2013年11月23日 星期六

有尋有伺等三地-4.不如理作意施設建立-4.4.計我論


4.4.計我論
計我論者,謂如有一,若沙門、若婆羅門,起如是見,立如是論:有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者,如是等諦、實、常住。謂外道等作如是計 。
[]什麼是執著有我的理論?譬如有一個人,或者是出家沙門,或者是在家的婆羅門。立出來這種見、這種論。什麼見、什麼論呢?有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者。有我乃至數取趣者這六個,都是假名字,但是他認為這些是諦實常住。諦,是不顛倒,沒有錯誤,是最正確。實,是真實不虛。常住,體性上是真實常住,不是剎那生滅,永久也不可破壞,就是常住。
1)我,就是在色受想行識上面,執著有我,這個我是諦實常住。色受想行識假名為我,佛法是承認有個假名我,不承認有實體性的我。現在,他所執著這個我是有真實體性,不是假名字。
2)薩埵,就是有情。眼耳鼻舌身意裏面有感覺,叫做情。有情的裏面有一個我,就叫做有情。若是在佛法裏面講,裏面沒有我,只是有眼耳鼻舌身意有感覺,能夠依據六根取色受想行識,另外沒有我。沙門、婆羅門執著有情的體性是有一個我的體性。
3)命者,就在命裏面,有一個真實體性,叫做命者,是諦實常的,是我。
4)生者,就是色受想行識能夠造作種種事情,在這個體性裏面有一個真實體性的我。
5)有養育者,就是色受想行識這裏面的我,能創造未來的業力,叫做養育者。
6)數取趣者,數數的得果報,死以後又得果報,得果報又死,死又生出來果報,不斷的得果報。就是色想行識是有生滅變化,但是我是沒有生滅變化,永久存在。色受想行識死掉,我還在,又去得一個色受想行識,數數的得果報。這些都是假名字沒有真實體性,但是那個沙門、婆羅門起如是見、立如是論,認為有真實的我;有情、命者、生者、有養育者、數取趣者,這是諦實常住的有個我。外道等這樣執著生命體裏面有一個我。
ātma-vādaḥ katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇa evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī/ tad yathā / tad yathā / ito bāhyas tīrthyaḥ satyataḥ sthitata ātmā vā sattvo vā jīvo vā poṣo vā pudgalo vetyādi /

問:何故彼外道等,起如是見?立如是論?
答:由教及理故。教如前說。理者,謂如有一,為性尋思,為性觀察,廣說如前。由二種因故:一、先不思覺,率爾而得有薩埵覺故。二、先已思覺,得有作故。
[]問:何故彼外道等,起如是見、立如是論?答:由教及理故,所以他有如是見、有如是論。教如前說。理者,譬如有一人為性尋思,為性觀察,廣說像前面說過。由於二種原因的緣故,證明是有我。第一、最初並沒有特別的思惟、觀察,就有我的感覺。不是預先觀察、思惟,然後才有我的感覺,好像很自然地,就有我的感覺。薩埵,是有情,也就是我的意思。第二、初開始,心裏面要思惟觀察是我、有我,然後才能有所作為。這是二因。
sa [kasmād] evaṃ-dṛṣṭir bhavā ity evaṃ-vādī āgamato yuktitaś ca // tatra āgamaḥ pūrvavat/ yuktiḥ katamā / yathā api iha ekatyyas tārkiko bhavati mīmāṃsaka iti pūrvavat / dvābhyāṃ kāraṇa ābhyāṃ / abuddhipūrvaṃ ca sati sattva-buddhi-pravṛtty-upalabdhitaḥ /

