2013年11月30日 星期六

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.13.空見論


4.13.空見論
空見論者,謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見、立如是論:無有施與、無有愛養、無有祠祀,廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見、立如是論:無有一切諸法體相。
[]什麼是空見論?就是譬如有一人,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論,什麼見呢?什麼論呢?沒有布施這件事。我所愛的人,我所供養的人,布施給他,我對他有所尊重、有所奉獻,但是沒有這件事。所愛養的人不在,已經死掉,但是我還祭祀他,這也是一種布施,沒有這件事。廣說乃至世間,無有真阿羅漢。還有些佛教徒,有這樣的見,有這樣的論。什麼見?什麼論呢?這一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識耳識鼻識舌識身識意識一切一切都是沒有,都是空無所有。
na astikavādaḥ katamaḥ /yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / nāsti dattaṃ nāsti iṣṭam iti vistareṇa yāvan na loke arhann iti / evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / sarvaṃ sarva-lakṣaṇena nāsti iti //

問:何因緣故,彼諸外道起如是見、立如是論?答:由教及理故。教如前說。理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。又,依世間諸靜慮故,見世施主一期壽命恒行布施無有斷絕,從此命終生下賤家貧窮匱乏。彼作是思:定無施與、愛養、祠祀。復見有人一期壽中恒行妙行或行惡行,見彼命終墮於惡趣生諸那落迦;或往善趣,生於天上樂世界中。彼作是思:定無妙行及與惡行,亦無妙行、惡行二業果異熟。復見有一剎帝利種,命終之後,生婆羅門、吠舍、戍陀羅諸種姓中。或婆羅門,命終之後生剎帝利、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等亦復如是。彼作是思:定無此世剎帝利等,從彼世間剎帝利等種姓中來;亦無彼世剎帝利等,從此世間剎帝利等種姓中去。又,復觀見諸離欲者生於下地。
[]問:什麼因緣,彼諸外道有這樣的見,有這樣的論呢?答:由教及理故。教如前說。理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。
1)又,這個人已經成就世俗的諸靜慮,初禪、二禪、三禪、四禪,這是世間有漏禪。在禪定裏面,看見世間上有些有福德的人,肯布施,救濟貧窮,一期壽命,長時期的布施,沒有斷絕。這樣的布施,命終之後,應該是得大富貴,得大財富才對。結果不是,生在下賤家裏面,貧窮,沒有財富。他看見這樣的事實以後,內心裏面就想:我用財布施給一般的人我沒有功德,布施給我愛的人,於我有恩德的人,也是沒有功德。對於我所恭敬的人,於我有恩的人,死以後,我常常的祠祀他,也沒有功德。
2)他又看見一個人,在一個時期的壽命中,長時期的做善事、利益人的事情,彼此都是安樂、快樂的妙行。或者這個人,一期壽命,恒行惡行。這個人在靜慮裏面得天眼通,看見這件事,這個人恒行妙行,應該生天或者在人間,卻墮到三惡道,墮到地獄。或是那個人一期壽命做惡事,應該到三惡道,卻跑到善趣,生於天上快樂的世界裏面。看見這個事情以後,他心裏面就這麼想:決定沒有什麼善行和惡行的這種事情。沒有善惡的兩種業力,所得果報也沒有。
3)這個人在襌定裏面,得天眼通,看見有一個剎帝利種姓,這是統治階級的國王、大臣,死以後,生到婆羅門的種姓,婆羅門是讀書人、哲學家,有宗教信仰。還有的剎帝利種死掉以後,生到吠舍,就是做生意的人。還有的剎帝利種死掉以後,生到戍陀羅,就是耕田的農夫,或者奴隸。或是婆羅門,命終之後,生到剎帝利種、吠舍、戍陀羅諸種姓中。吠舍、戍陀羅等死掉以後,生到剎帝利種,或者生到婆羅門中,和剎帝利一樣有這種情形。他內心裏面就想,決定沒有這些事。什麼事情呢?這一世的剎帝利等,是從彼世間的剎帝等種姓中來,不是。亦無彼世剎帝利等,從此世間剎帝利等種姓中去,沒有。就是說剎帝利種不會永久是剎帝利,婆羅門也不會永久是婆羅門,吠舍、戍陀羅也都是這樣。所以他主張無此世間等。在禪定裏面得到的天眼通,又看見色界天上的事情。得到禪定沒有欲的人,死後,生到色界天或者無色界天。色界天、無色界天的人死以後,又生到欲界,可能生到人間,也可能到三惡道,都是不決定。
kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī / āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat /[sa] laukika- dhyānasaṃniśrayeṇa kṛtsnam āyur ekatyaṃ paśyati dānaptiṃ / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagataṃ nīceṣū kṛleṣu pratyājāyamānaṃ / [daridreṣu dīneṣu nirdhaneṣu] / tasya evaṃ bhavati / nāsti dattaṃ / nāsti iṣṭaṃ / na asti hutaṃ /punaḥ paśyaty ekatyaṃ sucarita- cāriṇaṃ vā duścarita-cāriṇaṃ vā / paśyati ca enaṃ cyutaṃ kālagatam apāya- durgati-vinipāte narakeṣu upapadyamānaṃ / sugatau vā svargaloke deveṣu upapadya- mānaṃ / tasya evaṃ bhavati / nāsti sucaritaṃ / na asti duścaritaṃ / nāsti sucarita-duś- caritānāṃ karmaṇāṃ phalaṃ vipākaḥ //punaḥ paśyaty ekatyaṃ kṣatriyaṃ brāhmaṇa- jātāv upapadyamānaṃ / vaiśyajātau śūdrajātau / brāhmaṇaṃ vā kṣatriya-jātau vaiśya- jātau śūdra-jātau / evaṃ vaiśyaṃ śūdraṃ / tasya evaṃ bhavati / na asty ayaṃ lokaḥ paralokāt kṣatriya ādīnāṃ kṣatriyāditvāya /na asti paraloko asmāl lokāt kṣatriyādīnāṃ kṣatriya-āditvāya / vīta-rāgaṃ punaḥ paśyaty adho-bhūmāv upapadyamānaṃ /

又,見母命終已生而為女,女命終已還作其母,父終為子,子還作父。彼見父母不決定已,作如是思:世間畢定無父、無母。或復見人身壞命終,或生無想,或生無色,或入涅槃,求彼生處不能得見。彼作是念 :決定無有化生眾生,以彼處所不可知故。或於自身起阿羅漢增上慢已,臨命終時遂見生相。彼作是念:世間必無真阿羅漢,如是廣說。
[]4)又在色界的靜慮中,用天眼看見一件事,就是那個人的母親死以後,第二生就給他兒子作女兒。女兒死以後,第二生又給他作母親。那個人的父親死掉以後,就給他兒子作兒子,兒子死以後,他又作父親。看見父親、母親不決定作父親、母親,他心裏面就這麼想:世間上的事情,究竟來說沒有決定的父親和決定是母親。
5)或是還看見那個人身體壞,壽命結束,或者生到無想天,或者生到無色界天,或者入涅槃,這三類眾生。他看見那個人死,到那兒去呢?看不見。那個人死以後,若生無想天,他看不見。若生到無色界天,也看不見。或者入涅槃,也看不見。如果他到地獄,能看出來。或者生到色界天、欲界天,他能看見。若生到無想天,生到無想天、生到無色界天、入涅槃,他就看不見。他內心裏面就想:決定無有化生眾生,因為他所生的地方沒有辦法知道。
6)或者,他自己精進勇猛的用功,得初禪、二禪、三禪、四禪,就認為是得四果,得阿羅漢果,這樣的情形名為增上慢。不是阿羅漢認為是阿羅漢,等到壽命終了的時候,若是阿羅漢的色受想行識前一剎那滅,後一剎那就不生。可是他死的時候,前一剎那的五蘊壞,後一剎那的五蘊又生,又有中陰身出現。他又看見下一個生命開始的相貌。他心裏面就這樣想:世間決定沒有真實的阿羅漢,若有真阿羅漢我就是,怎麼我現在又有色受想行識呢?這個可見沒有真阿羅漢。如是廣說,在《大毗婆沙論》有說。
mātaraṃ vā punaḥ paśyati duhitṛ-bhāvāya upapadyamānaṃ / duhitaraṃ vā punar mātṛ-bhāvāya / pitaraṃ putra-bhāvāya / putram eva vā punaḥ pitṛ- bhāvāya / tasya mātā-pitra-niyamaṃ dṛṣṭvā bhavati nāsti māta / nāsti pitā / ekatyasya vā pudgalasya upapattiṃ samanveṣamāṇo na paśyati / sa ca pudgalo asaṃjñikeṣu vā upapanno bhavaty ārūpyeṣu vā / parinirvṛtto vā / tasya evaṃ bhavati / nāsti sattva upapādukas tad-āyatanam aprajānataḥ arhattva abhimāniko vā punaḥ svayam ātmanaḥ upapattiṃ paśyati cyavamānaḥ / tasya evaṃ bhavati / na santi loke arhanta iti vistareṇa /

問:復何因緣,或有起如是見、立如是論,無有一切諸法體相?答:以於如來所說甚深經中,相似甚深離言說法,不能如實正覺了故。又,於安立法相,不如正理而思惟故,起於空見。彼作是念:決定無有諸法體相。
[]問:又有什麼理由,或者有人起如是見,立如是論,什麼見?什麼論呢?沒有眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,眼識耳識乃至意識,一切法體相都是畢竟空,都是沒有。什麼原因他有這種看法呢?一切法都是因緣生,因緣生無自性,所以是畢竟空。在無自性這一方面來看,一切法是畢竟空,可是諸法還是因緣有。但是,若是搞錯的話,就不承認一切法是如幻有,而是根本沒有,叫做惡取空。
1)答:因為那個學者,對佛陀所宣說的甚深的修多羅中,相似的甚深離言說法。什麼是甚深離言說法?是一切聖人,是佛陀無分別智所證悟的第一義諦,甚深第一義諦是離言說相,是證法。什麼是相似的甚深離言說法呢?就是佛依據他覺悟的離言說法,安立種種名言宣說出來,這一部份的佛法,叫做相似甚深離言說法,就是佛陀所宣說的語言文字的佛法,這是教法。對這樣的甚深第一義諦的教法,不能夠真實,不能正確沒有錯誤的覺了明白。所以,就認為無有一切諸法體相。什麼是甚深?就是法性甚深,另一個是緣起甚深。而這裏說的是法性、真如是甚深的第一義諦,當然一切法是畢竟空。但是站在唯識的立場來說,遍計執是畢竟空,依他起還是有,若說連依他起都空,唯識的學者稱為惡取空。這裏就是呵斥不承認有如幻有的人說,不能如實覺了故,所以就有一切諸法體相都是空。
2)又於安立法相,用語言文字表示一切法的相狀、體性,就是相似甚深的離言說法,就是圓成實相、依他起相、遍計所執相,安立這個法相。不能夠契合佛所覺悟的正理而分別思惟,所以變成惡取空。那個學者內心想,一切法的體相決定是沒有。
kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti / ye te tathāgata-bhāṣitāḥ sūtra antā gambhīrā gambhīra ābhāsā nirabhilapya-dharmatām ārabhya / na anyathā-bhūtam aprajānataḥ / ayoniśaś ca dharmalakṣaṇaṃ vyavasthāpa- yato na asti-dṛṣṭir utpadyate / yena asya evaṃ bhavati nāsti sarvaṃ sarva-lakṣaṇena iti //

今應問彼:汝何所欲?為有生所受業及後所受業?為一切皆是生所受耶?若俱有者,汝先所說,無有施與、無有愛養、無有祠祀、無有妙行、無有惡行、無有妙行惡行業果異熟、無此世間、無彼世間,不應道理。若言無有後所受者,諸有造作淨與不淨種種行業;彼命終已,於彼生時,頓受一切淨與不淨業果異熟,不應道理。
[]現在應該責問,汝何所欲?造罪業,或者是福業,要第二生才能得果報。有的業力,要第三生以後才能得果報。有沒有這種事?是有生受、後受的差別吧?還是一切皆是第二生受果報,沒有第三生受果報,是這樣?
1)假設認為這二種得果報的情況都是有,你以前主張,無有施與,做很多的功德,都沒有得果報。無有愛養,對我親愛的人,我恭敬的人,供養他們也沒有功德。無有祠祀,我過去的先人、親愛的人,常常的追悼他們,也沒有功德。無有妙行,無有惡行,沒有善行沒有善報,惡行也沒有惡報。妙行所感得的異熟果,惡行所得的異熟果也沒有。這個人從這個世界到那個世界。從人的世界到天的世界,從天的世界到人的世界,乃至從天的世界到地獄的世界,從地獄的世界到天的世界,這些事都沒有,就不合道理。不能說第二生沒得果報,表示那個功德白做,有可能是第三生受果報。
2)若是說,沒有第三生得果報這件事,很多人造清淨的善業,和不清淨的罪業,善業也是種種行業,罪業也是種種行業,造很多的善業、不善業。他現在的生命結束,於第二個生命現起的時候,完全一下子領受淨不淨業的果報,這是不可能的事情。所以你不承認有施與,沒有愛養,沒有祠祀是不對。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi asty upapadya vedanīyaṃ karma [apara- paryāya-vedanīyaṃ /] āhosvit sarvam eva upapadya vedanīyaṃ / saced asti / tena na asti dattaṃ nāsti iṣtīṣṭaṃ / nāsti hutaṃ / nāsti sucaritaṃ / nāsti duścaritaṃ / na asti sucarita-duś-carita-karmaṇāṃ phala-vipākaḥ / na asty ayaṃ lokaḥ / na para-loka iti yujyate / sacen na asty apara-paryāya-vedanīyaṃ / tena yo apy anyaḥ śubha aśubha- karma abhisaṃskāraḥ sa sakṛd upapadya śubha aśubhakarmaṇāṃ vipākaṃ pratisaṃ- vedayata iti na yujyate /

又,汝何所欲?凡從彼胎藏及從彼種子而生者,彼等於此為是父母?為非父母耶?若言是父母者,汝言無父、無母,不應道理。若言彼非父母者,從彼胎藏及彼種子所生,而言非父、非母,不應道理。若時為父母,是時非男女;若時為男女,是時非父母。無不定過。
[]又汝何所欲?凡從彼母親的胎藏及從父親的種子而生的人,那個有胎藏的人、有種子的人,是他的父親、母親呢?不是他父親、母親嗎?1)若言是父母者,汝言無父無母,不應道理。2)若言彼非父母者,從母親的胎藏生出來,她就是你的母親,你父親的種子,他就是你的父親。不承認是父親是母親,這是不合道理。3)若這個時候他是你的父親,她是你的母親。這個時候就不是你的兒,也不是你的女。若說是第二生為你兒、女,那個時候不是父親也不是母親,沒有不決定的過失。
kaccidicchasi yā yaṃ janayati mātā vā sā tasya na vā iti/ yo yasya bījāt saṃbhavati pitā vā sa [tasya] na vā iti / sacen mātā vā pitā vā / na asti mātā / nāsti pitā iti na yujyate / sacen na mātā na pitā tena janayati / tad-bījāc ca sambhavati / sa ca mātā pitā iti na yujyate // yadā mātā pitā bhavati / tadā [na] duhitā na putraḥ / yadā duhitā putro bhavati / tadā na mātā na pitā /

