂不由思惟籌量觀察然後方取,不需要假借經由思惟、籌量、觀察,然後才決定,說這個叫做雪,你不要問什麼原因叫做雪,也不用怎麼分別,這就是雪,就好了。這就叫做覺慧。思惟、籌量、觀察,籌量也是思惟,觀察也是思惟,思惟是通於籌量和觀察,但是觀察是深刻一點,籌量是膚淺一點,有淺深之別。不需要有什麼高深的觀察,也不需要淺薄的籌量,就是不需要思惟,然後才能決定。這一切假立的名言,不需要思惟觀察,不需要分別就可以決定,這是草、這是水、這是樹、這是花。率爾而覺,就是一下子,就是很短暫的時間內,就是這樣覺悟,不需要經過一個時間的考慮觀察。就是這樣的覺悟,叫做悟入種種所知義,所知義就是所知境。
4)謂地唯是地,地水火風這個地,就是地,不是水火風,就這樣就好了,你不需要再思惟觀察。如地是這樣子,如是水火風也是這樣;水就是水,它不是地,火風也是這樣。色聲香味觸,眼見的色,耳聞的聲,乃至香味觸。前面這個四大種是能造的,色聲香味觸是所造的。飲食衣乘諸莊嚴具,這是我們生活所需,要有飲食,還要有衣,乘就是車,還有一些莊嚴具。還有資產,就是這些財產。什物,就是很多的雜物,各式各樣的東西。還有塗香,塗抹的香。還有花,還有鬘,還有歌舞妓樂,妓就是女人,這些美女;樂就是音樂。歌,是有情發出來有音調的、有音韻的,叫做歌。樂,是那些樂器,那些器發出來的聲音。還有種種的光明,還有男女承事,田,種田能生產種種穀類,園是花園,或者說是菜園。邸,就是旅店,或者是貴賓所居住的地方。店,就是做生意的地方。還有宅舍等事,也就是這樣子。此說世間各式各樣的事情。於中初開始說的是能造色的地水火風。次所造色,是色聲香味觸。次身資具,就是飲食的這些東西。後攝受事,就是積聚很多的財富的事情。宅舍等者等取庫藏應知。
5)這個眾生接受色聲香味觸,接受飲食這些資具,和這些事情一接觸的時候,心裏面就有覺受,就有感覺,或者是感覺苦,苦就是苦,就不是樂;樂就是樂,非是苦等。此說有情世間諸受用事,就是心裏接觸到種種境界有所反應的時候,安立種種的名言,就是這樣。
6)以精要之義來說,此即如此非不如此,這個地就是這樣,不是不如此。若說地,這是有形相的色法,是即如是非不如是,就是你心裏面認為這是是,那就是是,不是就不是。決定勝解所行境事,前面這些事情與內心一接觸,對這件事情的認識不猶豫,就是決定,就叫勝解,就是很深刻、有力量的認識。
7)一切世間從其本際,這些事情從什麼時候開始?就是一切世間的有情,從根本的邊際,就是向前推,昨天以前還有昨天,昨天以前還有昨天,就是向前推,就前為後的本際,就是久遠以來。展轉傳來,這些不同的名言,又是輾轉的傳到現在來。想自分別,傳到你這兒來,你是有思想,在自己的心裏面也做這樣的分別。共所成立,這些事情不是一個人,是大家共同成立的,大家都認為這是雪。不由思惟籌量觀察,這樣就決定,是名世間極成真實。這些事情在世間人的立場大家都同意。若是出世間的聖人,和我們的看法就不同,不在此例。
a)一切世間至然後方取者:於所緣事,了相而轉是名為想。自內心起,名自分別。此以名句文身熏習為緣,從阿賴耶識種子所生,無始時來,熏習有故,名從本際展轉傳來。如是想自分別,隨順他所假立事名,由是前說隨順假立。然此事名,世所共許,名共成立。由是前說世俗串習,又於假立,若隨相行,暫爾思惟,未思未量,未推未察,是名思惟。隨尋思行,思量推察,是名籌量。隨伺察行,復審觀察,是名觀察。此則不爾,不於共所成立,思惟籌量觀察,然後方取所行境事,由是前說悟入覺慧。
a1)想自分別,什麼是想?於所緣事了相而轉,事是所緣慮,能緣慮的是你的心,心緣慮所緣的事情的時候。了相而轉,就是明了那件事情的相貌,這個東西是方的,這個東西是圓的,你明了那個相貌。而轉,就是你的明了性的心在所明了的相上活動,叫做了相而轉。想,就是取相為義。自內心起名自分別,想是從你內心裡面生起的,另外沒有,所以叫做自分別。
a2)此以名句文身熏習為緣,這是房子,這是名;這是樹,這是名;這是高山、大海,這是名。用很多的名字組織起來就變成一個句,如大海是深廣的,就是變成一個句。文,就是文字。身,身者體也,字有它的體相,所以叫做文身。名句文都有它的體相。熏習為緣,一接觸很多的名句文,我們內心裡面加以分別,一分別的時候,名句文在心裡面就熏習,它就熏習你的心,心裡面受到名句文的熏習。以此為緣,緣者依也。
a3)從阿賴耶識種子所生,我們以前熏習名句文,在阿賴耶識裡面受熏,就是有一個力量在那裡儲藏起來,所以從阿賴耶識種子所生。現在說是有人告訴我:這是地、這是水、是火、是風,你也這麼念,是他告訴我,但是也是從你阿賴耶識種子所生,也還是有這個種子、有所緣緣、有因緣,是同時的。外熏是緣,內裡面的種子是因。
a4)無始時來,熏習有故,名句文這件事是無始時來我們心裏面就熏習過,就有。但是最近熏習的就有力量,比前一生熏習的力量就大一點,如前生是出家人,受到佛法的熏習,今生就與佛法有緣,又來再熏習。以前你在阿賴耶識原來就有名句文的熏習,名從本際展轉傳來。
a5)如是想自分別,這樣日常生活裏面,你的一些思想起來這種種的分別,就是名言。隨順他所,你來到這個世間,隨順他人,或者是你的父母、師長、社會大眾,隨順他所假立的種種事名,每一樣事都有名字。隨順假立是這個意思。然此事名,世所共許,每一樣事都有名稱,是世間所共許的,大家都同意,都叫這個名字,就叫做名共成立。由是前說世俗串習,由此原因前面文上說世俗串習就是這個意思。
a6)又對於假立的名稱,隨著那個相來活動,說是雪,一定有一個相,這個雪就是個名稱。你隨著相而活動,這個時候,是短時間的思惟,不是長時間的。暫爾思惟是什麼意思?就是短時間的思惟,沒有長時間的思量,沒有長時間的推察。思就是量,推就是察,是名思惟,這就叫做暫爾思惟。
a7)隨尋思行,我們的內心隨順尋思的心所法活動,就是思量推察。思量這件事為什麼叫做雪?為什麼叫地水火風?為什麼叫做色聲香味觸?這樣思惟,這叫做籌量;這樣這個尋思就是淺薄的觀察。隨伺察行,我們的內心隨順伺察心所活動的話,就叫復審觀察,這就是深刻地思惟,叫做觀察。
a8)現在這裏是率爾,不由思惟籌量觀察,然後方取,這裡說到的思惟觀察,不是隨尋思行、也不是隨伺察行。對於大家所成立的這一切事物的名言,不思惟、籌量、觀察,然後才決定,這裏說悟入覺慧就是這個意思,就是率爾思惟,而不是經過智慧思惟觀察,這就叫做世間極成真實,世間認為是真實的。
tatra laukikānāṃ sarveṣāṃ yasmiṃ vastuni saṃketa-saṃvṛti-saṃstavanāgama-pravi-ṣṭayā buddhyā darśana-tulyatā bhavati tad-yathā pṛthivyāṃ pṛthivyaiveyaṃ nāgnir iti. yathā pṛthivyām evam agnāv apsu vāyau rūpeṣu śabdeṣu gandheṣu raseṣu spraṣṭavye-ṣu bhojane pāne yāne vastre alaṃkāropavicāre bhāṇḍopaskare gandhamālya-vilepane nṛtyagītavāditre āloke strīpuruṣaparicaryāyāṃ kṣetrāpaṇa-gṛha-vastuni. sukha-duḥkhe duḥkham idaṃ na sukhaṃ sukham idaṃ na duḥkham iti.samāsataḥ idam idaṃ.nedam. evam idaṃ nānyatheti niścitādhimukti-gocaro yad vastu sarveṣām eva laukikānām paraṃparāgatayā saṃjñayā sva-vikalpa-prasiddhaṃ na cintayitvā tulayitvā upaparī-kṣyodgṛhītam. idam ucyate loka-prasiddha-tattvaṃ.

3.1.2.2.道理極成真實
云何道理極成真實?謂諸智者有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者,依止現、比及至教量,極善思擇決定智所行所智事,由證成道理所建立、所施設義,是名道理極成真實。
[解]怎麼叫做道理極成真實呢?
1)就是世間上這些有智慧的人,在世間極成真實的基礎上,進一步的思惟觀察,他們說出來的道理,叫做道理極成真實。
2)諸聰叡者,就是這個人的的耳特別靈,眼睛特別靈,由第六意識表現到前五根來,就是特別的聰敏。諸黠慧者,就是由外邊的耳目的聰明知道第六意識是有智慧。這樣,聰叡者是前五識,黠慧者是第六意識。能尋思者,就是把前面這個五識和六識合起來,他這六個識能尋思,對於世界上一切的事情能夠思量推察。能伺察者,能尋思是粗略地觀察,能伺察者就是微細的觀察,這有粗細的差別。住尋伺地者,欲界的人心裏面有欲的尋伺,就叫做住尋伺地者。得到未到地定,進一步地到初禪,還是有尋伺,那個尋伺比欲界的人清淨一點,但是也是有尋伺。欲界的人,再加上色界初禪,這都是屬於尋伺地。具自辯才者,這個有智慧的人有辯才,他能夠把他內心的思想善巧方便的表達出來,他有這個智慧。對你成立的理論,人家有辯難,或者提出問題,你也能夠回答,叫具自辯才者。居異生位者,前邊說的聰叡者、黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者,具自辯才者,都不是聖人,都是居住在異生位,都是在凡夫的位子。什麼意思?道理極成真實還是凡夫的境界,凡夫若有所知的時候,就要發表,同人家容易辯論,會有這個事情。聖人心寂靜,多數不願意同人家多辯論。初禪以下的人都還有這些事情。若二禪以上就不是尋伺地,他的心也多寂靜,也不願同人多辯論。隨觀察行者,這個人雖然是凡夫,願意多讀書,書裏面也有在凡夫裡面有大智慧的人的著作,也有聖人的法語,他也隨順學習、加以觀察,就是有種種的辯論,有種種的道理的發明。諸智者是指這樣的人說。
a)諸聰叡者乃至隨觀察行者者:俱生引發二慧相應,是名聰叡。了知分別自體,是名黠慧。性善尋思,名能尋思。於意言境,不甚遽務,而隨究察,是伺相故。由能尋伺發起語言,未離尋伺欲故,名住尋思地者。雖起語言,要由辯才,隨所問難,皆善酬答,方能成辦,自所立論,是名具自辯才者。此前所說諸相,唯說住異生地,非無漏聖,要有所依,方立論故,是名居異生位者。於所聽聞所受持法,如所安立,能審觀察,是名隨觀察行者。
a1)俱生引發二慧相應是名聰叡。俱生即是與生俱來的智慧,就是生得慧;沒有經過學習,就有這種智慧,就是生得慧。引發二慧,生得慧為基礎,又引發出來聞慧、思慧,就是二慧相應,這叫做聰叡。
a2)了知分別自體,是名黠慧。了知分別的自體,就是了別的心,分別的自體就是你的心、你的思想,你能夠反省你的思想,各式各樣的差別,就叫做黠慧者。
a3)性善尋思,名能尋思。這個人的心就是善於尋思,他要發動這件事的時候,會做各方面很周密的思惟,叫能尋思者,這是有智慧的人的相貌。
a4)於意言境,不甚遽務,而隨究察,是伺相故。由能尋伺發起語言,未離尋伺欲故,名住尋思地者。意言是什麼?就是名句,就是名字,名句文都叫做意言。意就是第六意識,第六意識會說話,叫做意言。第六意識會說話,一定要有種種的名句。什麼叫做意言境?就是知識,就是他知識特別的豐富。不甚遽務,就是不甚匆忙。前邊能尋思者就比較匆忙,就是概略的認識那件事,不夠微細,在時間上說就是用的時間少。現在不甚遽務不是很匆忙,就是時間稍多一點觀察思惟。而隨究察,不是很忙,微細的觀察。是伺相故,這是伺的相貌。由於你內心能夠尋伺的關係,就會發動語言,就會說話,不尋伺是不能說話,所以,由能尋伺發起語言。未離尋伺欲故,就是沒有離欲,對色聲香味觸有欲;因為有欲,所以對欲去尋伺,就各式各樣的思惟觀察。名住尋思地者,就是有欲的關係。初禪是離欲,還是要觀察欲是不淨,還是有出離思、無恚思、無害思,有這樣的尋伺。
a5)雖起語言,要由辯才,隨所問難,皆善酬答,方能成辦,自所立論,是名具自辯才者。這個人發動很多的語言,能說出來很多的話。還是要再加上一些智慧,就是有辯才。什麼叫做辯才呢?發出來很多的語言,表達你內心的思想,對方聽到你的語言之後,提出來很多的問題,提出來問題來難問你。而具自辯才這個人,能回答他的問題。這樣才做好一件事,自己成立你的思想,你的思想可以立得住,是名具自辯才者。
a6)前面是說聰叡者、黠慧者、尋思者這些事,這都是住異生地,不是斷除一切煩惱的聖人。要有一個所憑據的,才能夠建立一種理論,是名居異生位者。
a7)怎麼叫做要有所依?於所聽聞所受持法,就是你所學習。如所安立,能審觀察,如那個你所同意的、你所受持,也就是那個大智慧人所安立的這個理論,你能審觀察,能夠微細、深刻地觀察這件事,是名隨觀察行者。前面這些人諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者,具自辯才者、居異生位者,也就是隨觀察行者。
3)依止,就是要憑據,有所依憑,有所根據,什麼呢?現比及至教量。現量、比量、至教量,從這三方面有所根據。極善思擇,是極思擇、善思擇,經過這樣的思惟觀察,內心裡面有決定智,成就決定智,就是一點也不猶豫。所行所知事,決定智所行,決定智所認識。所行,智慧所行就是智慧所緣的境界,你的智慧在這件事來回地觀察,所以叫作行。最後你的認識是決定,就叫作決定智所行,決定智所知道的事情、所認識的事情。由證成道理所建立所施設義,而這件事由現、比及至教量,就是由證成道理,證就是真實地覺悟。由證成,由真實的智慧覺知,就成立這樣道理。由這樣的道理所建立、所施設義。原來沒有這件事,現在把它發明這件事,叫做施設。這件事原來沒成立,現在成立,叫做建立。建立和施設有相同的意思。是名道理極成真實。這個道理,第一個你要有智慧,第二你要現量、比量、至教量的依據,還要經過極善思擇決定智所行所知事,才成立這件事,那麼這件事就叫作道理極成真實。有智慧的人彼此才同意的。
a)依止現比及至教量至所施設義者:非不現見等,是名現量。與思擇俱,已思應思,所有境界,是名比量。一切智者,所說言教,或從彼聞,或隨彼法,名至教量。如聞所成地釋。三量為依,於諸聖者無漏境界,能極思擇如所有性,能善思擇盡所有性,是名極善思擇決定智所行所知事。由此極善思擇,證驗諸聖所說有道理義,如一切蘊,皆是無常,眾緣所生,苦空無我,心正執受,安置成立。如聲聞地說是名由證成道理所建立所施設義。言建立者,即成立之異名,依能立因,成所立義故。言施設者,謂由語及,欲次第編列名句文身故。
a1)什麼叫作現量?就是不是不現見,就是現見。量是個標準,也就是知道的意思,由現見而知,叫現量。什麼叫作比量呢?不現見那件事,但是經過微細的思惟觀察,已經經過思惟觀察。或者還有沒思惟,或者現在要思惟,應該要思惟。思擇俱、已思的所有境界、應思的所有境界,比度而知。我以前見過的事情我思惟過,現在看見也可以這樣思惟,叫作比量。什麼叫作至教量呢?就是一切的有智慧的人,當著大眾有所講解,所有言教。或者從那個有智慧的人直接聽見他講的話。或是我沒有聽見,但是他寫一本書,他說這個道理,我隨順他所說的道理,這叫做至教量,就是有大智慧人所說的話,叫至教量。
a2)以現量、比量、至教量為根據,對於諸聖者的無漏境界,就是沒有無明覆蓋的境界,能極思擇如所有性,就是盡其所能深入地思惟這個真如的道理。能善思擇盡所有性,能善巧地思惟這個世俗的道理,是名極善思擇決定智所行所知事。由於極思擇、善思擇,證驗,就是覺悟諸聖所說的有道理義,你明白了。譬如說色受想行識這五蘊,都是無常的,都是有生滅變化的,都是眾多因緣而成就的,所以是無常的。是無常,所以是苦;苦,所以是空;空,所以是無我。對於這樣的道理,所建立所施設義,你能夠心正執受,你這個有智慧的心能這樣地承認這件事,肯定這件事。把這個道理將它安置在這裡,成立,也就是施設出來。
a3)什麼是建立?建立就是成立,不同的名稱,意義是相同的。有能立的因,能成立所建立的道理。譬如說色是無常,這是所成立的,什麼是能成立的呢?眾緣所生是能成立的;眾緣所生,所以是無常。什麼是施設?由語言,及欲,就是你內心的希求,你內心有個希望,成立這樣的道理,然後用語言表達出來。語言是什麼呢?次第編列出來名句文,就叫作施設。
yukti-prasiddha-tattvaṃ katamat. satāṃ yuktārtha-paṇḍitānāṃ vicakṣaṇānāṃ tārkikā-ṇāṃ mīmāṃsakānāṃ tarka-paryāpannāyāṃ bhūmau sthitānāṃ svayaṃ-prātibhānik-yāṃ pārthagjanikyāṃ mīmāṃsānucaritāyāṃ pratyakṣam anumānam āptāgamaṃ pra-māṇaṃ niśritya suviniścita-jñāna-gocaro jñeyaṃ vastūpapatti-sādhana-yuktyā prasā-dhitaṃ vyavasthāpitam. idam ucyate yukti-prasiddhaṃ tattvaṃ.

3.1.2.3.煩惱障淨智所行真實
云何煩惱障淨智所行真實?謂一切聲聞獨覺,若無漏智、若能引無漏智、若無漏後得世間智所行境界,是名煩惱障淨智所行真實。由緣此為境,從煩惱障智得清淨,於當來世無障礙住,是故說名煩惱障淨智所行真實。
[解]怎麼叫作煩惱障淨智所行真實呢?斷除煩惱障,成就一種清淨的智慧,這個智慧所看見的真理是真實的。前面道理極成真實,還是異生位,根據聖人說的話,然後成立這種理論。現在這個地方說的不是凡夫,是聖人,就是指聲聞、緣覺的聖人。
1)一切聲聞、獨覺,聲聞,就是聽聞佛的法語而成就聖道的人;獨覺,他沒有聽聞佛說法,他自己就覺悟,這兩種聖人。若無漏智,聲聞、獨覺的無漏的智慧,漏就是煩惱;沒有煩惱,智慧得清淨,成就這個智慧。若能引無漏智,它不是無漏智,但是能引發出來無漏智,就是煖、頂、忍、世第一,這個時候的智慧是能引無漏智。若無漏後得世間智,就是成就無漏智以後,又成就一種世間智,就是後得智。前面的無漏智是根本智,若無漏後得世間智就是後得智,後得的智慧。所行境界,就是無漏智所行境界、能引無漏智所行境界、若無漏後得世間智所行境界,這是三種智慧所行境界,是名煩惱障淨智所行真實。
a)謂一切聲聞獨覺至煩惱障淨智所行真實者:此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智,略無菩薩,當知菩薩非不煩惱障淨,由下文說,所知障淨,兼攝此義,故此不說。由無所知障,煩惱障定無,若無煩惱障;所知障可有故。今此偏說煩惱障淨,是故唯說聲聞獨覺。智有三種:謂無漏智,能引無漏智,及無漏後得智。初智唯出世攝,後二皆世間攝,故說後二名世間智。由初無漏智正斷見惑,由能引無漏智能伏麤惑,由無漏後得智順斷修惑。今此總名煩惱障淨智,彼所行境界,名所行真實。
a1)此中唯說聲聞獨覺有煩惱障淨智,這兩種聖人有這種智慧,把菩薩簡略沒有說,但是你要知道菩薩不是沒有煩惱障淨智,菩薩也有這個智慧的,那麼為什麼不說呢?下面說所知障淨也就包括這個意思,所以這裡面就不說。由於沒有所知障的時候,那個人煩惱障決定是沒有,就是佛菩薩是滅除煩惱障,然後又滅除所知障;滅除所知障,煩惱障已經滅,所以菩薩也是有煩惱障淨智所行真實。如果這位佛教徒的修行,把煩惱障消滅,他的所知障可能還是有,就是聲聞、獨覺他還有所知障的。現在這一段文,在兩種障裏面偏說煩惱障淨一種,所知障這裡不說。所以聲聞、獨覺在這裡說,菩薩在這不說。
a2)無漏智,能引無漏智及無漏後得智,這三種智慧。無漏智唯獨是出世間的聖人的境界,因為他是能見勝義諦,是離一切名言相,所以是唯出世間攝。後二種智,能引無漏智,還沒有得聖道之前,還有名言相。後得智也還是有名言相,能夠分別演說佛法、教化眾生,都是屬於世間。
a3)初開始成就無漏智的時候,是正斷見惑,主要是斷除我見這個煩惱,執著有我的這個煩惱,能斷掉它。煖、頂、忍、世第一的時候,那時候的智慧能引無漏智,能伏麤惑,能調伏我的煩惱,因為常修無我觀,我的煩惱就被降伏。已經得初果須陀洹,但是還有很多煩惱沒有斷,成就無我的智慧,還要繼續再修,還是止和觀,還有分別,所以是後得智。因為無漏的後得智,還是觀察色受想行識無我、無我所,色受想行識是不淨的、是苦、空、無常、無我。這樣若止若觀,就能斷除修惑,就是愛煩惱,斷除欲界的欲煩惱,也有俱生的我執,乃至到色界定、無色界定的欲。現在在這裡就是把這三種智慧所行的境界,總起來名之為煩惱障淨智所行境界。
2)無漏智所行境界究竟是怎麼回事情呢?由於觀察苦集滅道為所緣境,由於觀察真如理為所緣境,就是觀察我空為所緣境,觀察苦集滅道四諦為所緣境,你能這樣觀察的原因,你的明了性的心,就從煩惱障裡解脫出來,沒有煩惱的染污,無我的智慧就清淨。於當來世無障礙住,得初果的時候,只是分別我執斷掉,俱生我執還在,還有一些煩惱在,還沒有究竟清淨,還是有障礙。若繼續用功修行,將來得到阿羅道,就沒有煩惱的障礙,就得大自在,是故說名煩惱障淨智所行真實。
a)由緣此為境至無障礙住者:此釋三智所行,名真實義。謂能引無漏智如理作意,思惟真如,緣真如相為境界故,說名真實。即此中說,緣此為境。此謂此法,意說四諦十六行真如為所緣故,簡彼外法,故得此稱。初無漏智正斷煩惱,不為煩惱之所障故,證實真如,為所行境,故名真實。即此中說,從煩惱障智得清淨。無漏後得智能於當來進斷一切煩惱,證阿羅漢,住最後有,究竟真實解脫,故名真實。即此中說,於當來世無障礙住。又復此中煩惱障言,謂諸煩惱纏及隨眠,若行不行,皆有勢力,障生聖道,障得涅槃,亂身心故,名煩惱障。
a1)這一段是解釋三種智慧所行境是真實義的道理。能引無漏智,就是在初果之前,就是煖、頂、忍、世第一的時候。如理作意,如理就是隨順無我的道理去觀察思惟。思惟真如,如理作意是思惟什麼呢?思惟我空的真如道理,思惟我不可得,這個不可得的境界是離一切相的,所以是真如。能引無漏智這個時候,是以真如相為境界;就是我不可得,是離一切相,裡邊沒有貪瞋痴的相,沒有我相,也沒有色受想行識的相、眼耳鼻舌身意的相。思惟這個相為境界故,說名真實,所以能引無漏智的智慧所行的境界也是真實。即此中說,緣此為境,這上面說由緣此為境,那個此,就是這個真如法說的,就是苦集滅道四諦,四諦每一諦有四行,四四十六行,就是十六行都是指真如說。真如為所緣故,這個範圍以外的都不算在內,所以叫做此為境。
a2)由能引無漏智進一步就到初果,無漏智現前,就是正式斷除這個我的煩惱,不為煩惱之所障故,這時候真實的覺悟這個真如,是離名言相的、是離一切思惟分別的。這是無漏智所行真實,即此中說,從煩惱障淨智得清淨。
a3)無漏後得智能於當來進斷一切煩惱,就是得初果之後,這個後得智,若繼續修行,將來能進一步的斷去欲界的九品煩惱,斷除色界、無色界的煩惱,就證阿羅漢,住最後有,這個時候他的身體就是有餘涅槃,在生死之有,這是最後,這個有若滅掉以後就沒有,就是涅槃的境界。究竟真實解脫,故名真實,即此中說於當來世無障礙住。
a4)煩惱障指什麼說呢?就是見煩惱、愛煩惱,開始活動的時候叫做纏,把你的心纏住,就像一條大毒蛇把你纏住了似。隨眠,它沒有活動,但是心裏面還有愛煩惱、見煩惱在那裡隱藏住,就像人睡覺,睡覺的時候它不動,所以叫做眠。煩惱活動出來就是行,或者它不活動,都是有力量障礙你成就聖道,障礙你得涅槃。為什麼會有障礙呢?煩惱的行不行,它能夠混亂、擾亂你的身心不得安靜,所以叫做煩惱障。
kleśāvaraṇa-viśuddhijñānagocaras tattvaṃ katamat. sarvaśrāvakapratyekabuddhānāṃ anāsraveṇānāsravāvāhakena cānāsrava-pṛṣṭha-labdhena ca laukikena jñānena yo go-cara-viṣayaḥ. idam ucyate kleśāvaraṇaviśuddhijñānagocaras tattvaṃ. tenālambanena. kleśāvaraṇāj jñānaṃ viśudhyati. anāvaraṇatve cāyatyāṃ saṃtiṣṭhate. tasmāt kleśāva-raṇa-viśuddhi-jñāna-gocaras tattvam ity ucyate.

此復云何?謂四聖諦:一、苦聖諦,二、集聖諦,三、滅聖諦,四、道聖諦。即於如是四聖諦義極善思擇,證入現觀;入現觀已,如實智生。
[解]3)這個煩惱障淨智裏面的內容又是怎麼情形呢?
3.1)煩惱障淨智所行真實,其實就是四聖諦:第一個是苦聖諦,第二是集聖諦、第三是滅聖諦、第四是道聖諦。
a)此復云何謂四聖諦等者:由前已說緣此為境,義猶未了,是故今問此復何?四聖諦義,是如是實,非不如實,是無顛倒,非是顛倒,故名為諦。一切聖者,如其法性,證無乖諍,故名聖諦。
a1)因為前面已經解說過是緣此四聖諦為境,它的含義還沒有完全說明白。所以這裡再提出來,再加以解釋。四聖諦的道理,是如、是實。如,學習苦集滅道四諦的法門,能遠離一切煩惱,就契合四聖諦,所以叫做如。實,是不顛倒的意思,不學習四諦的人,心裏面有煩惱、有顛倒、迷惑;學習苦集滅道四諦,就不顛倒,所以叫做實。學習四聖諦,就不會像凡夫那樣子是不如實的。
a2)學習四聖諦的時候,他的心常清淨,光明智慧,不會顛倒迷惑。因為四聖諦它不是顛倒迷惑的。不學佛法,我們的心就在是是非非、煩煩惱惱的境界上活動,它就顛倒迷惑,這四聖諦不是這樣,所以叫做諦,諦就是不顛倒的意思。
a3)在佛法裏邊有成就的所有的聖人,如這個四聖諦的法性,就是如實地證悟,裏邊沒有乖違,沒有不符合的地方。所以,苦集滅道,是聖人所證悟的,所以稱之為聖諦,這四聖諦就是煩惱障淨智所行真實。
3.2)怎麼樣能悟入四聖諦呢?佛教徒從資糧位開始,經過加行位,對四聖諦極思擇、善思擇,就是一直地觀察:苦諦有四種觀察,集諦、滅諦、道諦都有四種觀察,到最後圓滿的時候,證入現觀,就成就聖道,初開始是成就須陀洹果,乃至最後就是得阿羅漢果,叫證入現觀。文字上這麼說:從資糧位開始,通過加行位到達聖位,就是初果,就是一直地是極善思擇苦集滅道,最後的結果就證入現觀。
a)即於如是四聖諦義至證入現觀者:一一諦下,各有四行,總有十六,名四諦義。如聲聞地說。依此四諦於十六相正覺了己,乃至加行善根圓滿,於爾所時,名為極善思擇。以於諸諦盡所有性、如所有性、思擇究竟故,從此無間,起內作意,作意無間,有無分別決定智現見智生,名入現觀。由能知智與所知境和合無乖,現前觀察,得名現觀故。
a1)一一諦下,各有四行,總有十六,名四諦義,如聲聞地說。依此苦集滅道的四諦,於十六個相貌正覺了已,一點也沒有錯誤的明白,什麼叫做苦?什麼叫做集、滅、道?
初開始覺,就是了相作意,明白四諦的相貌,這也要經過一段時間。然後就是勝解作意,實在是開始修止觀,是真實地靜坐的時候作如是觀,就會遠離煩惱。原來的我、我見的煩惱,或是愛、見的煩惱,逐漸就減少。常常作如是觀的時候,在內心裏面就是起作用,就是煩惱沒有。你時間久了,智慧會增長,所以那個思惟是特別好,極善。了相作意以後,然後勝解作意就是正式地修止觀,然後就是遠離作意,就是煩惱減少,能夠與道相應,是沒有煩惱的,是清淨的。然後攝樂作意,經過這一個時期修止觀,煩惱減少,心情快樂,思惟我作如是觀,沒白辛苦。我的煩惱減少,同時也有輕安樂,作如是修,有如是功德,心情歡喜;我若不這麼修行,就沒有這些功德,這麼思惟。攝樂作意就是能夠積集、增長內心的安樂、快樂。但是也有些不足,因為這時候還沒能夠達到聖人的境界,只是煩惱減少,還有所不足,要繼續努力,要觀察作意。觀察作意就是勝解作意,要繼續努力地修止觀,修苦、空、無常、無我的觀,繼續地作如是觀。它又進步,這時候是加行究竟作意、加行究竟果作意。所以上面說乃至加行善根圓滿,於爾所時,名為極善思擇,就是那麼多的時間叫做極善思擇。
a2)為什麼叫做極善思擇?就是苦集滅道四諦裏邊的盡所有性,品別邊際,這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道諦,就是有邊際。其中通達真如的道理:苦、空、無常,修無我觀,這四諦苦、集、滅、道都是無我,都可以這樣觀,這就是真如,就是如所有性。對這四諦十六行思擇究竟達到極圓滿的境界,所以叫做極善思擇,證入現觀。
a3)從此無間,起內作意,作意無間,有無分別決定智現見智生。起內作意,應該指世第一。在奢摩他裏邊修無我觀,這叫作起內作意。作意無間,這個無我的作意是不間斷的。有無分別決定智現見智生,這時候就到達無我的境界,無我的境界現前,此中無色受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法,就是勝義諦。勝義諦裏邊無分別,沒有法可分別。決定智,這時候這個智慧是決定、不動搖、不退轉。現見智生,這個智慧一現前的時候就見第一義諦,也就是見到苦諦、集諦、滅諦,就是證入現觀
a4)由能知智與所知境和合無乖,由於這個無分別決定智現見智生,就是能知道的智慧,與所知的境,就是諸法如,就是那個滅諦,這是所知境。和合無乖,能知智與所知境契合。如果內裏邊有昏沈、妄想,就是有障礙,就是不合;現在這裏也不昏沈、也沒有妄想,也是斷煩惱,現在這是說初果,就是沒有見煩惱在裏邊做障礙,所以是無乖。現前觀察,也不是過去,也不是未來,就是那個智慧現前,觀察滅的境界,這時候叫作現觀,就是得入聖道。
3.3)入現觀以後,如實智才現前,就是成為聖人的不顛倒的、無分別的智慧現前。
a)入現觀已如實智生者:由證現觀,獲得四智:謂唯法智,非斷智,非常智,及緣生行如幻事智,如聲聞地說,當知此四後得智攝,是故說言入現觀已,如實智生。
a1)證現觀以後,得到四種智慧,這是前面聲聞地說過的,謂唯法智、非斷智、非常智、及緣生行如幻事智,得到這四種智慧。當知這四種智慧是後得智攝。前邊那個是無分別智,這個智是無分別智以後才得到的智慧,所以叫後得智。後得智是有分別的,有觀察、分別;根本智無漏的智慧是無分別。是故說言入現觀已,如實智生,入現觀是根本智,如實智生就是後得智。
tat punas tattvaṃ katamat. catvāry ārya-satyāni. duḥkhaṃ samudayo nirodho mārgaś ca. ity etāni catvāry ārya-satyāni pravicinvato 'bhisamāgacchato 'bhisamāgateṣu ca taj-jñānam utpadyate.

此諦現觀,聲聞、獨覺能觀唯有諸蘊可得;除諸蘊外,我不可得。數習緣生諸行生滅相應慧故,數習異蘊補特伽羅無性見故,發生如是聖諦現觀。
[解]4)這個諦現觀,諦就是苦集滅道四諦,現觀就是無分別智,能見到苦集滅道四諦。4.1)這種諦現觀是聲聞獨覺所成就,就是初果、二果、三果、四果,阿羅漢還有辟支佛,這樣的聖人所成就。這個諦現觀是什麼相貌呢?就是觀察這個生命體唯有色受想行識,只有這麼多。把這個諸蘊除掉以外,另外沒有我可得,這就叫做諦現觀,觀我是空的。觀我是空的時候,同時在我空上面也是無色受想行識的,這是叫做無相觀,見道的時候是無相的,這是根本無分別智;無分別智以後就是有分別,有分別的時候觀我不可得,但是也有色受想行識,而這色受想行識是如幻如化、是有生有滅,是不斷不常。
a)此諦現觀至我不可得者:此中且說唯法如實智相:謂所觀境唯有諸蘊,其能觀智亦唯諸蘊可得;又所觀境無別有我,其能觀智亦無別我可得;故能觀智,名如實智。此現觀位,當知現觀邊智諦現觀攝。依此現觀,名諦現觀,非現觀智諦現觀也。
a1)前面說得四種智慧,第一個就是唯法智。現在這裡說,聲聞獨覺能觀唯有諸蘊可得,除諸蘊外我不可得,這就是唯法智。什麼叫做唯法智?就是色受想行識裏面我不可得,只有色受想行識,而色受想行識也是有生滅變化,還是如幻如化的,這叫唯法智。此中且說唯法如實智的相貌,這個諦現觀的智慧,觀察色受想行識的時候,以色受想行識為所觀境,只有色受想行識五蘊。所觀境只有色受想行識,這個能觀的智慧也還是色受想行識,這就是唯法智。
a2)所觀境之外另外沒有我可得,外道執著有我,在色受想行識裏邊有個我可得。現在佛教徒修學聖道的時候,觀察這個我是不可得的,色受想行識以外,另外沒有我可得,就只是有地水火風組成的眼耳鼻舌身意再加上受想行識,這些都是變化無常的,也都是如幻如化的。這樣,常常觀察我不可得,常常作如是觀,所觀的境界就是色受想行識沒有我可得,能觀察的智慧也是色受想受識,也是沒有我,我也不可得。你能這樣作觀的話,那個智慧就是真實不顛倒的智慧。
a3)只有色受想行識可得,我不可得,能做如是觀,這個階級它在什麼地方?在那一個位次上呢?當知現觀邊智諦現觀,現觀就是根本智,邊就是根本智的旁邊,靠近現觀的那個智慧,那就是後得智。後得智是有分別的,就是在作觀的時候知道只有色受想行識,是如幻如化的、非斷非常的,另外我不可得,就是有分別的。現在這裏說是諦現觀,就是指這個現觀說的,就是後得智。不是指根本智,因為那是無分別的境界。
4.2)前面能觀唯有諸蘊可得,除諸蘊外我不可得,為什麼會這樣作如是觀呢?就是數習緣生諸行。數,就是一次又一次地。習什麼呢?緣生,色受想行識是因緣所生的。諸行就是所生的,這個色受想行識都是變動,所以叫做行。它裏面有很多,色也是很多、一大堆,受想行識都是一大堆的,所以叫做諸。它們都是變化的、有生有滅的。時時地在觀察色受想行識是因緣所有,它是剎那生剎那滅、剎那滅剎那生的,心裏面這樣觀察。相應慧故,與這樣的道理相應的智慧,你常學習觀察這樣的智慧故,所以你就能觀唯有諸蘊可得。數習異蘊補特伽羅無性見故,就是除諸蘊外我不可得這句話。數數地觀察,觀察什麼呢?異蘊補特伽羅,異蘊就是不同於色受想行識,色受想行識是有生滅變化的,不同於色受想行識的那個我、那個補特伽羅。無性見故,沒有它的體性,你有這樣的智慧就是見。你常常學習這個智慧,所以你就會除諸蘊外我不可得。這樣,這是觀我空,前面的數習緣生諸行生滅相應慧,那是修無常觀。常作如是觀,聖諦現觀就出現、就成功。
a)數習緣生諸行生滅相應慧至發生如是聖諦現觀者:此說唯有法智能生之因,由能數習緣生諸行生滅相應慧為因,是故能觀唯有諸蘊可得。由數習異蘊補特伽羅無性見為因,是故能觀除諸蘊外,我不可得。緣生法中,唯有諸行從因而生,託眾緣轉,本無而有,有已散滅,是名緣生諸行生滅。數習此故,能正悟入和合無乖,名相應慧。又緣生行,唯法所顯,唯法能潤,唯法所潤,墮在相續;若離唯法,實無主宰,無有作者,無有受者,是名異蘊補特伽羅無性;數習此故,正見得生。
a1)這句話就是說唯有法沒有我,這是一種智慧。這個智慧要什麼原因才會現前呢?這一段文是說這個道理。能生之因,以此為因,這個唯有法智就現前。由能數習緣生諸行生滅相應慧為因,以此為因,是故能觀唯有諸蘊可得。由數習異蘊補特伽羅無性見為因,以此為因,是故能觀除諸蘊外,我不可得,無我觀成就。
a2)因緣所生法中,唯有諸行從因而生,就是這一切有變異的諸行、一切法,是從因現出來,就是從種子現出來。託眾緣轉,還要寄託、要依託其它的助緣才能出現。譬如這一念分別心,是由阿賴耶識的種子現前、同時還要有所緣緣、要有所緣境,所緣境是個緣。假設說眼識,還要眼根,那是增上緣;這個眼識本身還要有種子,就是因緣;還要有一個所緣緣,就是觀察這色法,色法是它的所緣緣;另外還有一個等無間滅意的緣,等無間滅緣,這四緣生諸法。這四緣是同時的,所以是從因而生,同時也是託眾緣轉,這個法是由因緣現前的,我們的色受想行識都是這樣生的。色法就是因緣和增上緣,心法是四緣生,有這個差別。本無而有,它原來是沒有的,有因緣以後,這件事是出現。有已散滅,一生出來以後它就滅,它不能常住,是名緣生諸行生滅,諸行都有剎那剎那的生滅。
a3)數數地這樣學習、這樣修止觀故,就會很正確的悟入諸法無我,和合無乖,那麼能知的智慧和所知的境界就和合,一點也沒有乖違,這就叫做相應慧。
a4)因緣所生的一切法,只顯示是法而已,只是剎那變異的,由無而有,由有而無,只是法,就是這樣的境界。唯法能潤,唯法所潤,法是能滋潤,能潤的也是法、所潤的也是法。潤就是你的心在分別,心一分別就潤、就有幫助、就有成就。這個心一分別,分別的就是你的心心所,同時也有色法。譬如這個身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,所以心動的時候,不全是心,也有色法支持的力量。動以後,它就造成一個力量,就是所潤。唯法所潤,貪瞋癡在動就熏成貪瞋癡的種子,戒定慧在動熏習成清淨無漏的種子。墮在相續,這個所滋潤的力量就入於你的身體裏面、入在你的阿賴耶識裏面,它繼續存在。
a5)若離唯法,實無主宰,若離開只是法以外,另外沒有一個主宰者。另外有一個我能決定事情,就叫做主宰。宰有控制、決斷的意思;主是自在的意思,沒有一個離開色受想行識另外有一個我,這個我有主宰的作用,沒有這回事情。無有作者,在作因的時候也還是色受想行識,另外沒有一個作因。無有受者,在享受果報的時候,也還是色受想行識,另外沒有一個我是能受果報。執著有我論者,造因的時候是我為作者,受果報的時候是我為受者。現在無我論,沒有作者也沒有受者,那麼是誰呢?就是你的色受想行識,作也是你的色受想行識,受也還是你的色受想行識。你常常這樣地修習,清淨的智慧就出現。
sa punaḥ satyābhisamayaḥ śrāvaka-pratyekabuddhānāṃ skandha-mātram upalabha-mānānāṃ skandhebhyaś cānyam arthantaram ātmānam anupalabhamānānāṃ pratītya-samutpanna-saṃskārodaya-vyaya-pratisaṃyuktayā prajñayā skandha-vinirmukta-pudgalābhāva-darśanābhyāsād utpadyate.

3.1.2.4.所知障淨智所行真實
云何所知障淨智所行真實?謂於所知能礙智故,名所知障;從所知障得解脫智所行境界,當知是名所知障淨智所行真實。此復云何?謂諸菩薩諸佛世尊,入法無我,入已善淨,於一切法離言自性、假說自性平等平等,無分別智所行境界。如是境界為最第一,真如無上,所知邊際,齊此一切正法思擇,皆悉退還,不能越度。
[解]云何所知障淨智所行真實?
1)謂於所知,這件事是所通達的,有一個能通達的智慧去通達所知道的境界。能礙智,有一東西能障礙你的智慧去通達所知的事情,叫做所知障,就是障礙你有所知。
a)謂於所知能礙智故名所知障者:此中意說法執無明,遍於一切所知事中,隱覆真實,顯現虛妄,障能知智令不得生,由此義故名所知障。
a1)這個能障礙你的智慧去通達所知境的是誰呢?就是無明。無明是什麼?就是法執,就是在一切法上有微細的執著,就是連阿羅漢也還有這個問題,在如幻如化的所知境上、在阿羅漢所見的勝義蹄上都還有微細的執著,這就是法執,那個法執的名字就叫做無明。那個無明實在就是你的心,你的心面對一切法的時候都有無明的作用,所以是遍於一切所知事中都有。隱覆真實,把一切所知事的真實面目隱藏起來、遮蓋住。顯現虛妄,它顯現出來的境界不是它的本來面目,是虛妄的、是假的。障能知智,而這個無明和所現的虛妄境界,能障礙你能知一切法真實相的智慧。令不得生,使令你真實的智慧不能現起,由此義故名所知障。
2)菩薩超過阿羅漢的境界的時候,菩薩的內心從所知障裏面解脫出來,而這個時候,不只是心,而有一種智慧,這個智慧從所知障中解脫出來,不受它的障礙,而這個智慧所行的、所觀察的境界,當知是名所知障淨智所行真實。
a)從所知障得解脫智所行境界者:謂諸如來成就妙智,生死涅槃二俱不住,名解脫智。所知障淨,此方得生,名從所知障得解脫智。此智所行境界,不共聲聞獨覺,是故別說所知障淨智所行真實。
a1)從所知障得解脫智,這個智慧是什麼呢?佛所成就的微妙智慧,就是所知障淨智。是什麼境界呢?在生死上也無所著,在涅槃上也無所著,這兩方面都不執著,那個智慧就是所知障淨智所行真實。我們凡夫在生死的境界上執著、執著色受想行識、執著眼耳鼻舌身意、執著色聲香味觸法,執著生死;二乘人得涅槃,安住在涅槃那裏;佛的境界,生死也不著、涅槃也不著,這就叫做解脫智。到這個時候,清淨的智慧現前,名從所知障得解脫智。這個清淨的智慧所觀察的一切境界,不共於聲聞、也不共於獨覺,超越聲聞獨覺的智慧,是故別說所知障淨智所行真實。
3)這個智慧又是什麼相貌呢?成就這個智慧的就是兩個人,一個是諸菩薩,一個是佛。入法無我,他們已經滅掉補特伽羅我,已經空掉我執;再繼續修行的時候,就證入法無我的境界。入已善淨,已經悟入法無我的時候,這時候是善、是淨,是非常莊嚴、非常清淨的。契入無我是怎麼樣契入呢?於一切法離言自性、假說自性平等平等。假說自性,就是言說自性,因言說表達這件事,若沒有言說的時候就沒有這件事,這件事叫作假說自性。離言自性,沒有言說,言說的自性沒有,這時候表達的境界叫做離言自性。於一切法離言的自性和假說的自性,這兩件事是平等平等。假說自性就是我們現在見聞的境界,我們看見這是燈、看見這是光,這些境界,都是假說自性。離一切言說,這些境界都沒有,能詮的言說、所詮的這一切事,用言說表達一切事,這個能表達的、所表達的都遠離,這就是離言自性。一個離言自性,一個是不離言就是假說自性。假說自性姑且名之為有,就是我們所見的這些境界,離言自性我們說它是無,一有一無是平等平等,無同有平等,有同無也是平等;這個時候就是無分別智所行境界,這時候這個智慧是沒有分別的,沒有分別的智慧所行的境界就叫作入法無我,入已善淨。
a)此復云何至所行境界者:境界有二:一、謂菩薩入法無我無分別智所行境界,二、謂諸佛世尊入已善淨無分別智所行境界。當知諸法無自性性,名法無我。由彼諸法,非如言說有自性故,名無自性。又非離言都無性故,是名彼性。如是非有非無,總名無自性性。菩薩於此最初通達,是名為入。諸佛世尊永離麤重,自在而轉,是名善淨;無諸戲論,故名無分別智。此於諸法離言自性,謂非有性,及於諸法假說自性,謂為有性,二俱遠離,勝義所顯,故名平等平等。
a1)境界有二:一、謂菩薩入法無我無分別智所行境界,發無上菩提心的人,修學六波羅蜜,契入法無我無分別智所行境界。二、謂諸佛世尊入已善淨無分別智所行境界,諸佛世尊也是入於法無我的境界,但是諸佛世尊是圓滿;菩薩還沒有圓滿,就是一部份清淨了,還沒完全清淨;佛是圓滿地清淨,究竟圓滿,所以有這兩種境界。
a2)法無我是什麼呢?當知諸法無自性性就叫作法無我。由彼諸法,就是我們現在見到的色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意,就是這些諸法。非如言說有自性故,它並不像言說所表示的那個體性,我們的言說,說這是一個房子,這句話就表示有這麼一個房子。言說是能表示,還有所表示的一件事。但是現在,不是像言說,說有個房子你就認為真有個房子,不是的,言說所表示的房子是沒有,這叫做無自性。自性是言說所詮顯的,有能詮顯的言說、有所詮顯的那件事的體性;有能詮、有所詮。現在告訴你,言說所詮顯的那件事是沒有。譬如現在說這屋子有條龍,是有這麼一句話,但是沒有看見龍,所以你那句話所說的那個事是沒有。
a3)言說所說的都是沒有,言說也沒有,剩下來的是什麼境界呢?剩下的你不能說什麼也沒有,把言說的能詮、所詮都去掉以後,不是什麼也沒有,還是有的。又非離言都無性故,是名彼性,就是當知諸法無自性的性,那個彼性就是第二個性。諸法無自性是一回事,還有一個性是又一個意思。諸法無自性是說,非如言說有自性故,這叫無自性;第二個性是什麼意思,又非離言都無性故,是名彼性。如是非有非無,總名無自性性,前面這兩句,一個是非有性,一個是非無性,總合起來叫作無自性性。這個無自性是非有,第二性就是非無,所以叫做無自性性。
a4)發無上菩提心的菩薩,不斷地學習佛法,終究有一天,他明白這個道理,是名為入,當然是初歡喜地的時候才能明白這件事情。諸佛世尊和菩薩又不同,佛得無上菩提的時候,永離我執的種子、法執的種子,這些麤重的種子去掉。自在而轉,他得大智慧,在一切法中得大自在,無障礙境界,所以叫做自在而轉,所以叫做善淨。無諸戲論,無諸戲論是沒有一切名言,名言就是戲論,叫做無分別智。
a5)這一切法不是言說的那個相貌,所以叫做非有性。及於諸法假說自性,就是用言說表示這裡有一座山,那裡有月亮,這是言說自性;言說自性是有。前面說是非有性,這裡說是非無性。這個有性和無性都遠離,這個時候就是勝義諦的範圍,所以叫作平等平等。有也不可得,無也不可得,都是不可得,所以是平等。
4)這個智慧所知的境界,為最第一,是最殊勝的,是聲聞緣覺所不能及。真如無上,這個境界就是真如,這個真如就是到此為止,在它上面再沒有,它到極點。所知邊際,所認識境界的邊際就是到此為止。到了這個地方的時候,所有在一切正法上做思惟觀察的這些智慧到此為止,就得回去,不能再超越這個地方,到此為止,這是最究竟的地方。
a)如是境界至不能越度者:謂諸菩薩諸佛世尊無分別智所行境界,不共聲聞獨覺,是最第一。離我分別,及諸戲論分別,是名真如無上。由此故是所知邊際,以於一切所知法中最極究竟故。既證此已,彼於後時不須觀察,故說齊此一切正法思擇皆悉退還,以此境界思擇究竟方得入故,除此無有若過若增,是故說言不能越度。
a1)佛菩薩所通達的勝義諦,不共於聲聞獨覺,聲聞獨覺認識不到這裡,所以它是最第一的。佛菩薩觀察我不可得,觀一切法不可得;離我分別是我空,離諸戲論分別就是法空。言說就是戲論,這一切法離言說相,這個叫做真如,這個真如是無上。
a2)所知的境界到此為止,在所認知的一切法裏面,這是到究竟。通達此勝義諦以後,以後就不用再觀察,故說齊此一切正法思擇皆悉退還。以此境界思擇究竟方得入故,就是思擇觀察的智慧到究竟圓滿時才契入,除了這個再也沒有更過的、再增加什麼,是故說言不能越度。
jñeyāvaraṇa-viśuddhi-jñāna-gocaras tattvaṃ katamat. jñeye jñānasya pratighāta āva-raṇam ity ucyate. tena jñeyāvaraṇena vimuktasya jñānasya gocaro viṣayas taj-jñeyā-varaṇa-viśuddhi-jñāna-gocaras tattvaṃ veditavyaṃ. tat punaḥ katamat. bodhisattvā-nāṃ buddhānāṃ ca bhagavatāṃ dharmanairātmyapraveśāya praviṣṭena suviśuddhena ca sarva-dharmāṇāṃ nirabhilāpya-svabhāvatām ārabhya prajñapti-vāda-svabhāva-nir-vikalpa-jñeyasamena jñānena yo gocaraviṣayaḥ. sā sauparamā tathatā niruttarā jñeya-paryanta-gatā yasyāḥ samyak sarva-dharma-pravicayā nirvartante nābhivartante.

3.1.2.4.1.智行門
3.1.2.4.1.1.真實義相
又安立此真實義相,當知即是無二所顯。所言二者:謂有、非有。
[解]1)前面說到煩惱障淨智所行真實,這是聲聞獨覺的境界,這個所知障淨智所行真實是佛菩薩的境界。這一個最高尚、最究竟的境界,用語言文字形容它,叫做安立。用語言文字來表達真實義的相貌,當知即是無二所顯,就是沒有二,來顯示這個境界。所言二者是什麼呢?一個是有,一個是非有;有和非有加起來就是二。
a)又安立此真實義相當知即是無二所顯者:謂真實義唯是諸法離言自性,不可言說絕諸表示,然為令他現等覺故,亦於此中隨起言說,是名安立真實義相。言說有二:謂遮及表,今於此中無表唯遮,為於所聞不起執著,故云即是無二所顯。
a1)真實義,就是它是最靠得住的,它沒有欺誑性。真實義究竟指什麼說的呢?唯是諸法離言自性,就是一切法,是不能用語言解釋。離言,它的自性是不能用語言表達的,是不可以言說。絕諸表示,沒有一切法能夠表示它是怎麼回事的,不能表示的。然為令他現等覺故,然而這個道理佛菩薩還是得要講,為令眾生現等覺故,能出現智慧,能覺悟這個離言法性故。亦於此中隨起言說,所以佛菩薩也就慈悲,也在這個離言法性這裏邊,隨順各種眾生的因緣,建立各式各樣的言說,是名安立真實義相。
a2)言說有兩種,就是一個是遮、一個是表。遮就是否定這件事;表是不否認,承認有這件事,它是青的、它是白的,這叫做表;那不是青的、那不是白的,就是遮,就是不同意。言說就是這兩種,現在這裏是用那一種呢?今於此中無表唯遮,沒有表、只是遮。無二就是遮,不同意;二就是表。無二這句話的義是指什麼呢?就是對於你所聽說的,不要執著。
tat punaḥ tattva-lakṣaṇaṃ vyavasthānataḥ advaya-prabhāvitaṃ veditavyaṃ. dvayam ucyate bhāvaś cābhāvaś ca.