彼如是思:若無我者,見於五事,不應起於五有我覺。一、見色形已,唯應起於色形之覺,不應起於薩埵之覺。二、見順苦樂行已,唯應起於受覺,不應起於勝劣薩埵之覺。三、見已立名者,名相應行已,唯應起於想覺,不應起於剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅、佛授、德友等薩埵之覺。四、見作淨不淨相應行已,唯應起於行覺,不應起於愚者、智者薩埵之覺。五、見於境界識隨轉已,唯應起於心覺,不應起於我能見等薩埵之覺。由如是先不思覺,於此五事唯起五種薩埵之覺,非諸行覺。是故先不思覺,見已率爾而起有薩埵覺故,如是決定知有實我。
[]彼外道這樣思惟。若像佛法裏面主張沒有我,若這樣,接觸五種事情的時候,不應該生起五種有我的感覺。事實上,有我的感覺,可見佛法裏面說無我是不對。
第一、日常生活之中,看見一個人的容色相貌,看見以後,若是沒有我的話,只是看見這人的相貌是這樣,就這麼感覺。不應該生起來一個有情的感覺。但是事實上我們是生起有情的感覺,可見還是有我才是對的。
第二、日常生活裏面,看見一個人遭遇到順於苦惱的事情,或者是遭遇到順於快樂的事情。看見之後,若是沒有我,只應該生起:這個人受苦、受樂就是。不應該生起:這個人有本領,能得到很多的富樂,這個人是很殊勝的人;這個人沒有本事,遭遇到很多的苦惱,這個人是劣弱、沒有能力的人。只是受苦、受樂這樣分別就好,不應該起勝劣的想法。但是人偏偏就是要這樣分別,起勝劣有情之覺。這也可證明還是有我。
第三、看見一個人的時候,就會想這個人叫什麼名字,這個是屬於想蘊。什麼是名相應行?這個人叫某甲,你就說他是某甲,就是相應。見已,就要想他叫什麼名字,想的很對、很相應。若沒有我,就是這樣生起名字的分別心。不應該起剎帝利、婆羅門,就是貴族,吠舍、戍陀羅就不是貴族,生這種高下、勝劣的這種分別。或者這個人是佛授、是德友等。生這種分別心,就證明是有我的關繫。
第四、看見一個人他的品德,能夠做很多良善、清淨的行為,看見一個人做很多不清淨不道德的行為。想的沒有錯,想的對。這樣子看見以後,唯應起於行覺,就是這樣淨不淨相應行就好了。不應該再生起:這個人是有淨行的人、有德行的人是智者。不道德的人是愚者之覺。起這個分別心就表示有我。
第五、遇見種種境界的時候,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,也就隨著所見的境界就活動起來。只是就發動內心活動的分別就好,假設沒有我的話就只此而已。不應起我能見、我能聞,乃至到我有智慧、我能思惟觀察,這種分別心。但是事實上,人會起這個分別心,表示人是有我。由於像上面說出來的這五種例子。原來並沒有預先的就是執著有我,而自然的於此五事,就唯起五種薩埵之覺,並不是只是思惟諸行無常這種感覺。若是沒有我,只應該思惟這都是色受想行識,都是無常,就這樣思惟。原來並沒有想過是有我,但是遇見這五種事情的時候,任運的就生起有這個有情的感覺,就是有我的感覺。從這五種事情的情況,就可以決定,沒有猶豫,知道一切眾生都是有實體的我性。
buddhi-pūrvaṃ ca ceṣṭa upalabdhitaḥ / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā na syāt pañcabhir ākāraiḥ pañca-vidha-vastu-darśane saty ātma-buddhir na pravarteta rūpa ākṛtiṃ dṛṣṭvā rūpa-buddhir eva pravarteta na sattva-buddhiḥ / sukha-duḥkha avadīrṇaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃjñā-buddhir eva pravarteta [na] sattva-patita ucchrita-buddhiḥ / vedanā ādi-buddhir eva pravarteta / na sattva-patita ucchrita-buddhiḥ / nāminaṃ nāma-sambaddhaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃjñā-buddhir eva pravarteta / [na] kṣatriyo vā brāhmaṇo vā vaiśyo vā śūdro vā brahma-datto vā guṇamitro vā iti sattvabuddhiḥ / śubha aśubha- ceṣṭā-sambaddhaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃskāra-buddhir eva pravarteta / na bāla-paṇḍita-sattva-buddhiḥ / viṣaye vijñāna anuvṛttiṃ dṛṣṭvā citta-buddhir eva pravarteta / na ahaṃ paśyāmi ity evam-ādi-sattvabuddhiḥ / yataś ca evam abuddhi-pūrvam eṣu pañcasu vastuṣu pañca ākārā sattvabuddhir eva pravartate na saṃskārabuddhiḥ / tasmād abuddhipūrvaṃ tāvad asya dṛṣṭvā sattvabuddhipratyupalabdhita evaṃ bhavaty asty ātmā iti //

又彼如是思:若無我者,不應於諸行中,先起思覺得有所作。謂我以眼當見諸色,正見諸色,已見諸色,或復起心,我不當見,如是等用,皆由我覺,行為先導。如於眼見如是,於耳、鼻、舌、身、意,應知亦爾。又於善業造作、善業止息,不善業造作、不善業止息,如是等事,皆由思覺為先,方得作用,應不可得。如是等用,唯於諸行,不應道理。由如是思,故說有我。
[]1)又彼有我論者,內心這樣思惟,若沒有我的話,只是色受想行識,另外沒有實體的我性,若是這樣的話,不應該在色、受、想、行、識眾緣所生,生滅變異的諸行中,內心裏面先生起我想要怎麼地,然後再做什麼的事情。這時候遇見種種形相的時候,我用眼睛,當要看見、正見、已見種種的形貌。事情要發生的時候,這個人先要內心裏面有個準備,我應該從形相上觀察,應該這樣子。或復發動內心,我不應該看它的外相,我應該注意它內裏面的事情。像前面這樣發出的這種作用,我應該這樣,我不應該那樣,這些預謀的事都是內心的作用,都是由於色受想行識裏面有個我,發出這個作用。我要這樣做,我要那樣做,這都是行,都以我為前導,然後才有所作。像眼發生作用的時候,是以我為先導。2)耳鼻舌身意,應知也是以我為先導。這些諸行也是以我為先導,而後才能發動起來。3)又這個時候,做很多好事利益眾生,或者是善事做完,或者我不做這件事。不善業的造作,不善業的止息。都是由於那個人的我的思覺為前導,才能發起作用。作善作惡都是我發起的作用,若是沒有我的話,應該沒有這件事情。像前面說的見色聞聲的這些作用,或者是做善或者做惡的這些作用。如果是沒有我的話,只是這些色受想行識,因緣和合的變化,只是這樣子,這是不合道理的。由於計我論者,這樣思惟觀察,就認為有我是對。
tasya evaṃ bhavati / saced ātmā na syān na saṃskāreṣu buddhi-pūrvā ceṣṭā upalabhyeta / ahaṃ cakṣuṣā rūpāṇi drakṣyāmi paśyāmi dṛṣṭavān / na vā drakṣyāmi ity evam abhisaṃskāra-pūrva-gamaṃ kṛtvā / yathā darśana evaṃ śrotraghrāṇajihvākāyamanassu veditavyaṃ/evaṃ kuśalakarma abhisaṃskāre kuśala-karma-nirvṛttau akuśala-karma abhisaṃskāre akuśala-karma-nirvṛttāv ity evam-ādikā buddhipūrvā ceṣṭā na upalabhyeta / na ca eṣā saṃskāramātre yujyate / [tasmād] evaṃ bhavaty asty ātmā iti//