又,汝何所欲?為有彼處受生眾生天眼不見?為無有耶?若言有者,汝言無有化生眾生,不應道理。若言無者,是則撥無離想欲者、離色欲者、離三界欲者,不應道理。
[]又汝何所欲?我問你:有沒有在那個地方得生命的人,天眼看不見那個人在那裏受生,有這種人?沒有這種人?1)若是有這樣的眾生,受生但是你看不見,你執著沒有化生的眾生,那不對。2)如果說沒有,天眼通看不見,就是沒有,若是這麼執著的話。你就是撥斥沒有離想之欲的人,就是無想定。因為,無想定的人他不高興想,在禪定裏面厭離想,訶斥想,就能把想滅掉,而入無想定。事實上,是有無想定這個人的,你若不承認,就是不符合事實。離色欲者,無色界天的人沒有色的欲,因為,在色界第四禪裏面破斥色,成功,就生到無色界天的空無邊處定、識無邊處定、識無色定,識無色定,也是有這種人。你若不承認這件事實,是不對。離三界欲者,欲界的欲、色界的欲、無色界的欲,都能夠破除,得涅槃,就出離三界,是有這種聖人。你若不承認,就是不符事實,是不合道理。
kaccid icchasi asti tad-āyatanaṃ yatra upapadyamānaḥ sattvo na dṛśyate divyena cakṣuṣā / nāsti vā iti / saced asti / tena nāsti sattva upapāduka iti na yujyate // sacen nāsti / tena saṃjñā-vairāgyaṃ rūpa-vairāgyaṃ traidhātuka- vairāgyam apoditaṃ bhavati iti na yujyate //
又,汝何所欲?為有阿羅漢性而於彼起增上慢?為無有耶?若言有者,汝言世間必定無有真阿羅漢,不應道理。若言無者,若有發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢,此乃應是真阿羅漢,亦不中理 。
[]又汝何所欲?為有阿羅漢的真實性,對於那個阿羅漢的真實性起增上慢?還是沒有阿羅漢的真實性而於彼起增上慢?1)如果說有這樣的阿羅漢,你說沒有,這是不符合事實。2)若是說世間上沒有真實的阿羅漢,但是,若有發起不正思惟,顛倒自謂是阿羅漢,就是增上慢的阿羅漢。若是有增上慢阿羅漢,就會有真實的阿羅漢,而你不承認有真實的阿羅漢,也是不合道理。
kaccid icchasi asty arhattva abhimānī na vā iti / saced asti / na santi loke arhanta iti na yujyate/sacen nāsti /tena yo api kaścid ayoniśo vṛtto viparītaṃ manyate so apy arhann iti na yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ /

又,應問彼:汝何所欲,圓成實相法、依他起相法、遍計所執相法為有?為無?若言有者,汝言無有一切諸法體相,不應道理。若言無者,應無顛倒亦無染淨,不應道理。如是若生後所受故,非不決定故,有生處故,有增上慢故,有三種相故,不應道理。是故此論非如理說。
[]又應該問那個佛法中的大乘惡取空者,汝何所欲?在唯識學者的立場,一切法是分成三類。第一類、圓成實相法,圓滿成就真實,這個成就本來有,不是虛妄,這樣的法就是真如的理性。第二類、依他起相法,就是因緣有,由種子現起的一切法,主要就是識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿賴耶識。第三類、遍計所執相法,就是虛妄的執著而有這件事,事實上是沒有。所以,依他起法,是因緣生法,執著不執著都是有,但它不真實。圓成實是實相法,是自性有,不是虛妄。遍計所執,根本沒有。這三類法,你認為是有呢?是沒有呢?1)如果說有這三種法,汝言無有一切諸法體相,自己相矛盾,這不合道理。2)若說沒有,就沒有這些顛倒錯誤的事情,也沒有染淨。染,是指依他起。淨,是圓成實。顛倒,就是指遍計執。事實上,生死凡夫是迷惑顛倒,不能說沒有。在生死的流轉就是染污。覺悟以後,得到涅槃,得到圓成實性,就是清淨,不能否認這件事。所以,若說沒有這三種法,亦不應道理。像前面說,有生受、有後受,所以,你說無施與是不對。非不決定故,無父無母,不是不決定。有生處故,還是有受生的地方。有增上慢故,是說明阿羅漢這一段。有三種相故,就是圓成實相、依他起相、遍計所執相故,所以,你執著是空見論,是不應道理。是故這空是論,是不合道理。
kaccid icchasi [asti] pariniṣpanna-lakṣaṇo dharmaḥ para-tantra-lakṣaṇaḥ parikalpita- lakṣaṇo [na asti vā] / saced asti / tena sarvaṃ sarveṇa lakṣaṇena nāsti iti na yujyate // sacen nāsti / tena nāsti viparyāso na asti saṃkleśo nāsti vyavadānam iti na yujyate // ity upapadya apara-paryāya vedanīyato api avyabhicārato api upapatty-āyatana-sad- bhāvato api abhimāna-sad-bhāvato api tri lakṣaṇato api na yujyate // tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

2013年11月27日 星期三

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.12.斷見論


4.12.斷見論
斷見論者,謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見、立如是論:乃至我有麁色,四大所造之身,住持未壞,爾時有病、有癰、有箭。若我死後,斷壞無有,爾時我善斷滅。如是欲界諸天,色界諸天,若無色界空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,廣說如經。謂說七種斷見論者作如是計。
[]什麼是斷見論?就是有一個,或者是出家的沙門、或者是在家的婆羅門,內心裏面建立這樣的思想,用語言文字宣傳出來。我現在有粗顯的地、水、火、風所造的身體,還保持住原來樣,還沒有死掉。有四大身體的時候,就有三件事:一個是有病,就是四大不調和,就有病痛。第二個是有癰,就是有毒,很嚴重的病痛。第三個是有箭,是在心裏上,和別人有怨恨,心裏一想這問題就像箭射過來似,所以有這種苦惱。若這個我生命體結束,也就是我斷滅,這個病、癰、箭也沒有,眾苦解除。這個時候是最好的時候,我是沒有、斷滅。以我為主有這麼一個粗劣、粗蔽的身體,我若斷滅,這個粗蔽的身體也就沒有。或者說,我這個粗蔽的身體死,這四大所造的身體壞,爾時那個我也就沒有。有我就有身體,有身體就有我。像前面欲界諸天是這樣子,色界諸天,或無色界天,就是空無邊處天所攝的眾生,識無邊處天所攝,無所有處天所攝的眾生,乃至非想非非想處天所攝的眾生,廣說像《長阿含經》裏所說。誰有這樣的思想呢?就是說七種斷見論者,作這樣的執著,有這樣的思想。哪七種呢?是欲界的人、欲界的天,這是兩種;色界諸天算一種,這合起來是三種;無色界天算四種,加起來就是七種。這七種都會斷滅,斷以後就不相續,所以稱之為斷見論。
uccheda-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī yāvad ātmā arūpya audārikaś cātur-mahā- bhūtikas tiṣṭhati [kha] dhriyate yāpayati tāvat sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ sajvaraḥ [saparitāpaḥ]/ yataś ca ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iyata ātmā samucchinno bhavati // evaṃ divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro arūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na eva saṃjñā na asaṃjñā āayatana upagaḥ / yathā-sūtram eva vistaraḥ / tad yathā sapta uccheda-vādinaḥ //

問:何因緣故,彼諸外道,起如是見、立如是論?答:由教及理故。教如前說。理者,謂如有一為性尋思,乃至廣說。彼如是思:若我死後復有身者,應不作業而得果異熟。若我體性一切永無,是則應無受業果異熟。觀此二種,理俱不可,是故起如是見、立如是論:我身死已,斷壞無有,猶如瓦石,若一破已不可還合;彼亦如是,道理應知。
[]問:什麼理由,彼諸外道起如是見,立如是論呢?答:就是由教及理故,根據這兩個理由起如是見,立如是論。什麼是教?教如前面說過。什麼是理?就是如有一個人,善於思惟,乃至廣說。他內心的思惟,思惟什麼呢?他這樣想,若我死亡以後,這個身體死亡以後,又有一個生命體出現的話,就應該是沒有造業就得果報。什麼意思呢?就是人死亡,身體破壞,這一生造的福業也好、罪業也好,也是隨身體的破壞都破壞,業力也都消滅。身體滅,所造的業隨著都消滅。沒有業,而後又得一個身體,那身體就不是業所得。所以,身體壞以後,不應該再得一個身體,應該是斷滅,這是第一個理由,主張斷滅。第二個理由,若在一切的生命體裏面永久是沒有我的體性,就應該是沒有能領受果報的人,所領受的果報也不應該有。但是事實上,人是有生命體的果報,所以應該有我。他主張人在生存的時候是有我,死亡的時候,我也沒有,身體也沒有。如果你不同意的話,死亡以後還有身體,不作業而得果,若不斷滅的話,就有這個過失。若像佛法主張無我,無我誰受果報呢?這也是過失。斷見論者,認為這兩個理由,如果不斷滅的話,在道理上都是不可以,斷滅才是對的。是故起如是見,立如是論,就是我和身體死亡以後,我也沒有,身體也沒有。猶如瓦或石頭一破開,不能再合。若死亡,就不能再有生命。彼斷滅論者,就是類似這樣子,他們的道理就是這樣,你應該知道。
kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / āgamato yuktitaś ca / āgamataḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati pūrvavat / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā paraṃ maraṇāt syād akṛta abhyāgama-doṣaḥ karmaṇāṃ bhavet / saced ātmā sarveṇa sarvaṃ na syāt / tena upabhogo api karma-phalānāṃ na bhavet / ubhayatha ayujyamānatāṃ paśyann evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī ātmā ucchidyate vinaśyati na bhavati paraṃ maraṇād iti/tad yathā kapālāni bhinnāny apratisandhikāni bhavanti / aśmā vā bhinno apratisandhiko bhavati / tadvad atra api nayo draṣṭavyaḥ //

今應問彼:汝何所欲?為蘊斷滅?為我斷滅耶?若言蘊斷滅者,蘊體無常,因果展轉生起不絕,而言斷滅,不應道理。若言我斷:汝先所說,麁色四大所造之身有病、有癰、有箭;欲界諸天,色界諸天,若無色界空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,不應道理。如是若蘊斷滅故,若我斷滅故,皆不應理。是故此論非如理說。
[]現在應該問你,你想怎麼地?你主張斷滅,是蘊斷滅呢?是我斷滅?蘊就是身體。1)如果你說這個蘊或者說色受想行識,死亡的時候就斷滅的話。色受想行識這個體性,是變異無常,滅了會生起,因為造的業沒有滅,所以業又會發生作用,再得果報。得果報又是無常,死亡,業又會再得果報。這樣展轉生起,不斷絕。而你說身體滅以後,就永久不相續,這個不合道理。
2)如果說是斷滅論是以我為主,我斷。你前面說粗色四大所造之身,有病、有癰、有箭,欲界諸天是這樣子,色界諸天,若無色界,空無邊處所攝,乃至非想非非想處所攝,他們也有蘊。因為你說過有蘊就有我,有我就有蘊,這樣的話,你說乃至非想非非想處所攝,不合道理。這樣說,蘊斷滅也不可以,我斷滅也是不可以,也不合道理。所以,斷見論,不是合道理的說法。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi skandhā vā samucchi-dyante / [ātmā vā samucchidyate] / sacet skandhāḥ / tena skandhā anityāḥ [hetu]-phala-param parāḥ pravṛttāḥ samucchidyante ca iti na yujyate // saced ātmā [samucchidyate] rūpya audārikaś cātur-mahā-bhūtikaḥ sarogaḥ sagaṇḍaḥ saśalyaḥ [sajvaraḥ saparitāpo] divyaḥ kāma avacaro divyo rūpa avacaro rūpya ākāśa ānantya āyatana upago yāvan na evasaṃjñā na asaṃjñā āyatana upaga iti / [evaṃ]skandha-samucche-dato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.11.無因見論


4.11.無因見論
無因見論者,謂依止靜慮,及依止尋思,應知二種,如經廣說。問:何因緣故,彼諸外道依止尋思,起如是見、立如是論:我及世間皆無因生?答:略而言之,見不相續以為先故,諸內外事無量差別,種種生起。或復有時,見諸因緣空無果報。謂見世間無有因緣。或時欻爾大風卒起,於一時間寂然止息。或時忽爾瀑河彌漫,於一時間頓則空竭。或時欝爾果木敷榮,於一時間颯然衰顇。由如是故,起無因見、立無因論。
[]1)什麼是無因見論?就是這個人成就色界的四靜慮,且這個人第六意根善於分別思惟。這兩種情形呢?也是如《長阿含經》所廣說。
2)問:什麼理由?什麼原因?彼諸外道依止內心的尋伺能夠生起這樣的思想,建立這樣的異論呢?就是我和一切的世間都是沒有理由就生出來。答:現在要略的說一說。他看見一切事物的生起,不能相續,就到此為止,以為這是最主要的理由。從這個地方,就有皆無因生的看法。諸內外事,很多的生命體裏面的事情是內,其餘的一切事情都是外。內事、外事,其中不同的情況是太多,種種情況的生起。或是有的時候,看見這個事情出現,但是後來沒有結果,就是見不相續,所以他就主張,皆無因生。
3)看世間有什麼事情會生出這無因生的這種見解呢?也就是忽然間有大風生起來,在一個時候忽然間大風又停下來。或者有的時候,忽然間河裏的水有波浪,水多起來,流出來。又到一個時間,忽然間水又沒有,是什麼回事呢?這是無因而有。或時草木茂盛,樹木開花結果,分布出來都很榮茂。又到一個時間,枯竭、凋敝,衰悴、憔悴。由如是故,起無因見,立無因論。
hetuka-vādaḥ katamaḥ / so api dhyāna-saṃniśrayeṇa tarka-saṃṅiśrayeṇa ca dvividho yathāsūtram eva veditavyaḥ / kena kāraṇena tarka-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyaty ahetu- kam utpanna ātmā lokaś ca samāsena anabhisandhi-pūrvakam ādhyātmikabāhyānāṃ bhāvānām aparimāṇaṃ vaicitryam upalabhya / hetūnāṃ ca ekadā vaicitryam upalabhya / akasmād ekadā vāyavo vānti ekadā na vānti akasmād ekadā nadyaḥ syandanti ekadā na syandanti akasmād eke vṛkṣāḥ puṣpanti phalanti ekadā na puṣpanti na phalanti ity evam-ādi //