此中有者,謂所安立假說自性,即是世間長時所執,亦是世間一切分別戲論根本。
[解]這裡說這個有,什麼叫做有呢?謂所安立假說自性。所安立的,就是原來這裡面沒有名字言說的,現在用名字、用言說來告訴你,這就是安立。假說自性,這不是真實的,這個說是假的,說什麼呢?說出各式各樣的事情,這叫自性。這個安立的假說自性是指什麼呢?就是世間一切眾生從無始劫來所執著的事情,這都是假說自性。也是世間上一切分別,內心裏面觀察這些事情的時候,心裏面起種種的妄想分別,而這些都是戲論、沒有真實義;因此而有一切戲論,所以叫做根本。
a)所安立假說自性者:此所安立總依二諦,謂世俗諦及勝義諦,如下所說,隨應當知。
a1)用語言文字所表達的事情太多,若加以分類的話就是分兩類,一個勝義諦,一個世俗諦。什麼叫做世俗諦和勝義諦呢?下面文給你解釋,你就會知道,在這裏不說。
b)即是世間長時所執,亦是世間一切分別戲論根本者:如說色等及說作用,此依世俗說有;或說無為,或說涅槃,此依勝義說有。然諸愚夫不了知故,無始時來於世俗諦執為實有,是名世間長時所執;又於二諦名言熏習成種,一切虛妄分別無義戲論皆依此生,是名世間一切分別戲論根本。
b1)譬如說色受想行識、色聲香味觸法,及說它的作用,譬如說風有風的作用,水有水的作用,就是說它的作用。這個地方說有這件事,是約我們世間上一般的這些凡夫說的,凡夫說這裡有座高山,佛法也是說有高山,就是一般的這種境界。
b2)或說無為,無生無滅叫做無為,有生有滅就是有為。我們看見的這一切法都是有生滅變化,若是無為,就是否定這些,就是諸法空相就是無為。或說阿羅漢入無餘涅槃,無色受想行識、無眼耳鼻舌身意,遠離一切有為法、棄捨一切有為法,就是涅槃。說無為、說涅槃,這是依勝義說有,不是依凡夫境界說,這是約佛菩薩的殊勝智慧來說的,說有這件事,有涅槃。
b3)這些沒有智慧的愚夫,不明白這件事。從久遠以來到現在,對於一般的世俗的境界認為是真實有:說這兒有高山,就真實有高山;這裏有大海,真實有大海;世間長時所執就是這些境界,這些事情都是假說自性。
b4)又於二諦名言熏習成種。二諦,世俗諦、勝義諦。世俗諦也有名字、言說,勝義諦也用名字、言說來講;我們這樣用語言文字學習、思惟分別的時候,就在內心裡面熏習成種子。不斷地學習就在你的阿賴耶識裡面熏成種子。
b5)因為以前熏習過,以後你就有種種的分別。沒得聖道的時候,心裡面有虛妄分別,虛妄分別就是戲論,戲論所說的事情實在都是沒有的,叫無義,沒有那種境界,但是你這樣熏習,就會說東說西這樣說。都是依據阿賴耶識裡邊熏習成的種子而現起,你以前若沒有熏習,現在不能現起,是名世間一切分別戲論根本。
tatra bhāvo yaḥ prajñapti-vāda-sva-bhāvo vyavasthāpitaḥ. tathaiva ca dīrgha-kālam abhiniviṣṭo lokena. sarva-vikalpa-prapaṃca-mūlaṃ lokasya.

或謂為色、受、想、行、識,或謂眼、耳、鼻、舌、身、意,或復謂為地、水、火、風,或謂色、聲、香、味、觸、法,或謂為善、不善、無記,或謂生滅,或謂緣生,或謂過去、未來、現在,或謂有為、或謂無為,或謂此世、或謂他世、或謂日月、或復謂為所見、所聞、所覺所知、所求、所得,意隨尋伺,最後乃至或謂涅槃。如是等類,是諸世間共了諸法假說自性,是名為有。
[解]1)或謂為色受想行識,人的身體就是這五種成分所組成的。
2)或謂眼耳鼻舌身意,人就是這麼多,就是內六根。
3)或復謂為地水火風,這是四大。
4)或謂色聲香味觸法,這是六塵的境界。
5)或謂為善、不善、無記,這是三性,世間一切法分成這三類,一個是屬於善,一個是不善,一個是無記。
6)或謂生滅,這是無常的境界。
7)或謂緣生,就是十二緣起。
8)或謂過去、未來、現在,這是三世。
9)或謂有為或謂無為,有生滅的是有為,沒有生滅是無為。
10)或謂此世或謂他世,就是造因,現在你造善業、或者是不動業、或者是罪業,這是此世。現在做善業,將來得安樂的果報;現在做惡業,將來得罪報、苦報;現在修禪定成功,將來生到色、無色界天,這是他世。
11)或謂日月,人在世間生存要靠日月。
12)或復謂為所見、所聞、所覺、所知,見、聞、覺、知這是四種言說,因見而有言說、因聞而有言說、因覺而有言說、因知而有言說。
13)所求所得,人在世間上有所求,沒有失敗就是得到,失敗就沒得到。
14)意隨尋伺,這一切事情都是你的心,就是意,隨著你的尋伺作各式各樣的分別,就出現一切法。一切法都是由心變現出來。
15)最後乃至或謂涅槃,世間上的人就是在這些虛妄境界上流轉,忽然間有人遇見三寶,就是由惡而善、由有漏而無漏、由凡而聖,最後乃至到涅槃,就得解脫。這就是安立假說自性,都是不出這個範圍。如是等類是諸世間共了諸法假說自性,是名為有。
什麼叫做有?這就叫做有,就是世間共了的諸法,都是假說自性,它本身是無所有的。
a)如是等類是諸世間共了諸法假說自性者:此釋前標世間長時所執,亦是一切分別戲論根本,由世間共了能為彼因故。又說共了當知非遍一切世間,欲求、有求諸有情類,於世俗諦假說自性是所共了。若梵行求諸有情類,於勝義諦假立自性亦所共了;如是差別,隨應當知。
a1)此釋前標世間長時所執,亦是世間一切分別戲論根本,這是解釋這兩句話。這些事情是大家都知道這件事,就是能為長時所執之因,能為一切分別戲論根本的因緣。
a2)又說共了,當知非遍一切世間。怎麼知道呢?欲求,就是欲界的眾生都是求欲的,是在欲裡面生活的。有求,是色界天、無色界天,他們是求定。諸有情類,欲求也有很多的眾生、有求也有很多的眾生。於世俗諦假說自性是所共了,這兩類眾生對於世俗諦的假說自性是他們所了解、所共了的。
a3)若梵行求諸有情類,就是佛教徒修學聖道的這些人。於勝義諦假立自性,佛菩薩的這些經律論,是在勝義諦假立出來這個名字,這是三十七道品、這是四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道、這是六波羅蜜、這是法華經、這是華嚴經、這是阿含經,這些勝義諦假立的自性,是梵行求所共了;前邊的欲求、有求,這不是他所求的,他不相信這個,這不是他所共了的。說共了這句話還是有一點差別,應該知道、應該明白。
tadyathā rūpam iti vā vedanā saṃjñā saṃskārā vijñānaṃ iti vā. cakṣur iti vā śrotraṃ ghrāṇaṃ jihvā kāyo mana iti vā. pṛthivīti vā āpas tejo vāyur iti vā. rūpam iti vā śabdo gandho rasaḥ spraṣṭavyam iti vā. kuśalam iti vā akuśalam iti vā avyākṛtam iti vā.
utpāda iti vā vyaya iti vā. pratītyasamutpanna iti vā. atītam iti vā anāgatam iti vā pra-tyutpannam iti vā. saṃskṛtam iti vā asaṃskrtam iti vā. ayaṃ lokaḥ paro lokaḥ. ubhau sūrya-candramasau. yad api dṛṣṭa-śruta-mata-vijñātaṃ prāptaṃ paryeṣitaṃ manasā anuvitarkitam anuvicāritam iti vā. antato yāvan nirvāṇam iti vā. ity evaṃbhāgīyaḥ prajñapti-vāda-nirūḍhaḥ svabhāvo dharmāṇāṃ lokasya bhāva ity ucyate.

言非有者,謂即諸色假說自性,乃至涅槃假說自性,無事無相,假說所依,一切都無,假立言說依彼轉者,皆無所有,是名非有。
[解]1)什麼叫做非有呢?就是前面說的這些地水火風、色聲香味觸法,這一切法。這一切法是假說自性,是因假說而表達它的自性;這假說就是名字,用種種的名字表示這件事,這叫做假說自性。乃至涅槃假說自性,涅槃也是假立的一個名字,就是滅掉愛煩惱、見煩惱,這時候一切法不顯現,離一切相,這叫做涅槃。這樣,用這麼多的名字、用這麼多的文句,顯示這件事,我們聽聞這樣的文句,知道這叫做涅槃。這叫做涅槃的假說自性。就是假說自性的有。這件事它是有體相的,是有相貌的,用語言文字表示出來,這就叫做有。
2)非有,就是沒這件事,就是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識、地水火風乃至涅槃這一切,都沒有這件事,沒有這個相。假說所依,就是假立的語言文字所依止的就是色聲香味觸法、色受想行識、眼耳鼻舌身意、山河大地乃至涅槃,就是言說的依止處,有能詮釋的言句、有所詮釋的事相,所詮釋的事相是言句的依止處。言句的依止處一切都無,一切都是沒有的,沒有這回事情,就叫做非有。
a)假說所依一切都無者:此中所依,謂色等事;要先有事,然後隨欲制立假說故。
a1)所依,言句、語言文字所依靠的就是色等,就是色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃這些事情。一定是先有這件事,然後隨那個有智慧的人的心意,安立種種名言,所以那個事是所依,名言是能依。現在說所依是沒有,名言所依的這一切事是沒有的。
3)自古以來有智慧的人,依種種事方便地安立種種的名句。這些名句要依彼那件事才有名字的安立,就是依彼轉。若是那些事情皆無所有,沒有那件事,這名言也沒有,是名非有。
a)假立言說依彼轉者皆無所有者:此中彼言謂色等想,想取像已方起言說,一切言說依彼轉故。
a1)依彼轉者這個彼是指什麼說?謂色等想,色聲香味觸這是色等。想是什麼意思呢?就是我們要依據那裏有一個山,心裏面就出來一個想,然後依這個想立出來名言。有三件事:一個是那個不會說話的山;心裏面生起一個想,第二個是想;第三個,依想立出來一個名字叫做山。
a2)內心裏面這個想心所,先取這件事的相貌以後,才生起來這麼一個名言、生起這麼一句話,這三件事。為什麼要這麼講?因為名言一定要依靠你內心的想,名言才能現起,心裏若不想,就沒有這句話,就不會說話。前面這三件事是不能分離的,要先有彼事,然後隨欲制立假說故,是這樣。假立言說,依彼轉者,皆無所有,是名非有,這樣說這三件事都是沒有的,就是非有。
tatrābhāvo yā asyaiva rūpam iti prajñaptivādasya yāvad antato nirvāṇam iti prajñapti-vādasya nirvastukatā nirnimittatā prajñapti-vādāśrayasya sarveṇa sarvaṃ nāstikatā asṃvidyamānatā yām āśritya prajñapti-vādaḥ pravartate. ayam ucyate abhāvaḥ.

先所說有,今說非有,有及非有二俱遠離,法相所攝真實性事,是名無二。由無二故,說名中道,遠離二邊;亦名無上。
[解]1)前一段說有,就是假說的自性這一切法是有,有色聲香味觸法、有眼耳鼻舌身意、有地水火風、有生有滅乃至涅槃,就是假說自性是有。現在這一段說沒有,那些事都是沒有的。這個有和沒有都棄捨、都遠離。這個時候剩下來的事情,就是叫做法相,是屬於法相所攝。法相,是真實有體性的事情,是真實有的。這個事情,也不是那個有、也不是那個非有,所以這個法相叫做無二,這是真實性事。
a)法相所攝真實性事者:謂即一切有為無為離言自性,是名真實性事。如是真實性事,當知即依他義及圓成實二相所攝。於法相中不應說有遍計所執,以有非有名假安立俱遠離故,由是故說法相所攝真實性事。
a1)法相所攝是什麼呢?就是一切的有為法、一切的無為法,有為法和無為法都是離言自性的,不是那個言說的;那言說自性又是有、又是非有,現在遠離這兩件事。一切有為法,就是由阿賴耶識的種子所變現出來的一切法,也就是因緣生法。前邊那個假名、假說自性,是因假說而有那件事的,它是屬於遍計執,遍計所執性是畢竟空的;剩下來的就是依他起和無為法,一個有為、一個無為,這是真實有這件事,和那個遍計執、和那個假說自性不同,是不一樣。
a2)這裏的真實性事,要知道就是依他起性,就是由阿賴耶識的種子所變現的這一部分的事情,及圓成實,圓滿成就的真實的體性,就是真如無為的道理,這二種法相所攝。在這二種法相裏邊,不應該有遍計所執這件事。遍計所執是什麼呢?就是緣一切名言的事情,執著是真實有,就叫做遍計所執;因一切名言而執著它是真實有,這叫做遍計所執。現在把假說的名言、名言所詮的這一切都空掉,就剩下依他起和圓成實。
因為有和非有是在名假安立上的事情,現在完全遠離它,就不是遍計所執。就是由於這樣的情形,所以叫做法相所攝真實性事,是名無二。
2)由無二故說名中道,遠離二邊亦名無上。
因為沒有那個有和非有那個二,所以叫做中道,中道就是真實義相,它遠離有邊、遠離非有邊,遠離空、有二邊,所以叫中道,也名無上,超過這以上再沒有事情。
a)遠離二邊者:謂於諸法假說自性起增益執,謂為實有,是增益邊。若於離言色等事想起損減執,謂為非有,是損減邊。
a1)凡夫對於眼見耳聞的這一切法,都是假名、假說所安立的一切法,以假說為它的體性,只是一句空話,離那句空話沒有那件事,所以那件事以假說為自性。這個假說為自性它本身是無所有,但是我們不知道,我們認為是真實有,所以叫起增益執,就是執著是真實有。執著為真實有是增加上去,它本身是沒有的,所以叫增益執。它是假的,就是一句空話,你就認為是真實有,所以這是增益邊,這一邊是增加的,它本身是沒有的。
a2)若於離言色等事想起損減執,謂為非有,是損減邊」,說是這增加這一部分啊,若這樣,離開一切言說、離開一切的名言,就是眼前這一切事情都沒有,在心裏面、在思想上認為一切都沒有,你若這樣想,就是損減執,因為還是有的。但是你認為是沒有,就把那個有損減,那就不對。
yat punaḥ pūrvakeṇa ca bhāvenānena cābhāvena tad-ubhābhyāṃ bhāvābhāvābhyāṃ vinirmuktaṃ dharma-lakṣaṇa-saṃgṛhītaṃ vastu. tad advayaṃ. yad advayaṃ sā madhyamā pratipad aṃta-dvaya-vivarjitaṃ niruttarety ucyate.

佛世尊智於此真實,已善清淨;諸菩薩智於此真實,學道所顯。
[解]佛世尊智,佛的大智慧,於這個真實義相,就是法相所攝,依他起和圓成實這個真實義相;和前邊有、非有,佛也知道這是假名安立,佛能如其真實義而覺知,叫做於此真實已善清淨。佛已經圓滿地通達,一點錯誤也沒有,所以叫善清淨。這些沒有成佛、但已經成就聖道的大菩薩的智慧,於此真實還正在學習中,就是還有所對治,有些地方不是善清淨,還要對治;還有所不足,還要加以圓滿。這樣,能夠往趣無上菩提,所以名為道,是這樣顯示,顯示菩薩是這樣。在真實相上面,佛和菩薩都有大智慧,佛是圓滿,但是菩薩還沒圓滿。
a)佛世尊智至學道所顯者:此說諸佛菩薩無分別智分位差別,佛世尊智已善清淨,當知於此真實無學所顯,諸菩薩智於此真實學道所顯,當知其智非善清淨。
a1)這一節是說諸佛、諸菩薩所成就的無分別智他們的分位有差別,分位有淺有深叫做分位,也就是階級,是有差別的。因為佛所有的麤重無明、煩惱障、所知障都清除,智慧圓滿,所以能夠達到善清淨的境界。佛的善清淨的智慧對於真實義究竟圓滿,更無所學習,這顯示出來佛的境界,是無學所顯。菩薩的智慧還沒有圓滿,還要繼續地學習,所以對這個真實義是正在學習的境界,是這樣顯示。要知道菩薩的智慧是不同於佛是善清淨的,菩薩還不善清淨。
tasmiṃś ca tattve buddhānāṃ bhagavatāṃ suviśuddhaṃ jñānaṃ veditavyaṃ. bodhisattvānāṃ punaḥ śikṣā-mārga-prabhāvitaṃ tatra jñānaṃ veditavyaṃ.

3.1.2.4.1.2.境相應慧
3.1.2.4.1.2.1.勝解方便
又即此慧,是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。何以故?以諸菩薩處於生死,彼彼生中修空勝解,善能成熟一切佛法及諸有情。又能如實了知生死,不於生死以無常等行深心厭離。
[解]1)上面說到,若能夠通達這是假名安立,有、非有,遠離二邊,這就是一種智慧。這個智慧是怎麼回事情呢?是諸菩薩能得無上正等菩提廣大的微妙法門。方便,就是方法、法門,廣大的法門;因此法門而能得無上菩提的,通達有、通達非有,又能通達俱非,這個智慧。這是一切菩薩要努力學習的智慧,就能成就無上菩提,所以這個智慧是得無上菩提的廣大方便。什麼原因呢?
2)因為發無上菩提心的很多的菩薩,居住在生死的境界裏邊。彼彼生中,這一世在人間、或者是在天上、或者是在凡夫的世界、或者又到佛的世界,就是彼彼生中。修空勝解,這個菩薩晝夜用功修空的智慧、觀察空的智慧。勝解,譬如依據文字理解這個道理,如果真能明白,就可以名之為解。但是這個解沒有力量,如果你能夠超過欲界定,達到未到地定,或者達到色界四禪,在禪裏面也是這樣思惟一切法離言自性,就是勝解;就是它非常有力量、非常的深刻,就是不同於依靠文句了解的這種智慧,和這種智慧不同,就是有力量,有力量就能夠調伏煩惱。修空勝解能夠成熟一切佛法,就是無量的六波羅蜜、三十七道品乃至十力、四無所畏乃至佛的無上菩提都能成熟、都能成就,也能夠廣度一切眾生,空勝解有這種力量。
a)修空勝解者:謂諸法中如實真如離言自性,是名為空。於此親近修習多修習故,善取其相,名修勝解,如是名為善取空者,如下自釋。
a1)什麼叫做修空勝解?就是假名安立的一切法就是非有、就是空,就變成真實真如,就變成離一切名言的自性。諸法中如實的真如是離言自性,不是用語言文字表示。是名為空,就是語言文字都沒有,離文字相。但是離文字相這件事,你要修空勝解;不修,在內心裏邊不能成就這件事。
a2)於此空勝解要常親近它,常同它接近,常有空勝解的這個思想,心裏面常思想這件事,就是親近,親近它也就是修習。多修習,不是短時間的,要長時間地一次又一次地修習。善取其相,你要善巧地取得空勝解的相貌,就是離言自性的相貌,你要拿到它、拿到心裏面才可以。親近修習、多修習故善取其相,這叫做修勝解。這樣通達一切法空,叫善取空,你是能夠善巧地取得空的道理。
b)善能成熟一切佛法及諸有情者:當知成熟略有六種,一者、成熟自性,二者、所成熟補特伽羅,三者、成熟差別,四者、成熟方便,五者、能成熟補特伽羅,六者、已成熟補特伽羅相。如成熟品釋。隨其所應當知成熟自他差別,謂諸菩薩處生死中,自能成熟一切佛法,亦能令他於三乘道隨其所應速得成熟;又能令自速證無上正等菩提,亦能令他已成熟者速得解脫。
b1)善能成熟一切佛法,就是菩提心,由菩提心所成就的;及諸有情,就是你的大悲心,有大悲心就能廣度眾生;有菩提心就能成熟一切佛法,而這是由空勝解來成就這兩件事的。當知成熟略有六種不同。
一者、成熟自性,就是不斷地精進地修習空勝解、修學一切善法。達到能斷煩惱障、能斷所知障,有這種堪能性的時候,叫做成熟。
二者、所成熟補特伽羅,或者是有種性的聲聞、有種性的辟支佛、或是有佛性的菩薩,還有無種性的人。
三者、成熟差別,成熟的相貌的差別,就是一切善根的成熟,你的眼耳鼻舌身意特別殊勝,各式各樣的善根成熟,主要還是智慧的成熟,有下中上品的差別。
四者、成熟方便,有二十七種不同。
五者、能成熟補特伽羅,就是勝解行地的菩薩,一直到十地菩薩,這些人都是能成熟的,他能發大悲心弘揚佛法、廣度眾生。
六者、已成熟補特伽羅相,就是由資糧位、加行位,勝解行地一直到初地、二地、三地、四地乃至第十地菩薩,都是已成熟的補特伽羅。在成熟品那裏有解釋這件事。
b2)隨你個別的情形有自他成熟的差別,謂諸菩薩處生死中,自能成熟一切佛法,菩薩不全是利益眾生,本身也是要修學聖道,所以就成熟一切佛法。自能成熟一切佛法,是菩提心的作用;亦能令他於三乘道隨其所應速得成熟,這是大悲心,教化眾生令他們栽培善根,或者是聲聞種性的成熟、或是獨覺種性的成熟、或是佛種性的成熟,於三乘道隨其所應速得成熟。菩薩修空勝解成熟佛法,使令自己速證無上菩提;亦能令他已成熟者速得解脫,也可以得聖道。
3)菩薩修空勝解的時候,又能夠如實地了知生死的真實相。生死的真實相就是離言自性、就是空,沒有言說的這些生死相,都是不可得的。對於色受想行識、對有生有死、有生有滅的這一切法,聲聞人或者是辟支佛種性的人,以無常、苦、空、無我的修行方法觀察思惟,深心地厭離這個生死法。現在菩薩,不於生死以無常等行深心厭離,他用什麼方法來修學聖道呢?用空勝解、用離言自性的方法作如是觀。這樣修止觀,來成熟他的善根,他用這樣的智慧了知生死是空的,這就是菩薩修行的法門和二乘人修行的法門不一樣。
a)又能如實了知生死至深心厭離者:如其所應為簡不同凡夫及諸聲聞,無常等者,等取苦行應知。
a1)為了簡別不同於凡夫,凡夫不厭離生死、愛著生死;二乘人是厭離生死的;菩薩是不同於這兩種人。無常等者,這個等是什麼意思呢?等取苦行應知,無常行、苦行、無我行、空行,就是那樣的修行法。
sā ca prajñā mahān upāyo bodhisattvasyānuttarāyāḥ samyak-saṃbodheḥ prāptaye. tat kasya hetoḥ. tathā hi bodhisattvas tena śūnyatādhimokṣeṇa tāsu tāsu jātiṣu prayujya-mānaḥ sattva-svabuddha-dharma-paripākāya saṃsāre saṃsaraṃtaṃ ca saṃsāraṃ yathābhūtaṃ prajānāti.na ca punas tasmāt saṃsārād anityādibhir ākārair mānasam udvejayate.

若諸菩薩不能如實了知生死,則不能於貪瞋癡等一切煩惱深心棄捨;不能棄捨諸煩惱故,便雜染心受諸生死;由雜染心受生死故,不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩於其生死,以無常等行深心厭離,是則速疾入般涅槃;彼若速疾入般涅槃,尚不能成熟一切佛法,及諸有情,況能證無上正等菩提?
[解]1)若諸菩薩不能如實了知生死,就是不能夠學習離言自性,就不能真實地知道生死是空的;不知道現前眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這一切境界是空的,這些假說自性你都執著它是真實有,那麼你的貪心、瞋心、愚癡心等一切的煩惱也都和一般凡夫一樣,你就不能深心的棄捨貪瞋癡。因為你認為它是有,所以你不能棄捨。你若知道空就能深心棄捨。你的心是離一切分別相的,這時候,這裏沒有貪瞋癡的一些煩惱,就把煩惱都棄捨。現在你不能如實了知,你不學習離言自性的法門,就不能夠棄捨貪瞋癡的一切煩惱。
2)菩薩若不棄捨諸煩惱,心裏就是有煩惱;有煩惱的時候,在生死裏流轉,便是雜染心受諸生死,就是用貪瞋癡的心流轉生死,你要接受這生死的流轉,就和凡夫一樣。
用貪瞋癡受這個生死苦,在生死裏流轉,這個菩薩就是假名的菩薩,就不能成熟聖道,不能成就三十七道品、六波羅蜜,得無上菩提這些事情都不成就;也不能成熟一切有情,也不能度化眾生,你和眾生一樣,怎麼能度眾生呢?染污心受生死苦的過失,這就是假名菩薩,不是真實是菩薩。
a)不能如實了知生死等者:謂若不能了知生雜染中諸緣起法,是則不能永斷無明;無明有故,貪瞋癡等一切煩惱因之而生,不能棄捨,令不現行,即由此故造諸業因受後有果,名雜染心受諸生死。又於現法由煩惱纏雜染心故,處生死中空無義利,亦名以雜染心受諸生死,是則自尚不能成熟一切佛法,況能成熟諸餘有情。
a1)若你不知道生雜染中諸緣起法。生雜染,就是六道的果報,六道果報都是污穢的、都是雜染的,這些都是緣起法。你不知道這是緣起法,就是前面說是有、非有、俱非,你不知道這個道理,就不能斷除這個無明;你不知道就是無明,你不知道這是假名安立的一切法,假名安立的一切法就是空,你不知道,就是無明。
a2)這個無明是根本無明,根本無明若是沒有斷,繼續在心裏面發生作用的話,貪瞋癡等的一切煩惱因之而生,因為你有根本無明,所以這些無明都現起來。你不能棄捨這些煩惱,不能令這些煩惱不活動,沒有這個能力。由於你不能斷煩惱,煩惱就會動,煩惱一動起來就造諸業因,就造生死業:或者是福業、或者是罪業、或者是不動業,你就要接受以後的生死果報,這就叫做雜染心受諸生死。這樣,菩薩是沒有雜染心受生死的,菩薩也在生死裏流轉,但是沒有雜染心,凡夫是雜染心受生死。
a3)又由於在現法中,就是現在的眼耳鼻舌身意、色受想行識裏邊,在你現在的生命體裏邊,有煩惱的纏縛,所以心就不清淨。你在生死裏邊,空空地受生死苦,不能創造廣大的功德,這也叫做以雜染心受諸生死。
a4)這位菩薩不能修空勝解,不知道這一切緣起的道理,自己都不能夠成熟一切佛法,何況能成熟一切有情呢?
3)前邊菩薩沒能夠如實知道生死的緣起,現在假設諸菩薩知道生死緣起,他同於二乘人,修無常、苦、空這樣的法門,也是深心厭離這些生死苦。若能夠修奢摩他,在奢摩他裏面修學聖道,都叫做深心。菩薩若同於聲聞人的深心厭離的方法,也就很快地入般涅槃,就是入於不生不滅的境界。彼菩薩若是同於二乘人速疾地入於涅槃,尚不能成熟一切佛法及諸有情,況能證無上正等菩提呢?這些都做不到,也是不對。前面是染受生死失,不能成熟一切佛法及諸有情;說厭離生死,也是不能成熟一切佛法及諸有情,況能證無上正等菩提,也是不對,也是有過失。這兩方面都有過失。
a)於其生死至速疾入般涅槃者:當知菩薩於其生死非不厭離,然非一向,以諸菩薩三無數劫流轉生死,求大菩提故,如戒品釋。聲聞不爾,或有一類最極速疾得般涅槃,謂住種性補特伽羅最極速疾般涅槃者,要經三生,即可成辦,如聲聞地說。若諸菩薩同於聲聞厭離生死,便同速疾入般涅槃,非時大性,定不能證無上正等菩提。
a1)要知道菩薩對於生死之苦非不厭離,是厭離的。然非一向,但是這個厭離可也不是一向是厭離,不是全面地厭離。因為菩薩要這麼長的時間在生死裏流轉,在生死流轉做什麼呢?求大菩提,這樣他沒有離開生死,所以不能說他是完全厭離生死。像戒品裏面有解釋。
a2)發出離心的聲聞人和菩薩不同,在聲聞人裏面根性也是各式各樣的,或者有一種根性的人,達到極點的時候,速疾得般涅槃,就是有聲聞種性的這種人,最極、最快速的入於涅槃的人,三生即可成辦。如聲聞地已經說過。假設菩薩同於聲聞人那樣地厭離生死的話,這樣很快地就入涅槃。他就沒有三大阿僧祗劫那麼長的時間,修學聖道,廣度眾生,得無上菩提,時間就沒有這麼多。他最快三生就入涅槃,那怎麼能夠得無上菩提呢?一定是不能的。所以菩薩若是同於聲聞人一樣地厭離生死,也有過失。
sacet saṃsāraṃ yathābhūtaṃ na parijānīyān na śaknuyād rāga-dveṣa-mohādikāt sarva-saṃkleśāc cittam adhyupekṣitum. anadhyupekṣamāṇaś ca saṃkliṣṭa-cittaḥ saṃsāre saṃsaraṃ naiva buddha-dharmān paripācayet. nāpi sattvān. sacet punar a-nityādibhir ākāraiḥ saṃsārān mānasam udvejayed evaṃ sati bodhisattvo laghu-laghv eva parinirvāyāt. laghu-laghv eva parinirvāyaṃ bodhisattva evam api naiva buddha-dharmān naiva sattvān paripācayet. kutaḥ punar anuttarāṃ samyak-saṃbodhim abhisaṃbhotsyate.

又諸菩薩,由習如是空勝解故,則於涅槃不深怖畏,亦於涅槃不多願樂。若諸菩薩深怖涅槃,即便於彼涅槃資糧不能圓滿;由於涅槃深怖畏故,不見涅槃勝利功德,由不見故,便於涅槃遠離一切清淨勝解。若諸菩薩於其涅槃多住願樂,是則速疾入般涅槃;彼若速疾入般涅槃,則便不能成熟佛法及諸有情。
[解]1)又諸菩薩學習這樣的空勝解,觀一切法離言自性,這一切言說都是空的,無自性,他就這樣觀,學習這個離言自性。對於阿羅漢所入的涅槃不深深地害怕,對於涅槃也是願樂,但是不多願樂;就是歡喜、也想要得涅槃,但不是很多。一個是怖畏涅槃,一個是好樂、歡喜涅槃,這是兩邊。現在菩薩修空勝解,也不深怖畏、也不多願樂,這正好是中道,用這個方法就能避免這個過失。
a)於涅槃不深怖畏至不多願樂者:如其所應為簡不同凡夫及諸聲聞,其義應知。
a1)這句話就是簡別修空勝解的人,不同於凡夫於涅槃有恐怖心,涅槃裏面沒有我,這怎麼行呢?不歡喜到涅槃那個境界,對於涅槃有恐怖心,涅槃裏面沒有眼耳鼻舌身意、沒有色受想行識、沒有我,不歡喜。菩薩不同於凡夫,所以不深怖畏;菩薩也不同於聲聞人,聲聞人是多願樂涅槃,菩薩也不同於聲聞人深樂涅槃。所以菩薩是不同於凡夫、也不同於二乘聖人。這個不同就是由於修空勝解的關係,修空勝解的時候,對於空的境界不深怖畏、也不多願樂,這也是空,所以沒什麼好願樂。
2)如果對於涅槃的恐怖很深,對於得涅槃的因,就是資糧,不能圓滿,就是修學得涅槃的聖道、戒定慧、三十七道品這件事就不能圓滿,因為他害怕得涅槃,所以這件事就做不成。菩薩深怖涅槃就不能夠修涅槃的因;恐怖涅槃就要遠離涅槃,所以也就看不到涅槃的殊勝功德。由於不見涅槃的功德,所以對於涅槃就遠離一切清淨的勝解,就是對於涅槃的信心沒有。
a)深怖涅槃等者:謂諸凡夫樂著生死,聞說涅槃謂或斷滅,是故生怖;此中涅槃,謂即滅諦。怖涅槃故,於彼能證世出世間二資糧道不能修習證得圓滿;此中資糧,謂即道諦。由四寂靜施設安立是涅槃相,謂苦寂靜、煩惱寂靜、不損惱他寂靜及捨寂靜,如有餘依地釋。此中初二寂靜是名涅槃勝利,離過患故;後二寂靜是名涅槃功德,治過失故。若於涅槃生起淨信,名淨勝解。即由如是增上力故,身毛為豎,悲泣墮淚,如是等事,是淨信相。
a1)愛著生死的凡夫,歡喜生死的境界,雖然也會感覺到生死苦,但是感覺苦的同時,他還是很注意、希望得到所歡喜的事情,對苦的感覺就模糊,所以樂著生死。這個凡夫聽說涅槃的境界,這是生死斷滅,這個斷滅的境界不好,就生恐怖心。這裏說的涅槃,就是苦集滅道四諦裏面的滅諦;就是滅除一切煩惱,煩惱滅,生死苦也滅,所以沒有煩惱、也沒有煩惱的生死苦,這個時候是一個大安樂的境界。
a2)若菩薩同於凡夫那樣境界,對於涅槃有恐怖,於彼能證得世間、出世間兩種資糧道就不能修習,就不能證得圓滿。得涅槃的資糧就是四諦裏面的道諦,就是戒定慧。
a3)由道諦的資糧道修習圓滿的時候,就得涅槃,涅槃是什麼相貌呢?就是由四寂靜施設安立的是名涅槃的相貌,四種寂靜就是煩惱寂靜、苦寂靜、不損惱有情寂靜、捨的寂靜。什麼是煩惱寂靜?煩惱是動亂,寂靜就是沒有煩惱。就是修學習戒定慧,把見煩惱、愛煩惱消滅,就寂靜,沒有煩惱的動亂。什麼是苦寂靜?煩惱是生死苦的因,沒有因就沒有果,所以流轉生死的苦惱也就沒有。貪無餘斷、瞋無餘斷、愚癡無餘斷一切煩惱全面地滅除,生死苦也就不現起;生死苦不現起,就是寂靜。這是煩惱寂靜、苦寂靜。什麼是不損惱有情寂靜?得到阿羅漢的人心裏面沒有貪煩惱、沒有瞋煩惱、沒有癡煩惱、沒有一切煩惱的時候,不會再做惡事,不會損惱眾生。眾生怎麼樣地損惱阿羅漢,阿羅漢不損惱有情,所以是不損惱有情,這件事也是很寂靜。什麼是捨寂靜?就是阿羅漢把貪瞋癡一切的煩惱都滅除,眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候,內心是寂靜。眼見色的時候,是可愛的也好、是可憎的也好,他心裏面不憂不喜,住最上捨,棄捨喜和憂,不喜也不憂、不憂也不喜。耳根聞見聲音的時候,也不喜也不憂。你讚歎他,他也不喜,你誹謗他,他也不憂,他心裏面淡然處之,就是他心裏面滅除煩惱。阿羅漢的眼耳鼻舌身意遇見色聲香味觸法的時候,都是不喜也不憂,住最上捨,心裏面棄捨一切執著,心裏面寂靜住,所以叫做捨寂靜。這四種寂靜的相貌在有餘依地有解釋。
a4)煩惱寂靜、苦寂靜這兩個寂靜是涅槃的勝利,得到涅槃,就是得到這樣的功德、這樣的利益。遠離這種災難、這種污染、這種過失。苦和煩惱都是令人苦惱的事情,所以這是個災難、是個過患。後邊的不損惱有情寂靜和捨寂靜是涅槃的功德,就是你得涅槃的時候,還有這樣的利益,這個功德能對治凡夫的過失。凡夫心裏面有煩惱,其他的凡夫若來損惱你,你不會安忍,就是要報復,所以也就要損惱有情,這是一種過失。眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候,不是愛、就是恨,所以都是有過失。現在得涅槃以後,沒有這種過失,所以這是一個功德。
a5)什麼是清淨勝解?若是這位補特伽羅,對涅槃的功德利益,能夠建立清淨的信心的話,就叫做淨勝解,勝解有信的意思。由於你有清淨勝解的關係,聽聞佛菩薩講涅槃功德的時候,全身汗毛都會豎立起來。悲泣墮淚,就會悲泣、會流淚。如是等事,是淨勝解的的相貌。
3)若諸菩薩於其涅槃,內心裏面多數安住在希望得到涅槃樂。常常歡喜願意得涅槃,就會精進勇猛地修四念處,也就很快地斷愛見煩惱,就入涅槃。因為你有誠懇、殷切的願,所以會積極地修四念處,很快地就成功,就入涅槃。這位菩薩希望得涅槃的這個願很殷切,當然是精進勇猛地白天修行、夜間不睡覺也修行,就速疾入般涅槃。這樣,便不能成熟佛法及諸有情,就不能得無上菩提,也不能度眾生,這於菩薩道來說這是個過失。
a)於其涅槃多住願樂者:菩薩於其涅槃,非都無願,然不多住。由諸菩薩於無為中,願涅槃故,正樂攝故,依此建立無相三摩地,如菩提分品說。是故當知菩薩於其涅槃非不願樂。
a1)發無上菩提心的這位菩薩對於涅槃這件事,不是完全沒有願,還是願意得涅槃,也有這種心。因為他在世間上自己用功修行教化眾生,目的就是大家都到涅槃那裏,所以不能說是完全沒有願。然而他不完全是安住在涅槃的願裏邊。菩薩對於無為法是希望成就涅槃。有為法,就是生死的境界都是有為,菩薩有厭離心,所以修無願三昧。觀察一切法離言自性,這是修空三昧;有為法都是污穢的,修無願三昧;無為法就是涅槃,菩薩修這三三昧是願得涅槃。正樂攝故,他主要的還是願意成就涅槃,他是歡喜成就涅槃。正是主要、重要的意思,就是歡喜成就涅槃。依此建立無相三摩地,依無為法、依涅槃來建立無相三昧,無相三昧是指涅槃說。菩薩也是有願,不是無願的,但是若多住願樂,就有點問題,就是違背大悲心。如菩提分品說,是故當知菩薩於其涅槃,還是願樂,不過不是那麼多。
tenaiva ca śūnyatādhimokṣeṇa bodhisattvaḥ prayujyamānaḥ na nirvāṇād uttrasyati nāpi ca nirvāṇaṃ prārthayate. saced bodhisattvo nirvāṇād uttrasyet paratra-nirvāṇa- saṃbhāro 'sya na pūryeta yathāpi taduttrastamānasatvān nirvāṇe ananuśaṃsa-darśinas tad-gata-guṇa darśana-prasādādhimukti-vivarjitasya bodhisattvasya. sacet punar bodhisattvo nirvāṇe prārthanā-bahula-vihārī bhaved āśv eva parinirvāyāt. āśu-parinir-vāṇān naiva buddha-dharmān na sattvān paripācayet.

當知此中,若不如實了知生死,即雜染心流轉生死;若於生死深心厭離,即便速疾入般涅槃。若於涅槃深心怖畏,即於能證涅槃資糧不能圓滿;若於涅槃多住願樂,即便速疾入般涅槃。是諸菩薩,於證無上正等菩提無大方便。若能如實了知生死,即無染心流轉生死。
[解]1)前面是說修勝解有這樣的利益,不修勝解有這樣的過失。現在是成有方便,就是修勝解是有得無上菩提的方便。前面這一段裏面說什麼事情呢?若你不能真實地通達諸法離言自性的話,就是不如實了知生死。離言自性,就是通達假名安立的一切法都是空。若不知道離言自性,就是執著假名的一切法是真實。這樣,就不能斷貪瞋癡的雜染心,也就是染污心流轉生死。
2)若用無常、苦的這種修行方法,深心厭離生死苦,即便速疾入般涅槃。
3)若於涅槃深心怖畏,若像一般的凡夫境界,愛著我、我所的話,就不歡喜涅槃,對於涅槃有恐怖心,即於能證涅槃資糧不能圓滿,就不能修學戒定慧。
4)若於涅槃多住願樂,即便速疾入般涅槃,這樣也是不行。前面說這麼多的情形,總而言之,就是沒有空勝解;空勝解是得無上菩提的廣大方便,是微妙法門。
5)若是菩薩真實地通達離言自性,這些生死的境界都是空無所有、如幻如化,假名安立的一切法都是空無所有,他就能斷除貪瞋癡的煩惱。他還在生死裏,但不是染污心流轉生死的。
a)即無染心流轉生死者:謂諸菩薩處生死中,常勤修集無雜染心、於有漏事隨順而行,名無染心流轉生死。
a1)諸菩薩處生死中,常修學空勝解,今天也修行、明天也修行,積聚這個清淨心。對於世間上的這些事情也隨順著做,但是他心裏面是清淨的,名無染心流轉生死。
tatra yā ca saṃsāraṃ yathābhūtaṃ aparijānataḥ saṃkliṣṭa-cittasya saṃsāra-saṃsṛtiḥ.
yā ca saṃsārād udvigna-mānasasyāśu-nirvṛtiḥ. yā ca nirvāṇād uttrasta-mānasasya tat-saṃbhārā-paripūryā ca nirvāṇa-prārthanā-bahula-vihāriṇaḥ āśu-parinirvṛtiḥ. ayam an-upāyo bodhisattvasya veditavyo 'nuttarāyāḥ samyak-saṃbodheḥ. yā punaḥ saṃsāraṃ yathābhūtaṃ parijānato 'saṃkliṣṭa-cittasya saṃsāra-saṃsṛtiḥ.

若於生死不以無常等行深心厭離,即不速疾入般涅槃。若於涅槃不深怖畏,即能圓滿涅槃資糧;雖於涅槃見有微妙勝利功德,而不深願速證涅槃。是諸菩薩,於證無上正等菩提有大方便。是大方便,依止最勝空性勝解;是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解,名為能證如來妙智廣大方便。
[解]若這位菩薩對於生死,不學習無常等行深心厭離,不用聲聞人的方法,即不速疾入般涅槃。若修習空勝解,學習離言自性,對涅槃不生怖畏,就能圓滿涅槃的資糧。
雖然菩薩對於涅槃,也感覺、也見到微妙勝利功德,涅槃是大安樂境界。而不深願速證涅槃,是由空勝解的力量,也是因為有大悲心的關係。前面說的這幾句話,是表示這位菩薩得無上菩提是有空勝解的大方便的,所以他有這樣的功德。這個微妙法門是什麼呢?是依止最勝的空性勝解,就是觀一切法離言自性。菩薩學習這個法門,還沒有到極圓滿的境界,還正在學習中,屬於這樣的最勝空性勝解,名為能成就佛的阿耨多羅三藐三菩提的妙智的廣大微妙法門。
a)微妙勝利功德者:謂涅槃中離煩惱苦,真安樂住,是第一故,是最勝故,是無上故,說名微妙。
a1)涅槃裏面沒有煩惱、沒有苦,所以涅槃是真安樂處。這個安樂住不是世間的三昧樂所能及,是最第一,是最殊勝的,是超過凡夫境界;是無上故,沒有比他更安樂住的,故說名微妙。
b)是大方便至廣大方便者:此說最勝空性勝解是大方便之所依止,然為菩薩學道所攝,是故亦名廣大方便。空性勝解即真實義勝解,於諸菩薩八勝解中特為第一,故名最勝。言如來妙智者,謂於能引有義聚法,一切法中無顛倒智,如建立品說。
b1)這個微妙法門是指什麼說呢?就是指空勝解說,菩薩還沒成佛,還要繼續學習,還沒有到無學道,是屬於這一類。這個廣大方便是得無上菩提的廣大方便,所以亦名廣大方便。
b2)空性勝解,就是前面說的無二所顯的真實義勝解。於諸菩薩八勝解中特為第一,故名最勝。如來妙智者是什麼呢?謂於能引有義聚法,一切法分成三聚:有義聚、非義聚、非有義非無義聚,就是善、惡、無記,就是能引一切功德的這一切法。一切法中無顛倒智,能成就無量功德,一定是無顛倒的智慧,這個智慧就叫做如來妙智,就是阿耨多羅三藐三菩提、無上正等菩提,也就是一切種智。如建立品裏邊解釋。
yā ca saṃsārād anityādibhir ākāraiḥ anudvignamānasasyānāśunirvṛtiḥ. yā ca nirvāṇād anuttrasta-mānasasya tat-saṃbhāra-paripūryā ca nirvāṇe guṇānuśaṃsa-darśino na cātyartham utkaṇṭhāṃ prāptasyāśu-nirvṛtiḥ. ayaṃ bodhisattvasya mahān upāyo 'nuttarāyāḥ samyak-saṃbodher anuprāptaye. sa cāyam upāyas tasmin parama-śūnya-tādhimokṣe saṃniśritaḥ. tasmāt sā parama-śūnyatādhimokṣa-bhāvanā bodhisattvasya śikṣā-mārga-saṃgṛhīto mahān upāya ity ucyate yad uta tathāgata-jñānādhigamāya.

3.1.2.4.1.2.2.入法無我
又諸菩薩,由能深入法無我智,於一切法離言自性,如實知已,達無少法及少品類可起分別;唯取其事,唯取真如。不作是念,此是唯事,是唯真如;但行於義。
[解]1)前面說菩薩修空勝解,為得無上菩提的大方便,菩薩這樣修行,以後又怎麼樣呢?由於這麼多的菩薩,肯努力深入法無我的智慧,法無我是什麼?就是空勝解、就是離言自性,就是觀察假說自性都是畢竟空的,一切言說法都是假的、都是空的。說一句話,有能表達的語言,語言裏面有所表達的義,這二方面都是空的;當然主要是觀察所表達的義,都是空無所有的,這叫做法無我。能夠契入於法是沒有體性的,言說法本身是空無所有的,這樣的智慧。由於菩薩有深入法無我的智慧,結果會怎麼樣呢?對於這一切法,就是假名的一切法,就是言說的一切法。這時候若有法無我的智慧,感覺這句話是空無所有,空無所有的所顯現的這一切法是無言說相,所以叫離言自性。
a)深入法無我智者:此相應智唯菩薩有,不共聲聞,難知難見,故名為深。唯獨發無上菩提心的菩薩,才學習這樣的智慧。聲聞人沒有這種智慧,唯獨菩薩有,所以不是共有的。聲聞人知道補特伽羅無我,菩薩也有補特伽羅無我的智慧,這種智慧是共有,你也有,我也有,這是共有。現在法無我智唯獨菩薩有,聲聞人沒有,所以不是共有。為什麼不共有呢?因為這個智慧,不容易明白,不容易證悟,所以叫做深。
2)由能深入法無我智,於一切法離言自性,真實地通達,就是經過長時期止觀的功夫悟入離言自性,也就是通達法無我。通達法無我、通達離言自性以後,就會明白沒有一點事情可以生起分別。
a)達無少法及少品類可起分別者:如所安立假說自性,或謂為色,最後乃至或謂涅槃,是名為法。復於其中非一眾多差別可得,是名品類。菩薩於此非有法中如實通達,從是因緣不起分別。此略有八:謂自性分別,差別分別,總執分別,我分別,我所分別,愛分別,非愛分別,彼俱相違分別,如下自說。
a1)如所安立假說自性,或謂為色,最後乃至或謂涅槃,就叫做假說自性,是名為法。達無少法這個法是什麼呢?就是前面說的假說自性,就是這個法。這些假說自性很多,不是一類,是很多很多樣的差別可得,所以叫做品類。品就是類,色法是一類,心法是一類;善法是一類,惡法是一類,無記又是一類;凡是一類,聖是一類;大是一類,小是一類;就是很多很多的差別,所以叫做品類。
a2)發菩提心學習離言自性的菩薩,對於假說自性是無所有的,真實的明白這件事。因為知道都是空的,見色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意,不起分別,當體即空,是空無所有。從是因緣,就是從如實通達的因緣,就不會再起分別心。分別有八種分別,謂自性分別,差別分別,總執分別,我分別,我所分別,愛分別,非愛分別,彼俱相違分別,如下自說」,這一共是八種分別,這八種分別在下文,有解釋。
3)言說自性息滅,遠離言說自性,就是還有依他起性,還有真如,圓成實性。無分別的智慧,就是無有少法可起分別,這個智慧是唯取其事,唯取真如,就是緣事和真如。
事是什麼呢?謂諸法一切性。一切以虛妄分別為體相,由阿賴耶識的種子所變現的這一切性、這一切法還都是有的。真如是什麼呢?謂諸法真實性,就是無為法。諸法一切性是有為法;真如就是諸法的真實性,離一切相的真實性。除掉依他起性和圓成實性,更無真實可得。所以無分別智就緣這兩個事,它怎麼緣呢?
4)不作是念,此是唯事是唯真如,但行於義。他是緣離言自性,事和真如都是離言的,言說就是遍計執性,現在把遍計執性都空了,剩下事和真如就是離言自性。無分別智緣離言自性的時候,「他不會這樣念、心裏想:這是依他起、這是圓成實,他沒有這個分別心。但行於義,無分別智行於義,就到此為止。
a)不作是念至但行於義者:不由多聞思修所集成念起正加行,念此唯事,或唯真如,令不忘失,但由無加行無功用無分別智,任運行於諸法離言自性真實境界,是故說名但行於義。
a1)不由多聞思惟修所集成念起正加行。多聞思修所集成念,初開始學習佛法的次第:先是多聞佛法,然後專精思惟,然後修止觀,由這聞思修的努力內心裡有一點成就、有成效,就是成就念;由念起正加行,就是努力的修行。念此唯事,或唯真如,令不忘失,由聞思修所集成的這個念起正加行,念此是依他起的事唯法,念此是無為的真如性,令不忘失,不要忘了,念就是不忘失。不由多聞思修所集成念起正加行,念此唯事,或唯真如,令不忘失,不是這樣子,那是怎麼樣呢?
a2)修行有次第,先要努力的多聞思修,努力的用功,是要這樣做,這樣繼續做,到最後就有點變化,就是心裏面是無分別。不須要特別努力,就是不由加行無功用,加行,就是努力的修行。若不努力修行,心裏面就是散亂染污的境界。若自己努力改變這些染污的境界,使令心清淨,要努力的聞思修,就叫做加行;努力的聞思修也就是功用,功其實就是努力,努力地去做這件事叫做用。現在修行到這個程度的時候,無加行無功用,心裏面沒有特別作意要這樣做,任運的、自然的就這樣子,自然的它無分別境界現前,這是無分別智。有功用有加行,就是有分別,這是清淨的分別。現在達到無功用無加行無分別的境界,這個時候的智慧,任運行於諸法離言自性。任運就是自然,自然的行於諸法離言自性,在那裡是無分別。真實境界,這個境界是沒有欺誑性、是真實的境界。是故說名但行於義。
sa khalu bodhisattvas tena dūrānupraviṣṭena dharmanairātmya-jñānena nirabhilāpya-sva bhāvatāṃ sarva-dharmāṇāṃ yathābhūtaṃ viditvā na kaṃcid dharmaṃ kathaṃcit kalpayati nānyatra vastumātraṃ gṛhṇāti tathatā-mātraṃ. na cāsyaivaṃ bhavati. vastu-mātraṃ tat tathatā-mātraṃ ceti. arthe tu sa bodhisattvaś carati.

如是菩薩行勝義故,於一切法平等平等,以真如慧如實觀察;於一切處具平等見、具平等心、得最勝捨。
[解]1)入於法無我的這位菩薩,行於義,就是達到無分別境界的時候,於一切法平等平等。什麼是於一切法平等平等?唯識上說一切法分兩類:一個是諸法離言自性,一個是諸法假說自性,諸法假說自性就是世俗諦,離言自性就是勝義諦。對離言自性也不執著,對於假說自性也不執著,不起這是假說自性、這是離言自性,這兩種性都不加以分別,都不分別叫做平等,也有不執著的意思,所以叫平等平等。
2)以真如慧如實觀察,以後得的真如慧,後得智如實的觀察,觀察假說自性是畢竟空,畢竟空就是離言,真實這樣觀察。真實觀察分兩部分:第一部分就是觀察言說自性是畢竟空的。凡夫是在假說自性上活動,不是貪、就是瞋或者是愚痴,就是各式各樣的煩惱,污染的境界。現在觀察它是空的,就是超越凡夫境界,超越假名。這個地方你要努力地觀察它,然後,又不認為這地方完全是無所有,就是離言自性。這樣觀察就是於一切處具平等見,在假說自性上也是平等的,在離言自性上也是平等的,平等的智慧的觀察,具平等見,見就是智慧。具平等心,平等見的智慧是心所法,具平等心,心是心王。心所法清淨的智慧,觀一切法是平等的,心王也隨著心所,隨著智慧也是平等。得最勝捨,此時心是什麼境界呢?就是於一切法都不執著,著就是粘上,捨就是沒粘上。雖然於一切法,見到色聲香味觸法,也見到眼耳鼻舌身意,但是心裏面不執著,沒有粘上去,心裏面是離著的,因為觀察假名諸法是畢竟空的,離言自性也是無分別境界,所以就是最勝捨。
a)於一切處至得最勝捨者:謂從眼處乃至法處,名一切處。於此一切無增減見,名平等見。不起分別令心雜染,名平等心。住寂靜樂,是名為捨。諸靜慮中,第四所攝,是故最勝。
a1)什麼是一切處?眼處乃至法處,就是眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法這是十二處。
a2)什麼是平等見?在這一切法上也不增也不滅。假名言的一切法是空無所有的,所以是不增;離言自性不是沒有,就是不減。凡夫一直是在增益見裏面活動,假名諸法是沒有的,但是我們總感覺有,這是在增益見裏面活動,就是不平等。現在觀空勝解,修空勝解,觀察假名諸法是畢竟空,就沒有增益見;也不執著完全是沒有的,那麼也沒有減損的見。
a3)什麼是平等心?這樣就不起增減的分別,智慧這樣觀察的結果,心王也受到智慧的影響,就沒有貪瞋痴的雜染。
a4)什麼是捨?這時候心裏面不動亂,沒有少法來擾亂它,心裏寂靜,寂靜就是樂,這就叫做捨。
a5)什麼是最勝?這不只是內心的觀察,這裡面是與禪定相應,哪一個禪呢?色界的第四禪所攝,所以這個捨是最勝的。前邊初禪、二禪、三禪都不是捨,它有喜樂;到第四禪的時候,苦樂憂喜都沒有,只有捨。但是這時候第四禪的捨裏邊有真如慧,真如慧與它相應,所以叫做最勝捨;如果沒有真如慧,就是一般的凡夫境界,雖然是得色界四禪,還是凡夫境界。
arthe parame caraṃ sarva-dharmāṃs tayā tathatayā sama-samān yathābhūtaṃ pra-jñayā paśyati. sarvatra ca samadarśī samacittaḥ san paramāṃ upekṣāṃ pratilabhate.