我今問汝,隨汝意答:為即於所見事起薩埵覺?為異於所見事起薩埵覺耶?若即於所見事起薩埵覺者,汝不應言:即於色等計有薩埵;計有我者,是顛倒覺。若異於所見事起薩埵覺者,我有形量,不應道理。或有勝劣,或剎帝利等,或愚或智,或能取彼色等境界,不應道理。
[]我現在問你,你想怎麼回答,你就怎麼回答。我現在問你:在所見的事物上面發起薩埵的感覺?為不同於所見的事情上,發起薩埵的感覺呢?1)若就在這所見的事情上生起有我的這種分別心,你就不應該說:就是在色受想行識上,執著有我。在色受想行識上執有我,你也認為這是錯誤。為什麼?因為執著的這個我是常恒住不變異,而色受想行識是無常、是變異。你說無常變異的就是常恒住不變異的我,這是自相矛盾。2)若是不在那件事上執著有我,是另外有個我。如此,你所執著這個我,還是有形相、有大小的量,就不合道理。為什麼?因為大小的形相、數量都是色蘊,在色蘊上才有形量可言。在色法以外有個我,這個我有多大呢?3)若不是在受想行識上執著有我,另外有一個我的體性。或者受苦、受樂,就有勝劣的差別是受蘊,那個是我。或者是剎帝利等,就是想蘊。或愚或智,是淨行、不淨行,就是行蘊。或能取彼色等境界,就是識蘊。這樣,還是沒離開受想行識的蘊,怎麼能說:異於色受想行識另外有個我呢?這是不能成立。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yad eva paśyati tatra eva sattva- buddhir utpadyate / āhosvid anyat paśyaty anyatra sattva-buddhir utpadyate / sacet tatra eva / tena rūpa-ādiṣu sattva iti viparyāsān na yujyate asty ātmā iti / saced anyatra / tena ākṛtimān ātmā iti na yujyate / patita ucchritaḥ / kṣatriya-ādi-bāla-paṇḍito rūpa ādiṣu viṣaya-grāhaka ātmā iti na yujyate //

又汝何所欲?為唯由此法自體起此覺耶?為亦由餘體起此覺耶?若唯由此法自體起此覺者,即於所見起彼我覺,不應說名為顛倒覺。若亦由餘體起此覺者,即一切境界,各是一切境界覺因,故不應理。
[]又你想怎麼的呢?是唯獨由此法的自體生起有我的感覺嗎?就是唯有此色受想行識自體,生起有我的感覺嗎?是離開色受想行識在另外的境界上,生起有我的感覺嗎?
1)假設唯獨是由此色受想行識五種事情的自體,生起我的感覺。色是我、受想行識是我。就是在所見的色受想行識上起我,你前面就不應該說它是顛倒覺。現在又這樣執著,那不是錯誤嗎?2)若是除掉色受想行識的體,在另外的事情上執著有我,這樣也是錯誤。有何錯誤?就是一切境界上,都是一切境界的分別心的因緣。譬如在善法上,令人生起善的分別心,惡法上生起惡法的分別心。現在你不這樣說,離開他本身另外可以有別的感覺,在善法上生起惡的分別心,在惡的可以分別善法的生起。在別的境界上生起此法的分別心,這樣子就有混亂的過失。在色法上生起色法的分別心,在心法上生起心法的分別心,這樣才是對。現在,在心法上生色法的分別心,在色法上生心法的分別心,那不是混亂嗎?那樣執著有我,是不合道理。
kaccid icchasi sva-bhāvād eva dharmasya tad-vad vyutpattir āhosvit para- sva-bhāvād api iti / sacet sva-bhāvād eva / tena yad eva paśyati tatra eva viparyastā buddhir ityātmavuddhr ity ātma-buddhir na yujyate / saced anyasmād api tena sarva-viṣayāḥ sarva-viṣaya-buddheḥ kāraṇī-bhavanti iti na yujyate //