今應問彼:汝宿住念,為念無體?為念自我?若念無體,無體之法,未曾串習、未曾經識而能隨念,不應道理。若念自我,計我先無,後欻然生,不應道理。
[]現在應該提出問題來難問他。汝宿住念,為念無體?為念自我?宿住念,就是久遠以前生命存在的情況,他能憶念自己的、他人的,過去生命存在的情況。為什麼?這個人前一生得過無想定,生於此天,壽命五百大劫。死以後,來到人間修行,又得到色界四襌,就會憶念過去生命的情況。從無想定出定的時候,那一念心的分別,他能知道。但是那一念分別心之前的境界,不能憶念,就不知道。因為不知道這一念心是怎麼生起呢?所以立這個無因論。現在這樣問他,依現在的一念心的前一剎那、前一剎那,一直向上念,前一個生命、前一個生命,這樣念的時候,為念無體?是念無因而有。無因,比如說一念心,這一剎那間生起,這一剎那之前是什麼也沒有,叫做無體。在憶念一切法現起的一剎那之前,是什麼也沒有,這麼念嗎?還是念內心的我?1)如果說一切法無因而生,就是無體。前一念是完全沒有,念這個無體。若是這樣的話,對於世間上一切的有為法,在沒有現起之前的時候都是無。你以前沒有熏習過這件事,你的識沒有經驗過這件事,而能念一切法是無,這是不合道理。
2)若是念內心的我,在思惟觀察執著我那一剎那之前,這個我是沒有。一剎那後,忽然間這個我就出來,這是不合道理。
sa evaṃ syād vacanīyaḥ / kim abhāvaṃ vā anusmarasya ātmānaṃ vā / saced abhāvaṃ / abhāva[m a]saṃstutam aparicitaṃ samanusmarasi ca iti na yujyate // saced ātmānaṃ / tena ahaṃ pūrvaṃ na abhūvaṃ paścāt samutpanna iti na yujyate //

又,汝何所欲?一切世間內外諸物,種種生起,或欻然生起,為無因耶?為有因耶?若無因者,種種生起,欻然而起,有時不生,不應道理。若有因者,我及世間無因而生,不應道理。如是念無體故,念自我故,內外諸物不由因緣種種異故,由彼因緣種種異故,不應道理。是故此論非如理說。
[]又你想怎麼地?一切世間,生命體的物、生命體以外的諸物,種種情況的生起,忽然間就生起,這件事為無因耶?為有因耶?1)假設說欻然生起,是沒有因由。種種法的生起,一剎那間忽然生起,一剎那以前沒有生起。這個法沒有生起,那個法生起,為什麼有些會生起、有些不會生起?如果是無因而生,都應該起。為什麼有起、有不起呢?若說都是無因,原因都是一樣,為什麼現象不同呢?所以你說無因而生,是不合道理。2)若是有原因的話,你執著這個我是無因而生,執著一切世間是無因而生,就不合道理。前面說念無體,不合道理。念自我故,也不合道理。內外諸物是不由因緣種種異故,也是不合道理。要是無因而有,就是不由因緣,種種異,這也是不合道理。若是你認為一切法是有因緣現起,所以因緣不同,因緣所生法也就有差別。若是這樣的話,你執著我及世間無因而生,這是不應道理。所以你說一切法無因而有的這種異論,是邪知邪見,是不合道理的說法。
ity abhāva anusmaraṇato apy ātma anusmaraṇato apy ādhyātmika-bāhyānāṃ bhāvānāṃ nirhetuka-vaicitryato api sahetuka-vaicitryato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.10.不死矯亂論


4.10.不死矯亂論
不死矯亂論者,謂四種不死矯亂外道,如經廣說應知。彼諸外道,若有人來依最勝生道問善不善,依決定勝道問苦集滅道,便自稱言不死亂者。隨於處所,依不死淨天不亂詰問,即於彼所問,以言矯亂,或託餘事方便避之,或但隨問者言辭而轉。
[]1)什麼是不死矯亂論?就是外道認為他們是永久不死。但是若問他:為什麼不死?他就是矯亂,不正面、分明的回答你的問題,心裏面就要欺騙你。矯是指他的內心,不說老實話,內心裏面存心欺騙你。亂,就是說出來的話混亂不分明。有四種不死的矯亂的外道的這種人,所以叫做不死矯亂論者。這四種不矯亂的外道的思想,在《長阿含經》裏面《梵網經》以及《沙門果經》有詳細說明。
2)他們很多有這一思想的外道,假設有人來到他的面前,依最勝生道,提出問題問善不善。依決定勝道,提出問題來問苦集滅道。最勝生道是什麼呢?就是修學善法,能在人間、天上獲得最殊勝的生命、最理想的生命,所以叫做最勝。在人間也是最勝,到天上也是最勝,就是要能夠學習五戒十善,能夠諸惡莫作,眾善奉行,這就是最勝生的道路。從這條道路,向不死矯亂外道提出這個問題,什麼叫做善?什麼叫做不善?來問他。什麼是決定勝道?就是出世間的三乘聖道。決定勝是什麼意思呢?世間善法能得最勝生,還不是決定勝,因為在人間、天上修學一些善法,有的時候可能做惡,又從人間、天上退到三惡道。若是出世間的善法,不會再退到生死凡夫的境界,才是最安穩,能令你斷除煩惱得涅槃的這一條道路,叫做決定勝道。從這個立場來向他提出問題,什麼叫做苦?什麼叫做集?什麼叫做滅?什麼叫做道?若有人向不死矯亂外道提出這兩個大問題,不死矯亂外道就這樣回答:我是永久不死,不亂的這麼一個人。
3)隨你在什麼地方,依不死淨天,不亂詰問。什麼是不死淨天呢?指佛教徒得到四禪,在四禪裏面修四念處,調伏愛見慢的煩惱,心得解脫一切煩惱。這樣的不死清淨,得清淨解脫的天人,就是佛法中的聖人。這個不死矯亂,如果得到世俗的四禪八定,不是無漏的四禪八定,也自稱是不死淨天。a)現在佛法中的不死淨天,很分明的依最勝生道,問善不善;依決定勝道,問苦集滅道,這樣提出問題問他。那個虛偽的不死淨天,就是四種不死矯亂外道,即於彼不死淨天所問的問題,不分明的答覆你,心裏面就是欺誑你。為什麼會這樣?譬如說初果、二果聖人還沒得四禪八定,若心裏面與法性相應的時候,有四禪八定的外道,不知道初果、二果聖人是怎麼回事。而初果、二果聖人也不知道外道入定的情況,互不相知。若是得到四禪八定的三果、四果阿羅漢,對於得四禪八定的外道入定的情況就知道,而外道沒辦法知道三果、四果的神通是什麼。所以,這種情形他心裏面有一點顧慮,有點害怕,就不敢說真實話,不敢正面答覆,以言矯亂。b)或者是假說其他的事情,顧左右而言他,避免這些問題,不答覆這些問題。c)或者不說別的話,你問的那個話,就隨你問的那句話,同意你這麼說。
amara avikṣepa-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ/...... manda- momuha eva /

是中,第一不死亂者,覺未開悟。第二於所證法,起增上慢。第三覺已開悟,而未決定。第四羸劣愚鈍。
[]這四種中,第一種不死亂者,對於最勝生道和決定勝道的苦集滅道,應該覺悟,但是未開悟,他不明白,所以也不能回答這個問題。第二種不死矯亂論外道,對於他自己用功修行所成就的境界,生起錯誤的想法,是什麼呢?得到世俗的四禪,就認為得到佛法中的聖道,就是得涅槃。這樣心裏面生出來高慢心。因為,對於殊勝的聖人境界,他沒有得到,認為得到,因此而生高慢心,就叫做增上慢。對真實得到無漏禪定,得大解脫的聖人,他還是不能回答他的問題。第三種,對於應該覺悟的最勝生道的善不善,以及決定勝道的苦集滅道的道理,多少明白,但是不是真實明白,所以未決定。第四種不死矯亂論者,對於最勝生道、苦集滅道都是不明白,特別愚鈍。因為,他修四禪的時候,多偏止的修行,所以特別愚鈍,智慧不夠。

又復第一怖畏妄語,及怖畏他人知其無智故,不分明答言我無所知。第二於自所證未得無畏,懼他詰問,怖畏妄語,怖畏邪見故,不分明說我有所證。第三怖畏邪見,怖畏妄語,懼他詰問故,不分明說我不決定。如是三種,假託餘事以言矯亂。第四唯懼他詰,於最勝生道及決定勝道皆不了達,於世文字亦不善知,而不分明說言我是愚鈍都無所了;但反問彼,隨彼言辭而轉,以矯亂彼。此四論發起因緣,及能計者,并破彼執,皆如經說。由彼外道多怖畏故,依此見住。若有人來有所詰問,即以諂曲而行矯亂,當知此見是惡見攝。是故此論非如理說。
[]又復,第一種覺未開悟的不死矯亂外道,是怖畏妄語。入禪定,知道向他提出問題這個人,莫測高深,這位外道心裏面害怕,不敢正面答覆,害怕對方會批評他妄語,胡說八道。為什麼呢?害怕自己說錯話,對方說他是妄語。也害怕那個人知道他沒有智慧。所以,不明明了了、不坦白的說出我無所知這句話。
第二種,對於自己所成就的世俗的禪定,沒能成就無所恐懼的境界。佛法完全不同,能夠無我、無我所的人沒有恐怖,有我、我所的人都恐怖。外道得四禪,心裏面還是有恐怖,還怕人家提出問題問他。害怕什麼呢?a)害怕人家問他。b)害怕人家說他是妄語。c)害怕對方說他是邪知邪見。因為他自己得色界四禪,超過一般的凡夫境界,但是他不敢分明的解說,怕對方說他是邪知邪見,所以不明白說我證到什麼境界。
第三種,怖畏邪見,又怖畏妄語,又害怕別人提出問題,所以不分明說我不決定。如是三種不死矯亂外道,假托別的事情,說欺騙人的話,不正面、不分明的答覆。
第四種,只怕別人提出問題問他,對於最勝生道的善不善法,及決定勝道的苦集滅道,都不明白。於世間的文字,也不是善知。他也不明明白白的向對方說,我這個人太笨、太遲鈍,我什麼都不明白。只是反過來,向對方提出問題,隨對方的話,答覆問題。以矯亂彼,就這樣,內心裏面還是欺騙,不真實。這四個不死矯亂論,為什麼有這樣的說法?以及有這種思想的人,再加上破除他們的執著,都是像《長阿含經》所說。由彼四種外道,心裏面就是多怖畏故,就是依此見為依止處。若有人來有所詰問的話,就是不老實,表面是一個樣,內心裏面又一樣,來欺騙對方。所以,這樣人的思想不是個善法,是惡見,是故此論非如理說。
[tatra] prathamo mṛṣā-vāda-[bhaya-bhī]to ajñāna-bhaya-bhītaś ca spaṣṭaṃ na vyāka- roti na jānāmi iti /dvitīyaḥ paryanuyoga-bhayabhīto mṛṣāvādabhayabhīto mithyādṛṣṭi- bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty adhigatavān asmi iti/tṛṭīyo mithyādṛṣṭibhayabhītaḥ paryanuyoga-bhayabhītaḥ spaṣṭaṃ na vyākaroty a ham adhigatavān asmi iti / te ta[tra a]py anyena anyaṃ pratisaṃ[ha]ranto vācā vikṣepamāpadyante / caturthaḥ paryanuyo -gabhayabhīta evaṃ sarveṇa sarvam abhyudayamārgo niḥśreyasamārga iti vyañjana- mātra-kuśalo api spaṣṭaṃ na vyākaroti momuho asmi iti / sa param eva saṃpṛcchati / tad-anuvidhānato vācā vikṣepam āpadyate / teṣāṃ vādānāṃ kāraṇam apy uktarūpaṃ / pudgalo apy uttaram api yathāsūtram eva /yata eva bhītās tatra parāviharanti iti / yatra punar eṣām evaṃ bhavati / evam āgate prati-vādini tatra śāṭhyena pratipattavyam iti / idam atra dṛṣṭi-gataṃ veditavyaṃ / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.9.邊、無邊論


4.9.邊、無邊論
邊、無邊論者,謂如有一若沙門、若婆羅門依止世間諸靜慮故,於彼世間住有邊想、無邊想、俱想、不俱想,廣說如經。由此起如是見、立如是論:世間有邊,世間無邊,世間亦有邊亦無邊,世間非有邊非無邊。當知此中已說因緣及能計者。
[]什麼是邊無邊論?就是譬如有一位或者是外道的出家人,或者是在家的外道學者。已經成就色界四禪,以靜慮為他內心的住處,能夠安住在世間諸靜慮裏面的緣故。對於彼人所居住的器世間,他執著世間是有邊際,或者世間是無邊際,或者是亦有邊亦無邊,或者非有邊非無邊的想法。詳細的介紹他們的不同,像經裏面說。生起這樣的思想,發表這種言論,世間有邊,世間無邊,世間亦有邊亦無邊,世間非有邊非無邊。當知這一段文裏面已經宣說因緣,什麼因緣有這樣的思想呢?就是依止靜慮。以及能有這樣執著的人,若沙門、若婆羅門,住有邊想、無邊想、俱想、不俱想。
anta anantika-vādaḥ katamaḥ / tad yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa anta-saṃjñī lokasya viharaty anantaka-saṃjñī ubhaya- saṃjñī na ubhaya-saṃjñī / yathā-sūtram eva vistareṇa / evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī antavāṃl loko yāvan na eva antavān na ananta iti / atra kāraṇam uktarūpam eva veditavyaṃ / pudgalaś ca //

是中,若依斷邊際求世邊時,若憶念壞劫於世間起有邊想。若憶念成劫則於世間起無邊想。若依方域周廣求世邊時,若下過無間更無所得,上過第四靜慮亦無所得,傍一切處不得邊際。爾時則於上、下起有邊想,於傍處所起無邊想。若為治此執,但依異文,義無差別,則於世間起非有邊非無邊 想。
[]在這裡,這件事是成就,到某個時候中斷,若站在這樣的情況,尋求廣大世間的邊際的時候。1)若在禪定裏面,憶念世間壞的時候,就是中斷的邊際。這個時候,世間就到此為止,這就是世間的邊際,所以叫做有邊想。2)假設這個沙門、婆羅門在禪定裏面,憶念世間壞以後,經過很長時間以後,世間又成就,世間沒有到此為止,還繼續有成就,就是沒有邊際。這二個是壞劫、成劫,從前後來看世間,所以,生起有邊想、無邊想。3)若是從四面八方,周遍廣求世間的邊際時。從下方看,若是超過無間地獄以下,就沒有世界可得,他的能力到此為止。向上方世界看,過第四靜慮以上,也更無世界可得,都是有邊際。若向前看,一直的有世界可得,就是一千個四大部洲,一千個六欲天,乃至一千個初禪小千世界。一千個小千世界是中千世界,一千個中千世界是三千大千世界。但是依世間靜慮的人,他們的天眼通不能夠超過中千世界,所以他的能力到此為止,得不到最後的邊際。這個時候,超過第四靜慮以上沒有世界可得,超過無間地獄以下也沒有世界可得,那麼這個世界是有邊際。從四面八方來看,一直找不到最後的邊際,所以起無邊際想。就是亦有邊亦無邊。4)若是這個沙門、婆羅門在靜慮裏面,心裏面想要對治亦有邊亦無邊的執著。可是依不同的文句,不同的語言,所詮顯的意義是無差別,則於世間起非有邊非無邊想。
tatra uccheda-paryavasānato lokasya antaṃ samanveṣamāṇo yadā saṃvarta-samanu- smarati tadā antaka-saṃjñī bhavati / yadā vivarta-kalpaṃ tadā anantaka-saṃjñī /deśa- vaipulya-paryavasānato vā punaḥ samanveṣamāṇo yadā adho avīceḥ pareṇa na upalabhate / ūrdhvaṃ ca caturthadhyānāt pareṇa na upalabhate / tiryak sarvatra pa[re]ṇa upalabhate / tadā ūrdhvam adhaś ca antaka-saṃjñī tiryag ananta-saṃjñī / tad-vipakṣeṇa vā punar vyañjana-viśeṣa abhiniveśo na tv artha abhiniveśo(?) na eva antaka-saṃjñī na apy anantaka-saṃjñī //