依止此捨,於諸明處一切善巧勤修習時,雖復遭遇一切劬勞、一切苦難,而不退轉;速疾能令身無勞倦、心無勞倦。於諸善巧速能成辦,得大念力;不因善巧而自貢高,亦於他所,無有祕吝。於諸善巧心無怯弱,有所堪能,所行無礙,具足堅固甲冑加行。
[解]1)成就捨以後,在很多的大智慧境界裏邊學習,一切的智慧境界裏面努力的學習。菩薩應該是先學習補特伽羅無我,而後學習離言自性,假說自性也是畢竟空的,這時候心裏面成就最勝捨;最勝捨成就以後,廣學一切法,看文上的次第是這樣。
a)於諸明處一切善巧者:明處有五:謂內明處,因明處,聲明處,醫方明處,工業明處,如力種性品說。從是所生諸善巧智,是名一切善巧。由此諸智,不愚諸法能斷彼障,名善巧故。
a1)什麼是諸明處?明處有五:謂內明處,因明處,聲明處,醫方明處,工業明處,如力種性品說。
a2)什麼是一切善巧?用最勝捨為基礎,然後學諸明處,就會生出來很多的善巧智。學習內明也是善巧智,因明、聲明、醫方明、工業明就生出很多智慧,這些智慧都是利益眾生。你有這樣的智慧,對於世間上的這些事情都不會糊塗,能斷滅彼一切明處的障礙。不懂就是障礙。
2)你有最勝捨畢竟空的中道智慧,以此智慧為基礎,學習一切法,學習於諸明處一切善巧。學習的時候,雖然又遭遇到很多的辛苦,有很多苦惱的事情讓你遇到,難是有很多的災難、障礙,你不會退下來。因為有最勝捨的力量、功德,苦難即非苦難,劬勞即非劬勞,所以你的心情不會把無上菩提願退失下來。因為有最勝捨,把最勝捨的功夫一拿起來的時候,身體原來的勞倦都沒有、心裡面的勞倦也沒有,一時就恢復,最勝捨令你有這樣的功德。
a)遭遇一切劬勞至心無勞倦者:謂諸菩薩所有身語意業勇猛精進,是名一切劬勞。苦有八種,謂依止處苦為先,乃至所作處苦為後,名一切苦。如忍品釋。六波羅多及四攝事,於中各有三難行事,名一切難。菩薩於此一切劬勞一切苦難,由依此捨心正忍受,不由此緣精進懈癈,名不退轉。又由此捨身心寂靜,於現法中成就樂住,能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦,是名速疾令無勞倦。
a1)什麼是一切劬勞?學習空勝解,成就最勝捨的時候,這些菩薩所有的身業、語業、意業勇猛精進,於諸明處一切善巧勤修習時,身口意三業都是勇猛精進,身口意在一切明處修學的時候,就是辛苦。
a2)什麼是一切苦?一切苦難的苦有八種苦,謂依止處苦為先,乃至所作處苦為後,這就叫做一切苦。如忍品解釋這八種苦。
a3)什麼是一切難?成就最勝捨的時候,就會修行六波羅蜜多及四攝事,四攝事是布施、愛語、利行、同事。六波羅蜜多和四攝事,每一種裡邊有三種難行的事情。
a4)什麼是不退轉?這位菩薩內心裡有最勝捨,對於這一切的劬勞、一切的苦難,他能忍受。不會因為苦難、劬勞,就把菩提心退,這個叫不退轉。
a5)什麼是速疾令無勞倦?又由此捨,他的身也寂靜,心也寂靜,於現法中成就樂住,樂住,就是色界四禪:初禪、二禪、三禪、四禪。有高深的禪定,成就樂住,所以就身心寂靜,身也寂靜、心也寂靜。身體不像我們這個身體很麤重,隨時很多苦惱。得四禪的人,有最勝捨的聖人,他的身體都是畢竟空寂的,身心寂靜沒有動亂的感覺。因為有最勝捨的境界,最勝捨是般若波羅蜜、是智慧,還有色界四禪的定,有這樣的定,有這樣的慧,當然還有戒。因為有這樣的功德的關係,能滅一切為趣菩提,為了證得無上菩提,精勤地努力修行六波羅蜜,所引起的身心的種種勞倦,都能滅掉。
3)對於所學習各式各樣善巧的事情,就是內明、因明、聲明、醫方明、工業明,這五種明速能成辦,很快地就都學好,學習好以後,永久也不會失掉。成就這個功德的時候,不會因為成就優越的專業知識而自貢高,高慢起來。亦於他所無有祕吝,所成就各式各樣的專業知識也能教授他人,不會保密不告訴你,吝惜,還是有慈悲心,也還是有無我的關係。
a)於諸善巧速能成辦得大念力者:謂諸明處一一各有差別相轉,依此修習勤修習時,能令生起善巧作用,即於此時漸令成就,漸令圓滿,漸令自在,故名成辦。於諸明處所受持法久作久說無所忘失,是名為念。一切明處為所緣境,故名為大。自在增上摧伏所治,故名為力。
a1)什麼是成辦?內明、因明、聲明、醫方明、工業明處,每一個明處裡邊,還有各式各樣不同的情況。這位菩薩依最勝捨,般若的智慧修習明處,勤修習的時候,能令生起善巧作用,很快的就畢業,這麼多善巧的明處都成就,就會有作用。就在這個時候,這位菩薩逐漸地就把這件事成就,而且還很圓滿的成就,圓滿以後,這件事非常自在。
a2)什麼是大念力?對於所學的諸明處,學好以後,各式各樣的事情要受持不忘。很久以前做過這個事情,很久以前為人講解過的事情,不會忘掉的,這叫做念。什麼是大?大,就是無量無邊的智慧,一切明處是他內心的所緣境界,所以叫做大。什麼是力?學習這些大智慧各式各樣的法門,是非常自在的,特別殊勝,能夠調伏一切所對治的障礙,所以叫做力,一切障礙不能障礙。
4)他所學習的各種專業知識要實踐,用這些知識做利益眾生的事情的時候,心裡面不恐怖,他有這種堪能性,決定這件事,一做就會成功的。所行無礙,成就最勝捨、也就是成就空勝解的這個人,於諸明處勤修學有成就,在行菩薩道的時候是無障礙。具足堅固鉀鎧加行,他具足特別堅固、不可動搖的鉀鎧的加行,有這種能力。
a)於諸善巧心無怯弱有所堪能者:此說菩薩堅力持性。自性謂能禁制染污心性,不隨煩惱自在行性,堪忍苦性,種種眾多猛利怖畏雖現在前,而正加行無傾動性,如菩提分品說。由諸善巧能正思擇性勇相應,是故得成心無怯弱有所堪能如是堅力持性。
a1)於諸善巧心無怯弱有所堪能,這句話就是菩薩有堅固的力量,成就這個功德的時候,有能力把這件事能夠很圓滿地把它做成功,有這種把握。持就是把握,就是能控制它,決定能兌現。
a2)什麼是菩薩堅力持性裡面的內容?自性,就是他的內心認為他能,他有自信心,能夠控制住心裡面的染污心,叫它不污染,就是能控制煩惱叫它不動。不隨煩惱自在行性,他的智慧有自在力,不隨順煩惱自在的做事情。堪忍苦性,就是遇見很多苦惱的境界,他能受得了,不會被它轉變。不饒益的境界,違背我內心的這些境現前的時候,心裡面不苦惱,就是因為有最勝捨的關係,也就是通達假說自性是畢竟空的關係。我們一點不如意的事情出現,心裡受不了,就是一直執著這個假說自性是真的,不是假的,一直為這件事所苦惱。什麼叫做苦?就是自己的執著,不是真有一個苦惱的事情,是自己的執著令自己苦惱。
a3)雖然有種種很多的猛利怖畏的境界出現的時候,原來的定、慧、六波羅蜜的功德,這種行動一點也不動搖,都不受影響。這一段文在菩提分品有講。
a4)成就最勝捨的菩薩,學習這麼多的善巧,能正思擇,還是用智慧思惟觀察。性勇相應,他的心非常的勇猛、無有怖畏,勇猛、無怖畏與他的心相應。所以他的心裡沒有怯弱。無怯弱,主要還是最勝捨,也就是假說自性都是空,這樣的心才能有作用,這就叫做堅力持性。
b)所行無礙具足堅固鉀鎧加行者:此說菩薩堅力持性依處。此復有五,菩提分品略說其相。當知即是菩薩所行境界,由堅力持性故,一切無礙,不礙菩薩正精進故,精進有五:謂被甲精進,加行精進,不下精進,無動精進,無喜足精進;如攝事分說。此顯初二精進,是故唯說具足堅固鉀鎧加行,由其最初發起猛利樂欲,次隨所欲發起堅固勇悍方便故。
b1)所行無礙具足堅固鉀鎧加行,此說菩薩堅力持性依處,依處,它的依止處,就是因此而有這樣的堅力持性。這裏邊有五種不同,菩提分品略說其相,當知即是菩薩所行境界,由堅力持性故,出現什麼境界,對菩薩的精進波羅蜜不會障礙,不能障礙;菩薩要這樣做,就是一定要這樣做。
b2)有五種精進,謂被甲精進,加行精進,不下精進,無動精進,無喜足精進,如攝事分說。被甲精進,甲就是古代的時候,軍隊要作戰之前,身體要披上鎧甲,都是用鐵的東西做的。那麼敵人的刀箭要殺害你的時候,能保護自己的安全,所以叫做甲。被甲是什麼呢?就是菩薩行菩薩道的時候,先要發願,願就是甲。我要做什麼事情利益眾生,先要有願,這叫做甲。精進開始的時候先有願,由願來推動精進。加行精進,就是採取行動。原來計劃是怎麼樣行菩薩道,採取行動就是加行精進。不下精進,就是對自己有信心,不會說我不行,叫做下精進。菩薩決定做成功這件事,這就是叫不下精進。無動精進,就是在採取行動遭遇什麼困難的時候,不受影響,一定排除一切困難把這件事做成功。無喜足精進,能這樣做一定開始有成功,但是不知足。這一點成功不行,繼續努力,還有最殊勝、最微妙、最後的功德要成就。不會有點成就就停下來,如攝事分說。
b3)這一段文說到堅固的甲鎧和加行。甲鎧精進就是願,加行精進就是採取行動,只說到這兩種精進。是故唯說具足堅固鉀鎧精進、加行精進。什麼叫做甲鎧精進呢?最初發出來、建立的猛利的樂欲,就是特別強大的歡喜心,我要成就這個功德。功德還沒有成就,心裏都歡喜,就是決定能成功的,他有這樣的願。有願精進之後呢?再隨順自己的願:我要這樣做。就發動堅固的、勇猛的行動,就開始做這件事,所以有最勝捨的時候,所行無礙,具足堅固鉀鎧加行。
yām āśritya sarva-vidyā-sthāna-kauśaleṣu prayujyamāno bodhisattvaḥ sarva-pariśra-maiḥ sarva-duḥkhopanipātaiḥ na nivartate. kṣiparṃ cāklāntakāyaḥ aklānta-cittaḥ tat-kauśalaṃ samudānayati. mahā-smṛti-balādhāna-prāptaś ca bhavati. na ca tena kauśa-lenonnatiṃ gacchati. na ca pareṣām ācārya-muṣṭiṃ karoti. sarvakauśaleṣu cāsaṃlīna-citto bhavati. sāhavān avyāhata-gatiś ca bhavati. dṛḍha-saṃnāha-prayogaḥ

是諸菩薩於生死中,如如流轉遭大苦難,如是如是於其無上正等菩提,堪能增長。如如獲得尊貴殊勝,如是如是於諸有情,憍慢漸減。如如證得智慧殊勝,如是如是倍於他所,難詰諍訟,諠雜語論,本惑、隨惑、犯禁現行,能數觀察,深心棄捨。如如功德展轉增長,如是如是轉覆自善、不求他知、亦不希求利養恭敬。如是等類,菩薩所有眾多勝利,是菩提分,隨順菩提,皆依彼智,是故一切已得菩提,當得、今得,皆依彼智;除此,更無若劣若勝。
[解]1)增長菩提
這位菩薩可以入涅槃,但是有大悲心願意度眾生,還在眾生的世界裏流轉生死。如如流轉,就是如是如是的在生死裏流動,也會遇見很多苦難的事情,所以菩薩聖人在眾生世界行菩薩道會遇見苦難,何況一個不是聖人的凡夫呢?他在生死裏受各式各樣很多的苦、各式各樣的災難,對於自己想要成就的無上菩提堪能增長,就是在生死裏受苦難的時候,可以增長菩提、念念的增長他的道力。
a)如如流轉遭大苦難至堪能增長者:諸行因果相續不斷,是名流轉。此說生死展轉流轉,謂諸菩薩於生死中,為修自利利他行故,遭遇一切大苦大難而不退轉,由是積集福智資糧,堪於無上菩提所有種姓,漸令清淨,漸令增長。遭遇苦難非一眾多或至無量,指彼彼相故說如如。菩提種姓,漸清淨故,漸增長故,有次第別,亦復說言如是如是。如彼如彼經無量劫,積集資糧,如是如是大菩提種方得增長故。
a1)菩薩來到世間,或者是人的果報,或是得天的果報。在人的果報裏也可能做個大富貴的人,遇見什麼災難;或者做一個貧苦的人,遇見什麼災難,但是都是應以何身得度者,即現何身而為說法,是這樣大自在的境界。這些因果的相續不斷,是名流轉。
a2)菩薩為什麼在生死裏流轉呢?就是想要為修自利的無上菩提的功德、為利益眾生的功德。遭遇一切大苦大難而不退轉,在生死裏流轉,做利益眾生的事情,所以積集福,也積集智慧,福德、智慧都是無上菩提的資糧。
a3)他本來是有佛性的,由佛性發菩提心,行菩薩道,就使令這些功德逐漸、展轉的清淨。原來是凡夫發菩提心,雖然很值得讚歎,但是不是那麼的清淨,但是逐漸逐漸的增長,逐漸清淨。
a4)遭遇苦難非一眾多或至無量,指彼彼相故說如如,如如就是各式各樣的災難。
a5)菩提種姓,漸清淨故,逐漸的進步、逐漸的增長,故有次第的差別。
a6)如是如是遭遇這樣的苦難,或者說以他栽培的善根做種種的功德,也可以說如如。如彼如彼經無量劫積集資糧,就是那樣度化眾生,做種種功德,經無量劫那麼久遠,積集福慧的資糧;如是如是大菩提種方得增長,就在這苦難中增長無量無邊的福德、智慧資糧。
2)漸減憍慢 
如是如是地在生死裡流轉,栽培善根修六波羅蜜時,也還是由凡而聖,這個功德就是因果。栽培這樣的因,得這樣如如的果報,所以如這樣這樣得到尊貴殊勝的果報;菩薩有大功德是他努力栽培來,不是自然有的。這樣修因、這樣得果報,使令他逐漸地有成就、有進步。進步以後,於諸有情憍慢漸減,最初的時候,菩薩沒有入聖位時,總感覺:眾生不如我,我是有大功德,有憍慢心。但他現在逐漸地憍慢心就滅少,雖然很有成就但是沒有高慢心。
a)如如獲得尊貴殊勝至憍慢漸減者:能作他義,他所崇敬,故名為尊。能為他利,他所欣尚,故名為貴。菩薩勤修一切明處善巧,能於有情作大義利,是名尊貴殊勝。自恃高舉,說名為憍。方他高舉,說名為慢。菩薩所作唯為利他,於利他事不生高舉,以於自他身苦起平等心性故。
a1)什麼是尊貴?菩薩能夠做利益眾生的事情,眾生受到利益,對菩薩就有崇敬,所以名為尊。能為眾生做利益的事情,眾生就會對你歡喜,就會仰慕於你,就是名為貴。能作他義,能為他利,一個義、一個利;或者說是現在令你離苦、令你得樂;或者是令你現在得到很大的如意功德、令你將來又得到更殊勝的功德,用現在、未來解釋義和利。
a2)什麼是尊貴殊勝?菩薩勤修一切明處善巧,能於有情作大義利。菩薩不懈怠勤修一切的明處。譬如:他做醫生,醫方明;他能夠有工業明,工業明實在是很多很多事情,種田也是工業明、造房子這也是工業明。菩薩有這樣的專業知識來利益眾生,還能用佛法,法的布施這也是利益眾生。
a2)什麼是憍慢?自恃高舉,你本身有優越的事情,自己有什麼特別的功德,就高起來,這是憍。方他高舉,就是和他人對比的時候,你不行,這就叫做慢。菩薩對眾生發慈悲心,所以對利他的事情,不生高舉、不高慢。自己有很優越的事情也不憍,對於眾生也沒有瞧不起,所以也不慢。我的這個身體、你的這個身體都是平等無相的,所以起平等心,不起高慢心。
3)棄捨障執
菩薩常是學習佛法,常是學習假說自性是畢竟空的,從這裡增長智慧,智慧逐漸殊勝。
因為菩薩是佛教徒和眾生來往的時候,眾生就是會有所難詰,大家就辯論,這是難問、辯論;諍訟,大家諍論。諠雜語論,有的時候大聲說話,於是乎菩薩也可能聲音很大。倍於他所的倍就是反對;不同意眾生對於菩薩的難問,互相諍論、諠雜的這些語論的事情。本惑隨惑,根本的煩惱還有枝末的煩惱。犯禁現行,菩薩初發心在凡位的時候,有可能會犯戒,有犯戒的活動。能數觀察,因為菩薩的智慧逐漸的增長,能控制煩惱,所以數數地觀察。深心棄捨,在他清淨心裡面棄捨一切煩惱、棄捨前面這些諍訟的事情,就完全改變。
a)如如證得智慧殊勝至深心棄捨者:此中智慧即前所說法無我智,由自證得此殊勝智,如實了知此所行境,非是尋思分別可得,彼諸外道或有於此互相難詰共興諍訟,為勝聽者諠譁紛聒,是名諠語。非時而說義不相屬,是名雜語。如是諍論依諸見起,是名本惑現行。由是因緣忿恨等生,是名隨惑現行。由是因緣發起身語惡不善業毀犯戒禁,是名犯禁現行。如解深密經說:曾見一處,有七萬七千外道,并其師首,同一會坐,為思諸法勝義諦相,彼共思議稱量觀察,遍推求時,於一切法勝義諦相,竟不能得,唯除種種意解、別異四意解、變異意解、互相違背,共興諍論,口出矛醂,更相醂已、刺已、惱已、壞已、各各離散。如是諍論多由外道尋思故起,是故此中得他所言,菩薩於此能數觀察深見其過,於其惡見,深心棄捨,由其證得智慧殊勝故。
a1)此中智慧即前所說法無我智,法無我智是什麼?就是假說自性都是畢竟空的。,由於常常的修止,觀成就法無我智。真實地明白,分別心所觸對的一切境界、所活動的境界。非是尋思分別可得,不像凡夫用尋思心,這真實有一個山、這真實是有個花、這真實是有水,沒有這麼回事,都是畢竟空的。
a2)菩薩所面對的對象也可能是有外道,這些外道就和菩薩互相辯論起來,大家就有諍論。什麼是諠語?勝聽者,勝是降服的意思,為降服聽眾,諠譁紛聒。諠譁,是聽眾大聲說話,就是一個動亂、糾紛的境界。聒,就是是擾亂的意思,聲音雜亂、沒有秩序的境界。就是要調伏聽眾裡面諠譁紛聒的境界,是名諠語,所以菩薩也有可能大聲說話來調伏這些聽眾的境界。什麼是雜語?非時而說義不相屬,這時候不應該說這個話,前後的道理不連貫,這樣的話叫做雜語。 
a3)什麼是本惑現行?菩薩和這些人有諍論,是從什麼地方來的呢?從見來的;我見、我所見、常見、斷見、有見、無見,各式各樣錯誤的思想來,叫作本惑。見是根本,就是無明。什麼是隨惑現行?由於有本惑,現在有隨惑,就是忿恨,大家不如意的時候心就忿怒。隨著種種因緣出現忿恨的事情,這若比見來說,它就輕微。菩薩和這些眾生因互相諍論的因緣,就發起身惡不善業,語惡不善業,毀犯禁戒,是名犯禁現行。
a4)如解深密經說:曾見一處,有七萬七千外道,以及外道的老師,在聚會裡坐著。為思諸法的勝義諦的相貌,大家共同地在思量觀察什麼叫做勝義諦?遍推求的時候,於一切法勝義諦相,不能知道勝義諦是什麼樣子。雖然沒得勝義諦相,他的虛別分別還是有的,所以除了內心裡面種種的分別。別異意解,大家都不一樣,你這樣分別,他這樣分別。變異意解,前十五分鐘這樣分別,後十五分鐘又不同的解釋。互相違背,我不同意你的意見、你不同意我的意見,大家就諍論起來。口出矛醂,矛醂是古代的兵器,就是說出來的話就像刀劍似的要傷人。更相醂已,我用刀劍來傷你,話就像刀刺似,惱亂你以後,互相破壞完以後,各各離散。
a5)這些諍論多數是由外道,因為外道對真理特別地用過心,所以才能和菩薩諍論。所以,此中得他所言,菩薩於此能數觀察,深見其過。明白外道的惡見是不對的,便棄捨。智慧逐漸地殊勝就改變這種情形,不像前面這麼和他諍論的種種事情。
4)不希利敬
菩薩初開始發菩提心,凡夫的時候行菩薩道的這種不理想的境界。但是智慧不斷地增長,這樣的這樣的功德展轉的增長,菩薩經過一番事情以後,智慧就增長。如是如是轉覆自善,智慧增長、功德殊勝,但是他不表示出來;轉覆就是把自己的功德掩覆起來,菩薩有大功德智慧會隱藏起來,並不希望你知道,也不希望別人有什麼利益供養他,也不希望別人恭敬他。
a)如如功德展轉增長至利養恭敬者:謂諸菩薩於所修學清淨殊勝,是名功德展轉增長。由是因緣成就真實功德,遠離綺言說故,說彼轉覆自善。成就少欲喜足,遠離耽著貪故,說彼不求他知亦不希求利養恭敬。
a1)諸菩薩於所修學清淨殊勝,是名功德展轉增長,由是因緣成就真實功德,這時候和人說話,遠離綺言,不說特別美麗的話。展轉地把自己的善隱藏起來。成就少欲喜足,少欲喜足、很容易知足。遠離耽著,耽著就是貪著,就是遠離貪心的這些事情。不會求別人知道他的功德,也不希求別人恭敬他。
5)若能成就空勝解,就是假名安立、語言文字所講的這一切法都是畢竟空寂,若做如是觀,就能離諸分別,得最勝捨、令無勞倦、令能成辦、令無怯弱,能夠不空生死、增長菩提、漸減憍慢、棄捨障執、不希利敬,就會成就這麼多的功德。菩薩所成就的這麼多不同的眾多殊勝利益功德,是無上菩提的因,無上菩提是果,前面這麼多的勝利是無上菩提的因,分是因的意思。菩提因是什麼呢?就是他能隨順菩提,就是能成就無上菩提的這麼多功德;這麼多的功德,完全是依止法無我的智慧成就。所以一切菩薩的福德智慧資糧圓滿,已經獲無上菩提、當得無上菩提、現得無上菩提,都是依靠法無我的智慧成就。法無我的智慧是什麼呢?就是這一切言說安立的一切法都是畢竟空的,有這個智慧。菩薩依據這樣法無我的智慧,在大苦難之中既非苦難,他能夠成就功德。菩薩能成就一切功德,全憑法無我的智慧,離開法無我的智慧,另外更沒有若劣若勝的方法得無上菩提,就是靠法無我智。
a)什麼是菩提分?謂如前說修諸善巧,乃至具足堅固鉀鎧加行,分分修習菩提因故。
b)什麼是隨順菩提?謂如前說如如流轉遭大苦難,乃至亦不希求利養恭敬,展轉隨順菩提果故。發無上菩提心的人,在三界裏面和凡夫一樣生死流轉,遇見很多的苦難,在苦難中能作諸功德。乃至亦不希求利養恭敬,展轉隨順菩提果故,在苦難中能栽培善根而沒有過失,又沒有罪過,慢慢可以隨順菩提果,會有這樣的成就。
yathā yathā saṃsāre saṃsaraṃ duḥkha-viśeṣaṃ labhate. tathā tathā utsāhaṃ vardha-yaty anuttarāyāṃ samyaksaṃbodhau. yathā-yathā samucchrayaviśeṣam adhigacchati. tathā-tathā nirmānataro bhavati sattvānām antike. yathā-yathā jñāna-viśeṣam adhiga-cchati. tathā-tathā bhūyasyā mātrayā paropāraṃbha-vivāda-prakīrṇalapitā-kleśopakle-śebhyaś ca vṛttaskhalita-samudācārebhyaḥ parijñāya (parijñāya) cittam adhyupekṣate.
yathāyathā guṇaiḥ vardhate. tathātathā praticchannakalyāṇo bhavati. na parato jñātuṃ samanveṣate. na lābhasatkāraṃ. imā evaṃbhāgīyā bahavaḥ anuśaṃsā bhavanti bodhi-sattvasya bodhipakṣyā bodhyanukūlāḥ tajjñānasaṃniśritasya.tasmād ye kecid bodhim anuprāptavanta ye kecit prāpsyanti ye ca prāpnuvanti. sarve ta etad eva jñānaṃ niśritya. nānyan nyūnaṃ prativiśiṣṭaṃ vā.

3.1.2.4.1.2.3. 修行正行
又諸菩薩乘御如是無戲論理,獲得如是眾多勝利,為自成熟諸佛法故,為成熟他三乘法故,修行正行。
[解]又諸菩薩行菩薩道的時候,就是乘御如是無戲論理,也就是假名安立的一切法都是畢竟空,就是無戲論理,也就是法無我智。乘御,就是你依止它向前進。戲論就是言說,離開言說的這個法無我智慧的真理,能成就這麼多的殊勝利益。菩薩究竟應該怎麼作呢?為了自己發無上菩提心能成熟一切種智的佛法故,要得無上菩提,發這種願,需要修行才能得無上菩提。有的眾生是聲聞乘、有的是辟支佛乘、有的是一佛乘,眾生的根性有這三種差別;菩薩就隨其所應而教化之,令他也能有所成熟。菩薩為自成熟諸佛法故,修行正行;菩薩為成熟他三乘法故,修行正行。
a)無戲論理者:謂諸施設若有若無或異不異,是名戲論。由此能引無義思惟分別而發語言故,於如是事勤加行時,不能少分增益善法損不善法,是故說彼名為戲論。菩薩深入法無我智,如實了知諸法離言自性,不起若有若無或異不異思惟分別,即此說名無戲論理,諸法自性理應爾故。
a1)不明白法無我道理的人,用智慧施設,就是安立若有、若無,說有一個高山,山是有的,觀一切法是真實有;或者說是沒有,無因無果;或者這一切法是有差別、或者是無差別的。這些不明白法無我道理的人,這樣分別一切法的時候,都是不符合真理、都是虛妄分別、都是戲論,沒有真實義的言論。
a2)為什麼批評它是戲論呢?由於種種安立的言句,有無、異不異這些言句,能引發出來沒有道理、沒有功德的思惟分別;這樣思惟分別對你的無上菩提沒有幫助,對聖道沒有幫助,所發出來的語言都是沒有道理的,對於修行沒有幫助,所以你這樣思惟分別是沒有利益的,是名為戲論。
a3)對於不契合離言法性的這些事情,很精進的努力地修行,坐在那裏思惟這件事。不能夠有一點善法的功德增益,也不能夠損減不善法。善法不能增益、惡法不能損減,是無義的事情,所以就批評這件事是個戲論。戲論表示什麼意思呢?若依止它用功修行就是白辛苦,不會得到真實的利益,不能夠減惡、也不能生善。
a4)若是發菩提心的菩薩能夠信受佛的智慧,深入的學習法無我的智慧,假名安立的一切法都是畢竟空。真實、沒有錯誤的,通達諸法離言自性,是遠離一切言說的。不起若有若無,或異不異思惟分別,這就叫做無戲論理。依他起性和圓成實性它們的理性,應該是這樣。
b)為成熟他三乘法故者:謂所成熟住有種姓補特伽羅,略有三種:一者、住聲聞種姓,於聲聞乘應可成熟補特伽羅。二者、住獨覺種姓,於獨覺乘應可成熟補特伽羅。三者、住佛種姓,於無上乘應可成熟補特伽羅。由是三種補特伽羅具有三種菩提種子,隨依三乘能令成熟,故名成熟他三乘法。
b1)出世間的聖道能夠成熟、慢慢地栽培能夠成熟,這要有一個條件,就是他要有種姓,住有種姓的補特伽羅這樣的人。略有三種,一者、住聲聞種姓,他微細的、相續的心裏面有阿羅漢的善根、無漏種子,這個人若學習聲聞乘法,就可以成熟。二者、住獨覺種姓,這個眾生現在是生死凡夫、是苦惱人,但是心裏面有辟支佛的善根,菩薩就教化他這樣的佛法,就可以成熟。三者、住佛種姓,菩薩就教化他無上菩提心,修六波羅蜜,應可成熟補特伽羅。前面說的這三種人:聲聞菩提、獨覺菩提、佛菩提,這三種菩提種子。菩薩就是隨其所依、隨其所具足的種子為所依,就有三乘的差別,就為他說出相應的三乘佛法,就能使令他成熟。
c)修行正行者:此中且說六波羅蜜多行。就是指六波羅蜜多叫做正行,正就是重要的德行,他就努力的去做;做什麼事情呢?做六波羅蜜這些事情。
evaṃ niṣprapaṃcanayārūḍho bodhisattvo evaṃ ca bahvanuśaṃsaḥ ātmanaś ca buddha-dharma-paripākāya pareṣāṃ ca yāna-traya-dharma-paripākāya samyak pratipanno bhavati.

彼於如是修正行時,於自身財遠離貪愛,於諸眾生學離貪愛,能捨身財,唯為利益諸眾生故。
[解]1)施所攝
彼菩薩對於佛所說的正行,努力修行的時候。怎麼修呢?對自己的生命遠離貪愛、沒有執著心,對於他的財富,也能遠離貪愛心。眾生對於自己的身、自己的財有貪愛;菩薩對於那一類沒有遠離貪愛的眾生,能勸他跟菩薩學,讓他於身財遠離貪愛,能棄捨他的身、能棄捨他的財。這樣做是什麼意思呢?唯獨就是為利益眾生。因為修法無我智,修補特伽羅我不可得,觀一切法不可得,就不愛著。這件事對於眾生有利益,他就可以棄捨。為什麼他能這樣呢?就是修法無我智慧的關係,就是有這種止觀的功德的關係。沒有止觀的功德,他是執著我、執著我所的,愛著我、愛著我所的,他不肯布施來利益他人;現在肯這樣做,就是依止法無我智才能做這種事情的。
a)於自身財遠離貪愛等者:此說施波羅蜜多行,內所施物名為自身,外所施物名之為財;隨諸眾生若有所求,菩薩於此無愛染心,但為眾生利益安樂定皆施與,是名於自身遠離貪愛。又於眾生吝執財寶曾不惠施,菩薩知已,為欲彼人調伏慳垢,取自財寶令其施與,或彼惠捨修福業時,菩薩躬詣其所隨力隨能身助語助,令施求者得善滿足,是名於諸眾生學離貪愛能捨身財。如是菩薩布施波羅蜜多,唯為速證最勝菩提故,唯為利益諸眾生故。
a1)什麼是於自身財物遠離貪愛?這句話是說六波羅蜜多裏面的第一個施波羅蜜多的德行。什麼叫做施波羅蜜多行呢?內所施物名為自身,內所施物就是指自己的生命說,所以叫做自身。外所施物名之為財,財富是身外之物。隨順眾生若有所需,向他有所求的時候,菩薩對於自己的生命、財富沒有愛著心。如果我的生命送給你,對你有安樂、利益的需要,就送給你;對於財富也是一樣。安樂是什麼呢?就是現在生活所需的衣食住行都具足,很安樂的生活,這一部分叫就安樂,菩薩能夠幫助你。什麼是利益?是思想上的問題,菩薩對於你的生活所需的問題也願意解決,但是主要是指思想上的問題,思想上要諸惡莫作、眾善奉行,若這樣作將來能得到利益。
a2)什麼是於諸眾生學離貪愛能捨身財?菩薩自己這樣作功德,對於另外的眾生那一方面有問題,菩薩怎麼個態度呢?菩薩也是慈悲教化,眾生對於自己有很多的財富慳吝執著不肯布施,從來也不肯把自己的財富布施出去利益眾生。菩薩怎麼教化他呢?菩薩知道這個人是這麼慳吝的人,為了想要調伏他內心慳吝的這個染污。菩薩把自己的財富送給他,但是說:你自己的錢不要動,我的財富送給你,你用這個財富呢?施與一切眾生,眾生需要,你就施與。或者是那個眾生並不慳吝,也是肯學習施波羅蜜、也肯這樣的利益眾生,廣大的救護。發菩提心的菩薩親自到他那兒,隨自己的心力或者是體力、或者是智慧力、或者是心的力量,或者是福德力、或者是智慧的能;或者身力叫做力,語助叫做能,就是或者身體到那兒幫你忙、或者是說話幫助你計劃,作各式各樣的事情。你在那裏作布施的法會的時候,菩薩去幫忙,令施者、求者兩方面都感覺到滿意,這個布施的法會作得非常圓滿,是名於諸眾生學離貪愛,能捨身財。
a3)菩薩自己修布施波羅蜜,也勸眾生學習布施波羅蜜,他的目的何在呢?就是希望迅速地得無上菩提,同時也利益一切眾生,也願意眾生得三乘道法。
evaṃ ca punaḥ samyak pratipanno bhavati. bhogeṣv ātma-bhāve ca nistṛṣṇo bhavati. nistṛṣṇatāyāṃ ca śikṣate sattveṣu bhogātma-bhāva-parityāgāya sattvānām evārthāya.

又能防護極善防護由身語等修學律儀,性不樂惡、性極賢善。
[解]2)戒所攝
他還能防護他的身口意。防就是防止;防止惡法侵犯他,防止這些染污法,染污他的身口意叫防。保護身口意的清淨叫做護。極善防護,防護中又最好的防護。怎麼叫做防護、極善防護呢?由於他的身體,就是在他的行動上、語言上,等就說到內心的思想,就是身口意能學習律儀,能修律儀而又能學律儀。律儀是什麼呢?就是使令自己的身口意遠離一切染污,就叫做律儀;身清淨、口清淨、意清淨這叫做律儀。五戒、十善、八關齋戒、比丘戒、比丘尼戒、學法女戒、還有沙彌戒、沙彌尼戒,就是七眾的這些戒法,都叫做律儀;而這個律儀是經過學習的,就是受戒以後,要經過學習的,然後才知道怎麼叫做律儀。這是在身語上清淨,這叫做防護。性不樂惡、性極賢善,叫做極善防護,這就是思想上的。身、口清淨還不是最重要的,重要的就是你的心,性就是你的心,心若不歡喜這些殺盜淫妄等惡事。性極賢善,內心裡面極慈悲、很調柔、很清淨。然後從內心清淨的思想表現在身語上,這叫做防護、極善防護。表現出來的行動很清淨,說出的話也很清淨,但內心是污染,就不是極善防護。
a)又能防護等者:此說戒波羅蜜多行,菩薩淨戒略有三種,謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,如是三戒由身語意能正修學,總名由身語等修學律儀。如是律儀若有違犯,即內自顧深起慚羞,及外觀他深生愧恥,依此說能防護極善防護;由是防護串習所得,性戒相應,故不樂惡,憐愍相應,故極賢善,當知此說習所成性,非本性住性。
a1)前面說布施波羅蜜,現在是說戒波羅蜜多的德行;戒就是律儀,不做一切惡事就是律儀。菩薩淨戒略有三種不同:謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。律儀戒就是佛教徒一共有七眾的不同,在家優婆塞、優婆夷,這是二眾,出家有比丘、比丘尼、學法女、沙彌、沙彌尼;一共七眾。這個七眾的律儀都叫律儀戒。另外還有攝善法戒,就是六波羅蜜,一切善法,教化眾生成就種種功德的。饒益有情戒,是對眾生說,就是利益一切眾生這一方面的,就叫做饒益有情戒。這是三種戒法。如是三戒由身語意能正修學,總名由身語等修學律儀。
a2)這些律儀假設因為一時的無知,或者是內裡面的思想有問題,違犯這條戒,就自己反省自己,自己來觀察自己,深深地發動慚愧、有羞恥心,我受戒,就應該持戒清淨,不應該犯戒。及外觀他深生愧恥,外觀人家都持戒清淨而我犯戒,太慚愧。前面是唯獨觀察自己:我受戒,就應該持戒清淨,我沒能做到,發慚愧心。第二個就是看持戒清淨的人,他清淨,我不清淨,慚愧。依此說能防護極善防護,就是用慚愧心來防護自己持戒清淨。依此說,就是根據前面這一段,說能防護而極善防護。
a3)由是防護串習所得,由於這樣防護身口意,連續不斷地這樣,常常的持戒清淨,保護自己的身口意。性戒相應,性者心也,你的心就和佛的戒法相應、互相合和相應,所以不歡喜惡事,殺盜淫妄這些醜惡的事,心裡不歡喜。
a4)憐愍相應,心裡面對於一切眾生的境界都發憐愍心,若有憐愍心就不殺、不盜、不淫、不妄語,因為慈悲心就能持戒清淨,所以是憐愍相應。故極賢善,心裏有憐愍心,叫做賢善。這裡說的戒波羅蜜多,身語等修學律儀、性不樂惡、性極賢善,是習所成;由事實上的持戒清淨,養成自己這種的德性,是這一方面說的,不是說你本來具足的本性住種性。
saṃvṛtaś ca bhavati su-saṃvṛtaḥ. kāyena vācā saṃvarāya ca śikṣate prakṛtyā pāpā-rucitāyai prākṛti-bhadra-kalyāṇatāyai.

又能忍他一切侵惱,於行惡者能學堪忍,性薄瞋忿,不侵惱他。
[解]3)忍所攝
自己能持戒、不侵犯他人、不觸惱他人,自己清淨,但是眾生並沒有發菩提心、也沒有受戒,有的時候是放縱自己的煩惱觸犯他人的,罵你、毀辱你,侵犯你來觸惱你。菩薩遇見這個事情能忍、心裡不動、不煩惱。對於眾生在菩薩這裡做種種的惡事、傷害菩薩,菩薩可以學習堪忍、堪能忍受而不動瞋心。菩薩的心薄瞋,就是小小地有點不歡喜,不是很多。瞋就是忿、忿怒就是瞋,想要拿刀杖殺害對方,叫做瞋忿;菩薩小小地不高興而已,不瞋惱、殺害眾生。你對菩薩這樣,菩薩對你沒有傷害心、不侵犯你,就是忍受這件事。這一定要修法無我智,法無我智也包括補特伽羅無我,要常常這樣學習才能忍。
a)又能忍他一切侵惱至不侵惱他者:此說菩薩忍波羅蜜多行,謂諸菩薩由思擇力為所依止;於怨親中劣等勝品具德具失諸有情所,能忍一切怨害之苦,名能忍他一切侵惱。又於怨害諸有情所勤修五想,謂夙生親善想、隨順唯法想、無常想、苦想、攝受想,如忍品釋。由如是學於諸怨害性能堪忍,是名於行惡者能學堪忍,由是因緣不可愛事會遇現前,極不饒益上品境中,起微劣瞋及微劣忿;於其中品下品境中彼全不起,性自成就薄瞋忿行,自無憤勃,不報他怨,亦不隨眠流注恒續,由是故能不侵惱他。
a1)此說菩薩忍波羅蜜多行,菩薩怎麼修行忍波羅蜜呢?由思擇力,就是在心裡面有深入地觀察的力量。為所依止,就是以智慧為依止。於怨親中劣等勝品,眾生分成三類:對你有怨恨的眾生、和你有親愛的眾生、還有一種不怨也不親中等的眾生。而這個怨和親裏邊還有劣等勝品,有的是劣、還有中等的、還有勝的。和你有親愛的關係分三種;和你有怨恨的也分三種,有劣有等有勝,這個等就是中,都分三品。具德具失,總而言之,三品也分成兩品,就是眾生裡面有的是有德行的人,另一類眾生是有過失的人。諸有情所,在這麼多眾生的境界、處所裏面。能忍一切怨害之苦,對於這些於你有怨的人、於你有親的人、不怨不親的人,或是有德、有過失的人,他們對你有怨,或者要傷害你,都能忍受,怨害的苦惱你都能忍受不動,名能忍他一切侵惱。這就叫做能忍受,能忍受就是心不動,心裡面還是很平靜。
a2)又於怨害諸有情所勤修五想,菩薩對於怨害的有情,精勤地修五種觀想,這就是在苦惱、怨害的事情還沒有出現的時候,自己修止觀的時候修這五種想。
a2.1)夙生親善想,夙就是以前、過去生中,從無始劫來到現在這麼長遠的時間之內,這麼多的眾生裏面,你很難找到一個沒有給你做過父親、沒有給你做過母親、沒有做過哥哥、弟弟、姊姊、妹妹的人,你很難找到這種人。這世界上的人都是給你做過父親、做過母親、做過兄弟、做過姊妹的,所有的眾生都是你親愛的人。這樣,你用親善想,這個人來罵我一句,那個人來打我一下,他原來是我父親、這個人原來是我母親,他侵犯我的這件事出現,親愛想一生起來也就容易忍受。
a2.2)隨順唯法想,你的心裏面要隨順佛所開示的無我、只是法而沒有我這樣的智慧想,觀察眾生就是色受想行識,色也是因緣所生、受想行識也是因緣所生,都是剎那剎那生滅變化的,這裡邊沒有我,沒有我相、人相、眾生相、壽者相,都是沒有,所以沒有一個真實我的體性,來打我、罵我。就是他來打你、罵你的時候,觀察我不可得,受打的、受罵的、受毀辱的、受訶斥的、受傷害的也不可得,彼此都是無我的。用這樣的智慧觀想,也容易容忍這些侵犯及惱害的事情,他來侵惱你,你也能容忍,心裏面就不動。譬如說走到那個地方,上面有片樹葉掉下來打你的頭,它是無心的、不是有意的,因緣就是這樣,就是這樣想,所以是唯法想。
a2.3)無常想,無常是怎麼觀察呢?眾生不是堅固的、色受想行識不是個堅固的東西,就是有生滅變化、念念生念念滅、剎那剎那滅壞的境界。滅壞是什麼意思呢?就是有生、有死,眾生念念都會死掉,剎那生剎那滅。這樣觀察眾生,那個人侵犯我的時候,你觀察他剎那剎那滅地死掉,我又何必再殺害他呢?
a2.4)苦想,菩薩在禪定裏面觀察:社會大眾特別興盛的人、特別如意的人、鴻運當頭的人,他也是常常為壞苦、苦苦、行苦這三種苦惱所隨逐,這是說走運氣的人,何況不走運氣的人?更是很多的苦惱來侵犯他的。眾生已經這樣苦,我應該常勤方便為他著想,解除他的痛苦,應該這麼做。怎麼會因為他侵犯我就殺害他呢?我應該容忍這件事,不要去傷害他,做如是想就使令自己內心平靜下來。
a2.5)攝受想,攝受是什麼呢?就是你要主動的和他做朋友,叫做攝受。菩薩發無上菩提心的時候,就發心要為一切眾生做利益的事情,他今天侵犯我,忽然間就違背我的菩提心要殺害他,不應該這樣做,我應該容忍這件事,原來發願要利益他,還要繼續隨順我的本願利益他、不傷害他,作如是觀來解除被侵惱時內心的問題。用這五想這樣子,能學勘忍、性薄貪忿不侵惱他。這五種想的觀察,在忍品那裏有解釋。平常這些苦惱的事情沒出現的時候,自己在禪堂裏面靜坐,能做如是觀;由如是學,就是做如是觀。常常這樣用功修行,定慧就成就,所以,於諸怨害性能堪忍,你的心就能忍受這些事情,不為所動,是名於行惡者能學堪忍。
a3)由於這些各式各樣的因緣,不可愛的事情,這件事令人很不舒服,因緣的轉變現在遇到,遇見這件不如意的事情、這個事情正現在眼前。極不饒益,極大的,對你傷害很嚴重的最嚴重的境界裏,起微劣瞋,小小的有點不高興,及微劣忿,就是微劣的憤怒。內心的憤怒叫做瞋,表現於外的憤怒就叫做忿。對於中品、下品這種不饒益的這種境界,這位菩薩的內心裡邊完全不動,不在意這件事。性自成就,他的內心裡邊,由於常常修止觀,這是習所成性。薄瞋忿行,瞋忿就會很少的活動,行就是動。自無憤勃,內心裏面瞋忿很微小,所以不會大發作、憤怒;勃就是發動,顏色都變,要採取行動。不報他怨,不會回報;你傷害我,我就傷害你,不會這樣做。亦不隨眠流注恒續,隨逐你的心潛藏在那裡不動,叫做隨眠。流注就是相續,就像水一直的流,由上面流下來。流注恒續,常相續。菩薩內心裏面的功夫沒有特別圓滿,還有一點不如意,但很快的把它調伏,不叫它隨眠流注恒續。由於你能這樣用功修行,所以能夠不侵惱他人,他人來侵惱我,我不侵惱他,這是忍波羅蜜的德行。
kṣamo bhavati parataḥ sarvopatāpa-vipratipattīnāṃ. kṣamitvaṃ ca śikṣate. manda-krodhatāyai ca a-paropatāpanatāyai ca.

又能勤修一切明處令其善巧,為斷眾生一切疑難,為惠眾生諸饒益事,為自攝受一切智因。
[解]4)勤所攝
菩薩能修忍波羅蜜,也能夠勤修一切明處,明處就是一切智慧的境界就是五明。令其善巧,使令所學習智慧的這些事情,讓它善巧,就是很巧妙地;最初學的時候很笨,常常學習,就善巧、就巧妙。各式各樣智慧,五明就是五種智慧,學習這個幹什麼呢?就是為了要消除眾生的疑惑和困難。為了饒益眾生這些利益的事情,給他一切更滿意的事情。做這些事情是利益一切眾生,對於菩薩自己,是能成就無上菩提的因緣,一切智就是無上菩提。
a)為斷眾生一切疑難等者:此說精進波羅蜜多行,為斷疑難故修內明及因明處;為惠饒益故修聲明醫方明工業明處。為自攝受一切智因故修一切明處。
a1)此說精進波羅蜜多的德行,為斷疑難故修內明及因明處,內明是佛法的大智慧境界;因明就是宗因喻,能調伏什麼是邪?什麼是正?有大智慧開示正法,這是因明處。內明和因明是關於思想上的問題,使令你得大智慧,得正知正見;為斷疑難故修內明及因明處。
a2)為惠饒益故修聲明、醫方明、工業明處,聲明就是文學,講究文法這些事情。醫方明,你有病,醫生可以給你治病。工業明處,就是做種種的工業,告訴你種田怎麼樣能夠豐收。做這些利益眾生的事情,同時也利益自己,能成就無上菩提的因緣。
sarva-vidyā-sthāneṣu cābhiyukto bhavati kuśalo vā. sattvānāṃ vicikitsā-prahāṇāyānu-grahopasaṃhārāya cātmanaś ca sarvajñatva-hetu-parigrahāya.

又能於內安住其心令心善定,於心安住常勤修學,為淨修治四種梵住,為能遊戲五種神通,為能成立利眾生事,為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦。
[解]5)定所攝
菩薩能常修禪定,安住在所緣境上,能夠令心安定不動,有內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,九心住是欲界定,乃至達到未到地定、色界四禪。於心安住,令心安定不動、明靜而住這件事不是短時間內成就,所以要常勤修學,長期地、精進地修學這件事。禪波羅蜜成功以後,還要修習、淨修治四種梵住,也就是善悲喜捨,這是梵住。修禪波羅蜜幹什麼?不但是為淨修治這四種梵住,同時還能遊戲五種神通;無色界的四空定不能發神通,欲界定、未到地定也不能發神通,只有色界四禪能發神通,所以禪定修成功,就可以修五種神通,五種神通成功,就能遊戲五種神通,能很自在的像遊戲似,天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通,都能夠成就。成就五種神通幹什麼呢?利益眾生的事情可以成立,這時候能成辦這些事情。禪波羅蜜,能夠有這樣功德,能成就四種梵住、能成就五種神通、能夠成就利益眾生的事,還有一樣功德,什麼功德呢?為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦,學習各式各樣的內明、因明、醫方明、工巧明、聲明,學習這一切的學問,或者為眾生做種種的事業,自然會勞倦、身體辛苦、睡眠也要減少、吃飯都沒有時間,然後身體受到影響,要是得禪定就沒有問題,能夠解除所生的勞倦。入定的時候就把身體的四大,用三昧的力量來滋養它,身體就恢復健康。
a)又能於內安住其心令心善定等者:此說靜慮波羅蜜多行,於靜慮定其心能正隨順,趣向臨入,隨所欲樂乃至七日七夜能正安住,流注無罪適悅相應,是名於內安住其心令心善定。於菩薩道聞思為先增上力故數數隨念,令心安住常現在前,是名於心安住常勤修學。修四無量慈悲喜捨略有三種淨修治法:一者、有情緣無量;二者、法緣無量;三者、無緣無量。如供養親近無量品釋,依此修治,名淨修治四種梵住。為能遊戲五種神通者:此說能引神通威力功德靜慮,謂神境智作證通、隨念宿住智作證通、天耳智作證通、見死生智作證通、知心差別智作證通,依定自在隨其所欲一切事成,名能遊戲。為能成立利眾生事者:此說饒益有情靜慮,此有十一,如戒品中饒益有情戒說。為欲除遣精勤修學一切善巧所生勞倦者:此說現法樂住靜慮,由此靜慮遠離一切分別,能生身心輕安最極寂靜故。
a1)什麼是於內安住其心令心善定?此說靜慮波羅蜜多的德行,對於佛菩薩開示的靜慮波羅蜜。靜就是心寂靜住、明靜而住;慮就是思惟觀察,靜就是定、慮就是慧,有定也有慧,這叫禪波羅蜜。於靜慮定其心能正隨順,能夠鄭重的,很尊重的隨順這件事,正是尊重的意思。對著那個目標去,叫做趣向;臨入就是接近那個目標。契入到禪定裡邊,就是成功。得到禪定之後,隨你內心的歡喜,可以入定二十四小時也可以、四十八小時也可以,乃至到七日七夜這麼長的時間安住在禪定裡也可以。流注無罪適悅相應,流注就是相續,在心裏面寂靜住,剎那剎那相續,叫做流注。無罪,心裡面沒有過失,也不散亂、也不昏沈,沒有其它的雜染、妄想,若有就是有罪。適悅相應,就是在內心裡面感覺到有微細的輕安樂相應,輕安樂叫做適悅。有流注相應、無罪相應、適悅相應,是名於內安住其心令心善定。
a2)什麼是於心安住常勤修學?對於菩薩的這條道路,怎麼向前進呢?聞思為先,要先學習;或者是自己有書學習,或者到善知識那兒學習。內心裡面還要專精思惟這個道理。為先,就是最初要聞思。增上力故,聞思你就能得到一個強大的力量,就明瞭修禪的方法。數數隨念,一次又一次的憶念這個所緣境。修禪定最重要的方法就是數數隨念,一次又一次的念這個所緣境的時候,心就不亂。隨順所緣境、憶念所緣境,使令這個心安住在所緣境上不要動。常現在前,這個所緣境常現在你的心。是名於心安住常勤修學,這個定就是這麼樣學習。
a3)什麼是淨修治四種梵住?這是修四無量心慈悲喜捨,就是四種梵住,有三種淨修治的方法,清淨地修治對治煩惱使令心清淨的方法。一者、有情緣無量,就是觀察無量無邊的有情眾生都是苦惱的,對他們發慈悲心、同情心;眾生是無量無邊的,所以叫有情無量。二者、法緣無量,就是觀察眾生我不可得,只是色受想行識,這也是無量無邊的。三者、無緣無量,我不可得、法不可得,沒有我、沒有有情作所緣境,也沒有法作所緣境,這個時候沒有所緣境,就是畢竟空寂。這也是無量無邊的,但是在這樣修行的時候都發慈悲心,有情緣無量的時候也發慈悲心,法緣無量的時候也發慈悲心,無緣無量的時候也是發慈悲心。如供養親近無量品釋。依據這個方法來修行來對治,名淨修治四種梵住。
a4)什麼是為能遊戲五種神通?前邊是四禪和四梵住,現在說到第三件事,就是能引神通的威力功德,這個時候的禪定能夠發出來神通,所以叫做能引神通威力功德靜慮。那五種神通呢?
a4.1)神境智作證通,就是如意足、也叫神足通。神境就是不可思議的境界;神就是指禪定說,禪定能發出來種種不可思議的變化就叫做神境。由一能變很多、變出很多身形,或者出水、出火、各式各樣的變化。智是什麼呢?有禪定能現出神通,還是要有智慧,為什麼會現這個神通?是由智慧決定,所以這個智叫做神境智。作證,這種神通是由修而成,不斷地按照那個方法修行才能成就的,不是自然有的,也不是說得禪定就有神通。要另外依據方法修行才能成就的,成功,隨時可以相續現前。通是不障礙的境界。
a4.2)隨念宿住智作證通,宿住就是前一生的生命,前兩生、三生乃至幾千萬生,菩薩他能憶念、能知道你前一生是怎麼回事,也是有智慧。
a4.3)天耳智作證通,就是天人的耳,應該是指色界天人的天耳,欲界天也有天耳通,但是沒有色界四禪的那麼廣大,能聽眾生的語言,遙遠的地方眾生說話他能聽見,乃至鬼神世界說話,都能聽見而且能知道他說什麼。
a4.4)見死生智作證通,這是天眼通。這個眾生死以後,到那去?在什麼地方受生?有天眼通的人能看見他的死、看見他的生,也是有智慧的。譬如說阿羅漢他有天眼通能看見天上的人在幹什麼,同時也知道這個天人叫什麼名字,叫做智。
a4.5)知心差別智作證通,你內心裡邊有各式各樣的心所法,你現在心裡面想什麼,這位菩薩知道。依定自在隨其所欲一切事成,因為得到色界四禪,得到自在的境界,入住出都是自在,圓滿地成就色界四禪。根據成就的定自在,想做什麼事情都能成功。要度那一個眾生,一入禪定就和那個境界出現,就能到那裡,隨其所欲就能度化那個人。名能遊戲,這叫遊戲,就是很自在,遊戲就是自在,沒有障礙。
a5)什麼是為能成立利眾生事?靜慮能發出神通來這是一種,入靜慮能度化眾生,這叫饒益有情靜慮,這個地方有十一種差別。如戒品中,饒益有情戒說。
a6)什麼是為欲除遣精進勤修學一切善巧所生勞倦?此說現法樂住靜慮,現法就是你的色受想行識,不是過去也不是未來。樂住,你入到禪定裡面心裡快樂,沒有苦惱。為什麼叫做樂住呢?就是你入靜慮遠離一切的分別,各式各樣的分別心都排遣出去,心裏面能生身心輕安,這些雜亂的境界停下來以後,身也輕安心也輕安,最極寂靜,心裏面就能不動亂。
adhyātma-sthita-cittaś ca bhavati susamāhitaḥ. citta-sthitaye ca śikṣate catur-brāhma-vihāra-pariśodhanatāyai paṃcā- bhijñā-vikrīḍanatāyai ca sattva-kṛtyānuṣṭhānatāyai sarva-kauśalābhiyoga-ja-klama-vinodanatāyai ca.