又汝何所欲?於無情數有情覺,於有情數無情覺,於餘有情數餘有情覺,為起?為不起耶?若起者,是即無情應是有情,有情應是無情,餘有情應是餘有情,此不應理。
若不起者,則非撥現量,不應道理。又汝何所欲?此薩埵覺,為取現量義?為取比量義耶?若取現量義者,唯色等蘊是現量義,我非現量義,故不應理。若取比量義者,如愚稚等,未能思度,不應率爾起於我覺。又我今問汝,隨汝意答:如世間所作,為以覺為因?為以我為因?若以覺為因者,執我所作,不應道理。若以我為因者,要先思覺,得有所作,不應道理。
[]1)又你何所欲?於無情數有情覺。數在這裏,就是執著、分別的意思。在無情的事情上,你執著它是有情。於有情的眾生,分別、執著他是無情。於餘有情數餘有情覺,那人是張先生,你認為他是李先生,可以嗎?發起這樣的感覺嗎?是起是不起呢?a)若是生起這樣的分別心的話,在無情上起有情覺,那麼無情就是有情,有情應是無情,不就顛倒,這是不合道理。b)若不發起這種顛倒覺的話,又違反現量的道理,還是不合道理。如遠遠的看那地方有個人,但是到跟前一看是一棵樹被火燒過,光禿禿地一棵樹在那裏,這是現量覺,這就是無情當做有情的感覺。又如水裏面有一點東西,看是個小蟲呢?是個微塵呢?也是有這種分別心。若是說不起這種感覺,就是違反現量,現量是不可以違反地。不在色受想行識上執著有我,離開色受想行識,執著有個我,這是不合道理。
2)又汝何所欲?你執著的這個薩埵的感覺,有情就是有我。從現量、比量上,是用那一個量,來證明是有這個薩埵的感覺呢?現量,就是有所緣境,眼耳鼻舌身接觸這個所緣境,生起了別,叫做現量。譬如說看見火在燃燒,這就是現量的境界。看牆那一邊有煙出來,沒看見火,只看見冒煙,就說那一定是有火,這就是比量,就是推比、比量,由以前知道的事情做一個對比,就是有火。a)若是從現量上證明是有我的話,唯有色受想行識這五法是現量義。因為有色法的存在,有受的存在,有想行識的存在,有這麼一件事,所以這是屬於現量。我不是色受想行識,沒有色受想行識的體相,眼耳鼻舌身沒有辦法接觸,就不是現量。不是現量,說是現量,就不合道理。所以,從現量義來看,就不能證明是有我,只能證明有色受想行識的存在。b)若從比量的意思才能知道有我。這個我的體性,沒有色受想行識的相貌,我沒辦法感覺到有我,但是我會發出作用,因為有作用,可以推測知道有體性的我。譬如世間上特別愚笨的人,或者小孩子等,不知道觀察思惟,他們就不能夠任運生起我的感覺。但是,愚稚也有我的感覺,那麼你說是由比量可以推知有我,還是不能成立。
3)又,我現在問你,隨汝意回答我。就是世間上見聞覺知的事情,或者是做善事或者是做惡事,這一切事情是怎麼做出來的呢?是以覺為因緣,而見聞覺知?是以我為因緣,而見聞覺知做什麼事情呢?是以誰為因呢?a)若是這個人見聞覺知也好,做善事做惡也好,先是觀察思惟,然後見聞覺知,然後做事。是以覺為發動的條件,就是覺所做的事情,執著是我所做的事情,就不合道理。因為是覺為因,不是以我為因。b)若是以我的體性為因,然後才能見聞覺知,才能做善或者做惡的話。但事實上是以思覺為因,先觀察:我應該怎樣見聞覺知,應該怎樣做善事或是怎樣做惡事。是以思覺來做,你說以我為因,這是不合道理。如我在思覺:我會做這件事、那件事,認為這是我來決定。但事實上,只是分別,這樣觀察、那樣觀察,怎麼樣對我有利,用分別心來發動種種的事情。但是若認為是以我為因發動種種事,就與事實不是太符合。
kaccid icchasi asattvasaṃkhyāte sattvasaṃkhyātabuddhiṃ / sattvasaṃkhyāte vā asattva-saṃkhyāta-buddhiṃ / tadanya-saṃkhyāte punas tad-anya-sattva- saṃkhyāta-buddhim utpadyamānaṃ vā no vā / saced utpadyate tena asattvo api sattvaḥ / sattvo api tad-anya-sattvo bhaviṣyati iti na yujyate / sacen na utpadyate / pratyakṣapramāṇam apavaditaṃ bhavati iti na yujyate // kaccid icchasi yā asau sattvabuddhiḥ sā pratyakṣa arthagrāhikā anumāna artha- grāhikā vā iti/sacet pratyakṣa arthagrāhikā / tena rūpa ādayaḥ skandhā eva na sattvaḥ pratyakṣa iti na yujyate / saced ānumānika artha-grāhikā tena bāla-dārakāṇām apy anabhyūhya sahasā pravartate iti na yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi buddhihetukā vā sattva-hetukā vā iti / saced buddhi-hetukā / ātmā ceṣṭa[ta] iti na yujyate / saced ātma-hetukā / buddhi- pūrvā ceṣṭā iti na yujyate //

又汝何所欲?所作事因,常無常耶?若無常者,此所作因,體是變異,執我有作,不應道理。若是常者,即無變異,無變有作,不應道理。
[]又汝何所欲?眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法有所行動,做種種事的時候。做種種事是誰來做這種種事呢?有一個因,這個因就是能作者,能做種種事的那一個,它是常住呢?是不常住呢?就是說這個我是常住?是無常住呢?a)若是你同意做事的因,不是常住。這個做事之因的這個作者,他的體性是有變化。若是有變化,執著這常住的我,沒有變化的我,會做種種事,就不合道理。因為你認為這所作之因是無常,就是無常的東西會做種種事,現在執著我有所作就不對。因為我是常住,他不是無常,就有矛盾。b)若是認為做事的那個因者,是常恒住不變異,前後是一致,就不應該有所作為。無變異的我,會有作為,做這個事做那個事,這也不合道理。若是有所作為,一定是無常,有變化,而你執著我是常住不變化,不變化就不能有所作,而你認為我有所作,這不合道理。
kaccid icchasi anityaś ceṣṭāhetur nityo vā iti / saced anityaḥ / [kha] savikāra ātmā ceṣṭa[ta] iti na yujyate / sacen nityo nirvikāraḥ / tena nirvikāraś ceṣṭata iti na yujyate //