今應問彼:汝何所欲?從前壞劫以來,為更有世間生起?為無起耶?若言有者,世間有邊,不應道理。若言無者,非世間住,念世間邊,不應道理。如是彼來有故,彼來無故,皆不應理。是故此論非如理說。
[]現在論主問彼邊無邊論者,你想怎麼的,從以前成劫、住劫、壞劫。從壞劫以後,是不是還有世間的生起呢?是沒有世間生起呢?1)假設說廣大的世間都破壞沒有,以後又有世間的出現,執著世間是有邊際,就不合道理。因為還繼續有世間,說沒有是不對。2)如果說,世間破壞以後,再沒有世間生起,就沒有世間可居住,也就沒有居住的眾生。那麼誰來念世間的有邊無邊呢?也是沒有。所以,執著有邊無邊是不應道理。像前面文所說,從彼壞劫以來,如果又有世間的出現,說世間有邊不合道理。從彼壞劫以來,就沒有世間出現,就非世間住,念世間邊,也不合道理。所以,這個邊無邊論不是合道理的說法。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kim icchasi tataḥ saṃvarta-kalpād arvāg asti loka-pravṛttir na vā iti / saced asti / antavāṃl loka iti na yujyate // sacen nāsti / tena loke sthito antaṃ lokasya anusmarati iti na yujyate // ity arvāg-bhāvato api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

2013年11月26日 星期二

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.8.害為正法論


4.8.害為正法論
害為正法論者,謂如有一若沙門、若婆羅門,起如是見、立如是論:若於彼祠中,呪術為先,害諸生命,若能祀者,若所害者,若諸助伴,如是一切皆得生天。
[]什麼是害為正法論?就是譬如有一類的人,或者是沙門,或者是婆羅門,起如是見,立如是論。若在那個供奉天、祭祀天的地方,要殺羊,或者殺豬等,先是念咒。念咒以後,然後再害諸生命,來祭祀天。這樣做以後,若能祭祀的人,若所殺害的眾生,若幫忙的人,這一切的人都生到天上享福,這叫害為正法論。
hiṃsā-dharmavādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyya iti vistareṇa pūrvavat / yajñeṣu mantra-vidhi-pūrvakaḥ prāṇa atipātaḥ / yaś ca juhoti yaś ca hvayate ye ca tat-sahāyās teṣāṃ sarveṣāṃ svarga-gamanāya bhāvti iti /

問:何因緣故,彼諸外道起如是見、立如是論?答:此違理論,諂誑起,不由觀察道理建立。然於諍競惡劫起時,諸婆羅門違越古昔婆羅門法,為欲食肉妄起此計。
[]問:何因緣故,彼諸外道起如是見,立如是論?答:此違背真理的言論,是諂誑所起,也就是騙人的事情。諂,就是不正直,心裏面有個想法,可是嘴裏面用別的理由來掩飾,就是欺騙人。不是說這人很正直,講究真理,有大智慧,觀察一種道理來安立這件事情,是一種煩惱欺騙人的事情。就是在惡劫起時,這個時代的人,惡人太多,鬥諍的事情也是特別多。這個時代的婆羅門,違背古時代的婆羅門的法律,不遵守古代的婆羅門的規定。想要吃肉,就想出來這麼個辦法來騙人。
kena kāraṇena evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī bhavati iti / utsaṃstha vāda eṣa śaṭha- viṭhapito na tu yuktim abhisamīkṣya vyavasthā-pitaḥ / kali-yuge pratyupasthite brāhmaṇaiḥ paurāṇāṃ brāhmaṇa-dharmam atikramya māṃsaṃ bhakṣayitu-kāmair etat pratyupaklpitaṃ //

又,應問彼汝何所欲?此呪術方,為是法自體?為是非法自體?若是法自體者,離彼殺生,不能感得自所愛果,而能轉彼非法以為正法,不應道理。若是非法自體者,自是不愛果法,而能轉捨餘不愛果法者,不應道理。
[]又應問彼,汝何所欲,這個咒術的方法、方式,它本身是合法的體性嗎?這個咒術是個良善的嗎?是一個不道德的惡法為咒的體性呢?1)若是這個咒本身是合法、道德,對人有利益的一種力量。若是這樣的話,應該不用殺生,就能夠使令人得到可愛的果報,就可以生到天上享福。如果說,沒有殺生是不能感得自所愛果,這個咒的力量不能夠使令人生天,那這個咒究竟是好咒、是惡咒?若是好的咒,不用殺生,就令羊生天。離彼殺生,就不能夠叫羊生天,念這個咒的時候能轉彼殺生的非法,成為正法,能夠招感生天的果報,這是不合道理。以惡因得善果,這個咒實在是騙人,這不合道理。2)若是這個咒不是道德為體性,是個惡咒。若殺害眾生,這個殺是得不可愛果法的一種力量。而現在說能轉捨餘不愛果法者,這是騙人的話,所以不應道理。
api tu sa idaṃ syād vacanīyaḥ kaccid icchasi yo asau mantravidhiḥ sa dharma-sva- bhāvo vā adharma-svabhāvo vā iti / saced dharma-svabhāvaḥ / tena antareṇa api prāṇa atipātaṃ svam iṣṭaṃ na nirvartayati/ adharma- dharmī karoti iti na yujyate // saced adharma-svabhāvaḥ / tena svayam aniṣṭa-phalo dharmo anyam aniṣṭa-phalaṃ vyāvartayati iti na yujyate /

如是記已,復有救言:如世間毒,呪術所攝不能為害,當知此呪術方亦復如是。今應問彼:汝何所欲?如呪術方能息外毒亦能息內貪、瞋、癡毒?為不爾耶?若能息者,無處、無時、無有一人貪、瞋、癡等靜息可得,故不中理。若不能息者,汝先所說,如呪術方能息外毒亦能息除非法業者,不應道理。
[]感覺到不能自圓其說,於是乎另外說出一個比喻來挽救自己。如世間上毒蛇,念制伏毒蛇的咒,毒蛇的毒就不能害你。當知現在呪術方,也是這樣,由咒的力量使令轉此惡因為生天之因。今應問彼,汝何所欲?如咒術方,能息滅身外的毒素,他有沒有力量能停止內心裏面的貪瞋癡的毒素呢?為是只能息外毒而不能息內毒呢?1)若是念這個咒,不但是息外毒,也能息內毒。這個話是空話,事實上,遍一切處,遍去來今的時間,一切世間、出世間的眾生都要修學四念處、八正道,才能滅除貪瞋癡毒。沒有一切處、一切時,沒有一個人念這個咒,能夠把內心的貪瞋癡等靜息下來可得,沒有這件事。現在說這種話實在是騙人的話,是不對。2)若不能息內毒,你先前所說,如咒術方能息外毒,亦能息除非法惡業的毒,這句話就是不合道理。
evaṃ vyāvṛtte ca punaḥ saty uttari vadet / tad yathā nāma viṣaṃ mantra-vidhi-pari- gṛhītaṃ na vinipātayati / tad-vad iha api mantra-vidhir draṣṭavya iti // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yathā mantra vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati evam ādhyātmikaṃ rāgadbeṣamohaviṣam iti / sacet tathā eva śamayati / sa ca praśamo na kutracit kadācit kasyacit tathā upalabhyata iti na yujyate // sacen na praśamayati / tena yathā mantra-vidhir bāhyaṃ viṣaṃ praśamayati tathā a-dharmam iti na yujyate //

又,汝何所欲?此呪術方為遍行耶?不遍行耶?若遍行者,自所愛親不先用祠,不應道理。若不遍者,此呪功能便非決定,不應道理。
[]又汝何所欲?這個咒術方,是不是這個力量能普遍的推行,能普遍的使用呢?為是不普遍的用?1)若是能普遍的推行,自己所親愛的親人,是不是也可以這樣做?可愛的、不可愛的對象都能夠念咒,然後殺死他,令他生天,就叫遍行。如果不遍行,只是不可愛的殺他就可以生天,不應道理。2)若是不能夠遍行,這個咒的功能是不決定,就是不靈,那就是不合道理。
kaccid icchasi mantravidhiḥ sarvatrago asarvatrago vā iti / sacet sarvatragaḥ / iṣṭaḥ sva-jana-ādito na hvayata iti na yujyate // atha sarvatragaḥ / tena śaktir asya vyabhicarati iti na yujyate //

又,汝何所欲?此呪功能為唯能轉因?亦轉果耶?若唯轉因者,於果無能,不應道理。若亦轉果者,應如轉變,即令羊等成可愛妙色。然捨羊等身已,方取天身,不應道理。
[]又汝何所欲?這個咒有這樣的功能,為唯能轉因?假設殺羊,這是一種罪過,可是念咒就把罪過的因,轉變成生天之因,這是轉因。這個咒也能夠在果上發生力量?就是羊不用殺,念咒就使令羊生天,是不是這樣子呢?1)若只是轉因,於果無能,是不合道理。2)若是說這個咒的力量能夠在果上有所轉變,就像轉變因那樣,就不要殺羊,念咒就把羊的這種果報的身體,變成可愛天的身體。然而事實上不是,殺死羊以後,才得到天身,這是不合道理。
kaccid icchasi mantra-vidhikhar hetum eva vyāvartayituṃ samartha āhosvit phalam api / saced dhetum eva / tena phala-śakti-hīna iti na yujyate // sacet phalam api / tena paśur api paśukāyaṃ hitvā devakāyaṃ gṛhṇāti iti na yujyate //

又,汝何所欲?造呪術者為有力能及悲愍不?若言有者,離殺彼命,不能將彼往生天上,不應道理。若言無者,彼所造呪能有所辦,不應道理。如是由因故,譬喻故,不決定故,於果無能故,呪術者故,不應道理。是故此論非如理說。
[]又汝何所欲,說咒的這個人,能夠造出咒,就是賦予咒的力量,這個咒才有靈驗。現在造咒術的這個人,他能使令羊生到天上,有這個能力沒有?有沒有慈悲心?1)若是說有能力,也有慈悲心。不要殺死這個羊,就能使令這個羊升到天上,他有這個能力,還要有悲心。卻說離殺彼命,而不能將彼往生天,就是不合道理,就是沒有這個能力。2)若是說咒的人沒有這個力量,他造的咒有這種能力,有所成就,念這個咒能使令死的羊生到天上,是不應道理。如是由因故是第一科,譬喻故是第二科,不決定故是第三科,於果平等故是第四科,咒術者故是第五科。從這五方面的討論,害為正法論是不合道理,實在是欺騙人的事情。所以這個害為正法論是不合道理。
kaccid icchasi yo asau mantrāṇāṃ praṇetā sa śaktaḥ kāruṇiko vā / śakto akāruṇiko vā iti / sacec chaktaḥ kāruṇikaḥ / tadā antareṇa prāṇa atipātaṃ sarvaṃ lokaṃ svargaṃ nayati iti na yujyate // saced aśakto akāruṇikaḥ / tena mantras tasya samṛdhyati iti na yujyate // iti hi hetuto api dṛṣṭa antato vyabhicārato api phala-śaktihānito api mantra- praṇetṛto api na yujyate / tasmād eṣo [api] vādo ayoga-vihitaḥ //

我今當說非法之相,若業損他而不治現過是名非法。又,若業是諸修道者共知,此業感不愛果。又,若業一切智者決定說為不善。又,若業自所不欲。又,若業染心所起。又,若業待邪呪術方備功驗。又,若業自性無記。諸如是等皆是非法。
[]我現在應該開示你,害為正法實在是非法,不是善法,是惡法的相貌。
1)若是這個行動,做這件事,能損害其他的有情,而不能夠對治現在發生出來的過失。比如我有貪瞋癡煩惱的過失,這個行動能把我的貪瞋癡煩惱能夠滅除,能消滅現在的過失。現在不能對治人的過失,而只有傷害人,這就不是善法。
2)又若這種行動,修學聖道的人,大家都知道這個行動,只能招感不可愛的果報,令人受苦的果報,當然這件事就是惡法。
3)又假設這個行動,有正知、正見、有聖道的這個大智慧人,很肯定的說這件事不是善法,是惡法。
4)又若是用同樣的行為,在自己所親愛的境界上來用,就不歡喜,足見這個業就不是好事,就是惡事。
5)又若這種行動是煩惱貪心、瞋心、愚癡心、高慢、疑惑各式各樣的煩惱發動出來,一定是染污,不清淨。
6)又若這種業它本身的能力不夠,要憑借邪咒,它的能力才能夠發出來,才有功驗,這個也不是好業,也不是善法。
7)又若發出來行動,它的體性是無記,也不是善,也不是惡,就不能得可愛的果報。這麼多的東西都不是善法,都是惡法。
yac ca na dharmāya kalpate tasya lakṣaṇaṃ vakṣyāmi yat para-vyābādhakaṃ karma na ca dṛṣṭaṃ doṣa-pratikriyaṃ tat tāvan na dharmāya kalpate/yac ca sarvapāṣaṇḍikeṣu siddha aniṣṭa-phalaṃ / yac ca sarva-jñair eka aṃśena bhāṣitam akuśalam iti svayam anīpsitaṃ ca yat / kliṣṭena ca cetasā yat samutthāpitaṃ / vidyā-ādimaṅgala upetaṃ ca yat tad api na dharmāya bhavati //