又性黠慧成極真智,為極真智常勤修學,為自當來般涅槃故修習大乘。
[解]6)慧所攝
這位菩薩的心佷有智慧,這個智慧也是由學習中得來,但是這是世間上的智慧;由於這樣的智慧繼續的學習就成就極圓滿的、極高明真實的智慧,這又是出世間聖人的智慧。為了成就真實的智慧,須要長時間精進的修、精進的學習才能夠成就,若懈怠這是不成就。為自當來般涅槃故修習大乘,為度眾生是一回事,但是度化眾生的事情與自己本身的成就有直接關係。如果自己本身沒有成就,說你能度眾生,這句話是不能成立,所以菩薩若為了自己當來入於不生不滅的大般涅槃,故要修習大乘佛法;這就不只是智慧,其中有無量功德,都須要修行成就。
a)又性黠慧成極真智至修習大乘者:此說慧波羅蜜多行,謂於諸法能了盡所有性,是名黠慧。此相應慧串習所成,由此串習出世智生名極真智;此智生已,為令圓滿,故恒修學。又為自身令當來世煩惱障斷,所知障斷於菩薩乘聞思為先,趣勝意樂;趣勝意樂為先,入修行相;入修行相為先,修果成滿,是名修習。即由如是修果成滿究竟出離,名般涅槃。此菩薩乘由與七種大性共相應故,說名大乘;如功德品釋。
a1)這是說菩薩攝受善法中,慧波羅蜜多的德行。這是說菩薩來到佛法裡邊不斷地學習,對於世出世間的一切法能了盡所有性,能夠明白這一切的緣起法、一切的因緣生法的邊際、品類、差別,什麼是善?什麼是惡?什麼是世間法?什麼是出世間法?什麼是定?什麼是慧?這些事情他都通達,是名黠慧。
a2)什麼是極真智?這個相應的智慧是不斷的學習所成就,這個黠慧是不斷的學習所成就,也可能多少生你才能成就。由此串習出世智生,連續不斷地學習就成就黠慧,那麼也成就出世間的智慧。名極真智,這個極真智是指出世間的聖人,超越世間、也超越一切凡夫,成就聖人的智慧叫做極真智,可以知道黠慧就是世間的智慧。這個極真智現前以後、成就以後,還沒有圓滿,為了使令出世間的智慧能夠圓滿具足,所以要長時期地用功修行。
a3)什麼是修習?這位菩薩為了自己本身令當來世,現在沒有成就,我現在要努力使令我將來能夠成就,成就什麼呢?就是煩惱障斷、所知障斷。菩薩這兩種障礙還沒有消除,希望將來能夠消除,所以於菩薩乘,先要開始作什麼呢?聞思為先,先要開始聽聞佛法,就是學習佛法,要專精思惟。先就是最先,最先要聞還要思。為什麼要聞思呢?趣勝意樂,趣就是向前進,到勝意樂那個地方。勝意樂,就是得無生法忍。因為若是成聖人的時候,一念心有定慧的莊嚴,是有不可思議的力量,那個時候能發上菩提心,是不可思議的境界,所以叫勝意樂。趣勝意樂為先,入修行相;你先是到勝意樂那兒,到了以後,就入於修行相,就廣修福德和智慧資糧。入初歡喜地聖人的時候,也有無我無我所畢竟空的智慧,用這個智慧,修福修慧,就叫做入修行相。由初地到第七地,第二大阿僧祇劫;由第八地到第十地,第三大阿僧祇劫無上菩提圓滿,所以入修行相為先,修果成滿,就是說修無上菩提的果圓滿,叫做修習。這就是為自當來般涅槃故修習大乘,顯示修習這麼多的意思。
a4)什麼是般涅槃?即由如是修果成就、圓滿,就是究竟地出離煩惱障、所知障,就入大般涅槃。
a5)什麼是大乘?學習大乘佛法的菩薩,和七種大性相應,所以叫做大乘。功德品,那邊有講解。七種大性,
第一個是法大性,十二分教裡的方廣就是大乘佛法。大乘佛法裡面和小乘佛法不同,因為大乘佛法裡面包含小乘佛法而又超越小乘佛法,小乘佛法裡面沒有大乘佛法,它更不能超越大乘,所以是不同。
第二個發心大,你要發無上菩提心,就是要有願:我要得無上菩提。這就是願。
第三個勝解大性,就是要努力的學習佛法,對於佛法有強有力的認識,還是要聞思修。
第四個增上意樂大性,就是剛才勝意樂,由於勝解行地用功學習和修行,得無生法忍,就是增上意樂。
第五資糧大,得無生法忍以後,學習修福、修慧或者說修學六波羅蜜。六波羅蜜就是布施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜,這是福;精進波羅蜜是通於福、慧,禪波羅蜜也是通於福、慧,般若波羅蜜是智慧,這六波羅蜜有福德資糧、有智慧資糧,六波羅蜜能利益自己得無上菩提,也能教化眾生,所以是資糧大。
第六時大性,要經過三大阿僧祗劫那麼長的時間。
第七圓証大性,圓証無上菩提,就是得阿耨多羅三藐三菩提。要得與這七種大性相應就是具足七大性,這才名之為大乘。
vicakṣaṇaś ca bhavati parama-tattva-jñaḥ. parama-tattva-jñatāyai ca śikṣate. mahāyāne cāyatyām ātmanaḥ parinirvāṇāya.

又諸菩薩即於如是修正行時,於具功德諸有情所,常樂現前供養恭敬。
[解]1)於有德
又諸菩薩即於如是修正行時,就是前邊的六波羅蜜,修正行的時候。對於具足修六波羅蜜這個正行功德的人,常歡喜地當著那個人的面,供養這位有德的補特伽羅,常對他表示恭敬。
a)於具功德至供養恭敬者:功德有五,謂信、戒、聞、捨、慧。於彼有情親面對前,現矚現見,奉施財物、諸資生具,是名供養,敬問禮拜奉迎合掌,是名恭敬。
a1)有五種功德,哪五種呢?六波羅蜜也是功德,這裡面舉的例子是信,就是對佛法有決定的信心、不猶豫;而且他的品德是特別好,就是要有戒,才能夠諸惡不作。聞,這個人對於佛法廣學多聞。捨,就是這個人有慈悲心,沒有慳吝心,對於他人的困難肯伸手幫忙。慧,就是他知道這是苦、這是苦集、這是苦集滅、這是苦集滅道,通達苦集滅道的道理,這是智慧,包括聞思修乃至到阿羅漢、得無生法忍都在這裡頭。
a2)菩薩對於這位有功德的人,親自和他見面,在他的面前,現矚,矚也是見,就是前五識;或者現矚就是眼識,叫做現矚。現見是第六識,當然眼識見一剎那就是第六意識,所以叫現見。奉施財物,就是恭敬地供養他財物。諸資生具,就是各式各樣資養生命所需的東西,是名供養。
a3)很恭敬地來問候他、向他禮拜,要恭敬地歡迎他、向他合掌,叫做恭敬。
sa khalu bodhisattvaḥ evaṃ samyak prayukto guṇavatsu sattveṣu pūjā-lābha-sat-kāreṇa pratyupasthito bhavati.

於具過失諸有情所,常樂現前發起最勝悲心、愍心,隨能隨力令彼除斷所有過失。
[解]2)於有失 
菩薩對有過失的人是什麼態度呢?常常心裡面歡喜,當他面也好、不當他面也好,從他內心裡面現出來什麼呢?生起最殊勝的悲心和愍心,菩薩隨自己的能力、隨自己的福德力、智慧力,各式各樣利益安樂的力量。用悲愍心勸導那個有過失的人除斷所有的過失,教他離過。
a)於具過失至所有過失者:此諸有情略有三聚謂無苦無樂、有苦、有樂。無苦無樂有情癡多現行,有苦有情瞋多現行,有樂有情貪多現行,是名過失。菩薩於此修四無量,緣一切境總名哀愍。於中大悲唯緣有苦,是名悲心。若於諸法遠離分別都無所緣,不共一切聲聞獨覺及諸外道,故名最勝。復於其中依捨無量,能令無苦無樂、有苦、有樂三種有情,隨其次第遠離癡、瞋、貪惑增上現行,是名令彼除斷所有過失。
a1)菩薩所面對的有情略有三類,三聚就是三類。無苦無樂,這是一種有情;一種是有苦;還一種是有樂,有安樂自在的有情。無苦無樂的有情,有什麼問題呢?愚癡心多現前,心裡面常有愚癡心的活動。有苦有情瞋多現行,有苦惱的有情多數現瞋怒的心。有樂的有情貪多現行,因為有很多滿意的事情,愛著滿意的事情,所以他的貪心多數是現前的,這就叫做過失;就是貪心、瞋心、癡心這三種過失。愚癡是什麼?就是不明白世間、出世間的因果、也不明白一切法是如化如化、是畢竟空的,也不知道無我、無我所,這就叫做愚癡。
a2)菩薩對於有問題的眾生怎麼辦呢?就是修學四無量心,慈悲喜捨。緣一切境總名哀愍,觀察這三類眾生就是一切境,發哀愍心。你是苦惱的人,對你發哀愍心;你不苦惱,很安樂自在也是哀愍你,總名叫做哀愍。悲心是什麼呢?唯獨緣有苦惱的眾生,那叫做悲心,悲能拔苦。
a3)若於諸法,這位菩薩對於諸法,也就是一切眾生。遠離分別,就是假名安立的一切法都是畢竟空,畢竟空裡面無差別相,所以無分別心。都無所緣,沒有眾生為菩薩所觀察,眾生畢竟空,無眾生可度。不共一切聲聞獨覺及諸外道,觀察假名安立的一切法是畢竟空,這種智慧是不共於聲聞獨覺,聲聞獨覺沒有這個智慧,也不共於一切外道,和外道也不同,故名最勝。
a4)這個菩薩修四無量,慈能予樂,無苦無樂的有情,菩薩就布施他安樂;有苦的有情就用悲無量,悲能拔苦;說這個眾生有無量無邊的安樂,菩薩隨喜你,菩薩生歡喜心;這是慈、悲、喜。捨怎麼講呢?菩薩依捨無量的方法,能令無苦無樂的有情、能令有苦的有情、能令有樂的有情,這三種有情隨他的次第;無苦無樂的有情是愚癡心多;有苦的有情瞋心很多;有樂的有情貪心很多,菩薩就用捨無量的方法教導這三種有情,遠離愚癡、遠離瞋、遠離貪的迷惑的增上現行。增上,是很有力量,這個瞋心、愚癡心、貪心很大,現在菩薩教他棄捨。怎麼能棄捨愚痴呢?當然要修緣起觀。怎麼能棄捨貪心呢?修不淨觀;或者其它的觀。修慈悲觀就可以棄捨瞋心,菩薩有無量無邊的法門來對治貪瞋癡的,叫做「令彼除斷所有過失。
doṣavatsu sattveṣu parameṇa kāruṇya-cittenānukampā-cittena pratyupasthito bhavati. yathāśaktyā ca yathābalaṃ doṣa-prahāṇāyaiṣāṃ prayujyate.

於己有怨諸有情所,常起慈心,隨能隨力無諂、無誑,作彼種種利益安樂,令彼怨者,意樂加行所有過失及怨嫌心,自然除斷。
[解]3)於有怨
這個眾生與菩薩有怨恨,菩薩對於這位眾生怎麼辦呢?菩薩對於這個有怨恨的人,不起怨,你怨我我不怨你,我對你生起慈心,怎麼生法呢?隨他自己的福德力、智慧力,沒有諂曲也沒有欺誑,非常真誠的誠懇心。對於有怨恨的眾生就為他做種利益安樂的事情,來利益這個有怨恨的眾生、來安樂這個有怨恨的人。令這個怨恨的人的意樂、加行,就是他內心裡面怨恨我、或者採取什麼行動來傷害我,所有的過失及怨嫌的心情自然除斷。這個怨恨的人看菩薩,總是對我很好,我怎麼還怨恨他?自然就是不怨。
a)有怨諸有情所至自然除斷者:怨有三品:謂上中下名諸有情,於彼雖遭一切不饒益事,而不棄捨,菩薩自身寧受非愛,終不以惡欲加於彼,是名常起慈心。利益安樂有多種類,故名種種,如自他利行品釋。菩薩念與眾生利益安樂,非為安樂而不利益,若性有罪無益非所宜者不應授與,若性無罪有益是所宜者即應授與,不唯隨彼心樂欲轉,非欺罔彼,是名無諂。非惑亂彼,是名無誑。由是能作利益安樂,令彼怨者心自了知此是菩薩,於菩薩所終不更起怨恨意樂,及由彼發身語加行,乃至令彼歡喜攝受,起親愛想不生嫌厭,是名令彼怨者意樂加行所有過失及怨嫌心自然除斷。
a1)怨恨有三類,有上品的怨,這個怨是很厲害;有中品的,有下品的,所以叫做諸有情。怨恨菩薩的這位眾生對菩薩做很多不饒益的事情,就是不利益、傷害他的事情,菩薩對這個人心裡面不棄捨他,還是用慈悲心對他好。菩薩自己本身寧可接受到他不可愛的這一切傷害的事情,終不決定,我要用惡心來傷害他,是名常起慈心。利益安樂有多種類,故名種種,利益安樂如自他利品裡面有解釋。
a2)菩薩的心情,他的慈悲心於眾生有利益,也要他有安樂。給你生活美滿,還要你開智慧,相信善惡果報,教你品德增上,成為一個有道德的人。所以一方面是安樂,一方面要利益,不是只有安樂而不利益。
a3)要是做的這件事的性質是有罪過的,沒有利益,要是這樣的話,對他不合適,菩薩就不會這樣子做法。要是這件事的性質是沒有罪過的、是有利益,菩薩就會幫助他,這樣做。不唯獨是隨你心裡面歡喜的就這麼做,若你歡喜但是那件事有罪過,菩薩不會幫助你。如果你歡喜這件事,而這件事對你有傷害,菩薩不做。這件事對你有害,不幫助你。若幫助你就是欺騙你,你將來因此而倒霉,所以,非欺罔彼,是名無諂。不迷惑他,愚弄他,是名無誑。
a4)菩薩的大智慧能作利益的事情、也能作安樂的事情,令這個於菩薩有怨恨的人心自了知,這是有大悲心的菩薩。於菩薩所,終不更起怨恨意樂,再不怨恨菩薩,菩薩對你那麼好,你還怨恨菩薩嗎?所以,不起怨恨意樂,及由彼發身語加行傷害菩薩的這些事情都沒有。使令這個有怨恨的人沒有怨恨,於菩薩非常歡喜,願意和菩薩作朋友,所以叫做攝受。和菩薩起親愛想再也不怨恨,不會嫌棄菩薩、厭惡菩薩,是名令彼怨者意樂加行,所有過失及怨嫌心自然除斷。
apakāriṣu sattveṣu maitra-cittatayā pratyupasthito bhavati. yathāśaktyā ca yathābalaṃ aśaṭho bhūtvā amāyāvī teṣāṃ hita-sukham upasaṃharati teṣām apakāriṇāṃ svenāśa-ya-prayoga-doṣeṇa vaira-cittatāyāḥ prahāṇārthaṃ.

於己有恩諸有情所,善知恩故,若等若增現前酬報,隨能隨力如法令其意望滿足。雖無力能,彼若求請,即於彼彼所作事業,示現殷重精勤營務,終不頓止彼所希求,云何令彼知我無力,非無欲樂?如是等類,當知名為菩薩乘御無戲論理,依極真智修正加行。
[解]4)於有恩
有的眾生對於菩薩過去有過恩的事情;菩薩以前有什麼困難的時候,那個眾生也救護這位菩薩,就是有恩。菩薩對於有恩的有情所,他能知道這個人以前對我怎麼有恩。那怎麼辦呢?或者是平等地,你以前對我有多大的幫助,我現在平等地還謝你。若增,是增加,比你以前的恩還要多一點,現前來酬謝這位有情。隨自己的能力,合法地不是非法,令那個有恩的人,心裡面的希望能得到滿足。菩薩這個時候也可能是一個窮苦的人,沒有力量報恩,那怎麼辦呢?菩薩雖然沒有能力,當那個有恩的人,若對菩薩有所請求的時候,對於那位有恩的人的各式各樣事情,就表現出來特別地殷勤、特別地尊重、精勤地營務,專心地為他做事情。決定不會立刻拒絕你所希求的事情,這位貧苦的菩薩他心裏想:怎麼辦法能令你知道我是沒有力量,但是我心裏面是想要幫助你,怎麼辦法讓你知道呢?
5)前面是於有德、於有過失、於有恩、於有怨的這些人,當知名為菩薩乘御無戲論理,就是法無我的智慧,根據法無我的智慧的這個道理。依極真智,是聖人的智慧。修正加行,用前面這麼多的行動來利益眾生。菩薩行菩薩道,一定先要修學聖道、修學法無我智,就是假名安立的一切法是畢竟空的、無我無我所的,成就這樣的智慧,根據這個智慧來利益眾生。
a)於己有恩諸有情所至非欲樂者:此諸有情亦有三品謂上中下,於彼恩惠如實了知,名善知恩。若暫見已,即以若等若增財力供養現前酬報,非以下劣,於彼事業隨能隨力為作助伴,如其所應令其意樂希望滿足;雖無力能,彼若求請,即於彼事殷重而作,終不頓時,不應所求,為欲示現自實無力,非無欲樂。
a1)有恩也有上中下的不同。對於他以前對我的幫助,這種恩惠如實地知道;知道他怎麼樣地對我好,知道這件事。若暫時一看見,就立刻地以相等或者是增加,或者是以財力供養這位有恩的人,現前的酬報他。不是用一些下劣的東西來酬謝報答他。於彼事業隨能隨力為作助伴,就是幫助有恩的人做事情。如其所應,就是對他是很合適的。令其意樂希望滿足,就是令他心裡面歡喜、令他心裡面的希望得到滿足。雖無力能,彼若求請,即於彼事殷重而作,終不頓時,不應所求,菩薩不會不滿足你的所求。表示自己現在沒有力量幫助你,不是沒有欲樂,我是有歡喜心幫助你,但是沒有力量。
upakāriṣu sattveṣu kṛta-jñatāyās tulyādhikena pratyupakāreṇa pratyupasthito bhavati. āśāṃ ca dhārmikīṃ paripūrayaty asya yathāśaktyā yathābalaṃ. apratibalo 'pi ca yāci-taḥ san teṣu teṣu kṛtya-karaṇīyeṣv ādāraṃ-vyāyāmam upadarśayati na sakṛd eva nirā-karoti. katham ayaṃ saṃjñāpyetāśakto 'haṃ nākartu-kāma iti. ity ayam evaṃbhāgīyo bodhisattvasya niṣprapañca-nayārūḍhasya parama-tattva-jñāna-saṃniśritasya samyak prayogo veditavyaḥ.

3.1.2.4.1.3.離言自性
3.1.2.4.1.3.1.理成
3.1.2.4.1.3.1.1.顯自
以何道理,應知諸法離言自性?謂一切法假立自相,或說為色,或說為受,如前廣說乃至涅槃。當知一切唯假建立,非有自性。亦非離彼別有自性,是言所行,是言境界。
[解]用什麼道理我們才能明白諸法的離言自性呢?
1)相非有性
什麼叫做相非有性呢?一切法假立自性,就是假立的一切法性。假立自相是什麼呢?或說為色法,就是地水火風。或說為受,我感覺到冷,實在這也是虛妄分別;我感覺到熱,也是虛妄分別。或說為想、行、識這一切法,如前廣說乃至涅槃,前面解釋所知障淨智所行真實那一段曾經說過。這一切法都是假名安立,沒有體性,它體性是沒有的。亦非離彼別有自性,譬如說這是燈,燈是個名字、是一句話,燈是所詮顯的,名字是能詮顯的,有能詮有所詮。現在說不是離彼所詮的這個燈,另外有燈的自性;不是離開名所詮的色受想行識這一切法,另外有色受想行識這一切法。是言所行,是言境界,離開色受等一切法,另外有自性是言所行、是言境界,不是。言,就是語言、說話,言所活動的境界,言語所表達的境界、是言語所活動的地方,這叫是言所行是言境界,或者加起來,是言所行境界。
a)一切法假立自相者:此中自相,唯言說相,想所施設,增益而有,不稱真實,故名假立。
a1)自相是指這件事的體相,它的體相只是一句空話而已,沒有這件事,但說出這麼一句話。比如說這個地方本來是有一條繩子盤在那裡,由於光線不好看做是一條蛇,你看那裡有一條蛇。這就是一句空話,那裡沒有蛇,這就叫做唯言說相,只是一句話,沒有那件事。但是說那地方有條蛇,這句話也不是無因緣說,就是搞錯,那是繩子,就是智慧的光明不夠把事情搞錯;你說是蛇,這句話是空話,是沒有蛇,所以叫做空,言說法性是畢竟空就是這麼意思。
a2)說這裡有一條蛇,憑什麼說這句話?想所施設,是他內心的思想,看見有一個東西盤在那裡,他內心裡想這是蛇,才說那是蛇。增益而有,本來沒有蛇,是增加上去的叫做有。不稱真實,他說是蛇和那個真實性不相稱,沒有蛇,所以不稱真實。故名假立,所以叫做假立;是虛妄、不真實的安立。
b)一切唯假建立至是言境界者:如前說色乃至涅槃,是名一切。此唯言說自相可得,非如言說有其自性,亦非離彼假立色等自相,別有如言所說自性,是諸言說所行境界。此中言者,意說尋伺,尋伺是彼言說因故;尋伺影像是名所行,起自影像為行相故;尋伺所緣是名境界,唯以名義為所緣故,越此更無勝堪能故。諸法雖有真實自性,然是離言聖智所行聖智境界,非是尋伺之所能及,是故此中作如是說。
b1)如前說色乃至涅槃,就是一切,這一切法唯言說自相可得,都是言說可得,它本身是沒有體相可得,就是這麼一句話。不是像言說,說這句話就有那件事,我說那是蛇,其實那兒沒有蛇,所以是非如言說有其自性。也不是離開假立的這些色受等這一切法,另外有言說所說的自性。
b2)是言所行這個言是指什麼說的呢?言這句話是說你心裡面的尋伺,就是你心裏面的思惟,粗略的思惟或者是微細的思惟。為什麼言是指尋伺說的呢?因為尋伺是彼言說的因,因為你內心裡面尋伺才能說話,不然不能說話,所以言就是指尋伺說,它不可以離開尋伺還有語言的,它們兩個是不可以分離的。
b3)尋伺影像是名所行,影像是尋伺的所行境界,你心裡面的思惟就是思惟那個影像,你這個尋伺在那影像上活動,譬如:我心裡面說那是蛇,你的尋伺就思惟這蛇是粗、細,是怎麼樣的盤旋,這是想。那個尋伺就是想這個事情,所以心裡面在思惟那個影像,就叫做是言所行。尋伺的生起是從那兒來的呢?也還是從影像上出來尋伺。心遇見境界的時候要有所緣緣,所緣緣有兩種:一個是疏所緣緣、一個是親所緣緣。疏所緣緣就是所緣緣的境界和你的尋伺是有點距離的,還有個親近的所緣緣,和你距離很近不可以分離的,有兩個所緣緣。那裡有一條繩盤在那裡,就是疏所緣緣。你一看,搞錯認為是蛇,蛇是個親所緣緣,這個繩子是疏所緣緣。生起尋伺的時候與疏所緣緣有關係,但是一起的時候,沒有看見繩子而看見蛇,心裡面就是思惟這個蛇,從影像生起尋伺,尋伺又去尋伺影像,這就叫做行相,活動的相貌。
b4)尋伺所緣是名境界,尋伺是能攀緣的,在所緣的境界上攀緣,那個所緣就叫做境界。影像就是表示你所緣的那件事是個影像,不是真實的性質、真實的體質;說這裡有棵樹,太陽的光一照,出來個影像,那個影不是樹,但是與樹有關係,你緣的是樹的影而不是樹的本質,這是緣影像。我們凡夫緣一切法都是緣一切法的影像,認為影像就是真實的,那是假的,你不知道是假的,認為是真實的,這樹的影它不是樹的本質,我們就以影像當做是真實的樹,這錯誤就是在這裡。現在這個錯誤的遍計執是蛇,這是影像而不是一切法的本質,一切法的本質是依他起。
b5)唯以名義為所緣故,我們心裡面在分別的時候就是以名義做尋伺的所緣。你一定要有名,然後有名所詮的義,這個義要離開名,義就不存在。所以,尋伺知道它叫蛇,這是個名,由蛇這個名你就能想到很多事情。名義為所緣故,是你的尋伺所緣的境界。若超過名義的時候,你的尋伺就沒有能力。我們內心的思惟觀察就為名義所限制住,超越名義的時候,尋伺的能力就結束、就到此為止。表示我們的尋伺不能緣離名言的依他起。這樣說,就是我們的尋伺一動的時候,都是遍計執、都是空的、不是真的。我們的尋伺看見那條蛇,沒有看見那條繩子,而蛇是畢竟空的。我們這個煩惱就是因為這個蛇生起來,要觀察是空的,這煩惱就沒有根據,沒有引起煩惱的因緣,所以大乘佛法說假名安立的一切法都是畢竟空。
b6)諸法雖有真實自性,這一切法,有為法、無為法都算在內,是有真實自性的。但是那個真實的體性是離言說相的聖人的智慧所活動的地方,說現在沒有蛇只有繩子在那裡,這個蛇的名言都沒有的時候你才能看見,就是光明來了,是什麼?就是你的智慧來了;智慧來了,一看沒有蛇,那是繩子,所以這就是離言的聖智所行、聖智的境界。不是我們現在的執著心、分別心所能活動的境界,我們現在分別心達不到那裡。所以這段文裡面就是這麼講,當知一切唯假建立非有自性,亦非離彼別有自性是言所行是言境界。
tatra kayā yuktyā nirabhilāpyasvabhāvatā sarvadharmāṇāṃ pratyavagantavyā. yeyaṃ sva-lakṣaṇa-prajñaptir dharmāṇāṃ yad uta rūpam iti vā vedaneti vā pūrvavad antato yāvan nirvāṇam iti vā. prajñapti-mātram eva tad veditavyaṃ. na svabhāvo nāpi ca tad-vinirmuktas tad-anyo vāg-gocaro vāg-viṣayaḥ.

如是諸法,非有自性如言所說,亦非一切都無所有。如是非有,亦非一切都無所有。云何而有?謂離增益實無妄執,及離損減實有妄執,如是而有;即是諸法勝義自性。當知唯是無分別智所行境界。
[解]2)勝義有性
a)像前邊說的假名安立的一切法,就是我們日常生活的虛妄分別的這一切境界;這一切的文字、一切的語言、一切的分別,所詮顯的這一切事情都是空無所有的,都是沒有體性。非有自性如言所說,不是有體性,像你說的那樣。用語言表達的這些都是沒有自性、沒有體性的。亦非一切都無所有,言說法性是空無所有的,可是另外的離言說法性還是有,不是說言說法性沒有,就一切都沒有,這一部份沒有,另一部分還是有,就是勝義法性。如是非有,言說法性就是用這一切的名言、語言、文字去表達一切法,你在表達、在說的時候,說這是色、這是聲香味觸法,這是眼耳鼻舌身意,這些都是名言、都是空的,但是在說的時候,內心裏面一定有思惟,不然你不會說這句話,那個還是有的,就是指依他起,所以亦非一切都無所有。就在我們虛妄分別假名法性的時候,那裡邊也不是完全沒有的,這就是勝義有性。
a1)如是諸法至都無所有者:謂彼諸法非如言說有其自性,亦非假說所依一切都無,及依彼想皆無所有,理如前釋。
a1.1)如是諸法非有自性如言所說,亦非假說所依的一切都無所有;它要有所依止,不然它不能建立。譬喻說有一條繩子盤在那裡,我們認為是蛇,蛇是沒有的,是對的;但是不能什麼都沒有,那繩子是有。繩子是譬喻什麼?就是依他起法,這一切的因緣所生法還是有,這就叫做勝義有性。
a1.2)你說這一切法,說這是樹、這是房子、這是花、這是草,但是說這件事,就是你內心的思想,那個還是有的。你不能說依彼想,皆無所有。前面已經解釋過,就在解釋煩惱障淨智所行真實那附近有解釋。
b)你標出勝義法性是有,我還不太明白,怎麼叫做有呢?謂離增益實無妄執,實在這件事是沒有的叫實無,但是你認為是有,就是增益,加上去的;沒有蛇你認為有蛇,那是增加上去,就是增益實無。而且你認為的有還特別的執著,但這個執著是錯誤的叫做妄執;妄執實無為有。現在再加上一個離,要遠離增益實無妄執,不要認為它是有,這是一個智慧,你要有這個智慧知道這件事,就是假名安立的一切法,不要執著它是有的。及離損減實有妄執,它是真實有,就是圓成實和依他起這兩部分的事情是真實有的,但是你沒有看見、你沒有無分別的智慧,就否認這件事,就叫做損減實有。而你這個損減的力量很強,特別執著這件事,說沒有這件事。現在若想要明白離言法性,你要遠離損減實有妄執,要放棄它、要遠離這樣的執著。這樣,前面是遠離增益實無妄執,現在是遠離損減實有妄執,這兩句話合起來,這個離言法性、勝義法性就是這樣有,要用無分別智才能知道。這樣,就是從佛法上得到的智慧,能通達假名安立的一切法是畢竟空,依他起、圓成實是真實有,就是如是而有;這個離言法性就是這樣有,當然這要得到無分別智才能見到離言法性。如是而有的這個,就是一切法的勝義自性,這是有殊勝的道理的,這是清淨的智慧的境界。這樣的勝義法性、勝義的有性,凡夫的虛妄分別心不知道,要成就無分別智的時候才能行於這個境界。
b1)謂離增益實無妄執及離損減實有妄執如是而有者:如言自性實非有故,但由妄執增益為有;假說所依實非無故,但由妄執損減為無。如是二執證聖智已方得遠離,遠離此故能會所證,義顯非無故說名有。
b1.1)如言自性,就是例如我們說話,由語言文字所說的法的體性,按聖人的智慧來看,實在沒有那回事,我們就在這樣的境界上活動。就是我們糊塗,沒有智慧,就是無明,就錯誤的執著認為是有,本來沒有的,我們增加上去。
b1.2)我們語言文字所安立的一切法都是假說,這個假說也不是憑空的突然間就出來,它也是有依止的,就是以依他起為依止處,這個所依實在是有。我們說蛇沒有,但繩子真實是有,所以這個蛇以繩為所依止,這個所依止的依他起是有。但是由於凡夫沒有智慧,還非常的果斷,我沒看見的事就沒有;但由我們的妄執損減為無,本來是有我們說沒有,這就叫做損減實有妄執。
b1.3)這兩種執著,一個是執著有、 一個是執著無。若我們證聖智已,要從聞思修得無生忍法,得到聖人無分別智的時候,才能遠離這兩種執著、才能棄捨。遠離這兩種執著之後,我們才能夠契會所證悟的離言法性。義顯非無,這樣這個道理就顯示出來勝義法性不是沒有,是有的,所以叫做勝義有性。
evaṃ sati na svabhāvo dharmāṇāṃ tathā vidyate. yathābhilapyate. na ca punaḥ sarve-ṇa sarvaṃ na vidyate. sa punar evam avidyamāno na ca sarveṇa sarvam avidyamā-naḥ. kathaṃ vidyate. asad-bhūtasamāropāsaṃgrāha-vivarjito bhūtāpavādā-saṃgrāha-vivarjitaś ca vidyate. sa punaḥ pāramarthikaḥ svabhāvaḥ sarva-dharmāṇāṃ nir-vikal-pasyaiva jñānasya gocaro veditavyaḥ.

3.1.2.4.1.3.1.2.斥他
若於諸法諸事隨起言說,即於彼法彼事有自性者;如是一法一事,應有眾多自性。何以故?以於一法一事,制立眾多假說而詮表故。
[解]1)多體相違失
a)名言安立的一切法都是畢竟空的,你要是認為有,就有多體相違失。若是我們的習慣,對於法、對於事,就是隨順這個法和事建立各式各樣的語言文字,有種種的言說。諸法,是第六意識所分別的境界;諸事,是前五識所接觸的一切境界。其實法就是事、事就是法,都是因緣所生法。隨起言說,不管遇見什麼事,總是會說出種種的語言。
b)用語言、用文字表達一切的法、表達一切的事,我們的思想就認為是真,在佛法的意見,只是有一個語言而已。對方反對,我說有棵樹,就真實有那棵樹,這樹是真實有體性的。若是這樣,你說出來的話、所表達的意義就有真實性的話,就會有這種過失,如是一法一事應有眾多自性,就是這一切法和事會有很多的體性。
b1)若於諸法諸事隨起言說者:軌持於心,想所取相,是名為法。境界現前,現量可得,是名為事。此法及事為所依因,能起眾多言說差別,隨自樂欲而施設故,是名於諸法諸事隨起言說。
b1.1)什麼是法?軌持於心,就是這個境界,能夠軌範你,你不能超越它,像火車在鐵軌上走不可以越軌,越軌就危險。我們的心也是,我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,你不能越色聲香味觸法;我們的眼識不能超越色,超越色眼識就沒有作用,眼識不能聽聲音的,超過色的境界,眼識就不行、不能發生作用。色就是軌持你的心,把你的心約束住,不能超越這個境界,我們的心,眼識、耳識、鼻識乃至意識,不能超越色聲香味觸法。想所取相,我們的心接觸法和事的時候,心裡面就想這是青的、這是黃的;這個聲音是有音階的,悠揚好聽,各式各樣的就取相。這就是叫做法。
b1.2)什麼是事?境界現前,境界就是色聲香味觸,前五境界現前。現量可得,我們眼看見色,耳聽聲音,鼻、舌、身,就是感覺色聲香味觸這個境界,不須要特別深入的思惟、觀察,這個境界就出現,就叫做事。事就是前五識的境界,法就是第六意識的境界。
b1.3)這個法和事自然就是色聲香味觸法,為所依止的因;因為它就能夠建立眾多的言說差別,我們接觸到色聲香味觸法的時候,從這裡得到資料,然後我們就會說話、就會寫文章。因為言說的差別、文字的不同,隨你內心的歡喜,就會安立各式各樣的語言文字。
c)怎麼叫做一法一事有眾多自性呢?以於一法一事制立眾多假說而詮表故,因為這一件事可以立出很多的名字,只要是一個語言文字它都有它的體性的話,那麼很多的名字就有很多的體性。如果每一句話、每一個語言文字,它表達的意義都是有自性;名言多,就應該有很多的體性。所以,你說言說有自性,這句話不能成立。自性只有一個,只有一件事,但是你制立很多的假說,就有很多的自性,那麼與事實相違、相衝突,所以有多體相違失。
c1)以於一法一事制立眾多假說而詮表故者:如說種姓,亦名種子,亦名為界,亦名為性,又如無明,亦名無知,亦名為癡,亦名為闇,如是等類,皆於一法一事假想安立,若執如名有自性者,是則一法一事應有眾多自性,多體相違,不應道理。
c1.1)如說種姓,又有名字叫做種子,也叫做界,界就是種子的意思,說十八界就有十八種種子。眼有眼的種子、耳有耳的種子,眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,眼識乃至意識都有它的種子,所以叫做界。譬如說法界,法是聖道之因,叫做法界。說三十七道品是聖道之因;說真如,一真法界,真如是聖道之因,常能夠觀察諸法就是真如,聖道就現起來、逐漸就成就,這是成就聖道之因。種姓也名為種子,種子也名為界,亦名為性,性也是因的意思。就是說一個義有很多的名字,你要執著隨起言說都有眾多自體,那麼就會有很多的自體、很多的體性,就不對。又如無明這個名詞,亦叫做無知,亦名為癡,亦名為黑闇。如是等類,種子是一類;愚痴、無明是一類。都是在一件的事上、在一個法上假想安立,假借你內心的思想安立出來不同的名字。你要是執著如這個名字就有一個自性、如這個名字又有個自性,這樣的話,是則一法一事應有眾多的體性、眾多的自性。只是一件事,就造出來很多的事,就是不對。從這方面看出來,言說都是假立而已,並不是有真實體性,它是無自性的。言說是空,假名字而已,只是一句空話而已,這是第一個相違的過失。
sacet punar yathaivābhilāpo yeṣu dharmeṣu yasmin vastuni pravartate. tad-ātmakās te dharmās tad vastu syāt. evaṃ sati bahu-vidhā bahavaḥ svabhāvā ekasya dharmasyai-kasya vastuno bhaveyuḥ. tat kasya hetoḥ. tathā hy ekasmin dharma ekasmin vastuni bahu-vidhā bahavo bahubhir abhilāpaiḥ prajñaptaya upacārāḥ kriyante.

亦非眾多假說詮表決定可得。謂隨一假說,於彼法彼事有體、有分、有其自性;非餘假說。是故一切假說若具不具,於一切法,於一切事,皆非有體、有分、有其自性。
[解]2)雜體相違失
a)亦非眾多假說詮表決定可得,這話也是和前面相連接,就是一件事安立很多的假名字,因為有名字,我們就可以說話。我們一定要有名字才能說話,不然不會說話,所以說就是名,假說就是名字。眾多的假說名字來詮表那件事決定可得,我們習慣用這句話來表示那件事,就決定有那件事的體性,我們的習慣、我們的思想、我們的智慧是這樣執著。現在說不是,假說可以是很多,但不是決定有體性可得的。
b)怎麼知道沒有體性可得呢?隨你內心的分別,就立出來一個假名字。在那件法上、在那件事就立出來一個名字,一個假名字有多種意義,能表達很多意思的,同樣的名字表達不同的意義。這樣都是指這件事,這件事就雜亂,雜體相違失;不同的意義都混合在一起就雜亂。這個人叫做阿牛,他是人不是牛,你要執著牛,一定是它有它的自性,這個人又是人、又是牛,是不對,所以你不要因為名字決定執著有它的體性。c)有體,你的執著就是那件事上有它的體性;有分,有不同的體性,又叫人又叫牛,就不同,總而言之是有其自性的,名字是表達它的,它是有體性的,但是這一個名字又表達不同的意義,就亂了。究竟這個人是牛呢?是人呢?就亂了,所以你若執著這件事,它的體性就會相違、就不對。
d)非餘假說,這一個假說是這樣子,不是另外的假說;一個名字有不同的意義,這個意義也是假說,另外一個意義又是假說,這不同意義的假說混合在一起就是亂了,就叫做雜體相違失,與事實不符合嘛。
e)是故一切假說,所以我們安立很多的假名字,若是具足很多的名字,這一個人有很多的名字,各式各樣的名字。不具,或者這一個人或這一件事只有一個名字。所以這些不同的情形,於一切法於一切事皆非有體有分有其自性,它們都不是有決定體性的,也不是決定有差別體性的,沒有它的自性的,但是假名字而已。你若是執著名字一定有它的自性就會有這個過失;你若不執著它有自性就無障礙,你立很多的名,也沒關係,它不是有自性的,不會互相衝突。所以這個地方說:名字不是真實的。
a1)亦非眾多假說詮表至有其自性者:此中假說,義顯不遍一切言論,謂諸言論,有處隨轉,有處旋還,如於舍宅舍宅言論,於諸舍宅處處隨轉,於村聚落亭邏國等即便旋還。於盆甕等言論,於盆甕等處處隨轉,於瓶器等即便旋還。於軍軍言,隨諸軍轉,於別男女幼少等類即便旋還。於林林言,隨諸林轉,於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還,如聞所成地說。如是不遍一切言論,非一眾多,或於是處隨轉,或於是處退還,是故名非決定可得,當知唯是假相說有,非於彼法彼事實有其體實有其分實有自性,體謂體相,分謂差別,性謂依因,隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得。何以故?即於彼法彼事亦餘假說所詮表故,此中一切假說有總有別,是故說言若具不具,由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性,若許實有,便成離體相違過失。
a1.1)此中假說,義顯不遍一切言論,什麼叫做不遍一切言論呢?謂諸言論,有處隨轉,有處旋還,怎麼叫做隨轉?怎麼叫做旋還?如於舍宅,舍宅言論,前面的舍宅是那件事,後邊舍宅言論是那件事的名稱,用假說表示那件事,所以一個事、一個言論。於諸舍宅處處隨轉,這個舍宅的言論、這種言說,在舍宅處,這也是舍宅、那也是舍宅,這個城市有舍宅、那個城市也是很多的房子,你用這個舍宅的言論處處都可以用。於村聚落亭邏國等,這個地方不叫房子,叫做村;或一個聚落,就是很多人積聚在這裏住,叫做聚落、也就是村。亭,說這個地方造一個亭子。邏,山的周圍叫做邏;或者是這個地方有一條溪、有個湖的周圍叫做邏。國,這個廣大地方有省、有縣、有市、有政府統治就是一個國。這些就是另一個言論,和舍宅的言論不同,舍宅就不能用。即便旋還,這舍宅的名字要收回來,不用。於盆甕等言論,盆是廚房裡所用的盆;甕是口小肚子大,或者是鐵做的、或者是陶瓷做的這種東西叫做甕;這些言論於盆甕等處處隨轉,這是盆、這是甕、這是盤子、這是碗,統統都是這樣用。於瓶器等即便旋還,說這個不叫盆,叫做瓶子;這一類的器,就不能用盆、用甕來說。於軍軍言,隨諸軍轉,第一個軍是軍隊的人,第二個言語也叫做軍,能詮的言說叫做軍,有所詮的軍隊。隨諸軍轉,只要是軍就可以用這個話,這是軍隊。於別男女幼少等類即便旋還,這個不是軍隊但也是人,這是男、這是女、這是幼、少等類,就不能說這是軍,這個軍的言語就得收回來。於林林言,隨諸林轉,於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還,也是這樣子。如聞所成地說。言論都有它的範圍,不是普遍都可以使用。非一眾多,不是就只有一樣,是很多。或於是處隨轉,或於是處退還,就都是這樣子。是故名非決定可得,這個言論有的地方用,有的地方不可以用,不是決定可以使用。當知唯是假相說有,說軍也好,說林也好,都是假相的。
a1.2)非於彼法彼事實有其體,實有其分,實有自性,體謂體相,分謂差別。這個燈的體相這樣,但是也有差別,這個燈是這個形相,那個燈是另一個形相,說是有差別。a1.3)性謂依因,性當作因字講。隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得,所有的言論都不是決定有體性可得的。何以故?即於彼法彼事亦餘假說所詮表故,譬如中國人管這個東西叫這個名字,外國人又另出一個言句,雖然都是指這個物說的,但是那個言就不一樣,所以亦餘假說所詮表故。此中一切假說有總有別,是故說言若具不具,就是有總說的、有別說的,所以叫做具不具。具就是它完全都包括在內叫做總;不具,只是一部分、不具足叫做別。由是當知眾多假說於一切法於一切事,皆非有體有分有其自性,若許實有便成離體相違過失。
na ca bahu-vidhānāṃ bahūnāṃ prajñapti-vādānāṃ niyamaḥ kaścid upalabhyate. yad anyatamena prajñapti-vādenaikena tasya dharmasya tasya vastunaḥ tādātmyaṃ tan-mayatā tat-svabhāvatā syān nānyair avaśiṣṭaiḥ prajñapti-vādaiḥ. tasmāt sakala-vika-laiḥ sarva-prajñapti-vādaiḥ sarva-dharmāṇāṃ sarva-vastūnāṃ nāsti tādātmyaṃ nāsti tan-mayatā nāsti tatsvabhāvatā.

又如前說色等諸法,若隨假說有自性者,要先有事,然後隨欲制立假說,先未制立彼假說時,彼法彼事應無自性。若無自性,無事制立假說詮表,不應道理。假說詮表,既無所有,彼法彼事隨其假說而有自性,不應道理。
[解]3)無體相違失
又如前面說的色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃那一段文。若隨順世間人的思想,假立種種的名句來言說,它就有自性的話。要先有事然後隨欲制立假說,思惟一件事應該是先有這件事;譬如說是先有這棵樹,然後隨你的歡喜、隨你的思想,給它安立個名字叫做樹;那件事先是有,制立假名字是後,有先後的差別,應該這樣。先未制立彼假說時,說樹是很久就有,但是在還沒有安立樹的假名字那時候,彼法彼事應無自性,這棵樹就應該沒有樹的體性。因為你執著若制立假說就是有自性,沒有制立假說的名字的時候,就是沒有自性,這個事情是應該這樣說。所以,若無自性無事制立假說詮表,不應道理。沒有自性也就等於沒有那件事;沒有那件事,而你安立一個樹的名字來詮表這裡有棵樹,這不合道理。假說詮表既無所有,彼法彼事隨其假說而有自性,不應道理。原來沒有這個事情,你制立一個假說詮表也還不能有,還是沒有這件事。那這樣的時候,彼法彼事隨其假說而有自性,你給他安立個名字就說有自性,這不合道理,就是無體相違失。沒有這件事,你安立個名字,來表示有這件事,這不是虛誑嗎?
api ca saced rūpādayo dharmā yathā pūrva-nirdiṣṭāḥ prajñapti-vāda-svabhāvā bhave-yuḥ. evaṃ sati pūrvaṃ tāvad vastu paścāt tatra cchandataḥ prajñapti-vādopacāraḥ. prāk prajñapti-vādopacārād akṛte prajñapti-vādopacāre sa dharmas tad vastu niḥ-sva-bhāva eva syāt. sati niḥsva-bhāvatve nirvastukaḥ prajñapti-vādo na yujyate. prajñapti- vādopacāre cāsati prajñapti-vāda-svabhāvatā dharmasya vastuno na yujyeta.

又若諸色未立假說詮表已前,先有色性,後依色性,制立假說攝取色者,是則離色假說詮表,於色想法,於色想事,應起色覺,而實不起。由此因緣、由此道理,當知諸法離言自性。如說其色,如是受等,如前所說乃至涅槃,應知亦爾。
[解]4)稱體相違失
4.1)前一段是說:先有這件事然後制立假說才有自性,若不制立假說就沒有自性;我們不同意這種說法。又若諸色未立假說詮表已前先有色性,先有那個樹,樹是地水火風是物質成就,它有它的體性。後依色性制立假說攝取色者,後來這裡有一棵樹,我們就安立一個假名字叫做樹。攝取色者,來表示這棵樹,而不會搞錯表達其它的事情。是則離色假說詮表,於色想法於色想事應起色覺,說假設離色假說,說有一棵樹在這裡,但是我們從來也沒有安立這個名字叫做樹;沒有用這個名字來詮表於色想法、於色想事,因為那個事也是要經過想去表達、那個色也要經過想才表達是色,所以色也是由想,事也是由想的。於色想法、於色想事應起色覺,而實不起;比如說這裡有棵樹,但是從來也沒有安立這個樹的名字,今天看見這個樹的時候,我們就應該:這是樹。是這樣吧?會不會這樣?應該是起色的感覺,而實在我們不能生起這種感覺,沒有安立名字的時候,說我看見,但是心裡面不能夠說這是什麼說不上來,原來沒有安立名字,你不能說這是樹,事實是這樣子。
4.2)若執著名言安立的色有自性的話,就有稱體相違失。受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法乃至到涅槃,也是和這個色一樣。若執著名言安立的一切法有真實性的話,就是有這樣的衝突,若說它是無性,就沒問題。由此因緣,由此道理,由此四種相違的因緣,顯示出來的道理我們就明白,當知諸法離言自性,你會知道一切法隨言說性之外,還有個離言說性。
a)又若諸色至而實不起者:依諸色名起諸色覺,名攝取色,由名令意作種種相,成所攝受及所執取,是故名言說能攝取。言色覺者:謂於諸色起自思惟,稱量觀察,如是色覺要待名言方可得生,非率爾起,是故此說離色假說,詮表於色想法於色想事,應起色覺而實不起,意顯色覺能攝取色,然不稱彼實有法性,是故成過。
a1)依諸色名起諸色覺,這是合道理的,這是樹,也有樹的名字,我們看見這棵樹,你心裡想:這是松樹、這是柏樹,就會有這種分別,名攝取色。
a2)由名令意作種種相,有了名字的話,要有記憶力記住這個名字,遇見這件事的時候,你就能把名字現出來,你的心就利用這個名字作種種的形象,就是思惟種種的形象:這是樹的枝葉、樹的幹、樹的根梗枝葉花果,作種種的分別,都是有名字的,就會有各式各樣的分別。有各式各樣的分別也就有各式各樣的相貌,根梗枝葉花果都不同的相貌,也有不同的名字,有這麼多的名字,就會使令你的心作種種的分別。
a3)成所攝受及所執取,就能令你內心分別它、執著它,就是要有名字,沒有名字的話這些事情都辦不到。所以有名字的時候,你就能認識它。攝取,就是認識的意思。
a4)言色覺者,謂於諸色起自思惟。色覺這句話怎麼講呢?各式各樣的色,樹的色法就起樹的思惟。稱量觀察,就是作種種的思量、種種的觀察。如是色覺,這樣作種種的觀察、種種的思量,要待名言方可得生,一定要假借名言,如果沒有名言就不會想,什麼話都不能講,心裡面也不能動;口也不能言,心不能思惟。心能夠思惟,口能說,一定要有名言,要有各式各樣的名字。所以要待名言,這個色覺才能出現。非率爾起,不是忽然間你就會起這是樹、不會忽然間就出來一大堆思惟的。
a5)是故此說離色假說,這裡說離開色的假說之名,假立的這些種種名字。離色假說,沒有各式各樣的名字的時候,假說的詮表,表示什麼呢?表示色想法、色想事,沒有名言來詮表這些想法想事的話,應起色覺而實不起,應該生起那個色的分別,但是不能生起。意顯色覺能攝取色,意顯色的這個分別是能認識色,然不稱彼實有法性,可是這個色的種種的分別,不能稱、不能合那個實有法性的離言相。色受想行識是離分別的,你怎麼分別,就和那個離言相就不相合,所以叫做過。
a6)這一段文,就是依他起和遍計執這兩件事來對論;佛法的態度,凡夫的遍計執和依他起是不同。凡夫不同意這說法,我認識的名言安立的一切法就是一切法的真實相;我們凡夫的想法是這樣子。我說這是樹,說這句話表示那是樹,是真實的有一棵樹,這叫做遍計執;但是我們認為這遍計執就是符合法的真實性的。遍計執和依他起是相契合的沒有矛盾;說這裏有一棵樹,我眼看見有一棵樹,是真實是有一棵樹,是符合這件事的,就是遍計執和依他起是相契合的;我們凡夫的想法是這樣子。現在佛法說,依據名言所表達的一切事是不符合依他起;就是以佛法和我們的分別心來對論。依他起的法性,如果和我們的遍計執是相契合,沒有不符合的地方;就是應該這樣。現在這棵樹沒有安立名字,只是有這麼一個東西,說我看見的時候,你就會生起樹名的感覺嗎?你能生能嗎?你不能,從這件事看出來,你的遍計執和依他起就不相合。當我們不知道這名字的時候,我們只是看見這件事,你心裏面就沒有這些分別,因為沒有這些名字的時候,你什麼話也不能說、心裡也不能想。若有名字的時候,這叫做樹,這是松樹,這是根梗枝葉花果,這棵樹很好可以做棟樑,可以做地板,我可以發財,我可以做什麼,種種的虛妄分別、煩惱都來。若是沒有名字的時候,這些事都沒有,所以我們假借名字起種種分別,這是遍計執。若是離一切名言相的依他起就沒有這些問題,所以我們假借名言起種種分別的遍計執不同於依他起,如果和依他起是相同的,那麼沒有名字的時候,你看見這個樹的時候,能有那麼多的分別嗎?所以,說遍計執與依他起是不一樣,不相合的。
a7)依他起是阿賴耶識的種子所生,是不帶名言;不需要用種種的名言然後才有這件事,它是假借阿賴耶識種子所生,現量所得,你的眼睛一看立刻就知道。若是遍計執,不是現量所得,你要加以分別,就會有很多事情出來,所以遍計執和依他起是不相同的。我們的執著要待名言思惟觀察,這裏面有無明,無明假借名言的時候,就作出種種錯誤的分別,就是遍計執,但是依他起沒有名言;沒有名言的時候,你不能做這種種的虛妄分別。所以這個依他起是離言法性和我們的言說自性不一樣,它們不相稱。依他起是如幻如化、是阿賴耶識種子所變現的這一切法;這一切依他起法是如幻如化、是不真實的,我們遍計執認為是真實而執著,就是增益而有,不稱真實,與真實相不相合。
b)由此因緣由此道理等者:此總結文,應置應知亦爾文後,前說稱體相違,但舉諸色故例受等,於其中間不應間有總結之文,疑有錯亂。言因緣者,謂斥相違能成立因。言道理者,謂斥相違所成立義,如是差別應知。
b1)由此因緣,由此道理,當知諸法離言自性這總結的幾句話應該放在應知亦爾以下。所以這一段文應該從如說其色這裡開始。前說稱體相違,前一段文宣說稱體相違失。但舉諸色故例受等,所以這一段文以受例同於色,色是那樣,受等也是這樣。於其中間不應間有總結之文,前面那個色的文和這個受的文,這個中間不應該放由此因緣,由此道理這幾句話。疑有錯亂,現在這個文放在色的文和受的文中間,就疑惑是錯亂。
由此因緣,這個因緣怎麼講呢?謂斥相違能成立因,訶斥四種相違,這是能成立離言自性的一個理由。言道理者,謂斥相違所成立義,訶斥這四種相違的因緣,就顯示出來成立離言自性的道理。假名安立的一切法是無自性的,就顯示出來離言自性的道理。如是差別應知。
sacet  punaḥ pūrvam eva prajñaptivādopacārād akṛte prajñapti-vādopacāre sa dharmas tad vastu tadātmakaṃ syāt. evaṃ sati vinā tena rūpam iti prajñaptivādopacāreṇa rūpa-saṃjñake dharme rūpe saṃjñake vastuni rūpabuddhiḥ pravarteta. na ca pravartate. tad anena kāraṇenānayā yuktyā nirabhilāpyaḥ svabhāvaḥ sarvadharmāṇāṃ pratyavagan-tavyaḥ. yathā rūpam evaṃ vedanādayo yathā nirdiṣṭā dharmā antato yāvan nirvāṇa- paryantā veditavyāḥ.