又汝何所欲?為有動作之我能有所作?為無動作之我有所作耶?若有動作之我能有所作者,是即常作,不應復作。若無動作之我有所作者,無動作性而有所作,不應道理。
[]又汝何所欲?若是這個我,是一個活活潑潑,有種種動作,他能有所作為?還是這個我是靜態,沒有動作,但是他能有所作為呢?a)假設你同意這個我是有動作,他有所作為。這樣的話,你執著我是常住,做事的時候,應該長時的做種種事情、工作。不應該有時不做,然後又工作,不應該這樣。若是這樣,就和事實不符合。b)若是你執著這個常恒住不變異的我,本身是靜態,沒有動作。若這樣說,我是無動作、是靜態,然後又說他做種種工作,這是不合道理。
kaccid icchasi vyavasāya ātmakaḥ sattvaś ceṣṭate avyavasāya ātmako vā iti /
saced vyavasāya ātmakaḥ / tadā sadāceṣṭaḥ punaś ceṣṭata iti na yujyate // saced avyavasāya ātmakaḥ / tena avyavasāya ātmakaś ceṣṭata iti na yujyate //

又汝何所欲?為有因故,我有所作?為無因耶?若有因者,此我應由餘因策發,方有所作,不應道理。若無因者,應一切時作一切事,不應道理。
[]又汝何所欲?這個我是有作用,能做種種事,但是做事的時候要有種種的因緣,這我才能做事呢?還是不假藉種種因緣,我就能做事呢?a)若是做事的時候,不是單獨我能做事,要憑借種種因緣。若這樣的話,這個我做事的時候,應該假藉其他的種種因緣,來鞭策、發動他,然後我才有所作。若這樣的話,就不是我有所作,而是種種的因有所作,而你執著我有所作,那是不合道理。b)若是不須要假藉其他的因緣,我就能夠有所做。這樣說,不待因緣,這個我就應該一切時做一切事,事實是這樣嗎?不是。不用憑借因緣是不可以,無因緣是不能有所作。
kaccid icchasi sahetukaṃ sattvaś ceṣṭate nirhetukaṃ ceṣṭate vā iti / sacet sahetukaṃ / sattvasya apy anyaś ceṣṭāyāṃ preraka iti na yujyate / sacen nirhetukaṃ / sadā sarva-kālaṃ sarvaṃ ceṣṭata iti na yujyate /

又汝何所欲?此我為依自故能有所作?為依他故能有所作?若依自者,此我自作老病死苦雜染等事,不應道理。若依他者,計我所作,不應道理。
[]又汝何所欲?這個我有所作為,只靠自己就能有所作為呢?要靠其他的因緣,才能所作呢?a)若是唯獨靠自己,就能有所作為。這樣的話,人這一生有老苦、病苦、死苦,還有愛別離苦、怨憎會苦,很多苦惱的事情,很多污穢的事情。自己給自己做一些受苦的事情,有這種事情嗎?這是不合道理。因為我們自己不願意老、病,也不願意死,也不願意有些不名譽的事情,自己不願意的事情,自己怎麼還會做呢?自己為自己制造苦惱,這是不合道理。b)若是說做事情不是他自己的力量,還要靠其他的因緣,所以就有老、病、死。若是這樣的話,你不能說這是我所做,這話就不合道理。因為是他做,就不是我做,你執著有我所做,就不合道理。
kaccid icchasi sattvaḥ svatantraś ceṣṭate paratantro vā iti / sacet svatantraḥ / ātmano vyādhiṃ jarāṃ maraṇaṃ duḥkhaṃ saṃkleśaṃ prati ceṣṭata iti na yujyate // sacet paratantraḥ / ātmā ceṣṭata iti na yujyate //

又我今問汝,隨汝意答。為即於蘊施設有我?為於諸蘊中?為蘊外餘處?為不屬蘊耶?若即於蘊施設我者,是我與蘊無有差別,而計有我諦實常住,不應道理。
[]又我今問汝,隨汝意答。你說有我,有我是怎麼有法呢?是在色受想行識上施設我的名字,名為有我,是這樣嗎?離開色受想行識的體性另外有一個我,就在色受想行識裏面,是這樣嗎?是在色受想行識以外,在其他的地方住,但是與五蘊有關係,五蘊是屬於我的,是這樣嗎?還是說這個我在別的地方住,和色受想行識不相屬,沒有關繫,是這樣子嗎?這一共有四個問。第一個問,即蘊是我,後三個問是離蘊是我,離開五蘊另外有一個我,一個在蘊中,一個在蘊外,但是蘊屬於我,一個是蘊不屬於我。1)假設就在無常變化老病死的色受想行識裏面施設有個我,就是這個我和五蘊是沒有差別,沒有別體。色受想行識就是我,沒有差別。但是,五蘊不是真實,不是常住,他是虛妄、有變異、有老病死。你執著我是有真實的體性,是常住不壞,就不合道理。諦,就是不顛倒,是正確。實,有真實體性,就是常住不壞。常住,是在時間上說。實,是在空間上說,他的體性是真實。這樣子,執著我的體性與色受想行識的體相是不符合,你執著色受想行識是我,是不對。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccit skandha-mātre sattva-prajñaptim icchasi skandheṣu vā anyatra vā skandhebhyaḥ / sacet skandha-mātre / tena nirviśiṣṭaḥ skandhebhyaḥ satyataḥ sthitito asty ātmā iti na yujyate /