2013年11月25日 星期一

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.7.自在等作者論


4.7.自在等作者論
自在等作者論者,由如有一或沙門或婆羅門,起如是見、立如是論:凡諸世間所有士夫補特伽羅所受彼一切,或以自在變化為因,或餘丈夫變化為因,諸如是等。謂說自在等不平等因論者作如是計。
[]什麼是自在等作者論?大自在天能夠創造宇宙的萬物,還有其他或者是說梵天,或者時間能創造一切,或者是方所能創造一切,或者微塵能創造一切,種種的論。猶如有一類或者是沙門,或者是婆羅門,起如是見,立如是論。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受的苦,或者所受的樂。彼一切所受的苦樂的果報,以誰為因?1)或是以自在變化為因,就是大自在天能變化一切的事情,他變化苦你就得受苦,他變化樂你就是受樂,你只有受,不能創造。2)或者其餘的丈夫變化為因。什麼是丈夫?就是我,就是執著的實我。這麼多的作者論。能有這樣思想的人是誰呢?就是說自在等不平等因論者,作如是計。大自在天能創造萬物,萬物就以大自在天為因,是有因論。但是自在天以誰為因呢?自在天是無因而有。這樣說就是不平等,有的有因,有的無因,是不平等論。而佛法是平等,一切法都是因緣所生。所以,說自在等是不平等因論。
īśvara-ādi-kartṛ-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vista-reṇa pūrvavat / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tad īśvara-nirmāṇa-hetukaṃ vā puruṣa antara- nirmāṇahetukaṃ vā ity evamādi /tadyathā īśvara-ādiviṣayahetuka-vādinaḥ /

問:何因緣故起如是見、立如是論?答:由教及理。教如前說。理者,猶如有一為性尋思、為性觀察,廣說如前。彼由現見於因果中,世間有情不隨欲轉,故作此計。所以者何?現見世間有情,於彼因時欲修淨業,不遂本欲,反更為惡。於彼果時願生善趣樂世界中,不遂本欲,墮惡趣等。意謂受樂不遂所欲,反受諸苦。由見此故,彼作是思:世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父,謂自在天或復其餘。
[]問:何因緣故,起如是見,立如是論?由教及理。教如前說。理者,猶如有一為性尋思,為性觀察,如前面因中有果論那裏說。彼由於現前發現因果之中,世間的有情不能隨自己的心意而出現。所有的行為,所有的境界,不是隨你心願出現,所以他有這樣的思想。為什麼是這樣子呢?1)現見世間上有情識的人,在因地的時候,想要修清淨良好的功德的事情,於人有利益的事情,但是不能滿足他的願望,做不到。不願意做惡,做惡的因緣出現,反而做惡。想要做善不能做,所以不遂本欲。2)於受果報的時候,那個有情是希望能夠往生到人天的善趣,快樂的世界裏面生活,不能夠滿足他的願望,反而墮落到三惡道。所以,因也不能隨意,果也不能隨意,他看見這樣的事情。前面那段文的意思,就是那個眾生心裏面是不想受苦,想要受樂,但是不能夠滿足他的願望,所以他受苦。3)由於他發現這樣事實的原因,所以內心觀察思惟怎麼回事情呢?世間上這一切的事物不能隨順他自己的意願,願意做善做不成,想要受到好的果報不行,這什麼原因呢?一定是另外有一個作者、生者、及變化者。作者,就是主宰者,你想要做好事不行,叫你要做壞事。生者,造作很多的苦惱叫你受,他能夠出現這一切的苦樂的事情。變化者,變化出來苦樂的事情。就是說有另外一個主宰者給你做,給你生、給你變化這些事情。為彼一切事物的父親,他能造作一切,一切都是他的兒子。這個是父是誰呢?就是大自在天,或者其餘的梵天王這些人。
kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃvādī /āgamato yuktitaś ca / āgamaḥ pūrvavat /yuktiḥ katamā /yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / hetau ca phale ca kāmakāra-pravṛtti-darśanataḥ /tathā hi / sattvā hetu-kāle ca śubhe pravartsyāma ity akāmakāḥ pāpe api pravartante / phalakāle ca sugatau svargaloke deveṣu upapatsyāmaḥ ity apāyeṣu upapadyante / sukham upabhokṣyāma iti duḥkham eva upabhuñjate / yena eṣām evaṃ bhavati asti sa kaścit kartā sraṣṭā nirmātā pitṛ-bhūto bhāvānām īśvaras tad-anyo vā iti /

今當問彼,汝何所欲?嗢拕南曰:功能無體性,攝、不攝相違,有用、及無用、為因成過失。
[]現在這裏用佛法的道理來破斥,難問他,1)大自在天有創造世間的功能,這個功能是有因、無因,都是不成就,所以叫做功能無體性。2)攝不攝相違。大自在天,他是屬於世間?是不屬於世間呢?從道理上看,都是相違背,也是不能成立。3)有用及無用。難問大自在天創造世間,什麼原因創造?他有用嗎?是沒有用而創造的呢?都是不對。4)為因,以自在天為因,或者是其餘的為因,而創造世間,都是有過失。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / uddānaṃ / sāmarthya asambhavād antar-bhāva abhāva-virodhataḥ saniṣprayojanatve api hetutve doṣa-sambhavāt //

自在天等變化功能,為用業方便為因?為無因耶?若用業方便為因者,唯此功能用業方便為因,非餘世間,不應道理。若無因者,唯此功能無因而有,非世間物,不應道理。
[]自在天或者是梵天等,有變化世間的功能,所以世間的上的一切事,不是有情自己的業力,是天所賜予,是天造化。天有這種能力,這個能力為用業方便為因?為無因耶?業,就是行動。方便,就是方法。是用業、用方便這兩種為因由,而這功能發出來才創造世間的嗎?為不須要有業、有方便,就有功能創造世間呢?1)若是自在天的功能是用業、用方便為因由,而創造世間的話。唯獨是自在天創造世間的功能是用業、用方便為因,這個不公平。世間上的人也可以用業方便為因,怎麼就單獨自在天用業方便為因,其餘的世間人就不可以有業方便創造一切,這個不公平,不合道理。2)如果說自在天創造世間的功能,不須要假藉任何的條件,就能創造。唯獨是自在天的功能是不須要有因,這個不對。其餘世間人也可以無因而有,為什麼單獨你是無因而有呢?這個不應道理。
yat tad īśvarasya nirmāṇa-sāmarthyaṃ tat kaccid icchasi karmayogahetukaṃ vā ahetukaṃ vā iti / sacet karmayogahetukaṃ tat karmayogahetukaṃ jagad iti na yujyate // saced ahetukaṃ / tena tad ahetukaṃ jagad iti na yujyate //

又,汝何所欲?此大自在為墮世間攝?為不攝耶?若言攝者,此大自在則同世法,而能遍生世間,不應道理。若不攝者,則是解脫,而言能生世間,不應道理。
[]又你歡喜什麼呢?大自在天是落於世間法之內,為世間法所攝呢?或者超越世間,不屬於世間呢?1)如果說大自在天是屬於世間法,都是因緣生法,都有生有死。若這樣,這大自在天就同於世間法一樣,世間上每一樣事情的出現都有它各別的因緣,而現在大自在天既然是同於世間法,而能遍生世間,是不合道理。2)如果說大自在天不是凡人,他超越世間,沒有生死,已經得解脫,就是聖人。而說他能生世間,世間上的有漏的、苦惱的境界,由他創造出來,這是不合道理。他應該創造清淨、安樂法,令一切眾生得大解脫才對,怎麼變化出來很多的苦惱,讓眾生受苦,這是不對。
kaccid icchasi īśvaro jagaty antarbhūto anantarbhūto vā iti / saced antar- bhūtaḥ / jagat samāna-dharmā jagat sṛjati iti na yujyate // saced anantar- bhūtaḥ / tena mukto jagat sṛjati iti na yujyate //

汝何所欲?為有用故變生世間?為無用耶?若有用者,則於彼用無有自在,而於世間有自在者,不應道理。若無用者,無有所須,而生世間,不應道理。
[]又汝何所欲?世間上的事情通常是這件事有作用、有須要才做這件事。大自在天創造世間上的事情,是不是他須要這件事才創造?為是沒有用,就做這件事嗎?1)如果說大自在天創造世間,有這種須要,就做這個事。對於這個用處的事情,他就沒有自在力。為什麼?若是有須要做這件事,還要有所求,還有所缺,須要做這件事,就是不自在。所以,你是不自在,卻說你於世間有自在,這是不應道理。2)若說是大自在天什麼都滿足,不須要再做什麼事情,而無端的造出很多的事情,不應道理。
kaccid icchasi saprayojanaṃ vā sṛjaty aprayojanaṃ vā iti / sacet saprayoja- naṃ / tena tasmin prayojane anīśvaro jagad īśvara iti na yujyate // sacen niṣprayojanaṃ / tena nāsti ca prayojanaṃ sṛjati iti ca na yujyate //

又,汝何所欲?此所出生為唯大自在為因?為亦取餘為因耶?若唯大自在為因者,是則若時有大自在,是時則有出生;若時有出生,是時則有大自在;而言出生用大自在為因者,不應道理。若言亦取餘為因者,此唯取樂欲為因?為除樂欲更取餘為因?若唯取樂欲為因者,此樂欲為唯取大自在為因?為亦取餘為因耶?若唯取大自在為因者,若時有大自在是時則有樂欲;若時有樂欲是時則有大自在,便應無始常有出生,此亦不應道理。若言亦取餘為因者,此因不可得故,不應道理。又,於彼欲無有自在,而言於世間物有自在者,不應道理。如是由功用故,攝、不攝故,有用、無用故,為因性故,皆不應理。是故此論非如理說。
[]又汝何所欲?這個大自在有這種功能,能出生世界上一切的萬物,怎麼樣出生法呢?只是唯獨是大自在天就是出生世間的因呢?為大自在天本身還不能,還要取其他的條件做因由,才能出生世間呢?1)如果說就唯獨大自在本身就是出生世間的因由,不須要另外再假藉其他的什麼條件。若是這樣,若那個時候有大自在的話,是時則有世間出生。若是這個時候有世間萬事萬物出現,這個時候就是有大自在。這樣說,大自在天本來就是常有的,那麼世間也應該是常有。而你是說世間的出生要用大自在為因,就和原來這個意思不符合。2)若是說也須要憑借其餘的因素才能出生世間。這樣的話,這個餘是什麼呢?大自在天歡喜,要這樣子,就以這個心理為因?為除了樂欲,更取其他法為因呢?a)若是唯獨取樂欲為因,這樂欲唯獨是以大自在為因呢?還要取餘法為樂欲的因呢?a1)若是唯大自在為樂欲之因,若時有大自在,是時則有樂欲;若時有樂欲,是時則有大自在。若是這樣的話,就應該從無始以來就有,世間上一切事情都出現,不應該現在又出現一件事,這是不對。a2)若是說也要取餘為因,不但是大自在天為因,也不但是樂欲為因,還有其他的法為因,才出生一切世間。若這樣的話,你是這樣子,世間萬物也應該這樣子,世間萬物每一個眾生他也可以取因,他也可以有樂欲,或者他有其他的條件,也可以創造什麼事情,單獨你是這樣子,這是不合道理。此因不可得,或說是不能成立,或者說你在創造萬事萬物,萬事萬物才出現。在創造之前,沒有萬事萬物,就是一個樂欲,另外沒有,此因是不可得,就不能創造萬物,你說能創造出生世間,這是不應道理。b)又,若是有樂欲的話,還有所求,就是不自在,而言於世間物有自在者,不應道理。如是由功用故,第一段那個功能,第二個是攝不攝故,第三是有用無用故,第四是為因性故,都是不合道理。是故自在是萬物的作者,這個說法是不合道理。
kaccid icchasi īśvara-hetukaḥ sargas tad-anya upādāna-hetuko vā iti / saced īśvara-hetuka eva / tena yadā īśvaras tadā sargaḥ / yadā sargas tadā īśvara iti īiśvara-hetukaḥ sarga iti na yujyate // sacet tad-anya upādāna-hetukaḥ / tena tadicchāhetuko vā syād icchāṃ vā sthāpayitvā tadanya upādānahetukaḥ /saced tadicchāhetukaḥ/sā api icchā kim īśvarahetukā eva tadanya upādāna- hetukā vā / saced īśvara-hetukā eva / yadā īśvaras tadā icchā tadā iśvara iti nityaṃ sargeṇa bhavitavyaṃ / saced anya upādānahetukā / tac ca na upala- bhyate / tatra ca na īśvaro jagadīśvara iti na yujyate // iti sāmarthyato api / antarbhāva anantarbhāvato api/saprayojananiṣprayojanato api/ hetubhāvato api na yujyate /tasmād ayoga-vihita eṣo api vādaḥ //

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.6.宿作因論


4.6.宿作因論
宿作因論者,猶如有一若沙門、若婆羅門,起如是見、立如是論,廣說如經。凡諸世間所有士夫補特伽羅所受者,謂現所受苦。皆由宿作為因者,謂由宿惡為因。由勤精進吐舊業故者,謂由現法極自苦行。現在新業由不作因之所害故者,謂諸不善業。如是於後不復有漏者,謂一向是善性故,說後無漏。由無漏故業盡者,謂諸惡業。由業盡故苦盡者,謂宿因所作及現法方便所招苦惱。由苦盡故得證苦邊者,謂證餘生相續苦盡。謂無繫外道作如是計。
[]什麼是宿作因論?就是過去很久所做的業力,是現在得果報的因。就是說有一類人,或者是沙門、或者是婆羅門,有這樣的思想,有這樣的言論。下面是解說經文,1)什麼是凡諸世間所有士夫補特伽羅所受?就是現所受苦。就是現在他所遭遇到不如意的事情,心裏面的痛苦。這就是補特伽羅所受,這是受苦說。
2)什麼是皆由宿作為因?就是由宿惡為因。由過去的時候,造很多的罪惡為現在受苦的原因。過去造很多罪,所以現在要受苦。
3)什麼是由勤精進吐舊業故?就是由現法極自苦行。現在這個人明白、信受這樣道理。現在的色受想行識,他能夠很努力不懈怠,自己給自己受很多的苦。或者多少天不吃飯,或者吃的很少,或者是太陽曬,或者是用火來烤,或者一個腳站在那裏,冬天不穿衣服,或者都不穿衣服,做很多奇怪的事情給自己苦惱。由這樣現在勤精進受苦。什麼是吐舊業?就是過去造的罪就排遣出去,現在多受苦,過去的罪就消除。
4)什麼是現在新業由不作因之所害故?就是諸不善業。現在不要造罪,這樣的行為就把現在的罪業損害,也就是不生起。現在不造罪,就沒有罪的生起。
5)什麼是如是於後不復有漏?就是一向是善性故,說後無漏。就是過去的罪業,由現在的勤精進的修苦行滅掉,現在的新業也不造,這樣以後的生命就不再有罪。因為把罪業都消除,剩下來只是良好的一種功德,以後就沒有漏,沒有罪業。
6)什麼是由無漏故業盡?就是諸惡業。因為無漏的緣故,叫做業盡,就是一切的罪業盡,也就是無漏。
7)什麼是由業盡故苦盡?就是宿因所作的罪業,所招的苦惱盡了,及現在法方便所招的苦惱也沒有,就叫做業盡故苦盡。現在的生命體上有二種苦惱,一種是宿因所作的罪業,所招的苦惱。一個是現法方便所招的苦惱。
8)什麼是由苦盡故得證苦邊?就是現在的生命要受苦,將來以後的生命體上相續苦盡,一直是沒有苦惱,就是得解脫,達到苦惱的邊際。無繫外道作如是計。
pūrva-kṛtahetu-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti vistareṇa yathā-sūtraṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayata iti duḥkham ity abhiprāyaḥ / pūrva kṛta-hetukam iti pāpaka-hetukam ity abhiprāyaḥ / paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantī- bhāvād iti dṛṣṭa-dharmikeṇa kaṣṭena ity abhiprāyaḥ / navānāṃ ca karmaṇām akaraṇa-samuddhātād ity akuśalānām ity abhiprāyaḥ / evam āyatyām anāsrava iti // ekānta-kuśalatā āyatyām anāsrava ity ucyate / anāsravāt karma-kṣaya iti pāpasya ity abhiprāyaḥ / karma-kṣayād duḥkha-kṣaya iti pūrva-kṛta-hetukasya ca dṛṣṭa-dharma-aupa kramikasya ca ity abhiprāyaḥ / duḥkha-kṣayād duḥkhasya anta-kriyā bhavati iti anya-janma-prābandhikasya ity abhiprāyaḥ / tad yathā nirgranthāḥ //