有二種人,於佛所說法毘奈耶,俱為失壞。一者、於色等法於色等事,謂有假說自性自相,於實無事起增益執。二者、於假說相處,於假說相依離言自性勝義法性,謂一切種皆無所有,於實有事起損減執。
[解]你若這樣執著的話,不符合離言自性的道理,就會有兩種失壞,就是有兩種過失。用人來說這過失,就是破壞佛的正法和毘奈耶。
a)於佛所說法毘奈耶俱為失壞者:道理所攝,名之為法,隨順一切煩惱惱滅故,名毘奈耶;如攝異門分說。於此法毘奈耶執法為法非義為義,是名為失,由能退失無量善法故。若復於非法中執為是法,於非義中宣說為義,是名為壞,由壞佛語不久住故。
a1)什麼叫做法呢?道理所攝,就是佛陀的大慈悲、大智慧說很多的道理,所攝就是屬於這個道理範圍內的名之為法,用法來表達這個義,佛說很多的法門,就是很多的道理。什麼叫做毘奈耶呢?隨順一切煩惱惱滅故,就是學習佛法,它能夠隨順於滅這個方向,把一切的煩惱都息滅,所以叫做毗奈耶。佛法能令你消滅煩惱,煩惱滅了,一切苦惱就都解除,這是在攝異門分那裡解釋。
a2)什麼叫做失呢?於此法毘奈耶,執法為法非義為義。能詮顯義、能詮顯一切道理的名言叫做法;所詮顯、所表達的就是義。執法為法,就是這個人執著名言安立的一切法都是有真實體性,就是不明白名言安立的一切法、假名安立的一切法都是畢竟空,所以叫做執法為法。非義為義,名言安立的一切法都是畢竟空的,從畢竟空上就顯示出來還有一個依他起和圓成實,這是佛的法義。但是他認為沒有;就是只有名言安立的一切法,就這麼多,另外沒有什麼依他起、圓成實,這就是非義,認為非義叫做義,他只認為有遍計執,沒有依他起、圓成實,這就叫做失。為什麼說這是過失呢?因為你若這樣執著名言安立的一切法都是真實,這樣就退常無量善法故,就不能修學聖道,想要得無上菩提就不可能,所以這是有過失。
a3)什麼叫做壞呢?若復於非法中執為是法,於非義中宣說為義。前面那是第一種人,現在這是第二種人。就是這個遍計執沒有,法名言安立的一切法也沒有,依他起、遍計執都沒有,這叫做於非法中執為是法,於非義中宣說為義,這就叫做壞,壞是什麼意思呢?由壞佛語不久住故,這就破壞佛法,佛法就滅亡,不能常住在世間。
1)第一種人,對於色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃這些法,謂有假說自性自相。這個色等法、色等事是名言安立,是用語言文字表示有這件事,那麼這叫做假說,不稱合法的真義,所以是假說、虛假的。你的思想執著認為假說的事是有自性的,名言安立的一切法是有它的體性,這個體性上一定有一個相貌的,才能知道有體性,有體性就有相貌、有相貌就有體性。於實無事起增益執,按佛陀的智慧,這些假名安立的一切法都是無自性、畢竟空的,實在是沒有那件事,只有一句空話。但是你認為是有,而生起增益的執著,就是沒有你說有,有是加上去,不是那件事本身有這件事,所以叫做起增益執。這是第一種人,執著假說法、言說法是有自性自相。
2)第二種人,他是思想是怎麼樣呢?於假說相處,就是假立的言說表達一切性相這個地方。這個假說是從那裡來的呢?是從人的思想,你會說話一定要想,就是名為先故想,想為先故說;先有種種的名句,然後你心裡面才會思想,你先在內心裡面思想然後才會說話。如果你沒有名句的話,心裡面就不能想;心裡面若是不思惟就不會說話的,這個名、想、說,它們是不能離開的。所以言說的地點,就是從你的思想那個地方生出來種種言說。假立的名言,假立的言說,說出來種種相,一定要有一個依止處,這個依止處就是依他起,這一切的因緣生法是你言說的依止處。言說,內裡邊要以你內心的思想為依止處,外面要有一個所緣境,這樣你才能說出來一件事。於假說相的處,於假說相的依,一個處一個依。處就是你自己的心,你要說話就是你的心、你的思想;思想是什麼?就是依他起,內心的思想是依他起。於假說相依,這個依也是依他起。這處和依就是離言自性,就是勝義法性。謂一切種皆無所有,第二種人他的思想,認為假說相那個處是沒有的、於假說相依也是沒有的,就是離言自性是沒有的,勝義法性都沒有。於實有事起損減執,依他起和圓成實性就是離言自性和勝義法性,是真實有的;但是他認為沒有,就把真實有取消,起損滅執。它若是有就應該還它有,它若是沒有就是還它沒有,按它的本來面目來說話就好。前面第一種人只是有遍計執,謂有假說自性自相,認為遍計執是真實有。第二種人,認為依他起和圓成實都沒有。
a)於假說相處至勝義法性者:起言說想是名為處,想為言說隨起因故。彼所說事是名為依,非無唯事有所說故。此處及依皆是離言自性勝義法性。
a1)起言說想是名為處,於假說相處的處,就是發起言說的那個思想。想為言說隨起因故,因為你內心的思想是一切語言文字生起的原因,內心不思想,你說不出來話,不能寫文章的,一切名言都是從思想發出來,所以它是因,處就是指這個說。
a2)彼所說事,是名為依,於假說相依這個依是什麼呢?彼所說的事情,那個言說所表達的事情,那是一個依止處。譬喻那裡有條繩子,光線不好就看成蛇;之所以認為那裡有一條蛇,還是因為有繩子,所以繩是所依。彼所說事,叫做依,如果那裡沒有繩子,你也不會說那裡有條蛇,所以繩子就是蛇的依止處。當然也不完全是繩,也是光線不太好,光線不太好就是無明,沒有智慧。所以你的內心就受到無明的影響,就是搞錯。為什麼有所說還要有個依賴的地方呢?非無唯事,不能沒有那個唯獨的事而會說話的,一定要有個依他起。此處及依皆是離言自性勝義法性,這裡說的處和依,就是離言自性和勝義法性;他說這些都是沒有的,所以就是一個起損減執。
dvāv imāv asmād dharmavinayāt praṇaṣṭau veditavyau. yaś ca rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ rup'ādikasya vastunaḥ prajñapti-vāda-svabhāvaṃ svalakṣaṇaṃ asadbhūta-samāropato 'bhiniviśate. yaś cāpi prajñapti-vāda-nimittādhiṣṭhānaṃ prajñapti-vāda-nimitta-saṃ-niśrayaṃ nirabhilāpyātmakatayā paramārtha-sad-bhūtaṃ vastv apavadamāno nāśayati sarveṇa sarvaṃ nāstīti.

於實無事起增益執,妄立法者所有過失,已具如前顯了開示;於色等法實無事中,起增益執有過失故;於佛所說法毘奈耶,甚為失壞。於色等法實有唯事起損減執,壞諸法者所有過失;由是過失,於佛所說法毘奈耶甚為失壞,我今當說。
[解]1)第一種人,對於假名安立的一切法,利用假名字來說一切事,表達一切事情。所表達的都是沒有那件事,而我們習慣認為是真實的,那一句話表示真實有那一件事,心就被那句話動,起增益執。妄立法者,錯誤的建立那件事,認為真實有那件事,就會有過失,有什麼過失呢?已經詳細的像前一大段文顯了開示,就是四種過失:多體相違失、雜體相違失、無體相違失、稱體相違失。就是於色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法。實無事中,法就是事,這些法實在是沒有。起增益執,我們就認為那句話是真有那樣意思,起增益執。一切法以虛妄分別為體性,就是一切法本身是沒有體性,是用我們的虛妄分別做它的體性,離開心的分別,那件事沒有自己的體性。在我們的習慣、在我們的思想,那裡有一棵樹,那裡有一條毒蛇,它有獨立的體性,和我的心是分開的,我們的習慣是這樣。現在佛在經論上說,一切法沒有獨立的體性,都是內心的分別,若不分別就沒有事;所以說一切言說安立的一切法它本身是空,是沒有的。
我認為是有,是千真萬確的,起增益執,有這樣的思想是有錯誤的,由執著心所變現的一切境界是錯誤。於佛所說法毘奈耶甚為失壞,就是破壞佛法,想要在佛法中成就無量功德這是不可能。
a)已具如前顯了開示者:謂如前說四種過失:一、多體相違失,二、雜體相違失,三、無體相違失、四、稱體相違失,具如所判。言顯了者,謂自通達甚深義句,為他顯示故。言開示者,謂他展轉所生疑惑,皆能除遣故,如攝異門分說。
a1)謂如前說四種過失:一、多體相違失,二、雜體相違失,三、無體相違失、四、稱體相違失,就像前面已經說過。顯了怎麼講呢?你自己經過努力的學習、專精思惟,明白甚深義句,就是假名言安立的一切法是無自性的、是畢竟空的,你通達這句話。你若通達,就會為他人去顯示、開示,明顯的指示出來這個道理。開示怎麼講呢?你把假名言安立的一切法是畢竟空的這個道理顯示出來之後,別人會有疑惑,因為有一點明白,因明白而有疑惑,因疑惑又有疑惑,展轉所生的疑惑,能夠把疑惑除遣、破除,就叫做開示。如攝異門分說。
2)第二種人,對於實有唯事的依他起不同意,不承認有依他起這個事情,起損減執,就是破壞依他起;破壞依他起就是破壞一切法,也就是破壞圓成實、也破壞遍計執,所以叫壞諸法者。這樣思想的人有什麼過失呢?他所有的過失,由是過失,於佛所說法毘奈耶甚為失壞,有嚴重的破壞性,我現在要再說一說他的過失。
asad-bhūta-samārope tāvad ye doṣāḥ. te pūrvam eva nirūpitāḥ uttānā viśaditāḥ prakā-śitāḥ. yaiḥ doṣaiḥ rūpādike vastuny asad-bhūta-samāropāt praṇaṣṭo bhavaty asmād dharma-vinayād iti veditavyaḥ. yathā punā rūp'ādikeṣu dharmeṣu vastu-mātram apy apavadamānaḥ sarva-vaināśikaḥ praṇaṣṭo bhavaty asmād dharma-vinayāt. tathā vakṣyāmi

謂若於彼色等諸法實有唯事起損減執,即無真實,亦無虛假。如是二種,皆不應理。
譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而有假立補特伽羅;如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事,而有色等假說所表。若唯有假,無有實事;既無依處,假亦無有,是則名為壞諸法者。
[解]1)他的過失我將說,若是於彼阿賴耶識的種子所變現的一切法,就是內心以虛妄分別為體性的這一切色等諸法。它是真實有的,唯獨是因緣所生事。色等諸法就是以虛妄分別為自性,也就是唯心所現的這一切法,它是真實有的,是有這件事的;若不承認的話,起損減執,會是什麼樣的情形呢?就沒有真實,真實就是依他起的因緣所生法和遍計執的這一切法對比,兩件事來對比的時候,依他起是真實有這麼一件事,遍計執是空無所有;就是互相對比的時候,依他起是真實有這麼一件事,若是沒有這個真實,那虛假也不能有,就像那地方沒有繩子盤在那裡,也不會認為那裡有一條蛇,蛇是虛假的,那條繩子是真實有,蛇的有要以繩子為依止。不承認繩子的真實有,那條蛇也不能有,所以也沒有虛假。沒有真實、也就沒有虛假,這兩個都不對、都不合道理,這就是過失。
a)即無真實至皆不應理者:即無真實及無虛假,是名二種。若無真實,即彼言說都無所表,然實不爾,故不應理,又無虛假,應言說相都不可得然現可得,亦不應理。
a1)兩種,就是沒有真實和沒有虛假。若不承認有依他起的一切法,也就不能有言說的這句話、也就不能有種種的言句、名句來表示這件事。這些言說安立一切法,雖然是虛妄的,自性空的,但它要有依他起為依止才能成立。事實上不是,有種種的名言就表示有依他起,所以你不承認實有唯事而起損減執,是不合道理的。沒有真實就沒有虛假,是相對的,沒有虛假那時候,心不能思想,連嘴也不會說話,這些言說都沒有。但是現實上有種種的名言,可以說種種的話,說沒有虛假也不合道理。
2)譬如這個人要有色受想行識諸蘊,才可以依止色受想行識,假立出來一個補特伽羅。有我論者認為:有一個真實有體性的東西,這個人來到人間,有人的色受想行識,在人間死掉,只是人的色受想行識滅,我的體性還在,跑到天上去就有天的色受想行識,死掉之後,天的色受想行識滅,我又跑到地獄、跑到惡鬼世界、跑到畜生世界,又有不同的色受想行識。色受想行識有生有滅、有生有死、有變動,但是這個我的體性是常存不變的。佛法是說:只是這個色受想行識展轉地變化。前一個色受想行識,後一個色受想行識,死掉一個色受想行識,又出來一個色受想行識,從無始劫來到現在一直是這樣變化。那連貫不斷的是誰?佛教說那是你的業力,你能到天上,是因為有福業的力量;跑到地獄,不是我到地獄,是你的罪業把你牽到那裡去,如果沒有那個業力是不會到那兒。所以前一個五蘊、後一個五蘊,一個五蘊接著一個五蘊,相續不斷地是你的業力。如果這個業力你不造,你造無漏的業力,出世間聖道的業力,六道輪迴這件事就停下來。佛教也可以說我,就是假立的補特伽羅,前一個五蘊結束、後一個五蘊來,假立相續不斷地叫做我,假名我。假名我怎麼來的呢?怎麼成立的呢?就是要有色受想行識才可以假立一個補特伽羅的我。不是沒有色受想行識的實事,憑空立出來一個我。如是要有色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,這一切諸法,它是真實有。唯事,這是什麼意思?就是沒有言說相,沒有名言相,只是有這麼一件事,它本身不會說話,它也沒有名字;有名字就是人給它安立的,它本身只是一件事,所以叫唯事。然後世間上的人,就給它安立,方可得有色等諸法假說所表。色等諸法是假說所表;假說是能表的,是假立的言說之名,用名句來表示這是色、這是受想行識、這是眼耳鼻舌身意、這是色聲香味觸,就立出種種的名言,先有那件事然後才立出種種名言。不是沒有事就可以立出來一個假名字來,你現在不承認這件事的時候,這個假說也不能成立,所以叫做壞諸法者。
a)譬如要有色等諸蘊至假說所表者:此釋無實不應道理色等諸蘊是實有事,補特伽羅唯是假名,非無實事假名可有,色等諸法,當知亦爾,要有唯事方可假說,非事都無可假說有,於此諸事唯聖智證,簡離言說故名唯事,不待言說而攝取故。
a1)這段文大意是解釋:你若不承認有真實的依他起、不承認有唯事的事,這是不合道理的,道理上說不通。色受想行識這五蘊,是你自己的心以阿賴耶識為種子,以虛妄為分別為體性的,這是有這麼一件事。補特伽羅就說是我,只是一句空話,沒有我的體性,所以說唯是假名。不是沒有色受想行識的實事,而有假名的我可有的,一定要有事然後立出來一個假名我來。
a2)色等諸法,當知也是這樣子。要有唯獨是因緣所生的事,然後才假立種種名字的。不是一切事情都沒有,而你立出來種種名字,不是這樣。這些離名言相的諸事,不是凡夫能知道,唯獨得無生法忍以上的聖人,有無分別智才證明有這件事,才知道有這件事。凡夫不修學聖道的時候,不能超越遍計執、不能超越名言相,得聖道以後能超越名言相,離言的法性、無分別智的境界就出現。簡離言說,簡別這個事是沒有言說的,只是事另外沒有言說、沒有名言、名句的,所以叫做唯事。不待言說而攝取故,不須要假借言說來認識它,我們的思想習慣認為用言說可以認識一切法,沒有言說不行,不能認識,凡夫的習慣一定要有言說。依他起是離名言相,所以叫做唯事。
3)現在這個沒有得到正知正見的人,說只有能表達的名言,有所表達的這些事就這麼多,另外沒有什麼真實的事情。聖人說,這些假名字的一切法沒有一個依止處的時候,假名言的一切法也就不能建立。你的思想若是不能改變,一定要堅執這樣的思想,那你就是一個壞諸法者,破壞一切法。
a)若唯有假至壞諸法者者:此釋無假不應道理,真實既無,假亦無有,許唯假有,理不得成!若許假無,是則於是法中起非法想,誹撥諸法假言說相,由是名為壞諸法者。
a1)沒有假名的一切法,也是不符合事實,和事實有矛盾。真實的依他起若沒有,假名言的一切法也就沒有。只同意有假有的事情,這個道理是不能成立。如果不承認實有唯事,又不同意假名言的存在,是則於是法中起非法想,就是非法。法有兩種,一個是假名安立的一切法,一個是離名言的一切法,一切法就這麼兩種,這兩種都不存在,就是什麼都沒有、沒有法想。你不同意、取消、滅除諸法的假言說相,就等於把一切法都破壞。
rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ vastu-mātram apayadamānasya naiva tattvaṃ nāpi prajñaptis tad-ubhayam etan na yujyate. tad-yathā satsu rūpādiṣu skandheṣu pudgala-prajñaptir yujyate. nāsatsu. nirvastukā pudgala-prajñaptiḥ. evaṃ sati rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ vastu sa rūpādi-dharma-prajñapit-vādopacāro yujyate. nāsati. nirvastukaḥ prajñapti-vādopacāraḥ. tatra prajñapter vastu nāstīti nirprajñaptir api nāsti.

如有一類,聞說難解大乘相應、空性相應,未極顯了密意、趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別。由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論:一切唯假是為真實;若作是觀,名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假是為真實?由此道理,彼於真實及以虛假,二種俱謗都無所有。由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。
[解]1)譬如有這麼一類人,對於大乘法相應的經典,這個經典是不容易明白,他在聽人講這個不容易明白的大乘相應的經典,這在說什麼道理呢?說空性相應,說一切諸法 皆無自性 無生無滅 本來寂靜 自性涅槃這個甚深的道理。未極顯了,這個道理雖然是很對,但是並沒有極明瞭的顯示出來,還有所隱藏,還有點含隱。密意趣義甚深經典,那裡邊隱藏著你不明白的道理,還沒有說出來,這經典說的道理是特別深,所以一個人聽說這樣的經典的時候,就出問題。
a)難解大乘至甚深經典者:如世尊說:一切諸法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。此中道理,唯為大乘種姓者說,非餘聲聞獨覺所能信解,是名難解大乘相應甚深經典。依三無性,說一切法皆無自性,謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性,如抉擇分釋,是名空性相應甚深經典。如是空性於彼經中未顯了說,唯是密意趣義之所解釋,是名未極顯了密意趣義甚深經典。
a1)一切諸法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。一切諸法,都無體性,無生無滅,這件事沒出現叫做無生,沒出現,當然也沒有這件事的消滅,有生而後才有滅,沒有生也就沒有滅。因為無自性所以無生,無生所以也無滅。有生有滅就是動亂的境界、就有苦惱;有生有滅是無常的境界令你苦惱。現在根本不生也不滅,沒有動亂、也就沒有苦惱,所以叫做寂靜,本來就是寂靜的。本來寂靜,本身就是涅槃,不是把這件事滅以後才是涅槃。
a2)這部經裡面說出這個道理是佛唯為大乘種性、也就是有佛姓的人所宣說的。不是其餘聲聞、獨覺種姓的人所能信解,是名難解大乘相應甚深經典。
a3)依三無性,說一切法皆無自性。什麼叫做三種無性呢?謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。抉擇分有解釋這句話。相無自性性,就是遍計所執性,遍計所執的這個相,根本就是沒有。比如我說這裡有一條龍,其實沒有龍;本來沒有龍所以是不生不滅,本來寂靜,自性涅槃。這是根據相無自性說。生無自性性,生無自性是依他起;依他起它的生起要靠因緣,如果沒有因緣它就不能生起;不生就不滅,無生無滅就是本來寂靜,自性涅槃。這是生無自性。勝義無自性性,就是圓成實性,圓成實性就是沒有遍計所執性,它是畢竟空;生無自性也是畢竟空,因緣沒有的時候沒有這件事,它不能自己生起來,這就是勝義無自性性。說兩個性,就是把那件事空掉,剩下來的離名言性就是勝義無自性性。就是沒有戲論的我法性,沒有我的體性、也沒有一切法的體性,這個時候顯示出來的真理就是勝義無自性。前一個無自性那個性是空掉;第二個性是顯示出來,空了以後顯示出這個不空的體性,叫做性。就是這一切法並不是完全都空掉,如抉擇分釋,是名空性相應甚深經典,要經過三無性的解釋,這才叫做空性相應經典,如果不這麼解釋你很難明白這個道理,所以叫做密意趣義甚深經典。
a4)經過三無性的解釋,就是空而不空;這樣的空性在彼般若經裡沒有明白的解釋出來。這就是密藏一種道理在裡面,須要加上三無性的道理解釋,這個空性的道理才顯示出來。是名未極顯了密意趣義甚深經典。
2)大般若經說的這個道理:一切諸法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。我們聽見這樣的道理的時候,不能夠真實的明白它所說的道理,又生起來不合道理的錯誤的想法。由於沒有巧便的智慧,在內心就這樣想,內心就有這樣的見解,然後發出來這樣的言論,什麼言論呢?世間上一切法都是虛妄,就是這麼一句話是對的,這一句話是真實的。你要這樣思惟觀察就是對。前面這兩種人,為什麼會有這樣的想法呢?就是指這件事說。
a)一切唯假至名為正觀者:謂住見取補特伽羅,聞如是法雖生信解,然於其義無有力能如實解了,隨言執著:謂一切法決定皆無自性,決定不生不滅,決定本來寂靜,決定自性涅槃,故作是說:一切唯假,是為真實,為欲令他隨彼所見,簡擇思惟,由此因緣能正解脫,是故更說若作是觀名為正觀。
a1)安住在見取這種思想的人。見取是什麼呢?薩迦耶見、邊執見、戒禁取見、各式各樣的見解都叫做見取見,執著自己的見地是對的這樣思想的人。這位補特伽羅聽聞般若經的道理,因為這是佛說的,所以他相信。可是對於那段文的道理沒有智慧力的能力,如實明白。隨著那句話就執著,一切諸法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,按照那個文去解釋,隨文執義。謂一切法決定皆無自性,世界上的一切法,決定是都沒有體性的。看見高山,高山沒有體性;看見一切的人、物都是沒有體性的。沒有體性所以就是不生不滅,不生不滅所以都是寂靜,決定自性就是涅槃,就會引起這樣的見地,就起如是見、立如是論,所以這樣說,一切都是虛妄的。他自己這樣的見解,還不止於此,為欲令別人也隨順他的見解,也同意他這樣思惟觀察。由此因緣能正解脫,他說你們要同於我這樣的思想你們就會解脫生死苦,是故更說若作是觀名為正觀。
3)那個人起如是見、立如是論,他對於這個虛假,就是名言安立的一切法,要依止一個處所,什麼處所呢?實有唯事,就是依他起、圓成實。撥為非有,他也不承認有這件事。是則一切虛假皆無,實有唯事沒有,虛假的一切法也不能存在。沒有那個實有唯事,何當得有一切唯假呢?是為真實,這就是真實,一切法是這樣。
4)由此道理,彼於真實與虛假這兩種都毀謗,都是無所有的。由謗真實及虛假故,當知是名最極無者,這個人的斷見達到最徹底的境界,遍計執性也沒有,依他起、圓成實都沒有,到這個境界。
a)彼於虛假至最極無者者:此中虛假,謂諸法三相中遍計所執相;所依處所實有唯事,謂三相中依他起相、圓成實相。由彼住自見取補特伽羅,妄自建立一切唯假為因緣故,是即於一切法獲得無見及無相見,由得無見無相見故,撥一切相皆是無相,非唯誹撥諸法依他起相、圓成實相,是亦誹撥遍計所執相,何以故?由有依他起相及圓成實相故,遍計所執相方可施設。若於依他起相及圓成實相見為無相,彼亦誹撥遍計所執相,是故說彼誹撥三相,如解深密經說。此中道理,應如是知,由撥一切相皆是無相,是故得名最極無者。
a1)大乘佛法觀察一切法,做一個分類,一切法雖然是很多不出這三類:遍計所執、依他起性、圓成實性,包括一切法。那個虛假在三性裡面是什麼呢?是指遍計所執相。就是眼耳鼻舌身意接觸一切法的時候,用種種名言表示的時候,就是這些虛妄假法。
a2)所依處所實有唯事指什麼說的呢?就是三相中的依他起相和圓成實相。依他起相,就是一切因緣生法,依他起相通於染、通於淨。凡夫的惑業苦、六道輪迴都是依他起,都是染污;聖人的無量功德也是依他起,是清淨的。現在這裡只說凡夫染污的依他起,聖人的不說。圓成實相是什麼呢?是清淨法。三相中依他起相是染污,圓成實相是聖人的無分別智的境界,這是清淨。
a3)由於那個人安住在自見取的境界,我說的都是對,我的想法都是對。這個人錯誤地建立出來一個道理,是什麼呢?一切法都是假的,都是虛妄。因為有這個理由的關係,是即於一切法獲得無見,他就是有這樣一切法都是沒有,這樣的見地。及無相見,就是沒有依他起、也沒有圓成實這樣的見解。
a4)由得無見無相見故,所以就撥一切相皆是無相,不承認一切相。他這樣的見地不但是誹撥、毀壞依他起相和圓成實相,他也是誹謗遍計所執相。什麼原因呢?要有依他起、圓成實才能安立遍計所執相。若於依他起相及圓成實相見為無相,這兩件事都沒有。遍計所執相也被誹謗,所以最後的結論是說:他對於大乘法裡面說的三自性都誹謗。如解深密經裡面說到這件事。這裡面說的道理你要這樣認識它。由撥一切相皆是無相,是故得名最極無者,一點也不存在,都破壞。
ato ya ekatyā durvijñeyān sūtrāntān mahāyānapratisaṃyuktāṃ gambhīrāṃ cchūnyatā-pratisaṃyuktān ābhiprāyikārtha-nirūpitāṃ cchrutvā yathābhūtaṃ bhāṣitasyārtham an-abhijñāyāyoniśo vikalpyā-yoga-vihitena tarka-mātrakeṇaivaṃ dṛṣṭayo bhavanty evaṃ vādinaḥ. prajñapti-mātram eva sarvam etat tattvaṃ.yaś caivaṃ paśyati sa samyak paśyatīti. teṣāṃ prajñapty-adhiṣṭhānasya vastu-mātrasyā-bhāvat saiva prajñaptiḥ sarveṇa sarvaṃ na bhavati. kutaḥ punaḥ prajñapti-mātraṃ tattvaṃ bhaviṣyati. tad anena paryāyeṇa tais tattvam api pmjñaptir api tad-ubhayam apy apavāditaṃ bhavati. prajñapti-tattvāpavādāc ca pradhāno nāstiko veditavyaḥ.

如是無者,一切有智同梵行者,不應共語、不應共住;如是無者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者。
[解]如是無者一切有智同梵行者,這種人不要同他說話,也不要同他在一起住。這個人能破壞他自己,也能壞世間隨彼知見的人。
a)一切有智至隨彼見者者:由聞思修三所成慧,能正簡擇諸法性相,是名有智。同離居家習淫欲法,同依三寶,修聖道支,名同梵行。若相親近談論請問,是名共語。同所居止受用財法,與六堅法,而共相應,是名共住。六堅法者,即六和敬。由於諸法起無相見,於此經典誹謗毀讟,由此因緣,觸大業障,乃至齊於百千俱胝那庾多劫無有出期,是名能自敗壞。若有有情從彼聽聞,隨彼無見,亦於是經誹謗毀讟,由是能令獲大衰損,亦令同彼觸大業障,是名亦壞世間隨彼見者。
a1)什麼叫做有智慧的人呢?他能學習聞所成慧、又能學習思所成慧、又能學習修所成慧,能用三種方法成就他的智慧。他能夠正確沒有錯誤的簡擇、觀察一切法的體性、一切法的相貌,這就叫做有智慧。
a2)什麼叫做同梵行呢?大家都不是在家的人、已離居家的習淫欲法。大家共同的歸依佛、歸依法、歸依僧;歸依三寶以後做什麼呢?前面是放棄塵勞,歸依三寶之後,修學聖道支,修四念處,這就叫做同梵行。
a3)什麼叫做共語呢?彼此常好接近、歡喜在一塊兒談論佛法、請問佛法這些事情,這些事情叫做共語。
a4)什麼叫做共住呢?大家在一個地方住,受用財、受用法;有法可以受用、有財可以受用。這房子就是財,每天吃飯也是財,就是受用財;受用法就是共同的學習佛法。受用財法再詳細說就是六種堅固方法。大家共同與這件事相應,叫做共住。六堅法是什麼呢?就是六和敬。六和合互相恭敬住;戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅,這六種和合。
a5)什麼叫做能自敗壞呢?由於這個人對於諸法,對於三自性生起無相見。也就是對於佛法,對於解深密經毀讟。因為這樣子毀謗佛法的原故,你就接觸一個大的業障罪過。乃至齊於百千俱胝那庾多劫,這麼長的時間內要在地獄裡受苦,無有出期,是名能自敗壞,把自己放在苦惱的地方。
a6)什麼叫做亦壞世間隨彼見者呢?假設有的人也隨從他、聽聞他說佛法,也隨順他的見解,他是個無見者,是斷滅見者。也是誹謗解深密經,你向他學習同一思想的話,你也會獲得很大的衰敗、傷害,也使令你和他一樣接觸到很大的苦惱,是名亦壞世間隨彼見者,你隨順他的見解也是受到破壞。
sa evaṃ nāstikaḥ sann akathyo bhavaty asaṃvāsyo vijñānāṃ sabrahmacāriṇām. sa ātmānam api visaṃpādayati loko 'pi yo 'sya dṛṣṭy-anumata āpādyate.

世尊依彼密意說言:寧如一類起我見者,不如一類惡取空者。何以故?起我見者,唯於所知境界迷惑,不謗一切所知境界;不由此因墮諸惡趣;於他求法,求苦解脫,不為虛誑,不作稽留;於法、於諦亦能建立,於諸學處不生慢緩。惡取空者,亦於所知境界迷惑,亦謗一切所知境界;由此因故,墮諸惡趣。於他求法,求苦解脫,能為虛誑,亦作稽留;於法、於諦不能建立,於諸學處極生慢緩。如是損減實有事者,於佛所說法毘奈耶,甚為失壞。
[解]佛陀依前面極無見者,密意說言,就是不明顯的說、隱藏那句話在裡邊,那句話怎麼說的呢?你這個人學習佛法如果懈怠的話,寧可同於那一類起我見的人去思想;也不可以同於惡取空者,不可以向他看齊。
a)寧如一類起我見者不如一類惡取空者者:此中我見,謂法我見,於彼假說法起實自性執故,前所說中初一種人即此類是。惡取空者,即前說中後一種人,由於諸法離言自性不解其義,但隨名言住自見取,謗一切種都無所有,由是因緣,觸大業障,墮諸惡趣,是故名為惡取空者。
a1)此中我見,謂法我見,什麼是法我見呢?就是執著假名安立的一切法都有自性,這樣執著有見;於彼假名所言說的一切法,生起實有自性的執著,那句話裡面有自性,你這樣執著的話。有兩種人於佛所說法毘奈耶,俱為失壞是第一種人,就是這一類人。
a2)後面那一種人就是惡取空者。對於離言自性的依他起、圓成實不明白它的道理。只是看這個名言,我不需要向你學習,我自己看就懂,就是這樣謗一切種都無所有,毀謗三自性都是沒有的。由是因緣,觸大業障,墮諸惡趣,是故名為惡取空者。
1)何以故,起我見者,唯於所知境界迷惑,不謗一切所知境界,不由此因墮諸惡趣。
起我見者,就是對於假名安立的一切法不通達它是畢竟空,認為是有。這種人對於所知道的假名安立的一切法的境界,他迷惑、不懂得它是畢竟空。他不會誹謗這一切的境界都是沒有的,他還是認為有。就不會因為他的有見而墮落三惡道,他有因果的觀念,做惡因得惡果,就不做惡因,這個有見不會令他墮諸惡趣。起我見的這個人,當別的人到他這兒來請求佛法,他的目的是希求解脫一切苦惱。他對於這位求法、求解脫的人不會欺騙他;不會耽誤他解脫的時間,不延誤他。於法,對於善惡因果、出離欲界到色界、無色界的這些事情他也能宣說;於諦,於苦集滅道的四諦他也能為他宣說。於諸學處不生慢緩,對於學習增上生道、決定勝道出離生死這些事情,他不會令他慢緩,不會延遲這件事,他也能為他宣說。這樣,跟他學習的人也能得到利益不會跑到三惡道。
a)起我見者至墮諸惡趣者:此顯不自敗壞,大乘經說諸法三相:一遍計所執相、二依他起相、三圓成實相是名大乘所知境界。起我見者不如實知,是名迷惑。雖於實無起增益執,然於實有無損減執,不如惡取空者撥一切相皆是無相,是名不謗一切所知境界,即由此因不自敗壞墮諸惡趣。
a1)這個有見不會自己破壞自己到惡趣裡面。大乘經說諸法三相:一遍計所執相、二依他起相、三圓成實相是名大乘所知境界。遍計所執相是凡夫的境界,處處執著就是遍計所執相,執著都是真實的。依他起相就是一切因緣生法,以阿賴耶識為種子,虛妄分別為體性,這一切法都是依他起相。圓成實相,說遍計所執都是畢竟空的,在依他起上遠離一切遍計執相就是圓成實相。若是執著都是有,就不能如實地知道假名安立的一切法都是畢竟空,就是迷惑。
a2)假名安立的一切法都是畢竟空,他不知道而生起實有的執著。然於實有無損減執,他並不會否認:一切法是有;不如惡取空者,撥一切相都是沒有,是名不謗一切所知境界,即由此因不自敗壞墮諸惡趣。
b)於他求法至不生慢緩者:此顯不壞世間隨彼見者,謂若於他求聞正法,善能教授令有所證,是名於法於諦亦能建立,由是故說不為虛誑,此中法者,所謂諸欲過患,出離清淨品法,諦者,所謂苦集滅道四種聖諦,又若於他求苦解脫,善能教誡令其調伏,是名於諸學處不生慢緩。由是故說不作稽留,速證涅槃得自義故。
b1)世間上有的人跟他學習佛法也不會使令這個人到三惡。如果有那一個有情來到這兒向他求聞正法的話,那個人還善能教授使令他有所成就,是名於法於諦亦能建立,由是故說不為虛誑。
b2)於法於諦這個法怎麼講呢?就說到欲界的五欲是有過患、是有災難、令人苦惱,你應該從這個欲裡邊解脫出來。清淨品法,那就是修色界定、無色界定,離開、解脫一切欲使令你身口意清淨,能為你宣說這樣的佛法。諦者,所謂苦集滅道四種聖諦,也能說出這樣的佛法。
b3)你的目的若是求解脫一切苦,生死是苦、六道輪迴是苦,想要解脫苦,他也能善巧地教誡你,能令你調伏煩惱,是名於諸學處不生慢緩。不會延誤你、耽誤你,使令你不能解脫。速證涅槃得自義故,也能讓你得涅槃,就是聲聞道、小乘佛法他是能解釋的;能得到聖道叫自義。
2)惡取空者,取就是認識;認識一切法空的道理,有善有惡的不同,現在這裏說是惡,就是搞錯,對於空的認識有錯誤。
2.1)亦於所知境界迷惑,所知境界就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,能知的就是我們的心;我們的心在接觸一切境界的時候有所知,對於所知的境界迷惑,不認識它的本來面目,叫做迷惑。怎麼叫做迷惑呢?我們的第六意識通過前五識所接觸到的一切境界,一到第六意識的時候就都是假名安立的一切法。因為我們前五識沒有名字;我們的眼睛接觸到一切境界的時候沒有名字,我們看見這個光明的時候只是有個明了性,但是眼識還沒有給它名字說這是光明,等到第六意識才開始有名字。有名字的時候,第六意識就開始種種的虛妄分別,就執著的分別所知境界,就同那個不執著、不分別的境界就不一樣。什麼不一樣呢?第六意識所知的一切境界都是自己增加上去的,在那個所知境界本身沒有這件事,所以叫做迷惑。明白一點說,就是認為有這件事,我們所分別的這件事、所分別的境界是真實的,這就是迷惑;如果是通達諸法實相的人,知道這是空的,就是不迷惑。第六意識所分別的都是假名安立的一切法,它本身是畢竟空。如果不認為是空,就有四種相違,四種事不合道理,如果通達這是空的、都是假名安立,四種它就不相違。亦謗一切所知境界,這裏的惡取空者對於所知境界是迷惑的,亦謗一切所知境界。就是不承認依他起是有的,圓成實是有的。認為依他起的因緣生法也是空的、都是沒有的,也沒有圓成實可得。
2.2)因為他執著假名安立的一切法,又謗毀依他起,依他起是什麼?依他起就是因果:世間的因果、出世間的因果;謗毀因果就是無因無果,做惡事沒有惡報,做善事也沒有善報,這個人就會做很多惡事,所以有這個人就是墮諸惡趣。
2.3)對於他人向他求法的時候,對他說:我感覺到生死很苦,希望解脫一切生死大苦。這個惡取空者就會對他講:你本來就是解脫,一切諸法都是空無所有的,也無善也無惡,也沒有生死這回事。能為虛誑,他就說這些欺誑人的佛法。亦作稽留,一個人在世間上能感覺到人生是苦,很不容易,而又能夠希求解脫生死苦,更是難得。現在又感覺到苦又想解脫苦,來這兒求法,結果遇見一個惡取空者來欺誑他,所以亦作稽留,對於解脫生死這件事就耽誤,就不能解脫。
2.4)對於世間的因果,世間上的事情有罪、有福,或者是超過欲界的禪定。超過欲界的禪定是清淨的善法,欲界有罪、有福都是不清淨,罪福就是善惡果報,出離欲界能夠高升到色界、無色界天是清淨法,這樣的法他不能建立,他不能為人說這些事情。於諦,就是苦集滅道四諦,苦集滅道四諦就是訶斥世間的因果都是苦惱,出世間的因果才能得解脫,他不能為人宣說這樣的佛法。
2.5)於諸學處極生慢緩,有人來請求開示佛法這件事,就叫做學處,所應學習的地方。學習出離欲界,能達到禪定的境界。學習出離世間的生死大苦,能得涅槃這些事情,這是學處。極生慢緩,因為他惡取空的關係,有極大的力量能緩慢這件事,你想要求解脫這件事被他耽誤,而不能做成功這件事。
2.6)如是損減實有事者,這位惡取空者不承認圓成實,也不承認有依他起,世間因果、出世間因果都不承認、都取消。於佛所說法毘奈耶甚為失壞,這個人對於佛陀所宣說的法毘奈耶,有很大的破壞力量。
idaṃ ca saṃdhāyoktaṃ bhagavatā. varam ihaikatyasya pudgaladṛṣṭir na tv evaikatya-sya durgṛhītā śūnyateti. tat kasya hetoḥ. pudgaladṛṣṭiko jantur jñeye kevalaṃ muhyan na tu sarvaṃ jñeyam  apavadeta. na tato nidānam apāyeṣūpapadyeta. nāpi dharmārthi-kaṃ duḥkha-vimokṣārthikaṃ paraṃ visaṃvādayen na vipralambhayet. dharme satye ca pratiṣṭhāpayet. na ca śaithiliko bhavec chikṣā-padeṣu. durgṛhītayā punaḥ śūnyatayā jñeye vastuni muhyet. apy apavadeta jñeyaṃ sarvaṃ. tan-nidānaṃ cāpāyeṣūpapadya-te. dhārmikaṃ ca duḥkhavimokṣārthikaṃ paraṃ vipādayet. śaithilikaś ca syāc chikṣā-padeṣu. evaṃ-bhūtaṃ vastu apavadamānaḥ praṇaṣṭo bhavaty asmād dharma-vinayāt.

云何名為惡取空者?謂有沙門或婆羅門,由彼故空亦不信受,於此而空亦不信受,如是名為惡取空者。何以故?由彼故空,彼實是無;於此而空,此實是有。由此道理,可說為空。若說一切都無所有,何處、何者、何故名空?亦不應言由此,於此,即說為空,是故名為惡取空者。
[解]怎麼樣叫做惡取空呢?
1)謂有沙門或婆羅門,沙門就是出家人,有四種沙門:勝道沙門、說道沙門、活道沙門、污道沙門。勝道沙門,就是修學聖道成功的人,把貪瞋癡的煩惱無餘永斷,沒有剩餘的全部地永久地消除,佛、辟支佛、阿羅漢,三乘聖人都包括在內。說道沙門,就是修學戒定慧調伏貪瞋癡的煩惱,為此而宣揚正法。活道沙門,就是他是為調伏貪瞋癡而修學聖道。污道沙門,就是凡夫的出家人,不能夠受持淨戒,做諸惡事的這些人。婆羅門,就是沒有出家的修行人,有三種婆羅門:一個是種姓婆羅門,他的父母就是婆羅門,他是由父母所生,所以叫作婆羅門。第二個是名想婆羅門,就是他的名字叫作婆羅門,他並不是婆羅門種姓。第三種正行婆羅門,就是佛教徒所作已辦、修行成功的人,也叫婆羅門。這裏說的是惡取空的沙門,應該是屬於第四種沙門;婆羅門,或者是名想婆羅門或者是種姓婆羅門這種人。
2)由彼故空亦不信受,由於那件事是有,才顯示出來另一件事是無,這叫做空。如光線不好,有一團繩子盤在那裏,不看見是繩子,看見是蛇盤在那裏。事實上那裏沒有蛇,只有繩子。就是由於彼繩子的有,才知道蛇是空的,所以由彼故空。眼耳鼻舌身意接觸到一切法,由於我們心裏面有無明的關係,認為這一切法都是真實有的;我們所執著的一切法是空無所有的,是不同於這個依他起。依他起是有,這個有是如幻如化的,而我們假立名字,因有名字而起種種分別、有種種煩惱,就和依他起不一樣了,所以我們所執著分別的都是畢竟空的。但是這件事是因為要有一個依他起,由彼依他起通過一切名言的力量,而衍生出來很多的問題,而這些都是畢竟空的,所以由彼故空。亦不信受,這個惡取空者不相信這件事,惡取空者說一切諸法皆無自性,不管是遍計執、依他起、圓成實,統統都是空無所有。由彼故空,由疏所緣緣出來一個親所緣緣,親所緣緣是空的,實在是沒有的。
2.1)所緣緣有兩種不同:疏所緣緣、所緣緣;如果沒有疏所緣緣,親所緣緣不能現起。眼耳鼻舌身意接觸到疏所緣緣的時候,第一剎那是沒有名字,第二剎那的第六意識,就出現一個親所緣緣,在親所緣緣上指東畫西,東西南北,天下古今,各式各樣的分別。譬如說是:有人供齋吃餃子是昨天的事,今天沒有吃餃子,但是想起來,心裏面又出現這個餃子;昨天吃那個餃子是疏所緣緣,今天在心裏現出來的餃子是親所緣緣。在心裏面想有各式各樣的分別。你所分別的對象,雖然是要依憑疏所緣緣的餃子,但事實上餃子已經不存在;你現在所分別的、所歡喜的,或者是所不歡喜的是這親所緣緣,是指親所緣緣說。這個親所緣緣就是心裏面的影像而已,實在是空的,是沒有的。就是我們在無所有上生貪心、生瞋心,是這麼回事。
2.2)由彼故空,由那個疏所緣緣出來一個親所緣緣,這個親所緣緣是空的,實在是沒有的,只是自己內心的虛妄分別。在疏所緣緣的那時候是沒有名字的,你心裏面什麼分別都沒有;一有分別的時候就是從有名字的時候才開始有分別,從有名字的時候那都是親所緣緣,而不是疏所緣緣。由彼疏所緣緣,所以知道親所緣緣是空的。我們要通過前五識才能接觸,疏所緣緣就變成親所緣緣。我們多數在親所緣緣這個地方生起種種的煩惱,但是這個親所緣緣是空的。當然若沒有疏所緣緣,親所緣緣是沒有的。
2.3)現在這個惡取空者,不相信由彼故空,還有一個彼,不相信這件事,為什麼不相信呢?因為一切諸法皆自性空,親所緣緣是自性空,疏所緣緣也是自性空,所以不相信依他起是有的,這樣子和唯識的經論就有點衝突了。唯識經論的意思是你不可以觀依他起是自性空,要觀遍計執是自性空;就是通過名言的時候,心裏面種種分別的境界是畢竟空的、是無所有的。這和中觀論說一切法自性空不一樣。
3)於此而空亦不信受,這個此,就是名言安立的似義顯現,義是境界,好像有一個境界出現,實在是沒有。這個境界就是親所緣緣。沒有名字的時候,接觸的一切境界都是離言自性,都是疏所緣緣。等有了名字,也就是第六意識虛妄分別的時候,都是親所緣緣,說空就是這個空。此空,此親所緣緣它本身是沒有體性,所以我們說那裏有條蛇,那條蛇是沒有體性的,不是真實有一條蛇在那裏,說蛇是空的,這句話是可以成立的。而我們的問題就是:一切法都不是蛇,但是我們都把它變成蛇,認為蛇是真的,問題就在這裏。這個親所緣緣,就是通過名字以後的一切法,它都是畢竟空的,他也不相信,就是由此就有彼、有空就有不空,他不相信;認為都是無自性的,這就叫做惡取空者。當然我們可能會誤會到中觀論是惡取空者,中觀論並不是惡取空者。中觀論的思想:觀一切法是因緣有,因緣有就是自性空,但是同時還是因緣有,所以並沒有惡取空的過失。假名安立的一切法是畢竟空是可以的,但是若是說因緣所生的一切法是畢竟空,對於因果的成立有問題、有點衝突,就是這個地方說是惡取空。有世間的因果、有出世間的因果,都是因緣生法,都是依他起,這件事若不承認就是惡取空者。
4)什麼理由是這樣呢?由彼故空,這個彼是指遍計執說,由於那個假名安立的一切法,故說是空的,那個彼實在是沒有的,就是那條蛇是沒有。就是一有了名言、名字的時候,這一切法都是空的,就是我們第六識的虛妄分別。沒有名字的時候,心裏面沒有辦法動,不能分別,那個時候是離名言的境界;一有了名字就虛妄分別,虛妄分別這個是空的。於此而空,於此依他起才知道彼是空的,所以這個此的依他起真實是有的。因為若沒有疏所緣緣,不能有親所緣緣,所以疏所緣緣是有,親所緣緣是空的,就是由這樣的道理所以是空,這個空裏面包括不空,這樣就是善取空者,如果把依他起也否認,就是惡取空者。
a)由彼故空至可說為空者:由彼色等假說性法,但為名言之所取故,說之為空,彼假說法實無自性,是名由彼故空彼實是無。彼假說法雖說為空,然此空言要觀待有方可施設。何者為有?謂即色等假說所依色等想事。於此色等想事假說色等性法,當知其中有空不空:色等想事實有性故為所依故,不應說空;色等假說唯於色等想事增益相故應說為空,是名於此而空此實是有。由此觀待道理,觀待於此餘實是有,故可於彼假說為空。
a1)由彼色等,因為彼色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃的一切法。假說性法,那些法是假借種種的名字而宣說那件事的,因為沒有名字你不能說話,你心裏也不能想,那些色受想行識、眼耳鼻舌身意的一切法,你要假借種種的名字才能言說,由名字言說一切法的體性的事情。但為名言之所取故,它只是用名言來表示那件事,它本身是沒有體性。我心裏面想餃子是這樣,但是只是這麼想,是有那麼一個相,但是事實上餃子是沒有的,但有你內心的想而已,它本身是沒有體,所以是空的。
a2)彼假說法,只是用名字來表示那件事,當然也有一個行相,心裏面想餃子,那也是有相貌,但是那個相是假的。實無自性,那個假相、假名字的法,實在是沒有它的自性,它的體性是沒有的。是名由彼故空彼實是無。
a3)彼假說法,那個假藉種種名字來宣說的一切的事情。雖說為空,雖然說它是沒有體性的,不像依他起是有那麼一件事,我們心裏面妄想的境界都是沒有。然此空言要觀待有,然而空的這句話說它沒有,要假藉那個有才能有這個空的,因為你一定要有個疏所緣緣,一定要有那條繩子然後才有蛇,若沒有繩子在那裏盤著,就不會看見有蛇的,所以蛇的出現要依憑、依據那個繩子,所以是要觀待有,要看那個有才能有這個空的。方可施設,才能夠施設這個空, 施設假名言、假名有的一切法。
a4)何者為有?名言安立的一切法是空的,那什麼是有呢?謂即色等假說所依色等想事,也就是色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法。這些假說所依的法,是我們假立的種種名字說一切法的依止處;我們立種種名字,不能憑空地就說出來名字的,一定要有種種的事,就是依他起這一切事。你怎麼會立種種名字的呢?就是你內心裏面要有思想,要有想才能立出名字來。如果你心裏面不會思想,名字是立不出來的,所以名字的存在和想有關係。原來沒有名字的那些事情叫做事。原來有種種因緣所生法的事,加上你內心的想,就立出種種名字來,所以假說所依色等想事。要有這麼多的憑據,有因緣所生的事、加上內心的想、然後才能立種種名字出來。這些色等想、色等事是一切名字的依止處,這些都是依他起,色等想、色等事是依他起。以依他起為依止才能夠立出來種種的名字,就是假說。
a5)於此色等想事,色等想、色等事這是有,這是依他起的有。假說色等性法,而假立種種的名字,說出來這是色、這是受想行識,這是眼耳鼻舌身意,說出來種種的名字。當知其中有空、不空,這樣情形我們就會知道,名言安立的一切法,表達依他起的一切法,這裏面有的是空的,有的是不空的:就是假名安立的一切法是空的,所依止的色等想、色等事是不空的。
a6)色等想事實有性故,這個色等想、色等事它是有體性,就像水中月、夢中境那樣的體性,是不真實,也就是攝大乘論上說的:以虛妄分別為它的體性、是如幻如化的。為所依故,就是為遍計執的依止處,是假名安立的一切法的依止處。不應該說依他起的色等想、色等事是空無所有。
a7)色等假說,色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切法,這些都是假名字安立的一切法。唯於色等想事增益相故應說為空,唯於色等想、色等事上增益相故,就是原來沒有,現在把它增加出來;原來沒有親所緣緣,就是依疏所緣緣建立一個親所緣緣;親所緣緣要以疏所緣緣為依止。增益相故,是增加出來的,原來沒有。應說為空,這增加出來的這一部分應該說是沒有。是名於此而空此實是有,依他起的色等想、色等事是有。
a8)由此觀待道理,就是彼此相對的道理。觀待於此,此就是假名安立的一切法的遍計執;餘實是有,其剩餘的,就是指依他起是有。故可於彼假說為空,所以就可以說彼假名安立的一切法但有假名字、沒有體性、沒有自性的,所以它是空。你若能忍可這樣的道理,就是善取空;若不承認那就是惡取空。
5)如果你這樣執著、這樣宣說,假名安立的一切法和色等想、色等事的依他起完全都無所有。若這樣講,何處名空?何者名空?何故名空?沒辦法安立,也就不能說:由此故說為空,於此故說為空,這話都不能成立,是故名為惡取空者,這是惡取空。
a)何處何者何故名空至惡取空者者:此處若有,可於此處說彼為空,處既是無,依於何處名彼為空?是故說言何處名空。又所依處都無所有,彼能依法亦不可得,是故說言何者名空。說有說空,相待有別,若唯說空,應無所待,是故說言何故名空。亦不應言由此一切都無所有,於此一切都無所有,即說為空。何以故?如有頌言:要由餘釋餘,非即此釋此。如是說者,名順正理。如先問言:云何有為?後答釋言:所謂五蘊。若如是者,名順正理。非先問言:云何有為?後答釋言:所謂有為。今此中義,當知亦爾。一切都無,義即是空,不應即此都無,釋此空義,若如是者,不順正理。
a1)此處若有,說這個地方若是有;可於此處說彼為空,就是色等想、色等事是有,那就根據此處說彼假名安立的一切法是空的,依有而空。處既是無,若是色等想、色等事這個處、這個地方你不承認是有,說它是沒有。依於何處名彼為空,要以何處為依止,說它是空呢,那就不能。若是沒有疏所緣緣,親所緣緣不能建立,說誰是空呢?就不能說。沒有依他起也就不能夠成立遍計執,所以說言何處名空。
a2)又所依處,就是遍計執的依止處,名言安立的一切法的依止處是都無所有,所謂依止處就是依他起,這個依他起是沒有的,你不承認它。彼能依法亦不可得,能依止的就是名言安立的一切法,也就沒有辦法成立,沒有依他起也就沒有遍計執。是故說言何者名空,誰是空啊?就說不來。
a3)說有說空,說此法是有、說彼法是空。相待有別,就是空和有是互相對待才有差別的,若不對有則不能說空,不對空也不能說有,所以說有說空,相待而有差別。若唯說空,若是大家都是空,依他起也空、遍計執也空。應無所待,就不能相對地說有說空。是故說言何故名空,什麼理由說遍計執是空的?不相待就不能說它是空,也不能說是有,所以你不可以否認依他起。你不應該這麼說一切都無所有;於此一切都無所有,即說為空,這都不能成立。
a4)這裏又再加以解釋,什麼理由有這樣的結論呢?如有一個頌上說。要由餘釋餘,要由餘就是另外一個,彼此相對,彼對此是餘、此對彼也說是餘,各有各的體性,都是在自身之外另外有一個就可以名為餘,彼此互相都是餘。就是要由餘來解釋餘。非即此釋此,不是用此來解釋此。如是說者,名順正理,這樣講是合乎道理的。
a5)如先問言,說是兩個人有問答,那個人先問,提出個問題說:有為怎麼講?對方就回答說:所說的五蘊就叫做有為。這樣子回答就是比較合道理。不是說最初提出個問題,什麼叫做有為?後答釋言:所謂有為,還是這樣回答就不合道理。現在說這個遍計執和依他起的情形也類似這樣子。一切都無,義即是空,什麼都沒有那就是說空。不應即此都無,釋此空義,說一切都是空,不應該這麼來解釋這個空。這麼解釋就不合道理,說遍計執是什麼?是空的。為什麼是空?遍計執是空的。這麼解釋不行,要由依他起說遍計執是空,這樣就合道理。
kathaṃ punar durgṛhītā bhavati śunyatā. yaḥ kaścic chramaṇo vā brāhmaṇo vā tac ca necchati yena śūnyaṃ. tad api necchati yat śūnyaṃ. iyaṃ evaṃrūpā durgṛhītā śūnya-tety ucyate. tat kasya hetoḥ. yena hi śūnyaṃ. tad asad-bhāvāt. yac ca śūnyaṃ. tad sad-bhāvāc chūnyatā yujyeta. sarvābhāvāc ca kutra kiṃ kena śūnyaṃ bhaviṣyati. na ca tena tasyaiva śūnyatā yujyate. tasmād evaṃ durgṛhītā śūnyatā bhavati.