若於諸蘊中者,此我為常、為無常耶?若是常者,常住之我,為諸苦樂之所損益,不應道理。若無損益,起法非法,不應道理。若不生起法及非法,應諸蘊身畢竟不起;又應不由功用,我常解脫。若無常者,離蘊體外,有生有滅,相續流轉,法不可得,故不應理。又於此滅壞,後於餘處不作而得,有大過失,故不應理。若蘊外餘處者,汝所計我,應是無為,不應道理。若不屬蘊者,我一切時應無染污,又我與身不應相屬,此不應理。
[]2)若是在諸蘊中的話,這個我是常住呢?是不常住,有變化呢?a)若是在五蘊裏面的這個我是常住,常住之我,為諸苦樂之所損益,不合道理。因為色受想行識會遭遇到苦惱的境界,也會有些如意的事情。苦惱來的時候,就是損。快樂來的時候,就是有所增益,對他有所利益。若說色受想行識不是我,另外有個我,在色受想行識裏面住,色受想行識有苦樂的時候,我是受苦樂的損益,是不是?若是受苦樂的損益,我就有變化,有變化就不是常。你執著我是常住,不應道理。b)如果你執著這個我在五蘊裏面,五蘊有苦有樂的時候,我沒受到傷害,我也沒受到什麼好處,你這樣執著嗎?那麼,我會發動有道德的行為,或者是不道德的行為,做些善事或者做惡事,就不對,他不應做這種事。事實上,人受到苦惱時候,就要想辦法採取道德的行為或不道德的行為,把苦消除。或者,如意的事情,也會採取道德的行為或非法的行為,保護自己的利益。若是說苦樂來的時候,對我沒有影響,為什麼起法非法的行動呢?起法非法的行動,就是你有損益,有損益,這個我就是不常住,不常住而說是常,就是不合道理。c)若是有苦惱、有安樂的事來,對我沒影響,我也不生起法、非法的行動就沒有造業,也不受苦樂損益,就是沒有煩惱。若是這樣子的話,色受想行識這蘊身是由惑業招感來,現在沒有煩惱,也沒有業力,那決定不生起色受想行識這個果報,是這樣子嗎?也不是,無量劫來,死一個,又得一個,無間斷的受果報,與事實不合。若照你說不起法非法,蘊身也不起,若這樣的話,就不須要修梵行,因為,我就是常住在解脫的境界。事實上又不是,事實上一直在生死苦裏流轉。所以,你執著我是常住,這不合道理。d)若是認為我還是無常,為諸苦樂之所損益,數起非法的行動,是無常。這樣的話,你執著離開色受想行識的體性以外有一個我,在五蘊裏面有個無常的我,生又滅,滅又生,相續的流轉,這是不對。因為,所有的生滅之法都在五蘊裏面包括,另外再沒有生滅無常的事情。所以,離開五蘊體之外,生滅流轉法是不可得。所以,若執著離開色受想行識,另外有個生滅無常的我,是不對。e)又,無常我會滅壞,就在這五蘊裏面滅壞,就是和五蘊一起滅壞。若無常我一滅,五蘊也滅,我滅的話,我所造的法非法的業力,也隨之都滅壞。以後又在另一個地方,忽然間又出來一個色受想行識、出來一個我。就是沒有因緣,就出來色受想行識,沒有因緣就出來我,這個過失太大。
3)若這個我的體性不在五蘊裏面,在其他的地方,五蘊受苦受樂的時候,不影響我。因為所有五蘊的生滅就包括一切的有為法,在五蘊之外,這個我應該是無為。我若是無為的話,就沒有變化,沒有老病死的變化,也沒有六道輪回的變化,也沒有種種的貪瞋癡、善惡業的這些變化,是那樣嗎?
4)若說是他在五蘊之外,而與色受想行識不相關聯,這個我一切時應該沒有染污。因為,染污都在色受想行識那裏,色受想行識是有煩惱,所以有染污。我在五蘊體之外與五蘊沒有關繫,這個我的體性是清淨,自然解脫,你感覺解脫,是這樣嗎?若是我因為和他沒有關繫、不相屬,就不應該說,色是屬於我的、受也屬於我的、想行識也是屬於我的。說屬於我,就是不對,這是不合道理。
sacet skandheṣu / sa nityo vā syād anityo vā / sacen nityaḥ / nityasya sukha- duḥkhābhyām anugraha upaghāto na yujyate / anugraha upaghāte vā punaḥ sati dharma adharmayoḥ pravṛttir na yujyate/dharma adharmayoḥ pravṛttāv asatyām atyantaṃ daha anutpattiḥ / aprayatne ca sadā mukta ātmā iti na yujyate // saced anityaḥ / pṛthak-saṃskārebhyo bhaṅga utpattiprabandha- pravṛttito na upalabhyate iti na yujyate // iha ca vinaṣṭasya anyata akṛta abhyāgama-doṣa iti na yujyate / saced anyatra skandhebhyaḥ / tena asaṃskṛtaḥ sattva iti na yujyate / saced askandhakaḥ tena sada asaṃkleśo asambandhād ātmā iti na yujyate //