問:何因緣故,彼諸外道起如是見、立如是論?答:由教及理故。教如前說。理者,猶如有一為性尋思 、為性觀察 ,廣說如前。由見現法士夫作用不決定故。所以者何?彼見世間雖具正方便而招於苦,雖具邪方便而致於樂。彼如是思:若由現法士夫作用為彼因者,彼應顛倒。由彼所見非顛倒故,是故彼皆以宿作為因。由此理故,彼起如是見、立如是論。
[]問:什麼因緣故,彼諸外道有這樣的見,有這樣的論呢?答:因為內心裏面有這樣的思想,就是理;發出來的言論就是教。什麼是教呢?前面因中有果論說過。什麼是理?猶如有一為性尋思,為性觀察,廣說也像因中有果論說過。為什麼有這樣的理論呢?就是看見現在的生命體上的人,發出來的作用,不是決定。什麼叫作用不決定呢?尼乾子外道看見世間人,雖然有正當的思想,有道德,做很多的慈善事業。應該受樂,但事實上招引來很多的不如意。善業的作用,沒能得善報,而卻得苦惱,這是善業得善報不決定。雖然那人沒有道德的思想,沒有道德的行為,做很多損人不利己的事情,應該受惡報。反而得到很多滿意的事情,受很多樂的果報。就是做惡事不決定得惡報,做善事不決定得善報。他看見這樣不決定、不公平的這種現象,內心就想、觀察思惟,什麼道理呢?若是由於現在生命體的人,發出來的作用,為彼受苦、受樂的因,那麼這是一個顛倒混亂的世界,不是一個合道理的世界。為什麼?做好事,結果受惡報,這不是顛倒嗎?做惡事應該受惡報,結果受樂報,這是顛倒。因此那個尼乾子,就提出他深一層的見地,認為他的見地是最正確,不是顛倒的。什麼見地?就是他現在所受苦樂的果報,不是現在的行為招感,是過去世做善、做惡。由這樣的見地,所以他就發起這樣的思想,建立這樣的言論。
kena kāraṇena evaṃdṛṣṭir bhāvaty evaṃvādī āgamato yuktitaś ca// āgamaḥ pūrvavat / yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati iti pūrvavat / dṛṣṭe dharme puruṣa-kārasya vyabhicāra-darśanataḥ / tathā hi / sa paśyati loke samyakprayogavatām api duḥkham utpadyamānaṃ / mithyā- prayogavatām api sukham utpadyamānaṃ /tasya evaṃ bhavati sacet puruṣa- kāra-hetukaṃ syāt / tad etad viparyayāt syāt /yasmāt tan me tad viparyayād bhavati tasmāt pūrvahetukam etad iti yena evaṃdṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī //

今應問彼:汝何所欲?現法方便所招之苦,為用宿作為因?為用現法方便為因?若用宿作為因者,汝先所說由勤精進吐舊業故,現在新業由不作因之所害故,如是於後不復有漏,乃至廣說,不應道理。若用現法方便為因者,汝先所說凡諸世間所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因,不應道理。如是現法方便苦,宿作為因故,現法士夫用為因故,皆不應道理。是故此論非如理說。
[]現在應該提出問題問你。你心裏究竟想怎麼的呢?現法方便所招之苦,為用宿作為因?為用現法方便為因?現法方便,也就是他勤精進由現法極自苦行,如臥在有刺的草上面,來刺這身體讓他受苦,由現在的生命體表現出來的一種活動,叫做現法方便。這個苦,是現法方便所招之苦,所以,這個苦不是宿作為因,是現在自己給自己制造的苦,不能說這個苦是宿作為因。所以論主問:修苦行這個苦,是現法方便招引來的呢?是宿作的罪業招引來的呢?a)若是說,現法方便修苦行受這個苦,是以宿作的罪為因由。汝先所說,由勤精進吐舊業故等理由,就不合道理。怎麼說呢?因為你說現在受的苦是宿作為因,但是你現在修苦行受苦,很明顯是現法方便招引來。如果不要自己制造苦惱,那個苦應該是宿作為因。但是,現在是你故意制造的苦,這是現法為因,所以,受苦就能夠排遣過去的罪業,這話說的不合道理。b)若所有的苦都是由現法方便為因,現在他的生命體上發出來的思想行為有錯誤,所以招感苦惱。若是這樣,你以前所說的那句話,凡諸世間,所有士夫補特伽羅所受,皆由宿作為因,就不合理。像前面這一大段,現法方便招引來的苦,是宿作為因,不合道理,現法士夫用為因故,也不合道理。所以,這個宿作因論是不合道理的說法。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat tad dṛṣṭa-dharma-aupakramikaṃ duḥkhaṃ tatpūrva-kṛta-hetukaṃ vā dṛṣṭa-dharma upakrama hetukaṃ vā iti / sacet pūrva-kṛta-hetukaṃ / tena paurāṇānāṃ karmaṇāṃ tapasā vyantībhāvāt pratyutpannānāṃ vā karaṇa-samuddhātād evam āyatyām anavasrava iti vistareṇa na yujyate / saced dṛṣṭa-dharma upakrama-hetukaṃ / yat kiñcid ayaṃ puruṣa-pudgalaḥ pratisaṃvedayate sarvaṃ tat pūrvakṛtahetukam iti na yujyate ity aupakramikasya duḥkhasya pūrvakṛtahetukatā api puruṣa-kāra- hetukatā api na yujyate / tasmādeṣo api vādo ayogavihetaḥ //

我今當說如實因相,或有諸苦唯用宿作為因,猶如有一自業增上力故,生諸惡趣或貧窮家。或復有苦雜因所生,謂如有一因邪事王不獲樂果而反致苦。如事於王,如是由諸言說商賈等業,由事農業,由劫盜業,或於他有情作損害事。若有福者,獲得富樂;若無福者,雖設功用而無果遂。或復有法純由現在功用因得,如新所造引餘有業,或聽聞正法於法覺察,或復發起威儀業路,或復修學工巧業處。如是等類,唯因現在士夫功用。
[]我現在應該開示佛法的真實道理,因果的道理。
1)或者有一種苦惱,唯獨是用過去的罪業為因緣而有。就像有一種人,自己以前的業力很強大,使令這個人到三惡道受苦,或者生到貪窮之家,生活困難受種種苦。
2)或者是有一類的眾生所受到的苦是雜因所生,不是唯獨宿作的罪,也有現在造罪,和合起來為因緣而生出來苦惱。譬如一個人為王做事,不以正道,用一種詐術、邪因、不道德的事情,為王做事,所以沒有得到如意的果報,反而得到苦惱,這是雜因。為什麼呢?這個人宿世沒有做過功德,所以得到苦果。這一方面是過去沒有善業,所以,可以說宿作為因。但是宿作為因,不能單獨得到果報,以不道德的行為做事,所以沒得到樂而受苦,這就是現業。有現業,也有宿業,和合起來而得苦,這是雜因所生。如同為王做事,得到這樣的果報,這是雜因。做其他的事情的情況如何?以說話為職業,或者做生意,或者是做農業,或者是做工業,或者是劫盜,或於他有情作損害事,以殺豬宰羊為業。這些事情為什麼是雜因所生呢?若是宿世做過很多有意義、利益人的事情,他能獲得富貴的安樂。若無福者,雖設功用而無果遂。
3)或是還有一種情況,純由現在的色受想行識的生命體,發出來的活動的作用,以此為因而有所得。
a)譬如現在無明緣行,由無明為因緣,造罪業、或者福業、或者不動業,這個業將來得三惡道的果報、或者是人天的果報、或者色界天的果報,這是純用現在現法的功用為因而得果報。
b)或者是一類人,歡喜聽聞佛法就是聞慧,對於法能覺悟觀察,就是思慧和修慧。由聞思修慧的修行而能斷惑證真得聖道,這就是純是現在肯努力而有這樣成就。
c)或者由內心的發動,就會有行住坐臥的威儀,心一變,行為上就變,這就是現在的現法功用為因。
d)或者這個人歡喜做律師、會計師、工程師等,修學世間的各種工巧業,都是你現在的努力。這些類別,唯獨因為現在士夫功用,而成就。
api tv asty eka antena pūrvakṛta-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā api iha ekatyyaḥ svakarma adhipatyena apāyeṣu vā utpadyate nīceṣu vā kṛcchreṣu vā kuleṣu / asti vyāmiśra-hetukaṃ duḥkhaṃ / tad yathā / rājānaṃ mithyā sevato yan niṣphala-hetukaṃ duḥkhaṃ / yathā rājānaṃ sevata evaṃ vyavahāra karma antān kurvataḥ kṛṣi karmāntān steya-karma antān / para apakāreṣu vā pravartamānasya / supuṇyasya samṛdhyaty apuṇyasya viphalī-bhavati puruṣa-kāraḥ / eka antena puruṣa-kāra-hetukaṃ / tad yathā navam anya- bhavā-kṣepakaṃ karma /sad-dharmaṃ śṛṇvato dharmān abhimukham abhisambudhyataḥ īryā-pathaṃ kalpayataḥ śilpa-karma-sthānāni śikṣataḥ / ity evaṃ bhāgīyāḥ puruṣa-kāra-hetukāḥ //

2013年11月24日 星期日

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.5.計常論


4.5.計常論
計常論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:我及世間皆實常住,非作所作,非化所化,不可損害,積聚而住,如伊師迦。謂計前際說一切常者,說一分常者;及計後際說有相者,說無相者,說非想非非想者,復有計諸極微是常住者,作如是計。
[]什麼是計常論?就是譬如有一人,若是沙門,若是婆羅門,起如是見,立如是論,a)我及世間皆實常住。或者是計色受想行識是我,或者是離色受想行識是我。世間有二種,色受想行識是有情的世間,器世間就是無情的世間。都是真實有體性的東西,永久存在而不可破壞。b)認為自己的生命,不是作者所造作,也不是變化者所變化。也不是自己作,也不是他人作。什麼是自己作?就是我前生的業力,造成現在的生命。什麼是他作?或者是時間創造,或者是極微創造,或者是方、時等各式各樣的東西所創造。什麼是變化者所變化?就是大自在天或者梵天王等,能創造萬物,他們是化者、是變化者。c)不可損害,積聚而住。自然有的這些我及世間是不可以損害,有眾多成份的東西積聚在一起而存在下去。如伊師迦,是什麼?在王舍城附近有個高山,高山很牢固的存在那裏不可破壞。或者說有一種草,名字叫做伊師迦,很牢固,不可破壞。d)就是執著過去的事情,說一切法我及世間都是常住。或是說,只是一部分是常住。執著後際,說有想者、說無想者、說非想非非想者。無想就是無想天,非想非非想就指非非想天,其餘的都是屬於有想,有這三類不同。e)又有執著諸極微是常住。所以,分兩大類,第一類我及世間,第二就是說極微。我常有前際、有後際的不同,前際分兩種,後際分三種。極微是一種,是常住。這麼多的人,有這樣的執著。
śāśvata-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇo vā iti pūrvavat / śāśvata ātmā lokaś ca / akṛtaḥ akṛtakṛtaḥ /anirmitaḥ / anirmāṇa- kṛtaḥ avadhyaḥ / kūṭa-sthāyī iṣikā-sthāyī sthitaḥ / tad yathā/ śāśvatavādinaḥ ekatyaśāśvatikāś ca pūrva antakalpakā apara antakalpakā vā saṃjñi-vādino asaṃjñi-vādino na evasaṃjñi-na asaṃjñi-vādinaś ca / eke vā punaḥ śāśvatikāḥ /