云何復名善取空者?謂由於此彼無所有,即由彼故正觀為空;復由於此餘實是有,即由餘故如實知有。如是名為悟入空性,如實無倒。謂於如前所說一切色等想事,所說色等假說性法,都無所有,是故於此色等想事,由彼色等假說性法說之為空。於此一切色等想事,何者為餘?謂即色等假說所依。
[解]前邊說出惡取空是這樣意思。惡取空第一層的意思是:遍計執的空要有依他起作依止處,所以你不可以否認依他起;依他起是有,然後才有遍計執空。如果你否認依他起,遍計執不能成立,所以叫做惡取空。怎麼叫做善取空者呢?就是他很好地認識這個空,認識得很正確。
1)那個人由於此依他起的有,才知道彼遍計執是沒有的;就是由有疏所緣緣就知道親所緣緣是空的。因為疏所緣緣是有那麼一件事,現在這個親所緣緣只是心裏面想出來的一個相而已,沒有實體。由於此依他起,彼遍計執是無所有的。即由彼遍計執正觀為空,空無所有,這遍計執是沒有。復由於此遍計執的觀察,就知道那剩餘的依他起真實是有。就是由剩餘的依他起,遍計執是沒有的,除了這個沒有就看出來依他起是有。這樣你覺悟、契入空性,這是正確的、沒有錯誤的。
a)善取空者至如實無倒者:此中取言,謂無相取。勝義智見熏習成故,性無顛倒,故名為善。前惡取空,是有相取,世俗名言熏習成故,與此有別。謂由於此彼無所有者,簡此說彼有空差別故;復由於此餘實是有者,簡彼名餘,唯有非空故。
a1)善取空這個話就是無相,無相的道理就是一切名言所安立的一切法都是沒有體相的,你這樣通達,這叫做無相取。這個無相取是勝義智見熏習而成的。勝義就是觀名言安立的一切法是畢竟空的,就是自相空的;通達勝義的智慧叫做見,就是有這個見地就像眼睛看見似的。這是熏習成故,就是你常常修奢摩他、也常常修毘缽舍那,不斷地熏習,心裏面這樣止、這樣觀,這個止觀就熏習你自己的心,使令心裏面就有勝義的智慧、氣氛,在那裏儲存起來,你不斷地熏習,那個智慧逐漸地增長,等到最後成功就很自然的,這一切的名言是畢竟空的,心裏就安忍不動。性無顛倒,心就不再犯錯誤,常樂我淨的顛倒都沒有,沒有顛倒所以叫做善。
a2)前面那段文是說惡取空,惡取空是有相取。這個有相取是世俗的名言熏習成的。什麼叫世俗的名言?就是在名言安立的一切法上虛妄分別,叫世俗名言。熏習成故,常常地這樣執著就有這個有相取。就是在名言上執著是真實的,起諸煩惱、造諸惡業,這是我們的境界,這是有相取。世俗名言熏習成故,和這裏無相取是有差別;就是智慧和無明的差別,都是取空,但是用無明取就叫做惡取空,用智慧取就叫做善取空。
a3)謂由於此彼無所有者,這是這一段文的第一句話。簡此依他起,說彼遍計執;就是依他起是有、遍計執是空,這有點差別故。
a4)復由於此遍計執是空的,剩餘的依他起是真實有。簡那個彼,餘實是有,餘就是依他起;依他起是有,它不是遍計執那個空。用此和彼來表示依他起和遍計執。
2)如前面所說的這一切色等想、色等事,這是依他起。所說色等假說性法,就是依止依他起而立出來名字,然後去講說,這是色法、這是受想行識等,這些法都是以假說為體性的。都無所有,以假說為體性,只有一句空話並沒有那件事;說色,就是這麼一句話,實在沒有色可得,這是受想行識,也只是一句話,沒有它的體性的。所以於此色等想事的依他起,說彼色等假名字的這一切法都是空的。
3)於此一切色等想、色等事,什麼叫做餘呢?謂即色等假說所依,就是假名字的一切法的依止處那叫做餘,就是依他起。
kathaṃ ca punaḥ sugṛhītā śūnyatā bhavati. yataś ca yad yatra na bhavati. tat tena śūn-yam iti samanupaśyati. yat punar atrāvaśiṣṭaṃ bhavati. tat sad ihāstīti yathābhūtaṃ prajānāti. iyam ucyate śūnyatāvakrāntir yathābhūtā aviparītā. tadyathā rūpādi-saṃjña-ke yathānirdiṣṭe vastuni rūpam ity evam-ādi-prajñapti-vādātmako dharmo nāsti. (atas tad rūpādi-saṃjñakaṃ vastu---- prajñaptivādātmanā śūnyaṃ). kiṃ punaḥ tatra rūpādi- saṃjñake vastuny avaśiṣṭaṃ. yad uta tad eva rūpam ity evamādiprajñaptivādāśrayaḥ.

如是二種,皆如實知。謂於此中實有唯事,於唯事中亦有唯假;不於實無起增益執、不於實有起損減執,不增不減、不取不捨,如實了知如實真如離言自性,如是名為善取空者,於空法性能以正慧妙善通達。如是隨順證成道理,應知諸法離言自性。
[解]1)假名的一切法是畢竟空的,離名言的依他起是有,這兩種你能真實地認識到。在依他起裏邊它是真實有體性的,但是離名言,只是有這麼一個因緣事,沒有名言,所以叫唯事。在唯事裏邊,一假立名言,通過第六意識就變成假法,就沒有體性。你若通達這個道理,對於實無的名言安立的一切法,不會認為它是真實的,不會這樣執著。依他起的一切法是真實有體性的,你不會損減它,不會有這種執著,不會把它空掉。也不增名言安立的一切法,也不減少離名言的一切法。不取名言的一切法,也不捨棄依他起離名言的法。你能真實的覺悟,如實的依他起和真如都是離言的體性的,如是名為善取空者。對於空法性,就是離言自性和圓成實自性這個真如,你能夠有一個中正的智慧很好地通達它是有,不同於遍計執是空的,但是在依他起、圓成實又都是離言的,你不能有所分別,叫做妙善通達。
a)謂於此中實有唯事至妙善通達者:於前所說假有法中實有唯事為所依因,非無實物假法成立,名於此中實有唯事。此謂遍計所執,實謂依他起及圓成實。若於依他起相及圓成實相中,一切雜染清淨遍計所執相,是名於唯事中亦有唯假,名言熏習執著起故。於實無事離有相取,是名不取。於實有事成無相取,是名不捨。了知諸法如所有性,是名通達,通達一切所知境界故。
a1)什麼是於此中實有唯事?前文所說的假有法中,就是假名安立的一切法裏邊,還有一個餘剩下來的依他起的實有唯事。為所依因,是遍計執所依止的因,以它為因才有遍計執的。非無實物假法成立,不是說沒有實物,假法能夠成立;要有依他起才能成立遍計執,名於此中實有唯事。此是指遍計執說的,實謂依他起及圓成實說的。
a2)什麼是於唯事中亦有唯假?依他起和圓成實都是實相,依他起是雜染,圓成實是清淨,另外就是遍計所執,遍計所執本身是自性空的。雜染清淨的依他起和圓成實是有體性的,遍計執無有體性的,你能這樣認識它們的相貌,是名於唯事中亦有唯假,唯假就是遍計執。唯假的這個遍計執是要依據名言不斷地虛妄分別,才能夠生起來。
a3)什麼是不取?於實無事離有相取,於實無事就是名言安立的一切法它是沒有體性的,所以你不要執著它有相,是名不取。就是要時時的觀察名言相是畢竟空的,常常地觀,觀而又觀,就是這樣熏習,是名不取。
a4)什麼是不捨?於實有事成無相取,依他起和圓成實它們沒有名言相,沒有名言相的時候,你心裏面就不能分別,也叫做無相取,是名不捨,不棄捨依他起和圓成實。
a5)什麼是通達?了知諸法如所有性,就是通達一切法的如所有性。你能夠觀察名言相是畢竟空的,依他起就不現前;依他起實在就是內心的分別,這個虛妄分別是依他起。觀察一切名言相的一切法是空的,內心的分別就不動,因為沒有所分別的境界,所以能分別的心也就不動,這個時候圓成實相就顯現,所以叫做無相取;於實有事成無相取,叫做不捨,不捨離言自性。這樣就通達一切法的如所有性,就是離一切相的真如,這就叫做通達,也就叫做取。通達一切所知境界故,這一切的境界都是離言相。
2)隨順這樣的言句的解釋就能夠證悟、能夠成就離言法性的道理,你應該這樣認識這個離言法性。
tac cobhayaṃ yathābhūtaṃ prajānāti yad uta vastumātraṃ ca vidyamānaṃ vastumā-tre ca prajñaptimātraṃ na cāsadbhūtaṃ samāropayati.na bhūtam apavadate nādhikaṃ karoti na nyūnīkaroti notkṣipati na prakṣipati. yathābhūtāṃ ca tathatāṃ nirabhilāpya-svabhāvatāṃ yathābhūtaṃ prajānāti. iyam ucyate sugṛhītā śūnyatā samyak-prajñayā supratividdheti. iyaṃ tāvad upapatti-sādhana-yuktir ānulomikī yayā nirabhilāpya-svabhāvatā sarva-dharmāṇāṃ pratya vagantavyā.

3.1.2.4.1.3.2.教證
3.1.2.4.1.3.2.1.轉有經
復由至教,應知諸法離言自性。如佛世尊轉有經中,為顯此義而說頌曰:以彼彼諸名,詮彼彼諸法;此中無有彼,是諸法法性。云何此頌顯如是義?謂於色等想法,建立色等法名;即以如是色等法名,詮表隨說色等想法,或說為色,或說為受,或說為想,廣說乃至說為涅槃。於此一切色等想法,色等自性都無所有,亦無有餘色等性法;而於其中色等想法離言義性,真實是有。當知即是勝義自性,亦是法性。
[解]1)前面是講道理,是可以覺知到有離言法性這件事,現在再從佛的聖教的開示中可以知道有諸法離言自性這件事情。
2)佛的聖教有說到這裡,是那一部聖教這樣說呢?如佛世尊的轉有經,轉或者是轉變,或者說是轉者滅也;有是三有:欲有、色有、無色有;就是滅除三界的生死苦惱,所以叫做轉有。或者說有就是我們執著假名安立的一切法是有自性,這叫做有;現在轉有就是轉變我們覺悟假名安立的一切法是畢竟空的,所以叫轉有。這部經裡面為了顯示離言法性的道理說出來一個頌。 以彼彼諸名,用各式各樣的名句、各式各樣的名稱,各式各樣的名言。詮彼彼諸法,詮者顯也,顯示各式各樣的事情,每一樣事都有它的名,用那個名來詮顯那件事的內容。此中無有彼,名言也就是文句,文句裡邊並沒有彼所詮顯的事,本來目的是為了顯示那件事而安立種種的名稱,結果所顯示的事是沒有的。由種種的名顯示種種的義,通過內心分別的時候,所分別的義是沒有自性的、是沒有體性的。是諸法法性,沒有所顯的義,能顯的名也就不存在,這個時候就是沒有名言,就是諸法的離言法性。
a)以彼彼諸名至是諸法法性者:謂以彼彼色等法名,詮表彼彼色等想法,當知於此色等想中,遠離彼彼色等自性,即是諸法離言法性。
a1)這是以彼彼色等法名,色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意乃至到無上菩提、大般涅槃,就是每一樣、每一樣的名、名句。詮表彼彼色等想法,詮就是表;表示、顯示彼彼的色受想行識、眼耳鼻舌身意乃至無上菩提、大般涅槃這些法。想,就是這一切的名言由想那裡來,如果你不想這些名句是沒有,用這個名句的時候也要想,所以這個想就是名,想就是名句;所以詮表彼彼色等這一切有名句的、有名言的這一切法,用名字來顯示這一切法。用能詮的名顯示所詮顯的法義;名和義,一個是能詮、一個是所詮。當知於此色等想中,遠離彼彼色等自性,名所顯的義是沒有自體,所顯的義的體性是沒有,那麼能詮的名也就沒有,這個時候就叫做離言,沒有名就是沒有言。這時候一切法是離言說相的,所以叫做離言法性。
3)怎麼知道這四句話是顯示離言法性的道理呢?
3.1)謂於色等想法,在色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,就是各式各樣的這一切法;這些法你要在它那裡一取相那就是想,你想要在那件事上建立名字,你的想就已經動,不然這個名字不能建立。建立色等法名,就是安立色受想行識,這是色、這是受、這是想、這是行、這是識、這是眼、這是耳鼻舌身意,各式各樣的名稱,建立這些名字。或者這個地方加個所緣也可以,於色等想法是所緣的,能緣慮的是心,就是你的想,想一動的時候,想以取相為義,就是攀緣所攀緣的法的相貌,也就是所緣的一切法,在所緣的一切法上建立名字。建立名字做什麼呢?即以如是色等法的名稱來顯示所表示;所表示的是什麼呢?就是隨順各式各樣的名稱就有言說,就會說這是色、這是受想行識,就方便你說話,表達你內心的思想,別人就會明白你的思想。即以如是色等法的名稱,詮表隨順種種名稱所宣說的色等想法,就是一個名,名前面要有想。你對這件事的知識沒有,就不能思惟這件事。這個知識就是各式各樣的名、各式各樣的名句,若是這件事沒有名稱,要建立名稱的時候,就是先要有想。先要在心裡面思想,就是由你的思想安立這個名稱。有這個名稱的時候,還要有個念心所就是你的記憶力記憶到這麼多的名稱,然後你就會說話,利用這麼多的名表達你的思想,所以它們是不能分開的。這些名稱建立完以後,就用這名稱來說話,這叫色、這叫受、這叫想、這叫行、這叫識,各式各樣的名稱乃至到佛法裡面的一切名稱,這叫做無上菩提、這叫做涅槃。
3.2)於此一切,在一切的名所詮顯的一切法,在這一切能詮、所詮中。色等想法,就是色受想行識這一切法,在內心裡面就是名,內心思想裡面有種種的名顯示種種的法。你內心裡面有個色、有個受,用色受想等去詮表色受想等的事情,這件事你認為是怎麼樣呢?色等自性都無所有,那個名所詮顯的一切自性都是沒有的,詮顯的那個色,色的自性是沒有的;詮顯的那個受,受的自性是沒有的;詮顯的一切法,它的體性是沒有。有能詮的名顯示所詮的義,結果所詮的義只是個名字,沒有真實的事情,所以自性都無所有。於此一切色等想法,所詮顯的就是所緣,你心裡面所攀緣的也就是名,所詮顯的那件事,它是沒有體性的。
3.3)亦無有餘色等性法,餘指什麼說呢?是指依他起。心裡面利用種種的名句在思惟種種事情的時候,它都有一個行相出來。在這個地方我們當然就認為這是真實的,從來沒有想:這不是真實。我們認為是真實,這也就是遍計執。能思惟的這個想是依他起,想所取的相不是依他起,是遍計執。心裡通過種種的名言變現出來各式各樣的相貌,這件事不是依他起,是遍計執,而遍計執本身是畢竟空。
3.4)而於其中色等想法離言義性,真實是有。心裡面通過種種名言,思惟種種事的時候,在這色等想法,就是色受想行識各式各樣的法,這個想就是內心的思想,這思想就是你內心裡面所有的一切法,就是你心的想而己,離開內心的想另外什麼事情也沒有。而這個色等想法是什麼呢?它是依他起法,這依他起是離言義性,是遠離一切名言的體性,它本身是沒有名言的,它是依他起。這依他起法是沒有名言的,而真實是有,它是有這件事。所以依他起和遍計執它們的差別在那裡呢?你心裡面一有名言的時候就變成遍計執;沒有名言的時候你心不能動,那個時候是依他起。依他起就是因果,善有善報、惡有惡報,有世間因果、出世間因果,而這些因果的事情,你真實觀察的時候,只是你的心,你的心就是因,你的心就是果,離開這個心沒有因果,所以都是以虛妄分別為體性的。
4)當知即是勝義自性亦是法性,真實是有的離言義性就是諸法的勝義。勝是說聖人的智慧,是特別殊勝的。聖人的智慧所觀的境界叫做義;聖智所觀之義的體性,離名言的那個地方是聖人的智慧境界,所以叫作勝義自性。亦是法性,也就是一切法的本來面目,要聖人的智慧才能見到,就是依他起和圓成實。
a)於此一切色等想法至亦是法性者:想以了像為其自性,於所緣境令心發起種種言說為業,言說唯假,此想非無,然不應言想所取相亦是實有,喻如陽焰,假合取故,是故此說於此一切色等想法,如其所應色等自性都無所有,雖有唯事作所依處,然彼實非色等性法,是故此說亦無有餘色等性法。此中餘者,已如前說,謂即色等假說所依,餘雖是有,非色等性,故此說無,而於其中色等想法,非無唯事,作所依處,然是離言勝義自性,即由此義,亦名法性。
a1)想是怎麼回事呢?想以了像為其自性,就是你的心去明了那件事情的相貌的時候,這就是想。你的心去想那件事,也就是去明了那件事,把那件事顯現在心裡面明了,就叫想;想以了像為其自性,就是為它為體性。
a2)於所緣境令心發起種種言說為業,我們的心去明了各式各樣事情的相貌的時候,也就是心在緣慮那個境界,緣慮的結果呢?令心發起種種言說為業,它有作用,就使令我們的心發起各式各樣的語言,就會說話,這是它的作用。
a3)言說唯假,此想非無。言說是從想來的,言說和想是相同的嗎?它們有差別。言說唯假,用種種的名句說出種種的話,表達種種的事情,這些事都是假立的、這些名句都是假立的。這是房子,這個房子是個名,它不真實是房子,只是房子的名字,不是真實的房子,所以是假立的。此想非無,你說房子、說草、說木、說花,說這個話的是誰?念佛的是誰?是你心裡的想。這個想是依他起,它是有體性,不是沒有。由這個想所說出來的語言是假立的,是沒有體性。
a4)然不應言想所取相亦是實有,想是我們的心,是我們心的不同的作用,我們的心有各式各樣的作用。念也是心所的作用,定、慧、想各式各樣都是心的作用;這個心是有體性的。然不應言,可是不可以說想所取相是真實有的,我們心裡面想各式各樣的相貌,那是假的,不是真實的。想是依他起是有,但是依他起在發生作用的時候,通過名言思惟種種事情的時候,是空的、是沒有體性的。
a5)喻如陽焰,假合取故,譬如說陽焰,就是在春夏的時候,在道路上容易看出來前面好像有水在動,好像有波浪似的。等到你到那去看,沒有水,所以叫做陽焰。假合取故,但是我們在向前看的時候,就看見那裡有水,發出光來,這就是各式各樣的因緣組合起來現出這種虛妄的相貌,不是真實有這件事。現在我們內心裡面所取的相也和陽焰一樣,也是看著是有,實在是沒有體性的。
a6)是故此說於此一切色等想法,如其所應色等自性都無所有,由前面這一段文的解釋,所以這裡面說,於此一切色等想法,你現在想什麼就是指什麼說。如其所應色等自性,所應的就是色等的體性,都是沒有的。
a7)雖有唯事作所依處,我們心裡面想的是沒有自性的,但是它還是有所依止的,就是依他起是有,雖然是有,但只是沒有言說的這種事。離言相的依他起是作所依處,作為你的沒有自性的這些名言安立的一切法的依止處。它一定要有一個實有唯事的依他起作依止,不然這個沒有自性的假名諸法還是不能現起。
a8)然彼實非色等性法,可是你所想的那個,它不是依他起,不是有體性的色等法性,它是無自性的。
a9)是故此說亦無有餘色等性法,實在是沒有那個餘的色等法性。餘是什麼意思呢?此中餘者已如前說,前面解釋過,就是謂即色等假說所依,這個餘是指假法所依止的,有體性的依他起法說的。依他起對遍計執來說,依他起是餘。把遍計執去掉還有一個依他起,所以叫做餘。除掉依他起還有一個遍計執,但是沒有依他起就沒有遍計執。假說所依,假說是假名所說的一切法,所依止就是依他起。
a10)餘雖是有,餘就是依他起,它是有體性的。非色等性,但是可和你心裡面假名安立的體性可是不同的。故此說無,所以這裡說假名安立的那一切法是無自性的。而於其中色等想法,非無唯事,作所依處,在這裡邊色等想法,我們心裡面在想這是色、這是聲香味觸法,這是眼耳鼻舌身意,這樣思想的時候,這裡面是有依他起的,非無唯事,就是不是沒有依他起的。作所依處,作假名法的依止處,是有這件事。
a11)然是離言勝義自性,可是那個是離名言相的勝義的體性;不是有名言相,無自性的遍計執性。離言勝義自性,是即由此義,亦名法性,就從這個道理,所以也名為勝義自性,也名為法的體性。這個意思是,你若觀察勝義是有的時候,這裡面有依他起,也還有一個圓成實性。圓成實性就是觀察名言的一切法都是畢竟空的,因空而顯示出來,那就是圓成實性。
āptāgamato 'pi nirabhilāpya-svabhāvāḥ. sarva-dharmā veditavyāḥ. yathoktaṃ bhaga-vatā evam evārthaṃ gāthābhigītena paridīpayatā bava-saṃkrānti-sūtre. yena yena hi nāmnā vai yo yo dharmo 'bhilapyate na sa saṃvidyate tatra dharmāṇāṃ sā hi dharma-teti. kathaṃ punar iyaṃ gāthā etam evārthaṃ paridīpayati. rūpādi-saṃjñakasya dhar-masya yad rūpam ity evam-ādi nāma. tena rūpam ity evam-ādinā nāmnā te rūpādi-saṃjñakā dharmā abhilapyante rūpam iti vā vedaneti vā vistareṇa yāvan nirvāṇam iti vā. tatra na ca rūpādi-saṃjñakā dharmāḥ svayaṃ rūpādy-ātmakāḥ na ca teṣu tad-anyo rūpādy-ātmako dharmo vidyate. yā punas teṣāṃ rūpādi-saṃjñakānāṃ dharmāṇāṃ nirabhilāpyenārthena vidyamānatā saiṣā paramārthataḥ svabhāva-dharmatā veditavyā.

3.1.2.4.1.3.2.2.義品
又佛世尊義品中說:世間諸世俗,牟尼皆不著;無著孰能取,見聞而不愛。
[解]又佛世尊義品中說,世間諸世俗,世間就是這個世界上,人與人之間的雜事。諸世俗,很多的世俗,世俗是什麼呢?就是用種種的名言詮顯種種的法,這就叫世俗;有能詮的名,有所詮的義。牟尼,翻成寂默、寂靜。寂靜是什麼意思?就是內心裡沒有煩惱的動亂,就叫做寂靜。所有的佛、辟支佛、阿羅漢都可以名之為牟尼,他們心裡面沒有煩惱。皆不著,他們不著名言的一切法,這些聖人都不執著這些事;釋迦牟尼佛不著,辟支佛、阿羅漢也不執著這些事,因為他知道這一切名言本身是無自性的、是空無所有的,所以不去執著它,不是真實。無著孰能取,若是沒有所著的一切事,也就沒有能表達的名言,這個離名言相的時候,孰能取?誰能在這裡沒有所執著呢?沒有所執著的事,所以也沒有能執著。見聞而不愛,若能不執著時,心裡面難然有所見、有所聞,而心裡不執著,就不愛著。
a)世間諸世俗至見聞而不愛者:唯假言說,名諸世俗,不如言說隨起執著,名為不著。能見能聞,是名能取。依起言說,故舉見聞,此中意謂,若於言說都無執著是則應無見聞不起言說,無見聞故,應不能取所知境界,故作是難:無著孰能取?唯於想事不起增益損減執著,是名無著。非如一切所知境界都無所取。由無增益損減執著貪愛不生,亦不增長,由於所知非無所取,住念正知而有見聞,故作是釋,見聞而不愛。
a1)什麼是世俗?唯假言說,只是一個假安立的言說而已,這裡邊沒有真實義。
a2)什麼是不著?不如言說隨起執著,就是不像言說有真實義。隨起執著,凡夫隨順言說就認為是真實的,心裡就執著那件事,現在聖人不如言說隨起執著。
a3)什麼是能取?能見能聞,就是心能看見這件事、能聽見聲音。取就是認識的意思,經過前五根接觸外面的境界,得到一些消息,就知道各式各樣的事情,所以叫做能取。
根據見聞才能生起種種的言說,這段文的大意是說什麼呢?若於言說都無執著,他說東說西,你完全心裡不執著這件事的時候;因為他知道言說所說都是假的,所以他就不執著。是則應無見聞,聖人對於見聞的事,就是沒有見聞、心裡不去取著。不起言說無見聞故,他認為言說都是假的,心不動,也可以不見聞,不像凡夫沒有辦法控制自己,就非要見聞不可,聖人不是這樣子。應不能取所知境界,若不見聞,心就不動,就沒能見聞所知的境界、不認識所知境界。無著孰能取,這句話是個問難,你若不執著,還能認識一切境界嗎?
a4)什麼是無著?唯於想事不起增益、損減執著。聖人或者學習佛法的人,對於想事,心裡通過名言思惟種種事情的時候,不起增益,不認為那是真實的,它是虛妄的,你認為是真實,就增加,現在不要增加,認為它是虛妄,不要增益。損減執著,也不起損減的執著,因為心在作種種分別,心是有體性的,不否認心的存在,不否認依他起的存在,所以也不起增益,也不起損減的執著,就是無著的意思。
a5)非如一切所知境界都無所取,不是同於一切所知境界都無所取,都是不見聞,不是這樣意思。由無增益損減執著貪愛不生,由於這位聖人,雖然是見聞一切法,但是內心裡不增益、不損減,沒有這樣的執著,所以內心裡的貪愛不生起。貪愛不生,所以也不增長。由於所知非無所取,住念正知而有見聞,由於聖人若出定的時候,對於所知的境界不是沒有認識,也見聞色聲等境界的,但是內心安住在正念正知上,所以雖然有見聞,還是不愛著。因為見聞的時候,有明相應觸,有智慧和他的心在一起,所以見聞一切境界的時候,知道都是假的、都是空的,心裡面沒有這些虛妄分別。故作是釋:見聞而不愛。若是聖人遠離世俗的境界,安住在第一義諦,而說不執著,那是另一種;現在這文是說聖人也接觸一切法,但是心裡面不執著。
uktaṃ ca bhagavatā Arthavargīyeṣu. yāḥ kāścana saṃvṛtayo hi loke sarvā hi tā munir nopaiti anupago hy asau kenopādatīta dṛṣṭa-śrute kāntim asaṃprakurvan.

云何此頌顯如是義?謂於世間色等想事,所有色等種種假說,名諸世俗。如彼假說於此想事有其自性,如是世俗,牟尼不著。何以故?以無增益、損減見故,無有現前顛倒見故,由此道理名為不著。如是無著,誰復能取?由無見故,於事不取增益、損減,於所知境能正觀察,故名為見;聽聞所知境界言說,故名為聞。依此見聞,貪愛不生,亦不增長,唯於彼緣畢竟斷滅,安住上捨,故名不愛。
[解]怎麼說這四句話也顯示離言法性的意思呢?
1)什麼叫做世俗呢?就是對於世間上的這些事情,什麼事情呢?色受想行識,色聲香味觸法這些事。想,或者當名來講,名所詮顯的事;或者說想是能緣,色等是能緣的想所緣的這一切所有色等事,內心的思想在緣慮所緣慮的境界時,都有種種的名字、有種種的假說,無論什麼事都是有個名字的,不然心裡不能想,這就叫做世俗。世間人都是這樣,心在動,立種種名字,做種種分別。
a)謂於世間色等想事至名諸世俗者:此中唯約色等種種假說,名為世間。色等想事即是勝義自性,不名世間。於此想事所有假說乃名世間。世間言說唯假施設,故名世俗。
a1)此中唯約色等種種假說名為世間。這裡面說就是約這世間上的色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意這些法,種種都有假立的名字宣說,這就叫世間,用種種的名字去說種種的事情,這叫世間。
a2)色等想事即是勝義自性,不名世間。心裡面想:色受想行識、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這些事,就是色等想事。即是勝義自性,心在緣慮一切境界,它本身是離名言的這件事,是聖人的境界,就是勝義自性。不名世間,這個不是世間人所能認識的,世俗不認識這件事,雖然眾生日常生活也是這個,但是眾生自己不懂這件事。
a3)於此想事所有假說,乃名世間。對想所緣的一切事,都是要種種名稱,在這一個範圍內才叫做世間;離名言的時候,那是聖人所認識的境界;世間言說唯假施設,故名世俗,世間上的言說,都是方便安立,言說本身是沒有那件事的自性的,故名世俗。
2)雖然假名安立的一切法,對於你內心的思想這件事是有自性的,就是你的想是有自性的;但是想去緣慮一切假名字的說法就是無自性,這都是世俗的境界,聖人都不執著這些事。是什麼理由呢?因為聖人在假名安立的一切法是畢竟空的,所以不增益為有,但是那個想,你內心的思想是依他起性、是有體性的,聖人不損減,聖人有這樣的智慧,所以叫做見。凡夫對於現前的事總是搞錯,聖人不是這樣,就是因為聖人沒有顛倒見,所以叫做不著。
3)著是世俗諦,無著是聖人的第一義諦,在第一義諦上是沒有著的,那誰是能取?就沒有取者。
4)由無見故於事不取增益損減,於所知境能正觀察,故名為見;聽聞所知境界言說,故名為聞。依此見聞貪愛不生亦不增長,唯於彼緣畢竟斷滅,安住上捨故名不愛。
因為沒有顛倒見,所以對所緣的這些因緣的事,也不取增益,也不取損減,就是也不增益為有,也不損減為無,沒有這二邊見。對所認識的境界觀察的沒有錯誤,就是正見。對方在表達他內心的思想,你聽聞這個所知境界,叫做聞。依有正見、有智慧的見聞時,貪愛心就不生起,亦不增長。因為他見聞所見聞的境界時,是沒有執著的,沒有這些煩惱的,斷滅這些虛妄分別。心裡面寂靜住,不執著這些事,所以叫安住上捨。捨就是不執著,內心和所緣境是相分離的,沒有著上,所以叫做捨。上是讚歎,讚歎這是高尚的境界,故名不愛。
a)由無見故至故名不愛者:謂無現前顛倒見故,於此想事能正了知。不妄執取增益損減為所知相,此不執取,故名無著。然雖不著而有見聞,是名能取。又此見聞非唯眼耳及能依識,約彼為緣生起意識,故作是說。於所知境能正觀察,故名為見。聽聞所知境界言說,故名為聞,離此意識,如是見聞不可得故。於見聞時,不執取相及彼隨好,故愛不生亦不增長,取相隨好,即是增長貪愛之緣。無執取故,說於彼緣畢竟斷滅,由念正知住極寂靜,是名安住上捨,即由是義,故名不愛。
a1)對於現前的境界沒有顛倒的分別,所以對於想所攀緣的事情,認識的很正確。怎麼叫做顛倒見?怎麼叫沒有顛倒見?若是妄執,執取增益、執取損減,這就是顛倒;能正了知,不妄執取增益,不妄執取損減,就是正見,這是所知的正見的相貌。因為不執取增益、不執取損減,所以叫做無著。所有的境界像夢裡的境界似的,有而不真實,只是一個影相而已,這是體相是不真實。如果用名言去表達,也觀察到名言所詮釋的一切相,也都是自性空的,所以不執著。凡夫的心情,看見一切法都是真實的,用名言表達的時候,也是真實的,這叫做增益。它本身是虛妄不真實,我們認為是真實,所以是增加上的,這真實是增加來,這是增益見。現在聖人沒有這個增益,也沒有損減,故名無著。
a2)他雖然不執著,也沒有把六根關閉起來,他也有見聞,是名能取。又此見聞非唯眼耳及能依識,眼耳是指根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,還有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。約彼為緣生起意識,約彼前五根、前五識為助緣就會生起第六意識,所以說見聞而不愛。於所知境能正觀察,故名為見,聽聞所知境界言說,故名為聞,離開第六意識,見聞是沒有的,一定要依靠意識,而第六意識不能直接觀一切法,一定要通過前五識。在見聞的時候,前五識與般若的智慧相應,不執取所見聞的相;第六意識也和般若同時活動,也不取隨好。故愛不生,亦不增長取相隨好,如果是前五識接觸到外面的境界,第六意識有所取著,這叫做取相,也取隨好。相是大相,人的身體大的部位叫相;好是莊嚴這個相的那些美好的地方,叫做隨好,也就是第六意識所分別的;相是前五識所分別的。即是生長貪愛之緣,即是生長貪愛的因緣,取著相,取著隨好,內心裡就有貪愛。無執取故,這位聖者觀一切法如夢,都是虛妄的影像,也不執著名言,就是不執取故。說於彼緣畢竟斷滅,畢竟斷滅就不取相隨好,不生虛妄分別。由念正知,他心裡有正念、有正知。正知是什麼呢?就是知道自己的內心是清淨,是染污,叫做正知;如果染污,趕快的把它恢復清淨,這是正知的作用。正念呢?就是念苦、空、無常、無我,念一切法空,這叫做念,就是把清淨的境界,顯現在心裡面不失掉,叫做正念。但是隨時觀察自己,是不是失掉正念,那是正知的作用。住極寂靜,他安住在離名言相時,心裡面是寂靜,如果有名言就分別,就不寂靜。是名安住上捨,即由是義,故名不愛,如果你能控制住,在心裡面沒有名言,心就寂靜住,一有名言,心就會分別,你讓心裡沒有名言,它就寂靜住,那就是屬於依他起的境界。這樣就是奢摩他的境界;若是你在修毗缽舍那,觀一切法是離名言相,是畢竟空的,這樣思惟空義,那就是屬於毗缽舍那。
katham iyaṃ gāthā etam evārthaṃ paridīpayati. rūpādi-saṃjñake vastuni yā rūpam ity evam ādyāḥ prajñaptayaḥ. tāḥ saṃvṛtaya ity ucyante. tābhiḥ prajñaptibhis tasya vastunas tādātmyam ity evaṃ nopaiti tāḥ saṃvṛtīḥ. tat kasya hetoḥ.samāropāpavādikā dṛṣṭir asya nāsti. ato 'sau tasyā viparyāsa-pratyupasthānāyā dṛṣṭer abhāvād anupaga ity ucyate. sa evam anupagaḥ san kenopādadīta. tayā dṛṣṭyā vinā tad-vastusamāropato vāpavādato vā. anupādadānaḥ samyagdarśī bhavati jñeye tad asya dṛṣṭaṃ. yas tasyai-va jñeyasyābhilāpānuśravaḥ tad asya śrutaṃ. tasmiṃ dṛṣṭa-śrute tṛṣṇāṃ notpādayati na vivardhayati. nānyatra tenālambanena prajahāty upekṣakaś ca viharati. evaṃ kāntiṃ na karoti.

3.1.2.4.1.3.2.3.散他迦多衍那經
又佛世尊,為彼散他迦多衍那作如是說:散他苾芻!不依於地而修靜慮;不依於水、不依於火、不依於風、不依空處、不依識處、不依無所有處、不依非想非非想處、不依此世他世、不依日月光輪、不依見聞覺知、不依所求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。云何修習靜慮苾芻,不依於地而修靜慮,廣說乃至不依一切而修靜慮?散他苾芻!或有於地除遣地想,或有於水除遣水想,廣說乃至或於一切除一切想,如是修習靜慮苾芻,不依於地而修靜慮,廣說乃至不依一切而修靜慮。如是修習靜慮苾芻,為因陀羅、為伊舍那、為諸世主并諸天眾,遙為作禮而讚頌曰:敬禮吉祥士,敬禮士中尊,我今不知汝依何修靜慮。
[解]1)又佛世尊為彼散他迦多衍那,散他迦多衍那,舊的翻譯是迦旃延尊者。佛為他這樣宣說法語。散他苾芻,就是招呼迦旃延比丘。
1.1)修禪定時,初開始應有所緣境,或者是地,或者是水、火、風,要有一個所緣境;然後或者修無常觀,或者修苦觀,修空觀,修無我觀。現在這裡說的不是這樣意思,現在說已經成功的聖人,心無所住,心裡面不住色生心,不住聲香味觸法生心,無所住而生心。不依於地,靜坐時,心裡不住在地上,若以地為所緣境,心就住在那裡。依就是住的意思。不依於地,不以地為所緣境而修靜慮。不依於水,不依水為所緣境。不依於火,不依於風,心裡面不攀緣地水火風。
1.2)不依空處,不依識處,不依無所有處,不依非非想處,這是無色界的四空定,四空定雖然在世間定上是最高,但是心還有所緣境。佛告訴迦旃延,心裡面要無所住。
1.3)不依此世他世,此世是現在世,他世是過去、未來;心裡不思惟過去現在未來。1.4)不依日月光輪,日月是有光明,遠遠看有圓,所以叫做輪。
1.5)不依見聞覺知,也不從這裡修靜慮。
1.6)不依所求所得,求是因,得是果,也不思惟因果。
1.7)不依意隨尋伺,平常的習慣,隨著尋伺去做種種事,說種種的語言,現在修禪定的時候,不隨順意尋伺。
1.8)不依一切而修靜慮,總而言之,心裡面不住一切法而修靜慮,這是出世間定。
2)云何修習靜慮,苾芻不依於地而修靜慮,廣說乃至不依一切而修靜慮?散他苾芻,佛招呼散他比丘,或者有人修禪、修止觀的時候,是以地為所緣境,心就安住在地的境界。除遣地想,心裡把地的想除掉,心裡面沒有地。或有於水,除遣水想,廣說乃至或於一切除一切想,一切都不緣慮。
a)或有於地除遣地想至除一切想者:此說修靜慮者,靜慮境界唯是現量所証得相,或有於地安立地想,思惟修習多修習已,如現領受勝解而轉,是名所知事同分影像現前,於爾所時,不復思惟修習地想,於彼地想前所生起增減妄執皆能斷捨,故名除遣。如說於地除遣地想,如是於水除遣水想,乃至於一切除一切想,隨應亦爾。
a1)修靜慮、修禪已經成功的人,他在靜慮裡的境界,唯是現量所證得相,就是無分別的境界,現量就是無分別的境界。若有地作所緣境,就是有分別,現在是無分別。
a2)或有於地安立地想,在心裡面安立一個地的所緣境,就是地想。思惟修習,就是數數的憶念所緣境。多修習己,長時期的這麼修習以後。如現領受,心裡面現出來的親所緣緣,心裡領受親所緣緣時,你對它有一個有力量的認識,就叫做勝解而轉,心裡繼續安住在親所緣緣的境界上,相續不斷的寂靜住就是轉。是名所知事同分影像現前,這就是你禪定的境界現前、心一境性的境界現前。所知事,就是疏所緣緣。同分影像,就是內心的親所緣緣,心裡面現出來的地,和外面的地是相同的;同而不同,這是那件事的影像,並不是那件事。譬如有棵樹,太陽照出影子來,影是因樹而有,但是影不是樹。所以我們心裡有所緣境,這個所緣境是那個所知事的同,是相同而已,是它的影像,而不就是那件事。同分影像現前,就是禪定的所緣境在內心裡現前。
a3)得定的時候,進一步要棄捨想。於那麼多的時間內,不復思惟修習地的想。於地想,在以前的時候,心裡也還有增減的妄執。心裡現出來的地的想,實在是假的。若認為是真實,就是增益;但是離名言相的地想依他起相,如果不承認這件事,就是減;有增益,有減損,這都是妄執。入聖位的時候,心裡面沒有這種執著,故名除遣。如說於地除遣地想,如是於水除遣水想,乃至於一切除一切想,隨應亦爾。
3)這樣的修習靜慮的比丘,內心裡不依於地而修靜慮,因為內心把地想除掉,廣說乃至不依一切而修靜慮,心裡無所住,無所住就是住於畢竟空,就是聖境。
4)如是修習靜慮苾芻,為因陀羅為伊舍那,為諸世主并諸天眾,遙為作禮而讚頌曰:敬禮吉祥士,敬禮士中尊;我今不知汝,依何修靜慮。
這樣修止觀的比丘,為因陀羅、為伊舍那,因陀羅就是帝釋、釋提桓因。伊舍那就是自在天,可能是欲界的第六天。為諸世主并諸天眾,世主就是梵天,初禪的梵王。並諸天眾,還有其他的天人。遙為作禮,遙遠的為這個比丘敬禮,而讚頌曰。敬禮吉祥士,這位比丘修學聖道,得聖道,這個人非常吉祥。敬禮士中尊,這位修禪定得聖道,是人中最尊貴的人。我今不知汝,依何修靜慮,你現在一入定時,心在何處住?我不知道。不但是超過人的境界,也超過天的境界,天所不能知的,天所不能及的,所以是我今不知汝,不知道你心住在什麼地方,而修學禪定。
punaś coktaṃ bhagavatā Saṃthakātyāyanam ārabhya iha Saṃtha bhikṣur na pṛthivīṃ niśritya dhyāyati nāpaḥ na tejo na vāyuṃ nākāśavijñānākiṃcanyanaivasaṃjñānāsaṃ-jñāyatanaṃ nemaṃ lokaṃ na paraṃ nobhau sūryā-candramasau na dṛṣṭa-śruta-mata-vijñātaṃ prāptaṃ paryeṣitaṃ manasā (nuvitarkitam anuvicāritaṃ.) tat sarvaṃ na niśritya dhyāyati. kathaṃ dhyāyī.pṛthivīṃ na niśritya dhyāyati vistareṇa yāvat sarvaṃ na niśritya dhyāyati. iha Saṃtha bhikṣor yā pṛthivyāṃ pṛthivī-saṃjñā sā vibhūtā bhavati. apsu ap-saṃjñā vistareṇa yāvat sarvatra sarva-saṃjñā sā vibhūtā bhavati. evaṃ dhyāyī bhikṣuḥ na pṛthivīṃ niśritya dhyāyati vistareṇa yāvan na sarvaṃ sarvam iti niśritya dhyāyati. evaṃ dhyāyinaṃ bhikṣuṃ sendrā devāḥ seśānāḥ saprajāpatayaḥ ārān namasyanti. namas te puruṣā janya namas te puruṣottama yasya te nābhijānīmaḥ kiṃ tvaṃ niśritya dhyāyasīti.

云何此經顯如是義?謂於一切地等想事,諸地等名施設假立,名地等想。即此諸想,於彼所有色等想事,或起增益、或起損減。若於彼事起能增益,有體自性執,名增益想;起能損減唯事勝義執,名損減想;彼於此想,能正除遣、能斷、能捨,故名除遣。如是等類無量聖言,名為至教。由此如來最勝至教,應知諸法離言自性。
[解]云何此經顯如是離言法性的義?
1)謂於一切地水火風這些事,想事指在心裡面思想這件事。諸地等名,就安立種種的名字,地水火風,地也是各式各樣的名字不同。施設假立,施設出種種的名字,而這都是方便安立,這叫地等想,地水火風各式各樣的想,想就是名。
2)初開始只是學習這樣止、這樣觀的人,對於這些名字,於彼所有色等想事,或者起增益執,我想出一個蓮花做所緣境,心裡現出蓮花來,就認為這真實是蓮花,就是增益。或起損減,或者說不承認依他起、圓成實,就是損減。
3)若於彼因緣事,實有唯事,起能增益有體自性執,這裡說依據依他起的事,然後內心裡現出來一個假名言的相貌,認為假名言的相貌是真實,起能增益。增益什麼呢?因為它有體性,自性就是體,有體的自性的執著,叫做增益想。起能損減唯事勝義執,不承認實有唯事的依他起的勝義,這也是執著,這叫做損減想。
4)現在這位修行人能除遣增益執、能除遣損減執,把增益執斷,損減執也棄捨,就叫做除遣。
a)若於彼事至故名除遣者:施設假立,名之為想。於施設時,若與增益損減妄執相應,即名增益或損減想,由此增益損減想故,於彼諸事不如實知,或起增益,或起損減,由是當知,能令增益或損減想彼實有體,想所增益,或損減相唯是無體,是故此說能增益執或損減執名增益想或損減想。如是二想,生令不續,是名能斷;未生不生,是名能捨;依此二義,故名除遣。
a1)誰施設假立?就是內心的思想。施設的時候,若是內心裡與增益執、損減執相應,就叫做增益或損減想。由此增益損減想故,你就沒能真實的知道那件事的相貌,就是搞錯,不如實知。或起增益,或起損減,由是當知,能令增益或損減想彼實有體,想所增益。你認為它是有實在的體性,是你內心思想加上去,不是真實的。或損減相唯是無體,或者是損減,不承認那件事說它是無體。是故此說能增益執或損減執名增益想,或損減想,這兩種錯誤的顛倒想生起來以後,叫它不相續,是名能斷。未生不生,是名能捨,依此二義,故名除遣。
5)如是等類無量聖言,名為至教,由此如來最勝至教,應知諸法離言自性。
kathaṃ punar etat sūtra-padam etam evārthaṃ paridīpayati. pṛthivy-ādi-saṃjñake vastuni yā pṛthivīty evam-ādikā nāma-saṃketa-prajñaptiḥ. sā pṛthivy-ādi-saṃjñake vastuni samāropikā cāpavādikā ca. tan-maya-sva-bhāva-vastu-grāhikā samāropikā. vastu-mātra-paramārtha-nāśa-grāhikāpavādikā saṃjñety ucyate. sā ca saṃjñāsya vibhūtā bhavati. vibhava ucyate prahāṇaṃ tyāgaḥ. tasmād āgamato 'pi tāthāgatāt paramāptāgamād veditavyaṃ nirabhilāpya-sva-bhāvāḥ sarva-dharmā iti.

問:若如是者何因緣故,於一切法離言自性而起言說?答:若不起言說,則不能為他說一切法離言自性,他亦不能聞如是義。若無有聞,則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性,是故於此離言自性而起言說。
[解]問:若是像前面所說的,勝義法性是離言的,是沒有言說的。什麼理由於一切法離言自性而起言說呢?它沒有言說,為什麼又建立很多的言說呢?
答:離言自性沒有言說,就不應該起言說;但是若是不建立這麼多的言語,就不能為眾生宣說一切法離言自性,就不能講解這件事。若是不言說,眾生也就不會聽聞這樣的勝義自性。佛菩薩沒有這樣開示,眾生也就不會聽聞,不聽聞就不會通達一切法離言自性的道理。眾生若不能夠通達離言自性,也就不能修學聖道;不能修學聖道,也就不能夠得大涅槃無上菩提。所以,佛菩薩的慈悲心,為欲令眾生聽聞、通達諸法離言自性的道理,是故於此離言自性而起言說,所以建立這麼多的文句。
evaṃ nir-abhilāpya-sva-bhāveṣu sarva-dharmeṣu kasmād abhilāpaḥ prayujyate.
tathā hi vinābhilāpena sā nirabhilāpya-dharmatā pareṣāṃ vaktum api na śakyate. śrotum api. vacane śravaṇe cāsati sā nirabhilāpya-sva-bhāvatā jñātum api na śakyate. tasmād abhilāpaḥ prayujyate śravaṇa-jñānāya.

3.1.2.4.2.淨障門
3.1.2.4.2.1.障因緣
又諸愚夫,由於如是所顯真如不了知故,從是因緣八分別轉,能生三事;能起一切有情世間,及器世間。云何名為八種分別?一者、自性分別,二者、差別分別,三者、總執分別,四者、我分別,五者、我所分別,六者、愛分別,七者、非愛分別,八者、彼俱相違分別。
[解]又很多的沒有智慧的人,因為對於前文所說的勝義法性裡邊所顯示的真如的道理,就是法無我的道理。不明白這個真如的體相,真如的道理的原因,就是無明。由於不了知真如的道理的關係,就有八種虛妄分別現起來。這八種分別現起來,能生起三種事情。不了知真如這是無明;由無明生出來八種分別;由八種分別能生三事。由無明、八種分別和三事,能現起一切有情世間,能現起有情所居住的世間,就是器世間。這個染污的緣起,就是這樣。什麼叫做八種分別呢?一者、自性分別,二者、差別分別,三者、總執分別,四者、我分別,五者、我所分別,六者、愛分別,七者、非愛分別,八者、彼俱相違分別。
a)有情世間器世間者:自業所感內分死生,是名有情世間。共業所感外分壞成,名器世間。由此二法,能攝一切諸戲論事,謂能取法及彼所依所取之法,是故建立二種世間。
a1)這個有情世間,就是每一個眾生自己的生命體,這個生命體是你自己的業力造成,或者是善業,或者是惡業,或者是不動業,你造的這個業力所感,所招集來。內分死生,就是不是外邊,你裡邊,你自家的生命體裡邊。果報的開始就是生,果報的結束就是死,它不是永久的,所以有死生,它是自業所感。就是這裡邊它有心理作用、有精神作用,所以叫做有情世間。共業所感,不是一個眾生的業力,是很多的眾生共同的業力所造成的。外分壞成,就是生命體以外的這一部份,這一部份也是無常的,也有壞也有成,就叫做器世間。
a2)由於有情世間和器世間這兩種法,能包括所有這一切的戲論的事情;戲論,就表示是沒有真實性,只是虛妄分別,它沒有真實的體性,叫做戲論。論也有表示言說的意思,就是一句虛妄分別的語言,有分別才有語言,有語言也就是有分別。也就是這個假立言說,假名安立的一切法,都叫做戲論事。究竟是什麼叫做戲論事?謂能取法及彼所依所取之法,取在這裡就是執著的意思。能執著的法,能執著的是誰呢?就是我們的心、我們的識,主要是第六識。彼心法所依止的,就是六根。能取就是六識,彼所依就是六根,所取就是六塵;這是十八界。說到阿賴耶識,就包括在第六意識裡面。所以就建立這兩種世間,包括一切法。這樣,能取法是六識,所依就是六根,六根、六識就是我們的內分的生命體;所取的六種境界,色聲香味觸法,就是器世間。
tasyā eva athatāyāḥ evam aparijñātatvād bālānāṃ tan-nidāno 'ṣṭa-vidho vikalpaḥ pra-vartate tri-vastu-janakaḥ. sarva-sattva-bhājana-lokānāṃ nirvartakaḥ. tad-yathā sva-bhāva-vikalpo viśeṣa-vikalpaḥ piṇḍa-grāha-vikalpaḥ aham iti vikalpaḥ mameti vikal-paḥ priya-vikalpaḥ apriya-vikalpaḥ tad-ubhaya-viparītaś ca vikalpaḥ.