又汝何所欲?所計之我,為即見者等相?為離見者等相?若即見者等相者,為即於見等假立見者等相?為離於見等別立見者等相?若即於見等假立見者等相者,則應見等是見者等,而汝立我為見者等,不應道理,以見者等與見等相無差別故。
[]又汝何所欲?所執著的我的體性,為是即見聞覺知者的體相為我?為是離開見聞覺知的體相有個我呢?若即見聞覺知的體相是我,是這樣的話,為是在見色聞聲的這件事上,假立一個見者、聞者乃至知者,是這樣子?為是離開見聞覺知之外,另外立一個見者、聞者乃至知者呢?是這樣子呢?
1)若是你的主張是,就在見聞覺知上假立名字,名為見者、聞者乃至知者。就是眼睛見一切色的時候,就假立名為眼是見者、或者眼識是見者,乃至意識是知者。這樣子安立的話,那就應該說見聞覺知等,就是見者、聞者等。而你現在安立我是見者、聞者乃至知者,這不對。因為,眼見就是見者,另外說我是見者,這是不對,不合道理。以見者等,與見等相,無差別的緣故。他們是一體,而不是別體,另外執著一個我是見者、聞者等,就有差別。
kaccid icchasi draṣṭa-ādi-lakṣaṇo vā tad-anya-lakṣaṇo vā / saced draṣṭa-ādi- lakṣaṇaḥ / tena kiṃ darśana-ādiṣu draṣṭṛtva ādy-upacāraṃ kṛtvā draṣṭṛtva- lakṣaṇa āhosvit pṛthak tebhyaḥ / saced darśana-ādiṣu [upacāre] tena darśana ādīny eva draṣṭṛṇi ity ātmā draṣṭā iti na yujyate / nirviśiṣṭa [ātmā] darśana- ādibhiḥ /


若離於見等別立見者等相者,彼見等法,為是我所成業?為是我所執具?若是我所成業者,若如種子,應是無常,不應道理。若言如陶師等假立丈夫,此我應是無常,應是假立,而汝言是常是實,不應道理。若言如具神通假立丈夫,此我亦應無常,假立於諸所作隨意自在,此亦如前,不應道理。若言如地,應是無常。又所計我,無如地大,顯了作業,故不應理。何以故?世間地大所作業用,顯了可得。謂持萬物令不墜下,我無是業顯了可得。若如虛空,應非實有,唯於色無假立空故,不應道理。虛空雖是假有,而有業用分明可得,非所計我,故不應理。世間虛空所作業用分明可得者,謂由虛空故,得起往來屈伸等業。是故見等是我所成業,不應道理。
[]2)若是離開見聞覺知,另外有個我是見者等相。這個見聞覺知的這種作用,眼睛見、耳聞,乃至意知,這樣說見聞覺知這些法,是我的體性所發出來的作用嗎?是他所造成的事情、事業?為是我的體性所執持的工具,用這個工具做事情?
2.1)若是見聞覺知不是我,但是我所造成的業用,造成的事業的話。
a)比如種子能生芽,種子不是芽,但是種子能發出芽的作用。這樣的話,見聞覺知不是我,另外有個我,見聞覺知是我發出來的作用,我能見聞覺知。若是這個我的體性和見聞覺知的關繫,像種子和芽的關繫似的,那樣說種子是無常,這個我也應該是無常,你執著是常,就不合道理。
b)若是這我的體性能發出來見聞覺知的作用,像陶師能制造種種的陶器,像這樣的話,就不對,為什麼呢?陶師是一個人,人就是色受想行識,假名為陶師。所以,陶師也是無常,也要老病死。那個我,能發出來見聞覺知的作用,也就應該是無常,也是假立的名字而已,因為陶師是假立的名字。而汝你執著我是常是實,不應道理。
c)若是說,這個我的體性能見聞覺知種種的事情,就像有神通的人種種變化。這樣,也還是虛妄,因為具神通那個人也還是假立丈夫,也還是色受想行識假名為人而已。你說這個我如具神通者,也就應該是假立,也是不長久,是假的不真實。有神通的人,若發出來神通的時候,對於他所做的事情很自在的會做出來。這個我就好像神通那樣,對於見聞覺知的事情也隨意所作,也能隨意自在嗎?若是眼根壞,這個我還能夠見聞覺知嗎?所以,只是說是在因緣之下有這種作用,見聞覺知也是假名字,說我是假名字而已。具足如神通這個人,和前面一樣都是假立名字不真實,執著我是有常住、是真實,不應道理。
d)若是這個我能生出來見聞覺知的作用,像大地一樣能生萬物。但是,大地也是無常,高山會變成大海,大海又變成高山。所以,若言如地應是無常,也是不對。又你所執著的我,沒有如大地有很明顯、很明了的作用。所以,你所執著的我,像大地那樣,是不合道理。怎麼知道這個我,無如地大顯了作業呢?世間地大所作業用,顯了可得,就是能夠生長萬物,能攝持萬物,使令他不墜下,他有這個作用。你所執著的我,很明顯的沒有這個作用,所以是不應道理。
e)若是如虛空,但是虛空不是真實,怎麼知道呢?因為,在沒有地水火風的地方,假名為空,對色法假名為空而已。空是非實有,你執著的我,就非實有,所以,是不應道理。虛空雖然是假有的,但是他有業用,他的業用很明白的可以知道,不是你所執著的我有分明的作用,故不應理。什麼是虛空所產生的作用很明白的可以知道?因為有虛空所以能容許可以有往有來、有屈有伸的這種作用。因有虛空所以會有這些作用,你這個我有這個作用嗎?是故見等是我所成業,不應道理。
saced anyas tebhyaḥ / tena taddarśana-ādikam ātmanaḥ karma syāt karaṇaṃ vā / sacet karma / tac ca bījavat / tena anityatvān na yujyate / sacet kumbha-kāra-ādi-saṃvyavahāra-puruṣavat / tena anityaś ca sāṃvṛtaś ca iti na yujyate / sa kāma-kārī ca sarva artheṣv iti na yujyate/ sacet prṭhivīvat / tena anityaś ca / na ca pṛthivīvat spaṣṭa-karma iti na yujyate / tathā hi pṛthivyāḥ karma spaṣṭam upalabhyate / yad adhastāt tad vaśān na patati / saced ākāśavat / tena rūpa abhāvamātra ākāśaprajñaptir iti na yujyate / saty api ca prajñaptisattve sspaṣṭaṃ tat karma upalabhyate / na tv ātmana iti na yujyate / tathā hy ākāśasya spaṣṭaṃ karma upalabhyate yat tad vaśād āgamana-gamana-saṅkocana-prasāraṇādi-karma pravartate / tasmāt karma iti na yujyate /