問:何故彼諸外道,起如是見,立如是論:我及世間是常住耶?答:彼計因緣,如經廣說,隨其所應盡當知。此中計前際者,謂或依下中上靜慮,起宿住隨念,不善緣起故,於過去諸行,但唯憶念,不如實知,計過去世以為前際,發起常見。或依天眼,計現在世以為前際,於諸行剎那生滅流轉,不如實知。又見諸識流轉相續,從此世間至彼世間無斷絕故,發起常見。或見梵王隨意成立,或見四大種變異,或見諸識變異。
[]問:什麼原因彼諸外道,有這樣的見,有這樣的論,就是我及世間是常住的言論呢?答:彼外道有這樣思想的原因,像經裏面說的很詳細,就是《梵網六十二見經》裏面說。隨那部經裏說的事情,應該讀一讀,認識認識。
1)這裏面他執著在過去世,說一切常、或者說一分常。為什麼有這樣的思想?或者是依下品的靜慮、或者是中品、或者是上品的靜慮。在禪定裏面,發動宿住隨念。什麼是宿住隨念?宿,就是過去世你的生命的情況,一切我及世間的情況。住,是有世間的存在。隨念,隨順他的念力思惟觀察。我及世間都是緣起法,是剎那剎那生滅變化,都是無常。但是有禪定、神通這個人,不善通達緣起的道理,緣起道理是不常不斷,是有生滅變化相續不斷。相續故不斷,有生滅變化故不常。因為不懂得緣起的道理,他對於過去的剎那剎那生滅變化,相續流轉的諸行,只能夠知道,過去世中我姓什麼,我叫什麼名字,我在那時候生活的的情況怎麼樣,誰是我父親,誰是我母親。他不能真實知道過去諸行的真實相。就執著過去世的事情就是前際,現在以前的這段時間裏頭,認為都是常住、不可破壞。
2)或者依下中上靜慮,修天眼通成就的人。根據他的天眼,計現在世以為前際。為什麼這樣說?對後際來說,名之為前際,現在是在將來的以前,就算前際。所以,同過去際合在一起,都叫做前際。對色受想行識的有為法,剎那生、剎那滅的相續流轉,他不能夠真實的明了。人死的時候,五蘊的變化,有善色受想行識、有惡色受想行識,善色、惡色因果的變化,他不能真實的知道。
3)又依天眼,見這個人從久遠以來,一直到現在,人的思想相續不斷因果的變化。從這個世間到另一個世間,從人的世間到天上的世間,或者是又回到人的世間,或者到三惡道的世間,都是這個識來來去去,一直地沒有中斷,總是相續。所以,執著這個眼識、耳識乃至意識。不明白識是剎那生滅變化,種子生現行,由現行熏種子,這樣相續變化,他認為是常住,所以就發動說這個心是常住,其餘的一切法是有變化。就是以識為我,執著這個識是我,這個我是常住的,其餘的都是無常的。這是四一分常裏面的一個,一分常。
4)或見梵王隨意成立。因為,成劫的時候,最初來到初禪的這個人就是梵天王,他心動就希望有人來,就有人從二襌天或者其它天來到這裏來。梵天王心裏面就認為那個人是隨我心想而生,所以我是一切眾生之父,一切眾生都是我的兒子。後來的天,也認為這裏原來有一個天,我是隨梵天王的意所成立。所以,他是常,我是無常,梵王是常,其餘的人都是無常,這又是一分常。
5)或見四大種變異。有禪定的人,在神通中他看見地、水、火、風是有變化,不是真實。但是他沒有看見心識也是有變化,認為心是常住的。所以,就執著心這一部分的自性是常住的,這是又一分常論。
6)或見諸識變異。有禪定的人,在神通中他觀察思惟,識是剎那剎那變化,四大種是不變化的。所以就是四大種是常,識是無常。是一分常論。
kena kāraṇena evaṃ dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī / śāśvata ātmā lokaś ca / tat- kāraṇaṃ yathā-sūtram eva yathā-yogam eva veditavyaṃ // tatra pūrva anta- kalpakānāṃ mṛdu-madhya adhimātra-dhyāna-saṃni śrayeṇa atīta adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ pūrva-nivāsa anusmṛtyā pratītya-samutpāda-kuśa- lānāṃ atīta-saṃskāreṣu smṛti-mātraṃ yathā-bhūtaṃ saṃprajānatāṃ taddṛṣṭi- gatam utpadyate / divya-cakṣus-saṃniśrayaṃ vā punar vartamāna adhvikaṃ pūrva antaṃ kalpayatāṃ kṣaṇabhaṅga anupravṛttiṃ saṃskārāṇāṃ yathā- bhūtam aprajānatāṃ vijñānasrotaḥprabandhaṃ ca asmāl lokāt paraṃ lokam upalabhamānānāṃ taddṛṣṭigatam utpadyate / brahmaṇo vā punaḥ sva-mano- ratha-siddhim upalabhataḥ mahābhūta-vipariṇāmaṃ vijñāna-vipariṇāmaṃ ca upalabhamānasya //

計後際者於想及受雖見差別,然不見自相差別;是故發起常見,謂我及世間皆悉常住。
[]後際,就是在將來的時候,執著我見,我在將來的時候是怎麼回事。或者是在神通裏面、在禪定裏面,或者是這個人第六意根很利,他會思惟,感覺到這個我是常住,還有想和受的不同。1)想有各式各樣的想,或者就是一種想,空無邊處天、識無邊處天、無所有處天就是一種想。其他的欲界的人天、色界的人天,除無想之外,都是有種種想。2)我的這個體性是常住、真常不壞,但是他會有受。第四禪天、無色界天的四空天,都是捨受。初禪、二禪、三禪都是樂受。欲界的人、天乃至餓鬼、畜生,有苦、也有樂、也有捨。地獄的眾生唯獨是苦受。這個我在六道裏面,或是有時候天、有時候是人、有時候三惡道,有這樣變動,都是有想、也有受的不同,但是我是常住不變。3)雖然看見想也是不一樣,受也是不一樣。或者想不同於受,受也不同於想。可是他不能看出來這個我、想、受的自相差別。什麼是自相差別?我的本性是空無所有的,沒有我這回事,只是有個名字而已。他就說我及世間都是常住。
apara ante vā punaḥ saṃjñāṃ vedanā-bhedaṃ [ca] paśyato na sva-lakṣaṇa- bhedaṃ tad-dṛṣṭi-gatam utpadyate / yena asya evaṃ bhavati śāśvata ātmā lokaś ca //

又計極微是常住者,以依世間靜慮,起如是見,由不如實知緣起故,而計有為先,有果集起,離散為先,有果壞滅。由此因緣,彼謂從眾微性麤物果生,漸析麤物乃至微住,是故麤物無常,極微是常。
[]什麼是計極微是常住?這個人是依據世間的靜慮,就是在禪定裏面有愛、有見、有慢的煩惱的人,就叫做世間靜慮。住在世間的靜慮裏面,他起如是見。因為,不能真實的知道世間緣起法的道理, 1)執著有極微,世間上一切法先要有,然後才有果的集起。意思是說在空劫的時候,極微是散布在虛空裏面。等到成劫、住劫的時候,極微集合起來,就有一個大的世界出現,或者有生命出現。等到因緣壞散,這個人的生命體,或者這個世界的高山大海都分離、散壞,這個果就壞滅,變成極微,極微又是保留在虛空裏面,又不散滅。由此因緣,彼謂從眾微性,粗物果生,漸析粗物,乃至微住,是故粗物無常,極微是常。2)由前面他在靜慮中有這樣的思想,這樣觀察思惟以後,就決定。從眾多的微細的體性的東西,就是極微。由此極微的集合,才有粗大的東西現前,就是果。極微就是因,粗物就是果。若是粗大的物體逐漸的分析破壞,到最後,唯有極微繼續存在而不可破壞,極微是常住。因此,粗物無常,極微是常。
aṇu-nityatvagrāhiṇo vā punar laukika-dhyāna-saṃniśrayeṇa evaṃ paśyanti / yathā-bhūtaṃ pratītya-samutpādam aprajānato bhāva-pūrvakaṃ bhāvānāṃ phala-pracaya udayaṃ / apacaya-pūrvakaṃ ca vināśaṃ kalpayato yena evaṃ bhavati / aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam utpadyate /sthūlaṃ ca dravyaṃ vibhajyamānam aṇv-avastham avatiṣṭhati iti / ataḥ sthūlaṃ dravyam anityaṃ / nityāḥ parama aṇava [iti]/

此中計前際、後際常住論者,是我執論差別相所攝故,我論已破,當知我差別相論,亦已破訖。又我今問汝?隨汝意答,宿住之念,為取諸蘊?為取我耶?若取蘊者,執我及世間是常,不應道理。若取我者,憶念過去如是名等諸有情類,我曾於彼如是名、如是姓,乃至廣說,不應道理。
[]在各式各樣的常住思想中,執著前際是常住、後際也是常住的這些人,就是計我論,但是執著的行相和前面又不一樣,內容還是執著有我,屬於不同相貌的我執論的關係。前面已經破壞計我論,所以知道我差別論,同樣的也破壞。又我現在問一問你,你可自由的回答。宿命通裏面發出來的念力,觀察過去世時,以什麼為所緣境呢?是念色受想行識的諸蘊呢?還是念這個我的體性呢?a)假設隨你宿住的念力,是念過去世的五蘊,就因此而執著我及世間是常住,是不合道理。因為五蘊是無常、生滅變化,都是老病死,身體不是常住,怎麼執著常呢?這是不合道理。
b)若是取這我的體性是常住,怎麼取法呢?還是憶念、回想以前的過去世我叫什麼名字、我是沙門、或者是婆羅門、或者是男、或者是女,或者是富貴、是貧賤這樣子,壽命是長、是短等,那只是念這名姓一類,這不是我,怎麼能說是取我呢?這也是不合道理。
tatra pūrva antakalpakānām apara antakalpakānāṃ ca viśeṣa-lakṣaṇa- saṃgṛhītatvāc chāśvata-vādasya ātma-vāde vidūṣita ātmano viśeṣa-lakṣaṇa- vādo api vidūṣito bhavati // api ca sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi pūrva-nivāsa anu-smṛtiḥ skandha-grāhikā vā ātma-grāhikā vā iti / sacet skandha-prāhikā / śāśvata ātmā lokaśceti na yujyate / sacedātmagrāhikā / tena amukā nāma te abhavan sattvā yatra aham abhūvam evaṃ-nāma evaṃ-jātya iti vistareṇa [kathanaṃ na] yujyate //

又汝意云何?緣彼現前和合色境眼識起時,於餘不現不和合境所餘諸識,為滅、為轉?若言滅者,滅壞之識而計為常,不應道理。若言轉者,由一境界,依一切時,一切識起,不應道理。
[]又你的心裏面是怎麼想的呢?因為外道執著色是我,受想行識是我所,或者執著受是我乃至到執著識是我,是各式各樣。現在這裏指識是我的話,依於色的境界現前的時候,眼識就生起。眼根由作意心所,緣現前的色境,眼識就生起。對於其他的聲香味觸法的境界,這個時候不現前,所以,根和那個境界不和合,識是現起嗎?還是不現起?意識支持眼識在活動的時候,其餘的根境不和合的識,是滅呢?在那兒活動呢?a)若是說眼識在活動的時候,其他的耳識、鼻識、舌識是滅,就是不活動,就不是常住,若執著那個常住的是我,這不合道理。b)若是說眼識在活動時候,其他的識也在活動,其他的境界不現前,大家都在一個境界上。在這色境上面,不管什麼時候,一切的了別性識都能活動,這是不合道理。眼識在動的時候,耳識就不動,或者鼻識、舌識不動。你說一個識活動,其他識都活動,這是不合道理。所以說識是有生滅變化,你執著他是常的我,這個有矛盾。
kaccid icchasi rūpa avalambane cakṣur-vijñāne saṃmukhī-bhūte rūpa eva viṣaye samavahite tad-anyeṣu viṣayeṣu vyavahiteṣu tad-anyeṣāṃ vijñānānāṃ nirodho vā pravṛttir vā iti / sacen nirodhaḥ / viruddhaṃ vijñānaṃ nimittam iti na yujyate / sacet pravṛttiḥ / tena ekena viṣayeṇa sarva-kālaṃ sarva- vijñāna-pravṛttir iti na yujyate //

又汝何所欲?所執之我,由想所作及受所作,為有變異?為無變異?若言有者,計彼世間及我常住,不應道理。若言無者,有一想已,復種種想,復有小想及無量想,不應道理。又純有樂已,復純有苦,復有苦、有樂、有不苦不樂,不應道理。
[]又汝何所欲?你所固執的我的體性,是離開色受想行識另外有一個我,或者說是色是我,想和受是我所有的工具,那麼想在活動的時候,或者受在活動的時候,你所執著的我有沒有受到影響呢?這個我是有變化?或者是沒有變化?a)若是說想的活動,或者說空無邊處想、識無邊處想,或者是初禪、二禪、三禪、四禪約種種想,或者是欲界人天有種種的分別心貪心癡慢疑各式各樣的想。若是有變異,你就執著世間是常,我的體性也是常住,就不對。這個我受到想的影響有變化,還執著世間及我是常住的,不應道理。b)若說想在活動的時候,這個我的體性沒有變化。若是沒有變化的話,有一個思想出現,然後又有種種想出現,復有小想,及無量想,就不合道理。什麼是小想?指欲界人天的想。什麼是無量想?色界四襌的想。什麼是廣大的想?空無邊處天、識無邊處天以上。因為,想若動的時候,這個我也受到影響,不能說它沒有受影響,若說沒有受影響是不合道理。c)又,這個眾生如果生到色界初禪、二禪、三禪的時候,純是有快樂。而後從那裏生命死掉,跑到三惡道,又復純有苦的感覺。從這樣的世界出來,又跑到四禪天,是不苦也不樂。受有這麼多的變化,我不受影響不合道理。我是受影響,而執著我及世間是常住,這是不合道理。
kaccid icchasi asty ātmanaḥ saṃjñā kṛto vā vedanā-kṛto vā vikāro na vā iti /
tena śāśvata ātmā ca lokaś ca iti na yujyate /sacen nāsti / tena ekatva saṃjñī bhūtvā nānātva-saṃjñī parītta-saṃjñī apramāṇa-saṃjñī bhavati iti na yujyate / ekānta-sukhī ekānta-duḥkhī sukha-duḥkhī aduḥkha asukhī bhavati iti na yujyate //

又若計命即是身者,彼計我是色。若計命異於身者,彼計我非色。若計我俱遍,無二無缺者,彼計我亦是色亦非色。若為對治此故,即於此義中,由異句異文而起執者,彼計我非色非非色。
[]又,a)若計命即是身者,彼計我是色。命是什麼?身就是命,就是我,這個我是身體的主宰者。我就是有形相的身體。計命即是身的那個人,執著色是我。b)若是他所執著的我,是不同於有體相的身體,而執受想行識是我。c)若是那個人所執著的我,是遍於色、遍於非色。無二,不是遍於色的一,也不遍於非色的一。無缺,就是這個我,是遍於色不缺非色、遍於非色不缺於色,無所缺少。那個人執著色也是我,非色也是我。受想行識也是我,色也是我,這樣的執著。d)第四種人的思想,他反對又是色、又是非色,不同於前三種的思想,就對治他們。他怎麼執著呢?即在這個執著有我的意義裏面,由不同的文句,執著有我,而內容和人家並沒有不同。怎麼說的呢?他所執著的我,也不是有形相的色,也不是非色。非色,就是與前面的非色一樣。非非色就是色,內容一樣,但是文句不同。所以,執著有我就是有三個,第一、命即是身。第二、命異於身。第三、計我俱遍、無二、無缺。總之,一共有四種?執著有我,即色受想行識是我,是一種執著。色受想行識不是我,另外有一個我,而我是在五蘊裏面。第三個不在五蘊裏面,但和五蘊有關繫。第四個離開五蘊而又與五蘊沒有關繫。
tatra yaḥ kaścit sa-jīvas tac-charīram iti paśyati sa rūpiṇam ātmānaṃ paśyati / yo anyo jīvo anyac-charīraṃ [iti] / so arūpiṇaṃ / ya ubhayaṃ kṛtsnam advayam avikalpam ātmānaṃ / sa rūpiṇaṃ ca arūpiṇaṃ ca tad-vipakṣe ca etam eva artha m anyena pada-vyañjanena abhiniviśann eva rūpiṇam ātmānaṃ na arūpiṇaṃ paśyati //