云何如是八種分別能生三事?謂若自性分別、若差別分別、若總執分別,此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事,為依緣故,名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論,即於此事分別計度非一眾多品類差別。
[解]怎麼叫做如是八種分別能生三事呢?
1)八種分別裡邊,前三種分別,就是自性分別、差別分別和總執分別。此三分別能引生出來,能建立分別戲論所依,分別戲論所依就是六根,分別戲論所緣就是色聲香味觸法六種境界。六根、六境,都是因緣生法,都是依他起,所以稱之為事。
a)此三分別至分別戲論所緣事者:不如理思,是名分別。無義言論,是名戲論。如是分別戲論要有依緣方得生起,是名分別戲論所依分別戲論所緣事。此依緣事三分別生, 謂由過去世自性等三分別為因緣故,能生現在分別所依及所緣事。
a1)不如理思是名分別,就是不合乎道理的思惟叫做分別;合乎道理的分別是聖人的境界,不合乎道理的思惟就是凡夫的境界,這樣就包括三界內所有的心心所法,都叫做分別,就連阿賴耶識也是在內。
a2)無義言論是名戲論,沒有道理的言論,就叫做戲論。或者說義是境界,所分別的境界,所分別的境界是空無所有的,但是我們認為是有,作種種分別,這就叫做戲論。
a3)如是分別戲論要有依緣方得生起,這個不如理思的分別,無義的言論,分別戲論要有依和緣才能現起,依就是眼耳鼻舌身意,若是眼識,要依眼根、以眼根為依止,耳識要以耳根為依止,乃至第六意識要以意根為依止。若是根壞了,虛妄分別就不動,眼根壞了,眼識就不起作用,乃至意根壞了,意識也是不行,要有所依。還要有所緣的境界,也要有色聲香味觸法的所緣的境界,你這個分別,才能發生作用。所緣就是所緣緣,根就是增上緣,當然還要因緣、等無間緣,就是要有因緣才能現起。
a4)此依緣事三分別生,這個所依、所緣,這件事,從什麼地方來的呢?三分別生,就是自性分別、差別分別、總執分別來的,從這裡來。我們有自性分別、有差別分別、有總執分別,我們就熏習了種子;現在這個生命體結束以後,由自性分別、差別分別、總執分別熏習的種子,又現出來一個眼耳鼻舌身意,又現出來一個色聲香味觸法。我們現在有這三種分別,熏習了種子,就會生起將來的所依所緣事;現在的所依所緣事,是由過去的三種分別熏習的種子所生。
2)現在有依緣以後,又會有什麼事情?
2.1)色受想行識,色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意這些事情,這個想事。想有兩個意思:第一個意思,想即是名,因為若沒有想,就不能有名,要有想才有名,可也是有名也就會有想,所以說想也就是說名,說名也就是說想。色等想事,色是想所現的影像,所以叫色等就是想事,一切法都是心的分別,所以一切法皆是想事,這一切法都是有名言的事情,都是名言而已。
2.2)為依緣故,眼耳鼻舌身意是依,色聲香味觸法是緣,這些都是名言的事情,都是想事。眼耳鼻舌身這是色,色聲香味觸也是色,眼耳鼻舌身意的意就是想,是心法;那麼色聲香味觸法的法是包括一切法,所以這個想事就是依緣的緣故。
2.3)名想言說,由於名想,又會發出來言說,又會發出來名想;或者這麼解釋,由於有名,有各式各樣的名句,所以內心裡面可以有思想,有了思想,就會發出來各式各樣的言說。若沒有名,心裡面不能思想,就不會說話。名為先故想,想為先故說,就是名、想、言說,都是因為有依緣的關係,就會有這件事。
2.4)名想言說所攝,是屬於這一類的事情。名想言說所顯,就是有名想言說的時候,就會顯示你內心的思想,可以和其他的人溝通。分別戲論,就是因為你有名想言說,內心裡面就會有各式各樣的分別,也會發出來各式各樣的戲論。即於此事分別計度,名想言說顯示的各式各樣的分別,各式各樣的戲論,沒有智慧的眾生,就在這些事上分別計度、執著,各式各樣的執著。非一眾多品類差別,不是很少的,是很多的,品就是類,各式各樣的類別不同,或者是人間的事情、或者是天上的事情、或者是三惡道的事情,過去的事情、未來的事情、現在的事情,或者是善、或者是惡、或者是非善非惡,各式各樣的差別的這些戲論、執著,就是因為有了依緣,就會有這麼多事情。
a)謂色等想事至品類差別者:此中更釋三種分別因緣道理,謂依緣事,從分別生,分別亦由依緣事生,展轉為因而生起故,名為先故想,想為先故說,是名分別戲論生起次第。然有二別:若嬰兒等不善名言者所有分別戲論,是名名想言說所攝,謂由言說隨眠之所攝故。若諸根成熟,善名言者所有分別戲論,是名名想言說所顯,謂由言說隨覺所顯了故。由彼種種分別戲論,即於此依緣事分別計度,或執自性,或執差別,或總執我及餘假法,各有非一眾多品類差別,如下自釋。
a1)此中更釋三種分別因緣道理,就解釋這三種分別彼此互為因緣的道理、互相有關涉的道理。謂依緣事,從分別生,就是由三種分別生出來這個依緣的事情。分別亦由依緣事生,而這三種分別,也是由依緣的事情生起。展轉為因而生起故,就是互相的為因緣,我為你作因緣,你生起;你為我作因緣,我生起。就是過去世的分別為現在世的依緣作因緣,現在的依緣又為分別作因緣,又會生起分別。名為先故想,想為先故說,是名分別戲論生起次第。先要有名,而後才有思想,先要有思想而後才能說話,這也是一個次第。有過去世三種分別,才有現在的依緣;現在的依緣現起,才會有各式各樣分別,這都是生起的次第。
a2)但是這裡邊有兩種分別。第一句話是指誰說的呢?若嬰兒等不善名言者所有分別戲論。是嬰兒等,這樣的人,不善於,善者能也,就是不能夠說話,他不知道名,也不知言,但是不能說沒有分別戲論,還是有分別戲論,但是這個時候,分別戲論是潛藏在那裡不動。嬰兒沒有名言,心裡面不知道怎麼分別,但是他還是有名言,叫做名想言說所攝,還是屬於這一類。究竟是怎麼回事呢?就是這個嬰兒等,有言說的隨眠,就是名言的種子,在他的心裡面伏藏著,所以還是屬於名想言說這一類,他有這樣的種子。隨眠,隨逐不捨叫做隨。眠就是在那裡不動,就是像人睡著覺不動,若睡醒,就要動了;就是這個種子,沒有活動、不發生作用的時候就像人睡著覺似,就在那裡休息沒有動,就是名言種子在那裡睡覺、不動,叫做眠。
a3)若諸根成熟,若眼耳鼻舌身意六根成熟,經過一個時期的養育、長成,這時候能發生作用,所以叫做成熟。善名言者,嬰兒漸漸長大,逐漸學習,就會說話。所有分別戲論,他會說話,內心裡面也能分別,能說出種種話,這就叫作名想言說所顯示出來。什麼叫做所顯?就是由各式各樣的語言,就是隨順他內心的分別有所覺悟,他因為有名言,有各式各樣的名句,他就會覺、會明白,這是青,這是黃、這是赤、白、這是父親、這是母親,由名言的學習,他內心裡面有所覺悟,所以叫做顯了。若不覺你就沒有名言,沒有名言就不能顯了。
a4)由於這個人學會文句,學會名言,內心裡面假借這個名言,就會作種種的分別,種種的戲論,他內心裡面還有執著。即於此依緣,就是六根和六境。分別計度,在這些因緣事裡面分別、執著,就開始有各式各樣的煩惱。煩惱本來也是有種子,不是今天才有煩惱,久遠以來都有煩惱,但是他若懂得名言的時候,煩惱就動起來。執著什麼呢?或者執著自性、或者執著差別,就在自性上,列出來各式各樣不同的情況,叫做差別,所以自性是總說,差別就是別說的。或總執我及餘假法,這個色受想行識的生命,這個眼耳鼻舌身意的生命,裡邊有各式各樣的因素,現在總起來是個我,那麼叫做總執我。其他的各式各樣的假名字的事情。每一樣都有很多的事情,眾多的差別。
sa punar ayam aṣṭavidho vikalpaḥ katameṣāṃ trayāṇāṃ vastūnāṃ janako bhavati. yaś ca sva-bhāva-vikalpo yaś ca viśeṣa-vikalpo yaś ca piṇḍa-grāha-vikalpaḥ itīme trayo vikalpā vikalpa-prapaṃcādhiṣṭhānaṃ vikalpa-prapaṃcālambanaṃ vastu janayanti rūpādi-saṃjñakaṃ. yad vastv adhiṣṭhāya sa nāma-saṃjñābhilāpa-parigṛhīto nāma-saṃjñābhilāpa-paribhāvito vikalpaḥ prapaṃcayaṃs tasminn eva vastuni vicaraty an-eka-vidho bahu-nānā-prakāraḥ.

若我分別、若我所分別,此二分別能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見;及能生一切餘慢根本所有我慢。
[解]由分別而有我執,由分別而有我所執;就是這個分別,是執著的前方便,有我分別、有我所分別,而才有我執、有我所的執著。這兩種分別,一個我分別、一個我所分別;這個我所有的,叫做我所。這兩種分別,能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見。薩迦耶見是其餘的一切見的根本,也是慢的根本,若是沒有我的時候,其餘的一切見也都沒有,我慢也不會有,所以這個薩迦耶見,就是我見;我見能生一切餘見,是一切其他的見的根本,及慢的本根。這個薩迦耶見,就是我分別所生的。能生一切餘慢根本所有我慢,我慢是其餘的高慢的根本。
a)若我分別至所有我慢者:謂我我所二種分別,能生二法,謂薩迦耶見及與我慢,此薩迦耶見能生邊執見、邪見、見取、戒禁取、及與我慢,此為根本,餘方得生,是故說名能生一切餘見根本及慢根本薩迦耶見。又復我慢能生慢、過慢等一切餘慢,此為根本餘方得生,是故說名能生一切餘慢根本所有我慢。
a1)我分別、我所的分別,這兩種分別能生出來兩種事情,謂薩迦耶見及與我慢。薩迦耶,翻成壞聚見,色受想行識是無常的、是敗壞的,所以叫做壞,但是它是積聚,色也是一大堆,地水火風、眼耳鼻舌身都是色法,都是物質所積聚成,所以是一大堆。受也是各式各樣的受;想行識都是一大堆的,眼耳鼻舌身意都是一大堆,所以叫做聚、叫做壞聚。壞聚上不應該執著有我,但是他就是在壞聚上執著有我,所以叫做壞聚見。我慢,有了我以後,就感覺我是很優秀的,所以心就高起來,所以叫做我慢。我見是其餘的一切見的根本;其餘的一切見,都是由我見生出來,所以叫做根本。但是什麼叫做其餘的見呢?見是有智慧的意思,他有這樣的見地,就是表示他有這樣的智慧;但是稱之為見,有一個特別的意思,就是不容易動搖,他有這樣的思想,想改變他是很難的,所以叫做見。
a2)此薩迦耶見能生邊執見,邊就是兩邊,那兩邊呢?一個常邊、一個斷邊。常住不壞,是常邊,還有一邊是斷,就是不常,中斷就是不常,這叫做邊執見,執著兩邊,執著常見和執著斷見。這兩個見,是由我見生出來,你執著有我的時候,就會演變成這兩種見地,一個是執著我是常住不壞,就是常見;一個是我是中斷,人若死就完了,就是斷見。
a3)邪見,就是撥無因果,不承認善有善報,惡有惡有報,不承認這件事。
a4)見取,就是愛著自己的思想,是最殊勝的,最微妙的,我的思想是最優秀、最優勝,你們都不如我,這叫做見取。或者他有常見,或者他有斷見,或者他有我見,他認為他的見解特別的高深。他有這個思想,愛著這個見,認為這個見很高尚,就生高慢心,所以叫做見取。
a5)戒禁取,就是持戒,你想要把真常的我解脫出來,你需要持戒;這件事不可以做,所以叫做戒禁取。戒禁取,就是外道的這些儀軌,都屬於這個。它與禪定還有關係,因為若想得禪定,非要持戒不可。
a6)我慢,就是生高慢心;就是執著有我時候,自然的總感覺自己很好,所以叫做我慢。這個我見為根本,其餘的見才能夠生起,所以,薩迦耶見是一切見的根本,也是慢的根本。執著有我、我所就會有慢,也能生出來慢、過慢等的一切餘慢。慢就是與相等的人認為是相等的,你不如我我就說我比你強,這都是叫做慢。過慢就是他比你強,你認為是相等,就是過了一點。慢過慢是他比你強,你認為你比他還強,就是太過。一切餘慢,一共有七種慢。此為根本,就是以我慢為根本,其餘的慢才會生起。是故說名能生一切餘慢根本所有我慢。
tatra yaś cāham iti vikalpo yaś ca mameti vikalpaḥ itīmau dvau vikalpau sat-kāya-dṛṣṭiṃ ca tad-anya-sarva-dṛṣṭi-mūlaṃ māna-mūlaṃ ca asmi-mānaṃ ca tad-anya-sarva-māna-mūlaṃ janayataḥ.

若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別,如其所應能生貪欲、瞋恚、愚癡,是名八種分別,能生如是三事:謂分別戲論所依緣事,見、我慢事,貪、瞋、癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止,生薩迦耶見及以我慢;薩迦耶見我慢為依,生貪、瞋、癡。由此三事,普能顯現一切世間流轉品法。
[解]1)若愛分別、若非愛的分別、若彼俱相違的分別,如其所應能生貪欲瞋恚愚癡,就是愛的分別能令人生貪欲心;若非愛的分別,能生瞋恚心;若彼俱相違的分別,與愛也相違,與非愛也相違,就是非愛非不愛的分別,就生出來愚癡的分別。貪欲、瞋恚也是愚癡。
2)是名八種分別,能生如是三事,那三種事呢?就是分別戲論所依、分別戲論所緣的事,也就是六根和六境這些事。見我慢事,就是我見、我慢的這個事情,這是第二種;還有貪瞋癡事。由八種分別生出來這三種事。
3)當知此中,分別戲論所依緣事為所依止,生薩迦耶見及以我慢;薩迦耶見我慢為依、生貪瞋癡。由此三事、普能顯現一切世間流轉品法。
這三種事彼此間的關係是怎麼樣呢?分別戲論所依所緣的事情為所依止,就是為薩迦耶見的所依止。分別是薩迦耶見的依止,同時所依所緣,也是所依止,比如說六根是我,六境就是我所,會有這樣的分別。所依、所緣能生薩迦耶見、能生我慢,有這樣關係。薩迦耶見、我慢這兩種煩惱為依止,會生出來貪瞋癡,要保護這個我就會有貪心;有違背這個意願的,就是瞋;有貪、瞋也就有愚癡。由這三種事情,所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事,這三種事,普遍能顯示出來,一切世間流轉生死的各式各樣的品類的事情。
a)由此三事普能顯現一切世間流轉品法者:謂八分別是流轉因,微隱難了;所生三事是流轉果,顯現易知。果能酬因,名能顯現。展轉相續,是名流轉。如是諸法,能攝一切有情世間及器世間因果性故,名為一切世間流轉品法。
a1)這八種分別是流轉生死的因;為什麼流轉生死?有這八種分別的關係。微隱難了,這八種分別比較微細,比較含蓄、隱藏,不是那麼容易明白。所生三事是流轉果,八種分別生出來的三種事,是流轉生死的一個果,就是由那八種分別生出來的果。為什麼稱之為果呢?就是它的相貌顯現出來以後,很容易明了,譬如六根、六境,很容易明白有這麼一回事;內心裡有見、慢的事情,也很明了;有貪瞋癡的煩惱,也很明了。
a2)果能酬因,這個果是來酬謝那個因的,八種分別的因,不是白分別的,結果就有這三種事情出現,來酬謝它,名能顯現。展轉相續,是名流轉,這八種分別生出來三種事;三種事也能生出來八種分別,有因就有果、有果有因,這樣展轉的相續下去,叫做流轉。這八種分別和三事,就能夠包括一切有情世間及器世間的因果的體性,名為一切世間流轉品法。
tatra priyavikalpo 'priya-vikalpaḥ tad-ubhaya-viparītaś ca vikalpaḥ yathāyogaṃ rāga-dveṣa-mohāṃ janayanti. evam ayam aṣṭa-vidho vikalpaḥ asya trividhasya vastunaḥ prādurbhāvāya saṃvartate. yad uta vikalpādhiṣṭhānasya prapaṃcavastunaḥ dṛṣṭy-asmi-mānasya rāgadveṣa-mohā-nāṃ ca. tatra vikalpa-prapaṃca-vastv-āśrayā satkāya-dṛṣṭir asmi-mānaś ca. satkāyadṛṣṭy-asmi-mānāśritā rāga-dveṣa-mohāḥ. ebhiś ca tribdir vastubhiḥ sarva-lokānāṃ pravṛtti-pakṣo niravaśeṣaḥ paridīpito bhavati.

云何名為自性分別?謂於一切色等想事,分別色等種種自性所有尋思,如是名為自性分別。
[解]自性分別是什麼意思呢?就是凡夫對於一切色等想事,這些色聲香味觸法、色受想行識、眼耳鼻舌身意,這一切法。分別這是色、這是受、這是想、這是行、這是識,這是眼、這是耳鼻舌身意,各式各樣的體性的尋思,尋思各式各樣的事情,就叫做自性分別。自性分別,或者說是概略的分別,不是那麼微細的分別,但是它有個定義,就只限於此法有這種事情,就叫做自性,它不同於其他的法。本身概略的相貌,叫做自性。比如色法以變礙為性,它有質礙,但是它也有變化,這是色法的變礙性。受以領納為性,就和色法也不同;想以取相為性;行以造作為性;識以了別為性,就是各有各的差別的相貌。只限於它本身有這樣的相貌,所以叫做自。
tatra sva-bhāva-vikaklpaḥ katamaḥ. rūpādike vastuni rūpam ity evamādir yo vikalpaḥ. ayam ucyate sva-bhāva-vikalpaḥ.

云何名為差別分別?謂即於彼色等想事,謂此有色、謂此無色,謂此有見、謂此無見,謂此有對、謂此無對,謂此有漏、謂此無漏,謂此有為、謂此無為,謂此是善、謂此不善、謂此無記,謂此過去、謂此未來、謂此現在。由如是等無量品類差別道理,即於自性分別依處,分別種種彼差別義,如是名為差別分別。
[解]云何名為差別分別?第二個分別叫做差別,就是不一樣,有種種不同的相貌。謂即於彼色等想事,就是說你在那麼多的色等法的那些事情上面。
1)謂此有色、謂此無色。眼耳鼻舌身,這都是有色。比如眼根,我們所看見的眼叫做扶根塵,扶根塵是什麼呢?就是保護根的一個物質。我們看不見的那個眼根是清淨、精微的四大組織成的,我們所看見的不是根,根有發識的作用;扶根塵這個物質,它沒有發識的作用,但是它有保護能發識的根的作用,所以叫做扶根塵。四大種、四大種所造,就變成我們的五根,這個清淨色就是它的一個自相、它的自性,但是有各式各樣的分別,就不同。色本身有質礙,不能容受其他的物質在這裡來往,就障礙,所以叫做有質礙,這就是有色。謂此無色,心法就是了別性,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,它沒有質礙性,這是無色。三摩地所行色,得到初禪、二禪、三禪、四禪,在禪定裡邊,能變現出來各式各樣的色,而這個色沒有障礙,其他的色法可以在那裡來往,不障礙。但是那種三摩地所行境色,我們看不見,除非有那樣的禪定的人才可以。
2)謂此有見、謂此無見。眼根或者眼識,對於色法就有見。耳根、耳識,就沒有見,它不能見色法。眼根有見,眼識也有見,它有這個作用。其他的耳鼻舌身就是沒有見,沒有這個作用。
3)謂此有對、謂此無對。對就是有障礙,有障礙叫做對;沒有障礙,就是無對。
4)謂此有漏、謂此無漏。漏就是煩惱,就是我們心裡面有煩惱。煩惱有兩種:一個是煩惱的種子,也叫隨眠、也叫做麤重;一個是煩惱的現行。說是有煩惱,煩惱還沒有動,但是你是有煩惱,表面上煩惱沒有動,但是內心裡面有煩惱種子,還叫做有漏。說我煩惱動,隨著心攀緣一切法的時候,這也叫做有漏。煩惱現行的時候叫做有漏;煩惱不現行,還有煩惱種子也叫做有漏。這裡面有一點分別,就是煩惱和心相應的時候,那也叫做有漏;煩惱和心相應,攀緣一切法的時候,也叫做有漏;一共有五種的不同。斷除煩惱的現行、斷除煩惱的種子,內心清淨,沒有煩惱,就是無漏。
5)謂此有為、謂此無為。有為,就是有生有滅,就叫做有為,無生無滅就是無為。一切有為法都是有生有滅的;無為,就是沒有一切有為法的時候。
6)謂此是善、謂此不善。善就是現在對你有利益,將來還對你有利益,就叫做善。現在有利益,將來會有大患,那是惡法。謂此無記,就是它也不是善,也不是不善,記者說也;就是不能說它是善,也不能說它是不善,就叫做無記。
7)謂此過去,就是這件事出現過,但是現在已經沒有;就是已經受用過,現實已經不在,就叫做過去。謂此未來,未來的事情就是將來的事情,這件事已經有因,但是還沒有出現果,還沒有享受這件事,就叫做未來。謂此現在,就是它現在已經出現,你正在受用它,或者是污染的,或者是清淨的,已經出現、還沒有滅,就叫做現在。
8)由於前面所說的如是等無量的品類的差別,就是各式各樣的不同的事情差別道理,就叫做差別的分別,而這個差別的分別,在什麼地方分別?就在自性那個地方;在自性分別那個地方作你的依止處,就是分別那個自性,分別每一法的體性。分別出來各式各樣的不同的事情,如是名為差別分別。
viśeṣavikalpaḥ katamaḥ. tasminn eva rūpādisaṃjñake vastuny ayaṃ rūpī ayam arūpī ayaṃ sa-nidarśano 'yam anidarśanaḥ evaṃ sa-pratigho 'pratighaḥ sāsravo 'nāsravaḥ saṃskṛto 'saṃskrtaḥ kuśalo 'kuśalo 'vyākṛtaḥ atīto 'nāgataḥ pratyutpanna ity evaṃ bhāgīyenāpramāṇena prabhedena yena yā sva-bhāva-vikalpādhiṣṭhānā tad-viśiṣṭārtha-vikalpanā. ayam ucyate viśeṣa-vikalpaḥ.

云何名為總執分別?謂即於彼色等想事,我及有情、命者、生者等,假想施設所引分別。於總多法總執為因,分別而轉。於舍、軍、林、飲食、衣、乘等,假想施設所引分別,如是名為總執分別。
[解]什麼叫做總執分別呢?
1)謂即於彼色等想事,我及有情,這是在內身這一方面說,不是外邊的山河大地。我,就是執著這個色受想行識裡面有一個我,就是有體性,那個體性就名之為我,它是常恆住不變異、有主宰的意義,這樣執著,就叫做我。
2)有情,就是眼耳鼻舌身意都是有情執的,還是我,但是加上一個情字。
3)命者,就是我和這個色受想行識在一起,能繼續的生存下去,就叫做命者。
4)生者,就是我在色受想行識裡邊,能夠發生很多事情,能創造很多事情,叫做生者。
5)就是在色受想行識裡邊,方便安立,不稱實體的,實在是沒有,只是假立一個名字、叫做我、叫做有情、叫做命者、叫做生者等施設。引出來這是我、這是有情,這些分別,就是有執著。不認為它是假想,是真實的,就是我們的凡夫的我見。
6)我及有情命者生者等假想施設所引的分別,是怎麼回事呢?於總多法,我們的生命體,有色受想行識這麼多法,現在總起來執著有一個我,所以叫做總執;就是和合多法執著有一個體性的,能包括全體。總執為因,有這樣的分別而現出來的這種我想,及有情想、命者想等。
7)於舍軍林飲食衣乘等,前面這是約生命體來作總執想的解釋。下邊約身外的一切事情,就是房舍,也是有各式各樣的不同的情形,總名為舍。軍,軍隊也是各式各樣的事情的,總合起來名之為軍。林,各式各樣的樹,總名為林;還有飲食、衣服,乘就是車等。假想施設,也是假立名字,由於你內心的假立名字,稱之為車、稱之為衣、稱之為舍林等,你立出來這些名字,就會引起來種種分別,如是名為總執分別。
a)我及有情命者生者等至總執分別者:於五取蘊我、我所見,現前行故,是名為我。由諸賢聖,如實了知,唯有此法,更無餘故。又復於彼有愛著故,是名有情。由壽和合現存活故,是名命者。由具生等,所有法故,是名生者。復有差別:謂意生、摩納縛迦、養育、補特伽羅,故置等言。如攝異門分解釋。此名於內色等建立種種我等言論。又於外色等事和合差別建立舍宅、軍、林、衣、乘、瓶、盆種種言論,如是皆為眾法聚集言論所攝。於總多法總執為因,分別而轉,是故名為總執分別。
a1)於五取蘊我我所見現前行故是名為我。我怎麼講呢?就是於五取蘊,於這個色受想行識這是五蘊;取是什麼意思呢?因為這個色受想行識,能生出煩惱,所以叫做取;色受想行識是由煩惱生出來,所以也叫做取蘊。由取生出來五蘊,由五蘊又生出來取,所以叫做取蘊。於五取蘊我我所見,我們的無明煩惱,認為五蘊裡邊有我、有我所,有這樣的見地,你這個見地出現,一直的是這樣活動,所以叫做我。
a2)什麼叫做有情呢?由一些佛教裡面的賢聖,真實的明白,唯有這色受想行識、唯有眼耳鼻舌身意,這裡面更沒有其他的東西的。若是真實的執著有我,就是眼耳鼻舌身意、我,就是七個;眼耳鼻舌身意是六根,再加個我,就是七個。現在佛教的思想,只有眼耳鼻舌身意,只有色受想行識,另外沒有別的東西。我們凡夫,對於眼耳鼻舌身意,對於色受想行識有愛著心,所以叫做有情。按佛法來說是這樣子,但在眾生這方面不是,眾生就是認為這裡面有個我,我是有情,所以叫做有情。
a3)由於壽的和合,就是色法與心法,生理的組織和精神和合在一起,繼續的存在下去,現在就存在,沒有死掉,叫做命者,也是我見的意思。
a4)由於這個生命體,有生者的各式各樣的事情,會貪瞋癡、會生煩惱,也可能會做善事,也可能會做惡事,有這些事情,所以叫做生者,能生出來很多事。
a5)還有不同的名字,是什麼呢?謂意生,意就是心,心能生出來很多事情,所以叫做意生,也就是我。摩納縛迦,就是執著色受想行識裡面,有一個殊勝的我,這個我是最微妙的,所以叫做摩納縛迦。養育,就是能造後有業故。後有對今有,現在的生命體叫做今有、現在有,這個生命體終究有一天要死掉;死掉以後還有一個生命,所以叫做後有;後有的出現,是由現在這個有造的業力,這個業力能招感那個後有,所以叫做後有的業。養育後有的業,所以叫做養育。補特伽羅,翻作數取趣,就是很頻繁的、數數的取得一個生命,取得以後,這個生命又死掉,再取一個;死掉再取一個、一直的不知厭足,所以叫做數取趣。這個數趣取的體性是誰?是我,就是這樣執著這個我。就是在這個生命體,建立各式各樣的我的名字等言論。
a6)又於外色等事和合差別建立舍宅軍林衣乘瓶盆種種言論。如是皆為眾法聚集言論所攝,就是各式各樣的法和合以後,給它起不同的名字,於總多法總執為因分別而轉,是故名為總執分別。
piṇḍa-grāha-vikalpaḥ katamaḥ. yas tasminn eva rūpādi-saṃjñake vastuni ātma-sattva-jīvajantusaṃjñāsaṃketopasaṃhitaḥ piṇḍiteṣu bahuṣu dharmeṣu piṇḍa-grāha-hetukaḥ pravartate gṛhasenāvanādiṣu bhojanapānayānavastrādiṣu ca tatsaṃjñasaṃketopasaṃ-hitaḥ. ayam ucyate piṇḍa-grāha-vikalpaḥ.

云何名為我、我所分別?謂若諸事有漏有取,長時數習我我所執之所積聚;由宿串習彼邪執故,自見處事為緣所生虛妄分別,如是名為我我所分別。
[解]1)前面總執分別,就是假想施設所引分別,這個我是假想施設,就是但安立一個假名字叫作我、有情、命者、生者等,只是在名字上引起種種分別,叫作總執分別。現在怎麼叫作我我所的分別呢?就是平常所講的我見、薩迦耶見,就是在色受想行識的生命體裡面執著有一個我的體性,應該是對於我是經過一番的研究、考察,他有這樣的思想這是我。和前面但有假名字,因名字而有分別,那個情形不同,應該是說社會上唯欲是求的這些人,對哲學的高深的道理不注意,沒有深深地觀察它。這裡邊的我我所分別,應該是有學問學過這種道理的人,所執著的我、我所。我的分別、我所的分別,就是還沒有決定執著有我、有我所,在執著之前先這樣思惟,思惟以後決定這是我、這是我所,是有一個前後的差別,就是我、我所分別是沒決定的時候,決定就是我我所。
2)什麼叫作我?什麼叫作我所呢?謂若諸事的事,也就是這些因緣生法,主要還是六根、六塵,也可以加上六識,如果不說六識,識就在意根裡面包藏著。根、塵、識這些事,這些事上面有漏、有取。漏就是煩惱,具足根、塵、識的人不是聖人,內心裡面有各式各樣的煩惱,煩惱的種子、煩惱的活動,都叫作有漏。有取,取就是漏的活動,因為有漏的活動,就會將來又取得新的果報。現在這個身體,就是前一生煩惱活動所取得的果報,現在繼續活動,將來又會取得果報,這裡面包括惑、業,煩惱的活動不會是孤獨的,一定也是你的心意識和煩惱在一起活動。
3)長時數習我我所執之所積聚,長時數習,不是短時期,從無始劫以來到現在,一直是這樣的熏習、一直是這樣活動,你的思想從無始劫以來到現在沒有間斷過,一直是這樣思想。思想什麼呢?我我所執之所積聚,一直是執著有我、執著有我所,起煩惱的時候也不離我我所,不起煩惱的時候也不離開我我所,做惡事、做善事、做自己的事、做他人的事都不離開我我所執,因這樣的關係就積聚我我所的分別,因為原來有我我所執熏習自己的心,心就會有我的分別,會有我所的分別,我我所的分別就是從這裡來。由宿串習彼邪執故,這是牒前面這一句,重說這句話。宿串習,就是長時數習。彼邪執故,就是我我所執。
4)自見處事,你自己的我我所見,也就是我、我所的執著叫作見。處,就是依止處,以此為依止處而有這件事。或者說自見處事,自己執著內六處、外六處,內六處、外六處就是事,就是因緣所生法這些事。以內六處、外六處為緣,生起這樣的我、我所分別,我我所的分別是這樣來。
a)謂若諸事至我我所分別者:內外諸色諸心心所,是名諸事。由五相故,建立有漏諸法差別,是名有漏,如決擇分說。復有有諍、有染、依止耽嗜,諸法差別,是名有取。如決擇分說。無始時來執我我所,串習堅固、積聚而住,是名長時數習我我所執之所積聚。如是諸事,是我我所見之所依處,由是名為自見處事。緣此所生虛妄分別,名為我及我所分別。
a1)內外諸色諸心心所,是名諸事。內裡邊的諸色,就是我們的生命體,生理的組織,也就是地水火風。外邊諸色,就是這些色聲香味觸、山河大地這些境界;再加上諸心心所,就是識,合起來就是十八界,是名諸事。
a2)由五個相貌來建立有漏的內容,有漏諸法的差別一共有五個相貌,這叫作有漏,如決擇分說,主要是煩惱,有煩惱的現行、有煩惱的種子。
a3)復有有諍、有染、依止耽嗜,諸法差別,是名有取,如決擇分說。有諍,內心裡面有貪瞋痴活動起來,手裡面拿著刀、拿著杖和人家鬥爭,這叫作有諍。有染,就是受用五欲的時候,心裡面貪愛心很強,有很強烈的貪愛心叫作有染。這樣,有諍就是憤怒、就是瞋,有染就是貪。耽嗜,是深深地愛著這個欲。一個瞋、一個愛、各式各樣的煩惱的活動,就叫作有取;有取這句話的含義在決擇分上有說。
a4)無始時來執我我所,久遠以來就是執著我、執著我所。串習堅固,不間斷地在熏習這種執著,所以這個執著是很堅固的,就是我我所,執著這個我、保護這個我,這個執著是很堅固。積聚而住,就是這樣的思想,時時地在積聚這件事,就是在這裡面生活。是名長時數習我我所執之所積聚,執著也是逐漸地、常常這樣地熏習,常有這樣思想的活動,它就積成這樣的煩惱,積成這樣的分別;常常這樣地貪,它就積聚貪的力量,常常憤怒,它就在你心裡面積聚瞋的力量,所以再有因緣的時候瞋心就動,再有因緣的時候貪就動。
a5)如是諸事是我我所見之所依處,前面有漏、有取這些事情是我、我所見的依止處,由是名為自見處事,緣此所生虛妄分別,名為我及我所分別。
aham iti mameti ca vikalpaḥ katamaḥ. yad vastu sāsravaṃ sopādānīyaṃ dīrgha-kālam ātmato vā ātmīyato vā saṃstutam abhiniviṣṭaṃ paricitaṃ tasmād agrāha-saṃstavāt svaṃ dṛṣṭi-sthānīyaṃ vastu pratītyotpadyate vitatho vikalpaḥ. ayam ucyate aham iti mameti ca vikalpaḥ.

云何名為愛分別?謂緣淨妙可意事境所生分別。云何名為非愛分別?謂緣不淨妙,不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別?謂緣淨妙、不淨妙,可意、不可意俱離事境,所生分別。
[解]1)什麼叫作愛的分別呢?就是現在的心意識,前五識和第六意識攀緣,你認為是淨妙地、可意事情的境界,就會生出來一種分別,那個分別就叫作愛分別。
2)云何名為非愛分別?你去攀緣,你認為那個是不淨、不妙、不可意的事情,你內心裡面的反應,就是非愛分別。
3)云何名為彼俱相違分別?也不是緣淨妙、也不是緣不淨妙,淨妙是可意、不淨妙是不可意,不是這兩種的境界引起的分別,就叫作彼俱相違分別。
a)謂緣淨妙可意事境所生分別者:於色等事實無淨妙可意諸相,然貪現行取為所緣,彼色等事淨妙可意相似顯現,由是說言淨妙可意事境。如是所餘不淨妙、不可意等,隨應當知。
a1)於色等事實無淨妙可意諸相,就是色聲香味觸法各式各樣的境界,這境界裡面實在是沒有淨妙的相,也沒有可意的諸相。可是這位眾生心裡面的貪愛心活動起來,就認為是淨妙、認為是可意的,就是以它為所緣境。所以色等這些因緣生法就現出來一個淨妙可意的相似顯現,與你心裡面那個淨妙的境界相似現出來。這個事情呢?就是有一個疏所緣緣,你貪心一現前,內心變現出來一個親所緣緣,這個親所緣緣和那個疏所緣緣相似。但上面的意思,又不全是疏所緣緣的力量,是你內心的力量,你內心貪愛心現前,就認為是淨妙,由是說言淨妙可意事境。如是所餘不淨妙不可意等,隨其所應,也應該知道,就是外邊的境界實在也不是可意、不可意,就是內心裡有貪心的時候就認為是淨妙,有瞋心的時候就不淨妙,由內心增上力使令境界有各式各樣的相似的顯現,實在都不是。
priya-vikalpaḥ katamaḥ. yaḥ śubha-manāpa-vastvālambano vikalpaḥ. apriya-vikalpaḥ katamaḥ. yaḥ aśubhā-manāpa-vastv-ālambano vikalpaḥ. priyā-priyobhaya-viparīto vikalpaḥ katamaḥ. yaḥ śubhāśubha-manāpā-manāpa-tad-ubhaya-vivarjita-vastv-ālambano vikalpaḥ.

此中所說略有二種:一者、分別自性,二者、分別所依分別所緣事。如是二種,無始世來,應知展轉更互為因。謂過去世分別為因,能生現在分別所依,及所緣事。現在分別所依緣事,既得生已,復能為因,生現在世由彼依緣所起分別。於今分別不了知故,復生當來所依緣事,彼當生故,決定當生依彼緣彼所起分別。
[解]1)前面這一大段文所說的事情,有八種分別生三種事,現在把它歸納成二種,那二種呢?一者分別自性,二者分別所依、分別所緣事,就是分成這二種。分別自性,就是前面八種分別就是分別自性,它的體性就是八種分別。分別戲論所依,就是六根,分別戲論所緣事,就是六塵。
2)分別自性,就是分別的體性,也就是識;和分別所依的六根、分別所緣的六境。這兩種,從久遠以來,我們應該知道,它們展轉地更互為因緣,就是分別自性為分別所依所緣作因,而分別所依所緣又為分別自性作因,展轉地作因。
3)在時間上來觀察,就是過去生的時候,有這八種分別,八種分別對現來說它就是因。能夠生起現在分別心所依的六根和所緣的六境,是這樣的事情。過去世你有多少慈悲心,你生出來現在所所依所緣就好一點,沒有慈悲心的分別能生出現在分別所依所緣就不是那麼令你滿意。
4)現在分別所依緣事,既得生已,果報現前以後,還是能為因,這個依和緣還能作因,做什麼因呢?就是現在也是依止於六根、依於六境生起各式各樣的分別,現在還是這樣子,和過去一樣。
5)於今分別不了知故,復生當來所依緣事;彼當生故,決定當生依彼緣彼所起分別。
我們現在若是不遇見佛法,沒有能夠學習般若法門,就是不了知;沒有般若智慧的時候,現在還是繼續分別,沒有般若慧的觀察,沒破壞虛妄分別,虛妄分別繼續活動,又生出來將來所依的六根、所緣的六境,還是這樣。
6)現在繼續分別,不歡喜學般若法門,將來還是要有所依所緣。既然有因,就決定有果,決定當生將來的果,將來的果也就是,依彼六根、緣彼六塵,還會生起各式各樣的分別,就是八種分別,還是這樣子和過去一樣。
a)分別自性者:謂見我慢事,貪瞋痴事,若分別起,若是俱生,是三界行心所有法故,名分別自性。
a1)分別自性者,就是一個我見、一個我慢這是一件事;分別的體性,就是我、我慢,分別的體性,心裡面就是以我為本位、為主的,自性分別、差別分別、總執分別,應該包括在裡面。
a2)貪瞋痴事,有我見、我慢以後,也就會有貪瞋痴,就是前面淨妙、可意、不淨妙、不可意、俱相違那三種分別,會有貪瞋痴的事情。
a3)貪瞋痴事、見我慢事,這有二種:一種是分別起、一種是俱生起。分別起,經過觀察、或者是經過學習,然後才現起這樣的分別,如果不觀察、不學習,沒有這個分別。若是俱生,就是不需要學習、也不用觀察,就是自然地與生俱來就有這種分別,叫作俱生分別,分別有這二種的不同。
a4)我見、我慢、貪瞋痴這些分別,是欲界、色界、無色界這一切眾生心裡的活動,是心所有法,名分別自性。
tac caitad dvayaṃ bhavati samāsataḥ vikalpaś ca vikalpādhiṣṭhānaṃ ca vikalpālamba-naṃ vastu. tac caitad ubhayam anādikālikaṃ cānyonya-hetukaṃ ca veditavyaṃ. pūr-vako vikalpaḥ pratyutpannasya vikalpālambanasya vastunaḥ prādurbhāvāya pratyut-pannaṃ punar vikalpālambanaṃ vastu prādurbhūtaṃ pratyutpannasya tad-ālambana-sya vikalpasya prādurbhāvāya hetuḥ. tatraitarhi vikalpasyā-parijñānam āyatāṃ tad-ālambanasya vastunaḥ prādurbhāvāya. tat-saṃbhavāc ca punar niyataṃ tad-adhiṣṭhā-nasyāpi tad-āśritasya vikalpasya prādurbhāvo bhavati.

3.1.2.4.2.2.淨方便
3.1.2.4.2.2.1.四種尋思
云何了知如是分別?謂由四種尋思,四種如實智故。云何名為四種尋思?一者、名尋思,二者、事尋思,三者、自性假立尋思,四者、差別假立尋思。名尋想者:謂諸菩薩於名唯見名,是名名尋思。事尋思者:謂諸菩薩於事唯見事,是名事尋思。自性假立尋思者:謂諸菩薩於自性假立,唯見自性假立,是名自性假立尋思。差別假立尋思者:謂諸菩薩於差別假立,唯見差別假立,是名差別假立尋思。此諸菩薩於彼名、事,或離相觀、或合相觀。依止名、事合相觀故,通達二種自性假立、差別假立。
[解]怎麼才能了知如是分別呢?怎麼能夠明白這件事呢?怎麼樣來學習般若波羅蜜呢?就是學習般若波羅蜜,叫作了知,就是智慧。由四種尋思、四種如實智,這是一個修行的方法,是唯識學派所說修止觀的方法,加行位裡面分四個位次煖、頂、忍、世第一,四尋思是在煖位、頂位,四如實智是在忍位、世第一位。其中的差別,尋思就是推求、觀察,也就是思惟的意思,就是還沒有決定;如實智就是決定,決定是這樣,也就是不退轉,到忍位以後就是不退轉。或者是說尋思的時候,思想還沒有穩定,到如實智的時候,思想就是決定,再也不動搖。或者說尋思是因,如實智是果。這是修止觀的事情,毗缽舍那的四尋思、四如實智觀是在奢摩他裡面修,應該是在沒有修止觀之前,有聞思的過程,先是學習佛法。聞就是學習佛法,學習的時候還要專精思惟,達到一個程度的時候,就可以修止觀。四尋思、四如實智就是加行位,就是開始修止觀這個時候。四尋思、四如實智的法門,這是大乘唯識學派裡面特有的一種法門,不同於小乘佛教。四種尋思是什麼意思呢?一者、名尋思,二者、事尋思,三者、自性假立尋思,四者、差別假立尋思。
1)什麼是名尋思?謂諸菩薩,這是修名尋思的這個人,就是發無上菩提心的人。於名唯見名,對於名,就是名句;能詮顯法義的這些名言、文字、文句叫作名。唯見名,在奢摩他裡面思惟、尋思的時候,對於能詮的名唯獨見它是名,唯獨看見這個名。有能詮的名,有所詮的事。事和義是同一回事,有能詮顯的名,有所詮的義。但是菩薩在奢摩他裡面修如是觀的時候,只見有名,不見有事可得、不見有義可得,所以是唯見名。前面講到假名安立的一切法是畢竟空的和這裡意思是一樣,這就是名尋思。
a)於名唯見名者:何等為名?謂即於相所有增語。什麼叫作名呢?謂即於相所有增語,就是在一切法相上增加上的一句話,就是有兩角、有頭、有四個足或者是有毛,這個名字叫作牛,這個牛是增加上的一句話,它本身是沒有這個名字。
2)什麼是事尋思?謂諸菩薩於事唯見事,叫做事尋思。什麼是事?就是言談所依止的地方,就是事,就是五蘊、十八界、十二處,這一切都是事,這個事是沒有名言的。因為有種種名字引起種種的分別,引起種種的煩惱,現在說這一切因緣事都是如幻如化、如夢中境、如水中月,上面也沒有名言可得,就這樣觀察、思惟。
3)什麼是自性假立尋思?前面是名和事;名是能詮的,事是所詮的。事又有自性、差別不同,就是事的自性,它的體性是假立的。前面說疏所緣緣和親所緣緣,疏所緣緣,是我們阿賴耶識裡面的種子變現的,這是假的。現在的前六意識和疏所緣緣接觸的時候,又變現出一個親所緣緣,親所緣緣原來是沒有,就是識的分別才出現親所緣緣,所以親所緣緣也是識假立的,就是心的分別假立的。謂諸菩薩於自性假立,不看見有真實的事情,假立是假名安立的,不是有真實體性的,疏所緣緣是阿賴耶識所變現,它也沒有真實的體性;親所緣緣是六識所變現的也沒有真實的體性,沒有真實的體性就是空。只是看見這麼一個虛妄的境界,不承認它有真實的體性,是名自性假立尋思。
4)什麼是差別假立尋思?差別,就是蘊、界、處的事,它的體性上又有各式各樣的差別境界;有見、無見,有漏、無漏各式各樣的差別尋思。謂諸菩薩於差別假立,唯見差別假立,差別假立,就是在自性上又詳細地去分別它;自性是假立的,差別當然也是假立的,都是內心裡面作如是分別,所以都是不真實,是名差別假立尋思。
5)此諸菩薩於彼名事,一個能詮的名、一個所詮的事,這二件事或者是離相觀,就是分開;名作一種觀,事又作一種觀,就是分開觀。或合相觀,或者名和事合在一起觀察。依止名和事合在一起去修觀的時候,就會明白、通達名的自性假立、差別假立,事的自性假立、差別假立都是不可得。
a)於彼名事或離相觀至差別假立者:若唯於名或唯於事見其自性差別假立,名離相觀;若於名中實有唯事,於唯事中亦有唯名,如是二種皆能觀察,名合相觀。由是通達名事二種自性假立差別假立。
a1)多數初開始修止觀的時候,就是簡單一點好,就是離相觀,若唯於名、或唯於事見其自性差別假立,這就是離相觀。
a2)若於名中實有唯事,於唯事中亦有唯名,如是二種皆能觀察,名合相觀,這是名和事合在一起。實有唯事,蘊界處是依他起法,依他起是如幻如化、如水中月、如夢中境是不真實的;這就是它是有體性的,但是若不承認它是如幻如化,認為是有真實體性就變成遍計執。一變成遍計執就是畢竟空,所以於名中實有唯事。於唯事中亦有唯名,如是二種皆能觀察,就是常常的修止觀,智慧會純熟,合在一起都能觀察,就叫作合相觀。由是通達名事二種自性假立、差別假立,都是畢竟空的,這叫作通達。
kathaṃ ca punar asya vikalpasya parijñānaṃ bhavati. catasṛbhiḥ paryeṣaṇābhiḥ catur-vidhena ca yathābhūta-parijñānena. catasraḥ paryeṣaṇāḥ katamāḥ. nāma-paryeṣaṇā vastu-paryeṣaṇā svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā ca viśeṣa-prajñapti-paryeṣaṇā ca. tatra nāma-paryeṣaṇā yad bodhisattvo nāmni nāma-mātraṃ paśyati. evaṃ vastuni vastu-mātra-darśanaṃ vastu-paryeṣaṇā. svabhāva-prajñaptau svabhāva-prajñapti-mātra- darśanaṃ svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā. viśeṣa-prajñaptau viśeṣa-prajñapti-mātra-darśanaṃ viśeṣa-prajñapti-paryeṣaṇā. sa nāma-vastuno bhinnaṃ ca lakṣaṇaṃ paśyaty anuśliṣṭaṃ ca. nāma-vastv-anuśleṣa-saṃniśritāṃ ca svabhāva-prajñaptiṃ viśeṣa-prajñaptiṃ pratividhyati.

3.1.2.4.2.2.2.四如實智
云何名為四如實智?一者、名尋思所引如實智,二者、事尋思所引如實智,三者、自性假立尋思所引如實智,四者、差別假立尋思所引如實智。
[解]云何名為四如實智?一者、名尋思所引如實智,二者、事尋思所引如實智,三者、自性假立尋思所引如實智,四者、差別假立尋思所引如實智。
catvāri yathā-bhūta-parijñānāni katamāni. nāmaiṣaṇāgataṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ vastv-eṣaṇāgataṃ sva-bhāva-prajñapty-eṣaṇāgataṃ viśeṣa-prajñapty-eṣanāgataṃ ca yathā-bhūta-parijñānam.

云何名尋思所引如實智?謂諸菩薩於名尋思唯有名已,即於此名如實了知。謂如是名為如是義,於事立假為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事,不假建立色等名者。無有能於色等想事起色等想;若無有想,則無有能起增益執。若無有執,則無言說。若能如是如實了知,是名名尋思所引如實智。
[解]云何名尋思所引如實智?
1)這位修止觀的菩薩,於名尋思的時候,只有一個假名字,沒有所詮顯的義。如某人讚歎你怎麼好,我心裡面就有這件事,從這裡面就引起種種的分別。但是再進一步地觀察,如果他不來告訴你,你心裡面沒有這幾句名言的話,心裡面沒有這件事。就是因名言而有事,因事而有分別,因事而有煩惱。如果我不得名言的時候,我心裡面就沒有這件事,也就沒有這個分別,也沒有這個煩惱。那些分別都是因為名言而有,離開名言,那件事本身什麼也沒有。所以因名言而有那些事,都是畢竟空的,本身是沒有體性的,要假借名言才出現這麼一件事,而那件事實在只是內心的分別,沒有那麼一件事。只是有個名言而已,實在沒有所詮顯的那件事。於名尋思唯有名已,你常常這麼思惟的時候,就是唯有名而已,沒有名所詮的那件事。
2)經過奢摩他和毗缽舍那觀察以後,就會真實地明白這件事。明白什麼呢?就是這樣的名句,這幾句的言詞,為了顯了那個道理、顯示那個義境、所緣境。就在那件事上假立名字,用這個名字介紹那件事,那件事的義就顯示出來;有能詮的名,就有所詮顯的義。為什麼要立這個名字呢?為令世間上的人,心裡面有思想,思想這件事。最初心裡面在想的時候,還在觀察的階段,到了見就是決定,這件事是這樣,對這件事明白、肯定,叫作見。然後再發出言說、發出種種言論,立名字就是有這些好處。
a)謂如是名至起言說故者:名是能依,義是所依,名義俱無決定自性。如能見色是名為眼,眼所行義是名為色。如是眼色唯是假名,不稱實事,但於彼事為欲表知,如是能見色義眼所行義立眼色名,是故義亦如名都無所有。顯揚頌云:由名於義轉,二更互為客。是故此說謂如是名為如是義於事假立。然此假立有勝作業,為欲世間聞如是義起想起見起言說故。
a1)名是能依止的,義是所依,是名所依止的地方,但是名也是能詮、義是所詮。名和義沒有自己決定的體性,就是不用名顯示這個義的時候,這個義是不存在的,所以它的體性是不決定。如果沒有名去顯示,這個義也自己存在,就有決定的體性,現在沒有名的時候,義在你心裡面是不出現的,就是義沒有體性;義沒有體性,名當然也沒有體性,它也站不住。所以,名事互為客。
a2)譬如能看見青、黃、赤、白的顏色,這就叫作眼睛。眼所活動的境界,就叫作色。眼不可以在聲音上活動,只有耳識可以在聲音上活動,耳識不可以在青黃赤白上活動,就是各有各的範圍。現在為什麼叫作色?因為眼所行義是名為色,它能見色所以名之為眼,是名為色就是事,眼就是名。
a3)如是眼色唯是假名,眼是假名字、色也是假立的名字,所以這不是決定。不稱實事,假名字和那個實事是不相稱。譬如對青黃赤白的色,沒有立這個色的名字的時候,眼看見它的時候,心裡面不會說這是色,那表示什麼呢?就是名和所詮顯的義不是決定相稱。若是相合的話,沒有立名字的時候,你接觸也應該會說這是色;但是不能這樣,就表示是不相合。有名字以後,會引起種種分別執著就是遍計執;如果沒有名字的時候,心裡面沒有分別是離名相的時候,那是依他起。唯是假名不稱實事,就是不和離名言相的性相合。
a4)但是世間上這些有智慧的人,對於那件事,怎麼辨法能叫人明白呢?為欲表知,如是能見色義,就名之為眼。眼所行義,就名之為色,所以就給它立出個名字來,立眼、色的名字。是故義亦如名都無所有,所以名本身是不決定的,義和名一樣也是不決定,這就是名事互為客,客也就是空的意思。
a5)顯揚頌云:由名於義轉,二更互為客。各式各樣的名,在各式各樣的義上活動,立出來種種名顯示種種義,叫作於義轉。二更互為客,這名為義的客,義也是名的客。義是名的客,義不決定;名是義的客,名也是不決定的,不決定就是空的意思。是故此說謂如是名、為如是義於事假立。可是假立種種名字,它也有殊勝的作用,為欲世間聞如是義,起想起見起言說故。因為世間上如果沒有名言,人與人沒有辨法溝通。
3)假設在一切色等想事;想也是名的意思,色等名事,這一切法各有各的名字,一切事情上都有各式各樣的名字。不假建立色等名者,不假藉建立種種名字的話,這一切事情都沒有名字的話,雖然他是有心意識,遇見這一切法的時候,心裡面就不能現起各式各樣的名稱。
4)假設沒有名稱的時候,眾生遇見一切法的時候,他的思想不能動,不能動的時候會怎麼樣呢?也就不會起增益的執著。我們的習慣,有種種名的時候,然後心裡面就會想種種事;想種種事的時候,就認為由名所宣說的一切事都是有真實性,我們會有這樣思想上的問題,這就叫作增益執。由名所宣說的一切事都是畢竟空的,就是我們的眼睛看見青黃赤白的時候,我們的眼識有明了性,但是沒有名字,我們的眼睛看見老虎,只是看見、明了,心裡面沒有現出這是老虎這句話,能現出這是老虎,這是第六意識;前五識遇見一切法只是有個明了性而已,等到第六意識一剎那間一活動的時候,它有名字,一有名字心裡面在名字上去分別的時候,就變成遍計執,就不是前五識所接觸的一切事情。我們的第六意識,就是要假藉名言,心裡面在活動的時候想出來的一切事,這些都是畢竟空,不是真實性的。所以,若無有想則無有能起增益執,但是我們不知道那是畢竟空,認為是真實的;它不真實,我們認為是真實的,就是增益,就是增加,原來沒有這個真實,再加上一個真實,所以叫作增益執。若無有執,則無言說,我們如果不起增益執的時候,我們也就不會有各式各樣的言說。若能如是如實了知;是名名尋思所引如實智。
nāmaiṣaṇāgataṃ yathābhūta-parijñānaṃ katamat. sa khalu bodhisattvo nāmni nāma-mātratāṃ paryeṣya tan nāmaivaṃ yathābhūtaṃ parijānāti itīdaṃ nāma ity arthavastu-ni vyavasthāpyate yāvad eva saṃjñārthaṃ dṛṣṭyartham upacārāthaṃ. yadi rūpādisaṃ-jñake vastuni rūpam iti nāma na vyavasthāpyate na kaścit tad vastu rūpam ity evaṃ saṃjānīyāt. asaṃjānaṃ samāropato nābhiniveśetānabhiniveśamāno nābhilapet. iti yad evaṃ yathābhūtaṃ prajānāti. idam ucyate nāmaiṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñā-naṃ.