又若見少色少非色者,彼計有邊。若見彼無量者,彼計有無邊。若復遍見而色分少、非色分無量,或色分無量、非色分少者;彼計亦有邊亦無邊。若為對治此故,但由文異,不由義異,而起執者,彼計非有邊非無邊。或計解脫之我、遠離二種。
[]又,a)若是有這樣的思想,他認為只有少色,是我。受想行識是非色,少少的一部份是我。這樣的話,他所執著的我,是有邊際。執著這個我,像芥菜子那麼大,或是計著有手指頭那麼大,或者計著全身是我,是少色。b)若是認為我是無量的色、無量的非色,所執著的我就是無邊。欲界、色界天的人,還沒能夠說受想行識是無量;但是在空無邊處天、識無邊處天,就觀察識是無量無邊,執著識是我,我就是無邊。若執著色也是無量無邊;執著非色,也是無量無邊,所以他所執著的我是無邊際。c)若他是遍見,但是色的這一部分是少、不多,非色的那一部分是無量。這個我是有色,但是色是少,非色是無量。或色分是無量無邊,非色分是一少分,那個人執著的我也是有邊、也是無邊。c)若是他為對治前面三種,不同於前三種,只是語言上不一樣,意義是無差別,而起執著有我。他執著的我,也不是有邊,也不是無邊。這和前面亦有邊、亦無邊是一樣。或是說七種斷見論者,執著解脫之我,遠離二種。解脫之我是什麼意思呢?就是人死亡以後,就斷滅,什麼也沒有,那個時候這個我斷滅,就叫做解脫我。這樣,就是遠離前面的色、非色及邊、無邊那兩種。七種斷見論者,就是欲界人、天,色界諸天,無色界四天為四種,合起來就是七種。
sacet punaḥ rūpiṇaṃ vā arūpiṇaṃ vā parīttaṃ paśyati so antavantaṃ paśyati //saced apramāṇaṃ paśyati so anantavantaṃ paśyati / sacet kṛtsnaṃ paśyati / rūpa aṃśena parīttam arūpa aṃśena apramāṇam arūpa aṃśena vā parīttaṃ rūpa aṃśena apramāṇaṃ / so antavantaṃ ca anantavantaṃ ca paśyati / tad- vipakṣeṇa vā vyañjananānātvaṃ no tv artha-nānātvam abhiniviśan na anta- vantaṃ na anantavantaṃ paśyati mukto vā punar advayaṃ paśyati //

又計極微常住論者,我今問汝,隨汝意答。汝為觀察計極微常?為不觀察計彼常耶?若不觀察者,離慧觀察而定計常,不應道理。若言已觀察者,違諸量故,不應道理。
[]又計極微常住論者,我今問汝,隨汝意答。你執著極微是常住不變,這種思想是經過內心裏面微細的觀察,而後才計極微常呢?為是不用觀察,糊糊塗塗的就計彼常耶?a)若不觀察的話,就執著極微是常住,遠離智慧,不觀察那件事的內外、前後、過去現在未來種種的情況,就決定執著極微是常,是不合道理。b)若說是已經觀察,觀察錯誤,說極微常,就違背學習真理的標準,所以不應道理。現量,前五識對粗的色聲香味觸,能明了;極微,眼、耳、鼻、舌、身,都不能知道,所以違背現量。比量,也不知道有個極微常。聖言量,佛也沒有說極微是常,所以你說的不合道理。
aṇu-nitya[tva]-vādī punar idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi aparīkṣitaṃ vā parama aṇu-nityatvaṃ parīkṣitaṃ vā / saced aparīkṣitaṃ / tena parīkṣām antareṇa nityatva-niścaya iti na yujyate // sacet parīkṣitaṃ / tena sarva- pramāṇa-viruddham iti na yujyate //

又汝何所欲?諸微塵性,為由細故,計彼是常?為由與麤果物其相異故,計彼常耶?若由細者,離散損減,轉復羸劣,而言是常,不應道理。若言由相異故者,是則極微超過地水火風之相,不同種類相故,而言能生彼類果,不應道理。又彼極微,更無異相可得,故不中理。
[]又汝何所欲?諸微塵的體性,就是極微,什麼理由說它是常呢?是因為它特別的微細,不能再分析,就執著它是常?計極微是常的人,認為極微是因,粗大的物體是果,它們的相貌不同故,所以執著極微是常嗎?a)若是因為極微太微細,就執著它是常,不合道理。為什麼呢?若是這種物體大,凝結在一起是有力量,如果它一分離、一分散、一損減,力量就是輾轉的更羸弱、更低劣,而說這種極微是常,是不合道理。b)如果說極微的體相,和粗大的物體的相貌,不一樣,所以說它是常,也不合道理。怎麼知道呢?這樣說極微就超過地水火風的相貌,就是說分析到極微的時候,沒有地水火風的相貌。這樣的話,極微和粗大的物體,對比起來,是不同種類相,你說由極微生出來地水火風,這就是不合道理。因為不同一類,就不應生彼類果,而你說能生,這是不合道理。又,由粗大的物體,在心裏面用智慧分析,分析到極微的時候,它沒有地水火風的相,但另外還有別的相嗎?也是沒有。這樣它能生地水火風,不合道理。
kaccid icchasi sūkṣmatvāt parama aṇu-nityatvam āhosvit sthūla-phala- dravya-bhinna-lakṣaṇa-tvāt / sacet sūkṣmatvāt / tena yad apacitaṃ [tad] durbalatara[m iti] nityam iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇatvāt / tena pṛthivy-ap-tejo-vāyu-lakṣaṇam ati kramya atulya-jātīya lakṣaṇā tat-kārya utpattir api na yujyate / lakṣaṇa antaram api na upapadyata iti na yujyate //

又汝何所欲?從諸極微所起麤物,為不異相?為異相耶?若言不異相者,由與彼因無差別故,亦應是常,是則應無因果決定,不應道理。若異相者,汝意云何?為從離散極微?麤物得生?為從聚集耶?若言從離散者,應一切時一切果生,是則應無因果決定,不應道理。若從聚集者,汝意云何?彼麤果物,從極微生時,為不過彼形質之量?為過彼形質量耶?若言不過彼形質量者,從形質分物,生形質有分物,不應道理。若言過者,諸極微體無細分,故不可分析,所生麤物亦應是常,亦不中理。若復說言有諸極微,本無今起者,是則計極微常,不應道理。
[]又汝何所欲?從極微小的物,能夠生起極大的物體,極微的相和它所生起物體的相,沒有差別相,是這樣子?為是不同呢?1)假設,能生粗大物體的極微的相貌,和所生粗大物體的相,沒有差別相。因為所生粗大物體的果相,與彼極微的因相,沒有差別,那麼極微是常,極微所生的物體也應該是常,這就不對。事實上,粗大的地水火風都是有變化,怎麼能說是常呢?若是常的話,因果的決定還有問題。因不決定是因,果不能決定是果,因為因和果是一樣,因就是果,因就不決定是因,果也不決定是果。若是這樣子的話,沒有秩序,所以不應道理。2)若異相者,你心裏面怎麼樣想呢?是從極微生出來粗大的物體?是從聚集的極微生出來?a)若是說極微不須要和合,就是極微小的那個極微,它有力量能生出來廣大的地水火風。若是這樣的話,應什麼時候都能生一切果,就不必定在什麼一個時候,那一切的地水火風的果,都應該生起。這樣說也不是決定在這個時候,因能生果,什麼時候都能生,因為什麼時候都有能力。若這樣說,事實上卻不是這樣,所以就是不應道理。b)若是各別的極微聚集在一起,才能生出來廣大的物體,汝意云何?彼粗果物,從極微生起的時候,粗果物體的量,不超過極微形質之量,輕重的量、或大小的量,是這樣子嗎?為是所生的粗大的物體,超過極微的形質量,是那樣子?b1)若是認為所生出來的粗大的物體,不超過極微的量,還是有問題。有什麼問題呢?形質分物,就是極微那個形質,分析又分析,極小的這種極微,是不可捉持。形質有分物,就是由極微生出來的廣大的物質,是可以捉持。由不可以捉持的微小的物,生出來很大的可以捉持的物,就是超過,這是不合道理。b2)若說粗果物超過極微的量,諸極微的體性是它微細到不能再分析,所以不可分析,也就是不能再破壞,所以你執著它是常。由極微生出來廣大的物體,超過原來的這個量,這一部份的粗果物,就應該是常住。因為你執著,由極微生出來粗大的物體是無常,現在超過的一部份,就不是極微生,那麼該是常,這不合道理,因為事實上,地、水、火、風、山河大地,都是無常。
3)若你再說,極微生起的粗大的物體那一部分是本無今有,就是極微生起,不過極微量的那一部分,它是無常,就是極微成就。另外超過的一部份,原來是沒有,現在現起,若是你這樣子執著的話呢?執著極微是常,就不合道理。因為原來沒有,現在有,就不是常。
kaccid icchasi parama aṇubhyaḥ sthūlaṃ dravyam abhinna-lakṣaṇaṃ vā bhinna-lakṣaṇaṃ vā / saced abhinna-lakṣaṇaṃ / nirviśiṣṭaṃ hetunā tathā eva nityaṃ / na ca asti hetu-niyamo na phala-niyama iti na yujyate // saced bhinna-lakṣaṇaṃ / tena kaccid icchasi vibhaktebhyaḥ parama aṇubhyo niṣpadyate saṃyuktebhyo vā / saced vibhaktebhyaḥ / tena sadā sarva-kārya utpattir na ca hetu-niyamo na ca phala-niyama iti na yujyate // sacet saṃyuktebhyaḥ / tena kaccid icchasi tasmād anatiricyamāna-vigraha-mūrtti vā atiricya-māna-vigraha-mūrtti vā iti / saced anatiricyamāna-vigraha-mūrtti /tanmūrttidravya aniṣpannaṃ na mūrtty eva(?)/saced atiricyamāna-vigraha- mūrtti / tena parama aṇu-niravayavatvād vibhāge asati sthūlam api dravyaṃ nityam iti na yujyate / apūrva-parama aṇu-prādurbhāve punaḥ parama aṇur nitya iti na yujyate //

又汝何所欲?彼諸極微起造麤物,為如種子等?為如陶師等耶?若言如種子等者,應如種子體是無常。若言如陶師等者,彼諸極微應有思慮如陶師等,不應道理。若不如種等及陶師等者,是則同喻不可得故,不應道理。
[]又汝何所欲?彼諸極微起造粗物的時候,怎麼樣創造的呢?像種子生芽那樣創造?為如陶師制造陶器的時候這樣造?a)若說極微創造粗大的世界,像種子那樣,種子是無常,極微也應該是無常,你執著極微是常,不合道理。b)若說像陶師制造陶器的時候,心裏面要想、要思惟,那極微也有思慮嗎?極微是物質,是沒有思慮。若不如種等,及陶師等者,這樣找一個和事實相符合的比喻是找不到,你說的就不合道理。
kaccid icchasi bīja-ādivat parama aṇūnāṃ sthūla-dravya ārambhakatvaṃ kumbha-kāra-ādivad vā iti / saced bīja-ādivat / tena bījavad anitya iti na yujyate sacet kumbhakāra-ādivat / tena cetanaḥ parama aṇur iti na yujyate / sacen na bīja-ādivan na kumbhakāra-ādivat / tena dṛṣṭa anto na upalabhyata iti na yujyate //

又汝意云何?諸外物起,為由有情?為不爾耶?若言由有情者,彼外麤物由有情生,所依細物不由有情,不應道理,誰復於彼制其功能?若言不由有情者,是則無用而外物生,不應道理。
[]又汝意云何?諸外物生起的時候,山河大地,地水火風生起的時候,是由於有情共同的業力的創造,而生起?為不是有情的業力創造?a)如果你同意這些粗大的物體、地水火風,是由有情的共業所創造。粗物是依止細物而成,這個極微不是由有情造,這不合道理。你說一部份的粗物,是眾生的業力所造,極微就不是,這不合道理。若一定執著極微不是有情造,誰又能於彼極微,制服住有情的業力,不能制造極微呢?b)若是說極微不由有情的業力創造,就是粗大的物體也不是有情的業力所造。若不是有情業力制造,就是不須要,而有一個地水火風廣大世界出現,這是不合道理。
kaccid icchasi sattva naimittikī bāhyānāṃ bhāvānām utpattir na vā iti/ sacet sattva-naimittikī / tena sthūlaṃ dravyaṃ sattva-naimittikaṃ / sūkṣmaṃ dravyaṃ tad-āśrayaṃ na sattva-naimittikam iti na yujyate / kena tac-chaktir vāryate / sacen na sattva-naimittikī tena niṣprayojano bāhyānāṃ bhāvānāṃ prādur-bhāvo na yujyate //

如是隨念諸蘊有情故,由一境界一切識流不斷絕故,由想及受變不變故,計彼前際及計後際常住論者,不應道理。又由觀察不觀察故,由共相故,由自相故,由起造故,根本所用故,極微常論,不應道理。是故計常論者、非如理說。
[]1)如是隨念諸蘊有情,就是前際計常論。2)由一境界一切識流不斷絕故,這是約諸識難那一段。3)由想及受變不變故,這是計後際常。這總起來這兩段,就計彼前際及計後際常住論者,不應道理。4)又由觀察、不觀察故,破極微常。5)由共相故,就是常、無常。6)由自相故,就是極微的相,和果的相,是異?是不異?7)由起造故,根本所用故。執著極微是常,不合道理。是故計常論者,不是合乎道理的說法。
iti skandhasattva anusmaraṇato api / ekena viṣayeṇa sarvavijñānasrotaḥ- pravṛttito api / saṃjñā vedanābhir vikāra-nirvikārato api pūrva anta- kalpakānām apara anta-kalpakānāṃ ca śāśvata-vādo na yujyate // parikṣ aparīṣaṇato api sāmānyalakṣaṇato api mūlalakṣaṇato api ārambhato api mūlaprayojanato api parama aṇunitya[tva]vādo api na yujyate / tasmād eṣo api vādo ayoga-vihitaḥ //

我今當說常住之相,若一切時,無變異相;若一切種,無變異相;若自然,無變異相,若由他,無變異相;又無生相,當知是常住相 。
[]我今當說常住的相貌。1)若一切時無變異相,是可以名之為常,過去的、現在的、未來的,它是一切時,都常不變化,這時候可以名之為常。2)若一切種無變異相。若是說這個我,一切時無變異,就是說我的體性本身無變異。但是,這個我是在色受想行識裏面,和色受想行識有關繫。色受想行識有的時候苦、有時候苦惱,有時候安樂。有的時候造善、有的時候造惡,有種種的變動。這個我在果報裏面,不受變異嗎?若是不受變異,就可以稱之為常。3)若自然無變異相。若是這一法,若是這個我,它本身沒有生滅變化,也可以稱之為常。4)若由他無變異相。若由別的物,或者擁護他,或者破壞他,也不變化,也可以稱之為常。5)又無生相,若是無生、無滅,也可以說是常住相。但是你所說的我及世間常,都不符合這個條件,都是有變化。所以說極微是常、我是常、世間是常,都不能成立。
api tu nitya-lakṣaṇaṃ vakṣyāmi / yat sarvadā nirvikāra-lakṣaṇaṃ / svayaṃ nirvikāra-lakṣaṇaṃ / parato nirvikāra-lakṣaṇam ajanmavac ca / idaṃ śāśvata-lakṣaṇaṃ veditavyaṃ//