云何事尋思所引如實智?謂諸菩薩於事尋思唯有事已,觀見一切色等想事性離言說,不可言說。若能如是如實了知,是名事尋思所引如實智。
[解]事尋思所引如實智是什麼呢?
1)謂諸菩薩於事,就是蘊界處這些事,有二種:一個是依他起的這些事,但是要經過種種的名句而宣說的、而思惟的這些蘊界處,就是畢竟空。這個地方有點分別,有名言的這一切法,那是經過第六意識作各式各樣的分別,這是畢竟空的。若是沒有名言的只是事,那就是依他起。依他起是離名言的,就是唯有依他起的事,而沒有名言。
2)觀察一切色等想事它的體性是沒有言說,沒有名字,所以不可言說。我們思想的習慣,認為經過名言宣說的一切法,就是離名言的一切法,但是事實不是這樣。怎麼不是呢?離名言的一切法是有體性的,要是經過名言宣說的一切法是無體性、是空的,所以空和有不是一回事。所以現在說離名言的事情,不可以言說的,這是有,不可以說它是空。若能如是如實了知;是名事尋思所引如實智
vastv-eṣaṇā-gataṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ katamat. yataś ca bodhisattvo vastuni vastu-mātratāṃ paryeṣya sarvābhilāpa-viśilṣṭaṃ nirabhilāpyaṃ tad rūpādi-saṃjña-kaṃ vastu paśyati. idaṃ dvitīyaṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ vastv-eṣaṇāgataṃ.

云何自性假立尋思所引如實智?謂諸菩薩於自性假立尋思唯有自性假立已,如實通達了知色等想事中,所有自性假立,非彼事自性,而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性,猶如變化、影像、嚮應、光影、水月、焰水、夢、幻相似顯現,而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界,是名自性假立尋思所引如實智。
[解]怎麼叫做自性假立尋思所引發的真實智慧呢?
1)就是修止觀的菩薩,對於自性假立尋思,唯有自性假立,這樣尋思、觀察以後,他又能真實的明白色等想事中所有自性的假立。前邊解釋事尋思所引如實智的時候,觀察依他起性是離言說相的,在我們的思想習慣上,就是有了言說、有了名言的時候,第六意識就有種種分別、種種執著。可是在止觀裡面經過觀察的時候,發覺依他起性是沒有言說,和通過言說的執著不一樣;這樣觀察,這是事自性尋思所引如實智。你這樣觀察以後,就會發覺自己的虛妄分別,和依他起自性的實相是不相符合的,唯是自己的虛妄分別。現在這個自性假立,就進一步說到依他起性的真實相。
2)如實通達了知色等想事中,這個色等想事中,就是由前五識接觸到外面的境界以後,一剎那間第六意識就活動,把前五識所取得的事情都安立種種名字,而作種種的思惟。這個時候第六意識所見到的、所接觸的這些色聲香味觸法一切境界,這叫色等想事中所有自性假立。自性假立,由前五識接觸到的,一剎那間第六意識就接觸,第六意識接觸這個自性的時候、接觸一切法的體相的時候,就有名字,所以叫做假立。
3)假立種種名字的這一切法,不是前五識所接觸到離名言的那個事自性,就是有名言的事自性,不是離名言的事自性。而似彼事自性顯現,但是有名言的事自性,相似於彼事自性顯現出來,顯現在心裡面,這樣觀察的時候,就是有名言的事自性只是個影相、只是內心的分別而已,不是真實的離名言的依他起相。這樣觀察到這裡,就會知道內心分別的假名言相,這個影相的事自性本身是無自性的,本身是畢竟空的。前邊事尋思所引如實智,只是說它是離名言的,發覺到內心的分別和離名言的不一樣,不是那個離名言的依他起;現在又進一步的觀察名言的事自性是畢竟空的。
a)如實通達至自性顯現者:此中通達了知皆慧異名;於所知事名為通達,於分別體名為了知;復有差別:了知共相名為通達,了知自相名為了知。如攝異門分說。此中於自性假立,非彼事自性當知通達所顯,所知事中共相攝故。於似彼事自性顯現應是了知所顯,分別體中自相攝故。
a1)此中通達了知皆慧異名,通達這個詞和了知這個詞,在這裡的涵義就是智慧不同的名字,名字不同它的涵義是相同的。於所知事名為通達,有能知、有所知,對於所知的事的相貌來說能知,叫做通達,在能知對所知事來說,所知事就是所通達。於分別體名為了知,這樣說分別體就是分別的自體,就是能通達的這個,就叫做了知,這樣,通達是對所知說,而了知是指能知說。
a2)還有不同的意思,了知共相名為通達,如果你明了所知法的共相,譬如說是無常,這是一切有為法的共相;譬如說空也是一切有為法的共相;無自性是一切法的共相,這是名為通達。了知自相名為了知,你通達事物本身的相貌,就是別相了,不同於其它的法,只有它本身有這樣的相貌,叫做自相;明白事物各別的相貌,叫做了知。如攝異門分說。
a3)這裡邊說是於自性假立,就是你心裡面利用名言去思惟一切法的體相,就是名言的一切法,不是離名言的依他起性的體性。這樣解釋就是通達的意思。因為這樣思惟觀察,它就不限於法的自相,就通於其它法都有這樣的相貌,這樣就是心裡面所分別、所安立的都是虛妄。這虛妄義是通於一切法的,是共相攝故。於似彼事自性顯現應是了知所顯,就是他的自相,分別每一法的自體這是屬於自相的。似彼事自性顯現,在凡夫的境界說,就是執著這是真實的,這就屬於遍計執。所有自性假立,非彼事自性,這就是空,圓成實性是遍計執空所顯現的無相義,所以這樣屬於圓成實性。若是我們作這樣觀察的時候,只要我們的分別心這第六識一動,就是一切法都是空的、都是空無所有的,都是內心的虛妄分別;內心的虛妄分別是假的,是畢竟空。
4)又能夠通達離名言相的依他起性的自性,就像神通變化的事情一樣,也是虛妄的,是有但不真實。依他起性,是以阿賴耶識為種子、以虛妄分別為自性,也就是內心變出的影像,這是指阿賴耶識說的。
4.1)影像,鏡中的影像,它和原來的體性相似,但不是原來的體性。
4.2)響應,就是空谷四面都是高山,中間是個谷,面向這個谷發出聲音來,這空谷有個迴響,就叫做響應。這個響應也是假的,不是真實有人說話。
4.3)光影,就是太陽光現出來的影像。
4.4)水月,水裏面的月亮,也不是真實的。
4.5)燄水,陽燄看上去好像是水,其實也沒有水。
4.6)夢,夢裏面的境界,依他起就像夢裡邊的境界,也是有而不實。
4.7)幻,幻是幻術所變現的事情,也是有而不實。總而言之,是相似顯現,而非彼體,就是阿賴耶識的種子,顯現出來的境界,都是虛妄的,和真實相似;但是不是我們凡夫的分別心所執著的那個體相,我們執著是真實的;但是實在他本身是不真實的。就是那件事的本身和我們所執著的體相是不符合的。這分兩部份,這是沒有通過名言的時候,這些因緣生法,也是如變化、如影像、如響應、如光影乃至如夢、如幻,這是指依他起說。若是通過名言以後,就是遍計執;遍計執是畢竟空的,也是非彼事自性而似彼事自性顯現,相似顯現而非彼體,不是一回事,是有差別的。內心裏面通過名言所執著的真實,是沒有體性的;依他起是有體性,但是不真實,所以依他起和遍計執是不一樣。
a)又能了知至而非彼體者:依他起性實無有義,如諸愚夫所執境界,然有彼相相似顯現,成為所緣,能為誑惑,為欲除他諸誑惑疑,說有變化等八種喻。變化,喻諸菩薩故思受生。影像,喻諸作業受果種種差別。響應,喻諸戲論言說。光影,喻種種識、種種相轉。水月,喻三摩地所行境界。燄水,喻虛妄分別心心所法。夢,喻受用愛非愛別。幻,喻能成所行境界。如攝論說。如是諸喻,為顯依他起性雖無有義,然彼彼事有彼彼相相似顯現,故作是喻。
a1)依他起性是因緣生法,它的體性是什麼樣子呢?實無有義,實在是沒有境界、沒有義。如諸愚夫所執境界,愚夫是指我們沒有修行的人,所執著的境界,都認為是真實的;依他起性的體性,不像愚夫所執著的境界那麼真實,它是虛妄的,有而不實的。這個文是說自性假立尋思,是說在奢摩他裏面作如是觀,要這樣觀察它不是真實的。
a2)然有彼相相似顯現,雖然不真實,但是和遍計執可不同,是有彼體相的,不過那個相,是相似的顯現,就是和我們執著的真實相似現出來,成為識的所緣境。能為誑惑,依他起有而不實,它能欺騙我們,令我們迷惑。文上說這八種譬喻,目的是什麼呢?就是破除我們的疑惑,既然沒有真實性,怎麼我們會看見呢?破除這些疑惑。
a3)變化,喻諸菩薩故思受生,如果通說其義的話,就是表示依他起有而不實。個別的說,就是喻諸菩薩故思受生,就譬喻諸菩薩他有大悲心不想入無餘涅槃,還要在眾生世界現身說法度化眾生。若凡夫來說,心裡面遇見境界的時候起煩惱,才能夠得果報,得果報那個剎那,要有愛煩惱才能夠得果報。菩薩是斷煩惱的,但是為了得一個身體來度化眾生,他故意的也有一點愛,所以也就得了身體,也投胎,就像那個變化似的,本來是沒有,但是這菩薩神通把它化現出來,由無而有。
a4)影像,喻諸作業受果種種差別。影像譬喻什麼呢?譬喻眾生這個業力得果報;業就是影,得了果報就是像,種種的各式各樣的果報。
a5)響應,喻諸戲論言說,就是凡夫做種種的分別,說出種種的語言,都是虛妄的,不真實的,就像那個響應似的。
a6)光影,喻種種識種種相轉,種種的分別識,就會現出來種種的相貌。就是你貪心的分別,就是有貪的相貌;這個瞋心,就有瞋心的相貌;疑惑心,就有疑惑心的相貌,所以這種種識現出種種相貌,轉就是現起的意思。
a7)水月,喻三摩地所行境界,水裡面有個月亮出來,譬喻什麼呢?譬喻修禪定的人,禪定修成功,有了三昧,在心裡面現出來種種境界,就像水裡面現出來月亮似。
a8)燄水,喻虛妄分別心心所法,陽燄遠遠的看上去是水,譬喻我們的虛妄分別心、心所法,就是各式各樣的分別,就像陽燄水似的,有而似無,有而不實。「
a9)夢,喻受用愛非愛別,夢中的境界是不真實,就譬喻我們受用愛的境界,受用非愛的境界,也都是不真實的。
a10)幻,喻能成所行境界,這個幻術所變現的境界,譬喻能成立心所法所活動的境界,也都是不真實。這八種譬喻如攝大乘論說。如是諸喻為顯依他起性雖無有義,這麼多的譬喻就是為了顯示依他起性,雖然沒有境界,然彼彼事有彼彼相,相似顯現,所以用這個譬喻來譬喻。
5)若是在奢摩他中作如是觀,真實的了知甚深義所行境界,就是通達依他起是如幻如化的,就破除遍計執的執著,而顯示出來圓成實的離一切相的境界。這樣的甚深義,不是凡夫所能知道,所以叫甚深義所行境界。是名自性假立尋思所引如實智,就是內心裡面通過名言所現出來的境界,觀它是畢竟空,這是破遍計執,這是一種觀;這個觀依他起猶如變化,就是阿賴耶識的種子所變現的根身器界,這一切都是變化、影像、響應、光影的世界,這是又一重的作觀,作如幻如化的觀察,這個觀察不是畢竟空,只是如幻如化,有而不實就是,和色等想事中的遍計執是畢竟空不一樣。
svabhāvaprajñapty-eṣaṇāgataṃ yathābhūtaparijñānaṃ katamat. yataś ca bodhisattvaḥ rūpādisaṃjñake vastuni sva-bhāva-prajña ptau prajñapti-mātratāṃ paryeṣya tayā sva-bhāva-prajñaptyā tat-svabhāvābhāvasya vastunaḥ tat-svabhāvābhāsatāṃ yathābhūtaṃ pratividhyati prajānāti. tasya nirmāṇa-pratibimba-pratiśrutkā-pratibhāsodaka-candra-svapna-māyopamaṃ tat-svabhāvaṃ paśyataḥ tad-ābhāsam atanmayam. idaṃ tṛtīyaṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ su-gambhīrārtha-gocaraṃ.

云何差別假立尋思所引如實智?謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已,如實通達了知色等想事中,差別假立不二之義。謂彼諸事非有性、非無性。可言說性不成實故,非有性;離言說性實成立故,非無性。如是由勝義諦,故非有色,於中無有諸色法故;由世俗諦,故非無色,於中說有諸色法故。如有性無性、有色無色,如是有見無見等差別假立門,由如是道理,一切皆應了知。若能如是如實了知,差別假立不二之義,是名差別假立尋思所引如實智。
[解]怎麼叫做差別假立尋思所引如實智呢?
1)謂諸菩薩於差別假立尋思唯有差別假立已,假立的各式各樣,實在是離名言相,所以這是唯有差別假立,這樣觀察以後,如實通達、了知色等想事中差別假立不二之義,這就叫做差別假立尋思所引如實智。
2)謂彼諸事非有性、非無性,諸事就是依他起性和遍計執性,這些諸事,又是非有性又是非無性的。怎麼叫做非有性呢?可言說性不成實故非有性,就是用語言文字所表達的一切法;這樣的一切法性是不真實的,不能成立它的真實性,它是畢竟空的,所以叫做非有性。離言說性實成立故,遠離一切名言的這一切法性,它本身真實是成立的,是有這麼一回事、是存在的。我們看見那個高山,它是有高山的,實在是成立的,不能說它是沒有體性,只是不真實就是了,還是有體性的。
3)如是由勝義諦故非有色,勝義諦就是真如,這一切的色聲香味觸、一切法是沒有的,就是無相三昧,勝義諦的真如也是沒有一切相,所以非有色,於中無有諸色法故。在勝義諦裡面為什麼說沒有色呢?因為在勝義諦裡面沒有諸色法可得,色法都是寂滅。在唯識上修止觀,觀察有名言相的言說法是畢竟空的,畢竟空是沒有色相的,而顯示勝義諦是離一切相,所以也是說離一切法。由世俗諦,故非無色,世俗諦就指依他起的一切法,是由阿賴耶識的種子所變現,虛妄分別為體性的,有色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意一切法都是有的。於中說有諸色法故,在依他起裡面是有這一切法的,所以是不能說沒有。非有色是約勝義諦說,非無色約世俗諦說。
4)如有性無性、有色無色,如是有見無見等差別假立門,由如是道理,一切皆應了知。
如有性無性、有色無色這樣講。如是有見,有見只是依他起來說,遍計執是畢竟空的,不能說有見;依他起是有能見、所見。無見等,在勝義諦就是無見。這些差別假立也都是不同的,各式各樣不同的情況,也都是假立的名字,由如是道理一切都應該明白。
5)如果在奢摩他裡作如是觀,先是從文字上通達這樣的道理,然後在奢摩他裡面作如是觀,時間久了,就能確定這樣的見地,所以叫如實了知差別假立的不二之義,是名差別假立尋思所引如實智。
a)如實通達至如實智者:謂於諸事不二之義通達所顯,於彼差別假立了知所顯,如說有性無性、有色無色,皆由觀待道理差別假立,如文自釋。如是有見無見等,廣如前說。差別分別一切皆是假立法門,皆應了知。若於其中離言自性,真實義性,名不二義,是應通達。如是通達,如是了知,名如實智。
a1)謂於諸事不二之義通達所顯,於彼差別假立了知所顯。於諸法不二之義,非有性、非無性,這是不二之義,這是用通達這個詞來顯示的。於彼差別假立,這個假立是有色、無色,是有見、無見,是有性、無性,這就是用了知來顯示。說有性、說無性,說有色、說無色,都是由觀待的道理,就是由相對的道理,對有性說無性,對無性也說有性;對有色說無色,對無色說有色;這是相對的道理,這樣差別的假立,就是不同的安立種種的名字,如文自釋。如是有見無見等,廣如前面解釋過。
a2)差別分別一切皆是假立法門,不同的各式各樣的分別,完全都是假立名字,假立名字有什麼好處呢?佛教徒可以依此為門,可以入於第一義諦、入於涅槃,皆應了知。
在這裡面說到,離言自性是通於依他起和圓成實的;但是下面又說真實義性,這個真實義性就是勝義諦,離言自性就是指依他起。名不二義,就是由勝義諦和世俗諦來對論,有不二義。是應通達,如是通達,如是了知,名如實智。
viśeṣa-prajñapty-eṣaṇāgataṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ katamat. yataś ca bodhisattvaḥ viśeṣa-prajñaptau prajñaptimātratāṃ paryeṣya tasmiṃ rūpādisaṃjñake vastuni viśeṣa-prajñaptim advayārthena paśyati. na tad vastu bhāvo nābhāvaḥ. abhilāpyenātmanā a-pariniṣpannatvān na bhāvaḥ. na punar abhāvo nirabhilāpyen' ātmanā vyavasthitatvāt. evaṃ na rūpi paramārtha-satyatayā. nārūpi saṃvṛtisatyena tatra rūpopacāratayā. yathā bhāvaś cābhāvaś ca rūpi cārūpi ca. tathā sanidarśanā-nidarśanādayo viśeṣa-prajñapti-paryāyāḥ sarve anena nayenaivaṃ veditavyāḥ. iti yad etāṃ viśeṣa-prajñaptim evam a-dvayārthena yathābhūtaṃ prajānāti. idam ucyate viśeṣa-prajñapty-eṣaṇāgataṃ yathā-bhūta-parijñānam.

3.1.2.4.2.3.障過患
愚夫於此四如實智有所闕故,不現前故,便有八種邪分別轉能生三事,能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故,起諸雜染;起雜染故,流轉生死;於生死中常流轉故,恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦,流轉不息。
[解]1)凡夫對於這四如實智有所闕,不具足,缺少這種智慧,我們沒有修習四尋思,所以就不能成就四如實智,四如實智就不具足。不現前故,或者是你也修,但是還沒有成功的時候,就會有八種邪分別出現,能生起三種事情,依緣事、見我慢事,貪瞋癡事。由這樣的八種分別,就會建立起來一切有情的世間,就是六根眼耳鼻舌身意、或者說是色受想行識。器世間,就是我們居住的房舍和山河大地,這都是器世間。也就是我們的果報。這八種分別就是煩惱迷惑,有煩惱迷惑就生出來種種的果報。因為果報的現前需要假借煩惱的力量,這是出染因。有情世間及器世間都是染污的果報,是由八種分別所生,它就是因。
2)就是我們不明白緣起的道理,這種錯誤的分別主要就是遍計執,這一切名言的一切法是畢竟空的,我們執著是有。這樣,有煩惱就有業力,有業力就有果報,所以生起種種的雜染。雜染就是三種雜染:煩惱雜染、業雜染、生雜染,這個生雜染由業雜染生起的,業雜染由煩惱雜染生起。有了生雜染,又會現出來煩惱的雜染,所以惑業苦的流轉不斷絕,就受生死苦。在生死裡面,若不遇見佛法僧,就是一直地在這裡流轉,恒有無量無邊的隨逐你的生死,種種的生老病死苦,流轉、不停下來。
a)愚夫於此四如實智至流轉不息者:愚於諸法名、事、自性、差別,是名愚夫。為得四種如實智故,於一切法起四尋思,若隨闕一不能引發,名有所闕。若不引發不能通達了知所知事相,名不現前。由此因緣,故有邪分別轉乃至廣說流轉不息。
a1)愚於諸法的名、諸法的事、諸法的自性、諸法的差別,是名愚夫。對於這個名、事、自性、差別,我們不明白道理,不明白都是畢竟空,所以就叫做愚夫。若是遇見三寶的時候,學習佛法才知道,要成就四種如實智,於一切法就會生起四尋思。若四種尋思、四種如實智,你闕了一種,就不能引發,就不能成就。
a2)由聞會引發出來思,由思惟會引發出來修,由四尋思的修就會引發出來四種如實智,是展轉的引發,但是若是我們有一樣不具足的話,就是有所缺,就不能引發。你不能通達知道一切法都是畢竟空的,就叫做不現前,空的智慧不現前。由此因緣,故有邪分別轉乃至廣說流轉不息。
tatra yo 'yam aṣṭa-vidho mithyā-vikalpo bālānāṃ tri-vastu-janako loka-nirvartakaḥ. so 'sya catur-vidhasya yathābhūta-parijñānasya vaikalyād asamavadhānāt pravartate. tasmāc ca punar mithyā-vikalpāt saṃkleśaḥ. saṃkleśāt saṃsāra-saṃsṛkiḥ. saṃsāra-saṃsṛteḥ saṃsārānugataṃ jāti-jarā-vyādhi-maraṇādikaṃ duḥkhaṃ pravartate.

3.1.2.4.2.4.淨勝利
菩薩依此四如實智,能正了知八種分別;於現法中正了知故,令當來世戲論所攝所依緣事不復生起;不生起故,於當來世從彼依緣所起分別,亦不復生。如是分別及依緣事二俱滅故,當知一切戲論皆滅;菩薩如是戲論滅故,能證大乘大般涅槃。
[解]1)菩薩由聞思修、由四尋思成就四如實智,這個時候,能夠正確的通達了知八種分別都是虛妄,都是畢竟空寂的。因為於現在眼耳鼻舌身意,接觸到色聲香味觸法,你有般若波羅蜜的智慧,通達一切法空,不虛妄分別。你就會使令將來世戲論所攝,都是虛妄分別,我感覺到我有眼耳鼻舌身意,實在是虛妄分別的境界,我感覺有色聲香味觸法,都是虛妄分別,是戲論所攝。而這些戲論所屬的所依緣事,分別戲論所依、分別戲論所緣;分別戲論所依就是眼耳鼻舌身意,戲論所緣就是色聲香味觸法。所依也是事,所緣也是事,也就是果報,果報是由虛妄分別現起。因為由般若波羅蜜斷除虛妄分別,所以所依、所緣就不生起,這個苦惱的果報就不現前。
a)戲論所攝所依緣事者:謂當來世所依緣事,樂著戲論熏習為因緣故而得生起,於現法中有彼因性,由是說言戲論所攝。
a1)這個所依緣事不是現在,現在這個所依緣事是過去世的虛妄分別所現起的;現起的時候,就是通過阿賴耶識才能現起,你成就般若波羅蜜的時候,這個所依緣事還存在,只是清淨。現在說是當來世所依緣事就不現起,這是指將來世的六根六境,不是現在的所依緣事。
a2)為什麼我們的六根、六境會現起呢?就是樂著戲論,歡喜戲論;我們通過一切名言的時候,就會有種種的分別、種種的執著,我們就歡喜這樣。你這一虛妄分別,就熏習阿賴耶識,就有了種子,這個種子為因緣故,就生起你的六根六塵。
a3)現在的這個現法中,就是現在的色受想行識裡邊,眼耳鼻舌身意裡邊,有彼六根六塵的種子,這個種子是無量無邊的,剎那剎那的變現。這都是戲論,因為你由樂著戲論而成就,成就還繼續戲論,所以叫戲論所攝。
2)因為這個依緣事不生起,所以在將來世,從彼依緣所起的分別也就不生。由虛妄分別生起依緣事,由依緣事又生起虛妄分別;你若是斷虛妄分別,它就不起。由學習四尋思、四如實智,修習成功的時候,這個虛妄分別和這個依緣事,這兩件事都寂滅,都不現前,這是成佛的境界。這兩件事若滅以後,一切戲論都滅。菩薩經過長時期多少大劫的這樣用功修行,這兩種戲論都滅,能證大乘佛法所說的大般涅槃。
a)如是分別及依緣事至大般涅槃者:此說當來轉依之相。所知障盡,名分別滅。若依亦盡,名依緣滅。此二滅性唯內所證,不應說言若異不異死後當有或當無等,是名一切戲論皆滅;若諸菩薩如是一切戲論皆滅,是已能證大乘大般涅槃。如是轉依勝諸聲聞獨覺所得,故名大乘大般涅槃。此復云何?謂此轉依是善清淨法界所顯,由五種相不可思議:一、由自性故,二、由處故,三、由住故,四、由一性異性故,五、由成所作故,如決擇分釋,即由如是不可思議,當知一切戲論皆滅。
a1)此說當來轉依之相,這是說你將來得聖道的相貌,轉變你的依止;依止什麼呢?一切法是由種子所變現,所以種子是一切法的依止處。現在轉變這個依止,就是你學習般若波羅蜜,滅除樂著戲論的因,栽培不受一切法的般若波羅蜜因,所以這個因轉變,轉變的相貌。
a2)所知障盡,名分別滅。到什麼階段這個分別才滅?所知障盡,也就是無明滅;根本無明這個障礙若滅盡的時候,分別滅。煩惱障滅掉,只是清除一部分,所知障這一部分還沒有滅,分別還沒有滅。
a3)若依亦盡,名依緣滅。若依亦盡,就是轉依的依,就是指樂著戲論的因滅,六根六境也就不出現。
a4)此二滅性唯內所證,分別滅和依緣滅這兩種滅,唯獨你內裡面的無分別智所證。若不成就這無分別智,這二法是不滅的。滅以後的這個境界,你不應該說這是差別的、是不差別的,這都是戲論。說是人的六根滅以後,是將來還有?是沒有?這一切都是戲論,你若思惟分別,這都是戲論,是名一切戲論皆滅。
a5)若諸菩薩,這麼多的戲論都能夠滅盡、滅除,這就是已經證悟大乘大般涅槃。能這樣用功修行,滅除煩惱障、又滅除所知障,滅除一切虛妄分別,這樣的轉依是勝過、超過諸聲聞、阿羅漢、獨覺、辟支佛等,故名大乘大般涅槃。
a6)這裡面又怎麼樣?就是說你能修四尋思、四如實智,這樣的轉依的法門,是善清淨的法界,法界就是真如,真如離開煩惱障所知障就叫做善清淨。這樣的轉依,就是真如顯現的境界,圓滿的真如顯現的境界,這轉依由五種相貌是不可思議。那五種呢?
一、由自性故,就是轉依以後,得無上菩提以後的體性,它是即眼耳鼻舌身意、是離眼耳鼻舌身意,不可思議。佛的清淨的境界,就是這個清淨法界,成佛以後這個清淨法界,是即眼耳鼻舌身意不可思議、離眼耳鼻舌身意不可思議、即地水火風不可思議、離地水火風不可思議,你不可以分別的,所以叫做自性。
二、由處故,處所,佛在什麼地方?佛是在欲界、在色界、無色界?不可思議。佛是在人間?在天上?不可思議。
三、由住故,就是天住、梵住、聖住;天住就是色界四禪,或者加上無色界四空定也可以,這是天住。梵住就是慈悲喜捨這四種三昧。聖住,就是空、無相、無願。佛在這裡住?不可思議。
四、由一性異性故,就是從無始劫來到現在有無量無邊的佛;佛成佛以後也是無漏界,又一位佛成佛,也是在無漏界,都在無漏的世界。在無漏的世界是一?是異?釋迦牟尼佛和迦葉佛是一位佛?不可思議。是兩位佛?不可思議。就是一切佛的境界,你不可以說一說異的,不可思議
五、由成所作故,也是不可思議,這一切佛都在無漏的世界,名之為釋迦牟尼佛也可以,名之為阿彌陀佛也可以,說是迦葉佛也可以,藥師佛也可以,他們是大慈大悲,有無量無邊的威德道力,能成就度化一切眾生,這件事不可思議。一定是釋迦佛?一定是藥師佛?不可思議。如抉擇分釋。即由如是不可思議,當知一切戲論皆滅,思議就是戲論,現在不可思議就是戲論滅。
yadā ca bodhisattvena catur-vidhaṃ yathā-bhūta-parijñānaṃ niśritya so 'ṣṭa-vidho vikalpaḥ parijñāto bhavati. dṛṣṭe dharme tasya samyak-parijñānād āyatyāṃ tad-adhi-ṣṭhānasya tad-ālaṃbanasya prapaṃca-patitasya vastuno na prādurbhāvo bhavati. tasyānudayād aprādurbhāvāt tad-ālaṃbanasyāpi vikalpasyāyatyāṃ prādurbhāvo bhavati. evaṃ tasya savastukasya vikalpasya nirodho yaḥ. sa sarva-prapaṃca-nirodho veditavyaḥ. evaṃ ca prapaṃca-nirodho bodhisattvasya mahāyāna-parinirvāṇam iti veditavyaṃ. dṛṣṭe ca dharme tasya śreṣṭha-tattvārtha-gocara-jñānasya viśuddhatvāt sarvatra vaśitā-prāptiṃ labhate

於現法中勝真實義所行處智,極清淨故,普能獲得一切自在。謂諸菩薩於種種化,獲得能化神通自在;於種種變,獲得能變神通自在。普於一切所知境智,皆得自在。若欲久住,隨其所樂自在能住;若欲終歿,不待害緣,自在能歿。由諸菩薩得如是等無量自在,於諸有情最勝無上。
[解]1)於現法中,現在成佛的時候。勝真實義,就是真如。真如是所行處,誰是能行?就是智。智慧行於真如,這個智慧是極清淨故,到佛的時候,這個智慧最極清淨。普能獲得一切自在,他的境界在一切地方皆得大自在,而沒有受到拘閉、不自在。
a)於現法中勝真實義所行處智至一切自在者:若諸菩薩已入第八純清淨住,於無生法證得菩薩第一最勝極清淨忍,齊此四如實智,名極清淨。由如實智始從勝解行住,乃至有加行、有功用、無相住,未極清淨,今簡彼故,名極清淨。如住品說從是以後得十自在,是名獲得一切自在。今於此中且說少分,如文可知。
a1)若諸菩薩已入第八純清淨住,一共有十二住,若加上如來住就是十三住。現在這個是到第八住,第八住就是第八地菩薩,第八地菩薩純清淨住,純是清淨沒有染污。於無生法,不生不滅的真如理上面,他證得菩薩第一最勝極清淨忍,這是前七地所不能及,這時候的忍,是獲得最清淨的境界。到第八地菩薩的時候,這個四如實智叫做極清淨,第七地以前還不能說極清淨,第六地菩薩能入滅盡定,到第七的時候,剎那剎那能入滅盡定,但是對第八地來說還不是清淨,第八地所成就的四如實智是極清淨。
a2)由如實智始從勝解行住,這個四尋思、四如實智是從勝解行地開始學習,勝解行地就是包括資糧位、加行位,合起來名為勝解行。乃至有加行有功用無相住,勝解行地就開始修四尋思、四如實智,通過初地、二地、三地、四地、五地、六地到第七地;到第七地的時候,還是有加行有功用,就是要努力提起正念,這時候就叫做有加行有功用無相住。無相住,從初地開始就是無相住,但都是有加行有功用,到第七地就是有加行有功用無相住的邊際,再進一步到第八地菩薩,就是無加行無功用無相住。未極清淨,到第七地有加行有功用無相住的時候,他的四如實智還沒能極清淨,還有點分別。今簡彼故,名極清淨,這裡說的極清淨,就是前七地都不算,第八地以後才算極清淨,如住品說。
a3)從是以後得十自在,就是從第八地以後,成就十種自在,壽自在、心自在、眾具自在、業自在、生自在、願自在、勝解自在、神變自在(神通自在)、智自在、法自在,是名獲得一切自在。現在這裡的文沒有完全說出來十種自在,就是說一少分。
2)謂諸菩薩於種種化,獲得能化神通自在。於種種變,獲得能變神通自在。
a)謂諸菩薩於種種化至能變神通自在者:若以化心隨其所欲造作種種未曾有事,是名能化神通自在。此有多種:或化為身及化為境,或化為語,名種種化。若轉所餘有自性物令成餘物,是名能變神通自在。此有十八品類差別,名種種變,如威力品釋。此於十自在中略顯隨於事物發起勝解,如所欲為皆成為異。
a1)若以化心隨其所欲造作種種未曾有事,就是菩薩起變化的這個心,是隨菩薩所欲、所歡喜的造作種種未曾有的事情,是名能化神通自在。這個能化的神通自在有多種,或化為身,化現一個身形,或者化現自己有什麼身形,化現眾生有什麼身形。及化為境,這個身是正報,化為境就是依報,化現這個各式各樣的境界。或化為語,或化現說話,名種種化。就是原來沒有,現在化出來一個東西。
a2)若轉所餘有自性物令成餘物,若轉變其餘有自性的東西,它本來是有體性的,現在把它轉變一下,使令它變成其他的東西,原來是一塊鐵,現在變成黃金,是名能變神通自在。此有十八品類差別,名種種變,如威力品釋。這個化和變,就在十自在裡邊是屬於勝解裡面,你想要怎麼做都能做成功,不會做的不成功。
3)普遍於一切所知的境界裡面,就是智慧皆得自在的。
a)普於一切所知境智皆得自在者:此於十自在中略顯隨所欲知所知境界皆如實知,是謂於境自在。及顯普於一切名句文身得隨所欲,於一切法正安立中皆得善巧,就是想要宣說什麼法門的時候,就用種種的文句把它安立出來,皆得善巧,是謂於智自在,這個自在就是說法。  
4)這位菩薩想要長時期的住在世間,隨其所歡喜的就能夠自在的住在世間,自己能主宰這件事。如果想要走的話,也不需要傷害他,很自在的就走,這就是壽命自在。
a)若欲久住隨其所樂自在能住者:此於十自在中略顯於所依身,隨所欲住如意能住,想要繼續存在,就能存在。
b)若欲終歿不待害緣自在能歿者:謂所依身若欲捨時,如意能捨。
5)由諸菩薩得如是等無量自在,說前面智自在、命自在、神變的自在,還有很多的自在,無量的自在。在有情裡邊,也有人有多少神通變化,但是不能和佛比,佛是最殊勝、最高尚。
sa bodhisattvaḥ yad uta nirmāṇe 'pi vicitre nairmāṇikayā ṛddhyā. pariṇāme ca vicitre pāriṇāmikyā ṛddhyā. sarva-jñeyasya ca jñāne. yāvadabhipretaṃ cāvasthāne. kāma-kārataś ca vinopakramaṃ cyutau.

菩薩如是普於一切得自在故,獲得五種最上勝利。一者、獲得心極寂靜,由住最靜故,不由煩惱寂靜故。二者、能於一切明處無所罣礙,清淨鮮白妙智見轉。三者、為利諸有情故,流轉生死,無有厭倦。四者、善入一切如來密意言義。五者、所得大乘勝解,不可引奪、不從他緣。
[解]菩薩修四尋思、四如實智,到最後成功的時候,於一切都能得大自在,獲得五種最上勝利,就把它歸納成為五種最殊勝的利益,那五種呢?
1)一者、獲得心極寂靜,第一個自在是心自在,就是獲得心極寂靜,極高尚、極深妙的寂靜,心裡面不動亂。心寂靜,有兩種:一個是住最靜、一個是煩惱寂靜,在這兩種裡面,是屬於住極最靜,就是得定,定的力量最寂靜。不是由彼煩惱的滅除,叫作寂靜。
a)獲得心極寂靜至不由煩惱寂靜故者:寂靜有二:一煩惱寂靜、二住寂靜。今於此中且說現法樂住,名最極寂靜,簡彼煩惱作如是說。
a1)寂靜有二:一、煩惱寂靜,煩惱是動亂的,沒有煩惱心就寂靜,這是一種,第二是住寂靜,就是禪定寂靜,常常練習,叫心寂靜住,它也就是寂靜住。今於此中且說現法樂住,就是現在的色受想行識這個法裡面,你就有色界四禪的樂住,很快樂的安住,名最極寂靜,簡彼煩惱作如是說。
2)二者、能於一切明處無所罣礙,清淨鮮白妙智見轉。前面是說定力高深,這裡說一切明處智慧高深。一切明處,就是一切智慧是所緣境。無所罣礙,沒有障礙。清淨鮮白妙智見轉,因為把煩惱障、所知障都斷,所以是清淨的、是鮮白的,這樣妙智慧大自在無障礙的活動。
a)能於一切明處至妙智見轉者:謂於一切世間工業明處,如其所欲悉能現行,名無罣礙。智見差別有其多種,謂緣自相境此慧名智,緣共相境,此慧名見。復有差別,繁不具述。如攝事分釋。如是智見於一切法遠離言說、造作影像,是名為妙。自性解脫、說名清淨。相續解脫、說名鮮白。如攝事分釋。此中相續,謂一切時任運轉故。
a1)謂於一切世間工業明處,世間上的工業,發明種種的東西,這實在是明處,就是智慧境界。隨他心裡面所歡喜的,都能辦得到,一點障礙沒有。
a2)智和見還是不一樣的,有多種不同。緣一切法的自相的境界,叫做智慧。緣共相境,就叫作見。智和見還有不同的解釋,在攝事分裡面有解釋。
a3)這個菩薩所成就的智慧、所成就的見地,在一切法上是遠離言說的,沒有名言可說的。造作影像,也沒有造作,這個智見若有所作為的時候,並不需要造作,任運的就有,和這個影像、造作的影像,就叫做妙,這個智慧是不需要動的就能把事情做好。
a4)自性解脫說名清淨,這個智見本身的體性是沒有煩惱繫縛它的,煩惱是染污的,沒有煩惱,所以叫做清淨。
a5)相續解脫,說名鮮白,這個解脫不是短時的,永久的相續下去得大自在,所以叫做鮮白。如攝事分釋。這裡說這個相續是說一切時很自然的就是這樣相續下去,而不是勉強的。
3)三者、為利諸有情故、流轉生死無有厭倦。這是說慈悲,菩薩有大慈悲心利益眾生;利益眾生流轉生死無有厭倦,菩薩本來自己可以到清淨的世界,但是為了利益眾生,就在生死裡流轉,這種生死的境界菩薩也容受,不厭煩、也不疲倦,繼續度化眾生。
4)四者、善入一切如來密意言義。成就這四如實智的話,善能悟入一切佛陀的密意的言義;這話說得含蓄,這個菩薩能夠聽得懂。
a)善入一切如來密意言義者:謂若有情於佛所說甚深空性相應經典,不解如來密意義趣,謂於經中說一切法皆無自性,皆無有事,無生無滅,說一切法皆等虛空,皆如幻夢。如是密意,菩薩善能如實會通,攝彼有情令得悟入。
a1)謂若有情於佛所說甚深空性相應經典,說一切法空、無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,眾生不明白佛這樣話的意思,謂於經中說一切法皆無自性,皆無有事,無生無滅,說一切法皆等虛空,皆如幻夢,如是密意,菩薩能明白佛的密意的語言,能為眾生解說,使令眾生能夠信入。
5)五者、所得大乘勝解,不可引奪不從他緣。就是學習大乘佛法對於聖教的認識,特別深刻,不可以引奪也不從他緣。
a)所得大乘勝解,不可引奪不從他緣者:大乘勝解略有八種:謂於三寶功德依處勝解,乃至一切所知所應行處勝解,如力種姓品釋。此中勝解,謂由證善淨智為因緣得,是名所得大乘勝解。於彼諸處,勝善決定不為外道異論之所引奪,是名不可引奪。已能自內了知真實,不唯信他諸佛菩薩而行,是名不從他緣。
a1)大乘勝解略有八種:謂於三寶功德依處勝解,乃至一切所知所應行處勝解,如力種姓品釋。這一條所說的勝解,就是成就善清淨的智慧為因緣而得到大乘勝解,也就是從四尋思所引的四如實智所得到的勝解,是名所得的大乘勝解。
a2)於彼諸處,就是大乘佛法的諸處,他的智慧非常有力量,心裏面一點也不猶豫,所以不為外道異論所引奪、所動搖,是名不可引奪。因為他修止觀,能深刻地悟入三自性,能自內了知真實,而且他自已有清淨的智慧,能認識勝義諦,不唯獨是信他諸佛、菩薩的智慧而修行 ,所以叫做不從他緣。
sa evaṃ vaśitāprāptaḥ sarva-sattvataś ca śreṣṭho bhavati niruttaraḥ. evaṃ ca sarvatra-vaśinas tasya bodhisattvasya uttamāḥ paṃcānuśaṃsā veditavyāḥ. paramāṃ citta-śāṃ-tim anuprāpto bhavati vihārapraśāṃtatayā na kleśa-praśāntatayā. sarvavidyā-sthāneṣu cāsyāvyāhataṃ pariśuddhaṃ paryavadātaṃ jñāna-darśanaṃ pravartate. akhinnaś ca bhavati sattvānām arthe saṃsāra-saṃsṛtyā. tathāgatānāṃ ca sarva-saṃdhāya-vacanān anupraviśati. na ca mahāyānādhimukteḥ saṃhāryo bhavati aparapratyayatayā.

當知如是五種勝利,有五種業。一者、菩薩成就最勝現法樂住,能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦,當知是名心極寂靜勝利之業。二者、菩薩普能成熟一切佛法,當知是名於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業。三者、菩薩普能成熟一切有情,當知是名流轉生死無有厭倦勝利之業。四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑;護持如來妙正法眼,令得久住;於能隱沒如來聖教像似正法,能知能顯能正除滅,當知是名善入如來密意言義勝利之業。五者、菩薩能摧一切外道異論,精進堅牢,正願無動,當知是名大乘勝解不可引奪不從他緣勝利之業。
[解]當知如是五種勝利,有五種勝利的作用。
1)第一個作用就是菩薩成就最殊勝的現法樂住,現法樂住就是色界四禪。能滅除為了趣求無上菩提,精勤的修行六波羅蜜所引生的身心的種種勞倦,因為一入定這些勞倦就解除,當知是名心極寂靜勝利之業。
a)最勝現法樂住者:謂得定者,於諸靜慮數數入、出領受現法安樂住故。所以者何?以諸靜慮,領受喜樂、安樂、捨樂身心樂故,如三摩呬多地釋。第四靜慮於諸靜慮最為殊勝,由唯捨樂最極寂靜,是名最勝現法樂住。
a1)得定的人,對於色界的四靜慮數數的入、數數的出,能領受禪定的輕安樂。所以者何?因為諸靜慮領受喜和樂,初禪也有喜樂、二禪也有喜樂、三禪離喜妙樂、四禪就是捨樂;總而言之,身心都是愉快,如三摩呬多地那裏有解釋。
a2)第四靜慮是超過前三種靜慮,它本身的功德力是特別殊勝;因為初禪、二禪、三禪有喜樂,喜樂還是使令心浮動,到第四禪沒有喜樂,而是捨樂,捨的樂是最極寂靜;這樣說,第四禪就是現法樂住中最殊勝。
2)第二個作用就是菩薩見到第一義諦之後,修六波羅蜜的時候還是和第一義諦相應的,所以能使令一切種智成熟。當知是名於諸明處無礙清白微妙智見勝利之業。能成熟一切種智,就叫做於諸明處,就是五明處。無礙,就是沒有障礙。逐漸地破除所知障,所以是清白。微妙智見,特別微妙的大智慧,這是一種勝利之業。
a)普能成熟一切佛法者:謂於明處妙智見轉,能令如來十力種姓成熟。於明處就是各式各樣的後得智,這種妙智慧在活動,能令如來的十力種姓成熟,如來的十力也就是佛的後得智,後得智是與根本智相應,所以合起來就是一切種智。
3)第三個作用就是菩薩普遍能夠饒益一切眾生,就是菩薩的大悲心。當知是名流轉生死無有厭倦勝利之業,眾生是在生死的世界裏面,菩薩度化眾生也要在生死的世界;所以就是流轉生死;流轉生死的事情,在菩薩的心情上是沒有厭倦的,這就是大悲心特別殊勝,也是因為與第一義諦相應的關係、也是因為有現法樂住的關係,所以沒有厭倦,這又是一種勝利之業。
4)第四個作用就是菩薩有與根本智相應的後得智,能夠正確地破除所化眾生隨各式各樣的因緣而生起的疑惑。護持如來妙正法眼,就是保護佛由種種名言安立的佛法,應該是名言的一切佛法;若是說第一義諦,誰也不能破壞。令得久住,使令它長時期的在世間住持。佛的正法在世間上流行有什麼問題呢?就是佛教徒不歡喜學習佛法。不歡喜學習佛法有什麼問題呢?就是會演變出來很多能隱沒如來聖教的像似正法;好像和佛法相似,但它又不是佛法,這樣的佛法流行在世間,就會把如來的正法隱沒。修四尋思所引四如實智成功的菩薩,能知道什麼是正法、什麼是像似正法,能把正法顯示出來,菩薩能破除這些與正法相似的佛法。當知是名善入如來密意言義勝利之業,善能夠契入如來密意言義,就是說一切法皆無自性、無生無滅,本來寂靜、自性涅槃;這是如來密意言義的佛法,菩薩有大智慧能契入,這是勝利之業。
a)能正除遣所化有情至能正除滅者:若有種姓補特伽羅是所調伏,名為所化有情。於諸如來所說一切諸法皆無自性、皆無有事,乃至廣說皆如幻夢,如是一切密意義趣,若不解了而生疑惑謂非佛說,是名隨所生起一切疑惑。菩薩善能如實會通顯發、開示,由是令他展轉所生疑惑皆能除遣,正信悟入如來出世觀待彼彼所化有情說一切法。此一切法能作有情一切義利,發起無量照明,能於所知滅一切闇,是名如來妙正法眼。如來說已,能正奉持,令得隨轉,能正防護,令不毀滅,是名護持令得久住。若以如來所說法教相似文句,於諸經中安置偽經、於諸律中安置偽律,如是名為像似正法。此有多種,繁不具述,如攝事分釋。如是一切像似正法,能令有情起諸邪見,障覆聖教、令不顯了,名能隱沒如來聖教。菩薩於此如來聖教能知、能顯,於彼像似正法能正除滅。
a1)若有種姓補特伽羅是所調伏,名為所化有情。所化有情是什麼呢?是有種姓的補特伽羅,譬如有聲聞種姓、辟支佛種姓、佛性,這樣的眾生是所調伏的眾生。
a2)於諸如來所說一切諸法皆無自性、皆無有事,皆無自性這是指假名安立的一切法都是無自性的;皆無有事,這一切假名安立的蘊界處,都是無所有的。乃至廣說皆如幻夢,如是一切密意義趣,若不解了而生疑惑謂非佛說,是名隨所生起一切疑惑。
a3)菩薩能夠會通如來的正法,能顯發裏面的真義,開示眾生的疑惑。由是令他展轉所生疑惑就能破除。正信悟入佛出現世間觀待彼彼所化有情的根性,所宣說的一切佛法,能夠善巧會通。佛為眾生所宣說的一切佛法,能為眾生做出世間得成聖道的義利。
a4)佛法是大光明的境界、大智慧境界,能破除一切疑網,使令它在世間上放大光明,所以叫做發起無量照明。能於所知,能對於眾生所知的一切法、所應學習的一切法;菩薩如是宣揚正法能滅眾生的無明闇,是名如來妙正法眼。佛所說的正法就是眾生的慧眼所在,所以叫做妙正法眼。
a5)佛這樣宣說正法之後,眾生能夠如法的奉持、依教奉行。令得隨轉,使令他隨順正法用功修行叫隨轉。能正防護,令不毀滅,菩薩能夠善巧方便的保護如來的正法,使令不被邪知邪見的佛教徒所毀滅。是名護持令得久住,這就叫做護持、叫做久住。
a6)若以如來所說法教相似文句,若以和佛所說的正法相似的文句。於諸經中安置偽經,就把自己的話加在佛說的諸經裏面。於諸律中安置偽律,佛制定的戒律裏面,放入他自已的意思。如是名為像似正法,此有多種,繁不具述,如攝事分釋。
a7)如是一切像似正法,能令有情起諸邪見,能把佛的聖教遮蓋住,使令佛的正法顯示不出來,名能隱沒如來聖教。菩薩於此如來聖教能知、能顯,能除滅像似正法。
5)第五個作用,就是這位菩薩經過長時期的修止觀,應該是得無生法忍以上,所以他能破壞外道的異論、外道的邪知邪見。精進堅牢,菩薩的大悲心、大智慧是特別精進的、特別堅強的、特別牢固的。正願無動,雖然外道和這些邪知邪見的佛教徒破壞他,但是他的無上菩提願是不動搖。當知是名大乘勝解不可引奪、不從他緣勝利之業。
asya khalu paṃcavidhasyānuśaṃsasya paṃcavidham eva karma veditavyaṃ. paramo dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāro bodhisattvasya bodhāya prayoga-niryātasya kāyika-caita-sikasya vyāyāma-klamasya nāśāya citta-śānter anuśaṃsasyaitat karma veditavyaṃ. sarva-buddha-dharmāṇāṃ paripāko bodhisattvasya sarva-vidyā-sthāneṣv avyāhata-jñānatāyā anuśaṃsasyaitat karma veditavyaṃ. sattva-paripāko bodhisattvasya saṃ-sārākheditāyāḥ anuśaṃsasya karma veditavyaṃ. vineyānām utpannotpannānāṃ saṃ-śayānāṃ prativinodanaṃ. dharma-netryāś ca dīrgha-kālaṃ parikarṣaṇaṃ saṃdhāra-ṇaṃ sad-dharma-prati-rūpakāṇāṃ śāsanāntardhāyakānāṃ parijñāna-prakāśanāpakar-ṣaṇatayā. sarva-saṃdhāya-vacana-praveśānuśaṃsasyaitat karma veditavyaṃ. sarva- para-pravādi-nigraho dṛḍha-vīryatā ca praṇidhānāc cācyutiḥ. asaṃhāryatāparapratya-yatvānuśaṃsasyaitat karma veditavyaṃ.

如是菩薩所有一切菩薩所作,皆為如是五勝利業之所攝受。云何一切菩薩所作?謂自安樂而無雜染,普能成熟一切佛法,普能成熟一切有情,護持如來無上正法,摧伏他論,精進勇猛,正願無動。當知如是四真實義,初二下劣,第三處中,第四最勝。
[解]如是菩薩所有一切菩薩所作的勝利之業,都包括在這五條裏邊。怎麼是一切菩薩所作呢?菩薩有現法樂住與第一義諦相應,而能調伏一切雜染的煩惱,所以他於安樂中沒有染污。普能成熟一切佛法,因為他有清淨的後得智,所以普能成熟一切佛法,就是一切種智。普能成熟一切有情,能饒益一切眾生,使令眾生也成熟聖道。護持如來無上正法,能護持佛的正法。摧伏他論,也就是破壞一切邪知邪見的異論,精進勇猛正願無動。當知如是四真實義,有世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實;有如是四種真實義。初二下劣,世間和道理這兩個極成真實,都是凡夫境界。第三處中,第三煩惱障淨智所行真實,處於中間;它是超過前兩個真實,但還不如佛的大智慧。第四最勝,第四是所知障淨智所行真實,這是佛、大菩薩的境界,所以是最殊勝。
evaṃ hi bodhisattvasya yāvat kiṃcid bodhisattva-karaṇīyaṃ. tat sarvam ebhiḥ paṃ-cabhir anuśaṃsa-karmabhiḥ parigṛhītaṃ bhavati. tat punaḥ karaṇīyaṃ katamat. asaṃ-kliṣṭaṃ cātmasukhaṃ buddha-dharma-paripākaḥ sattva-paripākaḥ sad-dharmasya dhāraṇaṃ acala-praṇidhānasyottapta-vīryasya paravāda-vinigrahaś ca. tatra caturṇāṃ tattvārthānāṃ prathamau dvau hīnau. tṛtīyo madhyaḥ. caturtha uttamo veditavyah. Bodhisattva-bhūmāv ādhāre yoga-sthāne caturthaṃ tattvārtha-paṭalam.

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