若是我所執具者,若言如鎌,如離鎌外餘物亦有能斷作用;如是離見等外,於餘物上,見等業用不可得故,不應道理。若言如火,則徒計於我,不應道理。何以故?如世間火,離能燒者亦自能燒故。若言離見者等相別有我者,則所計我相乖一切量,不應道理。
[]2.2)若是說見聞覺知,六根、六識,是我的體性所執持的一種工具,用他來做事。
a)若是說像鐮刀似。如果,離開鐮刀之外,其他的東西也有能斷的作用。這樣,離開見聞覺知這事情之外,在其他的事物上,也有見聞覺知的作用嗎?這是不可得的。所以這個譬喻是不合適。
b)若是說所執著的我像火那樣為我所使用,我用火來燒東西,若這樣子執著的話,則你所執著的我是白費心力,等於是沒有我。所以執著有我,是不應道理。為什麼呢?就像世間上的火,離開能使用火來燒的人之外,火也有燃燒的作用。若是說我如火那樣,就不須要有我,見聞覺知自然能見聞覺知,不須要由我去使用,所以你執著的我,若用火做譬喻,等於否認你所執著的我。
3)若是說離開見聞覺知這些等相以外,另外有一個我,你所執著的我就違背一切的量。一切的量就是聖言量、現量、比量就是這些量。聖言量,聖人都是喝斥有我的,讚歎無我。現量,是有因緣生法才是現量。你所執著這個我沒有體性,沒有體性就是沒有這件事,所以是違背現量。比量,用智慧去觀察也是沒有我可得,所以乖違一切量,你執著有我是不合道理。
sacet karaṇaṃ dātrā-ādivat / tena yathā dātrād anyā chedanā ādi-kriyā evaṃ darśanād anyad-darśana ādyantaraṃ na upalabhyata iti na yujyate / saced agnivat / tena vyartha agni-kalpanā iti na yujyate / tathā hy agnir antareṇa api dāhakaṃ svayam eva dahati / saced draṣṭrā-ādi-lakṣaṇāt tad anyaḥ / tena sarva-pramāṇa-hīna ātmā iti na yujyate //

又我今問汝,隨汝意答:汝所計我,為與染淨相應而有染淨?為不與染淨相應而有染淨耶?若與染淨相應而有染淨者,於諸行中,有疾疫災橫及彼止息順益可得,即彼諸行雖無有我,而說有染淨相應。如於外物,內身亦爾。雖無有我,染淨義成,故汝計我,不應道理。若不與染淨相應而有染淨者,離染淨相,我有染淨,不應道理。
[]又我今問汝,隨汝意答,你經過思考,認為是有我,這個我是和染污法和清淨的善法相應合作,而後才有染污法,才有清淨法的出現呢?為不與染污法、清淨法在一起合作,而有染污清淨法的出現呢?1)若是這個我與染污法合作,或者和清淨善法合作在一起,而後才創造出來染污清淨法,若是這樣的話。在有漏法裏面,有病痛,有老病死這種災難。以及災橫這件事停下,很健康、欣欣向榮,叫做順益。譬如外面的身邊之物,也有老病死,也有開花茂盛,也有這種形相。這些身外之物,這些諸行是沒有我的。雖無有我,而說有染淨相應,或者是有毒,或者是不毒。藥草能治病,有的能使人有病,也有這種染淨相應的事情。像外面的東西沒有我,也有染淨相應的相貌。那麼這個內身也是一樣。不須要有我,染淨的意義也能成立。故汝計我,不應道理。2)若是這個我不和染淨合作而有染淨,他是離開染淨獨自存在,若是這樣的話,離染淨相而又說我有染淨,這不是自相矛盾?所以不應道理,實在有我是不對。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa- yuktaṃ tat saṃkliśyate vā vyavadāyate vā / yad vā tad alakṣaṇa-yuktaṃ / sacet saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-yuktaṃ tat saṃkliśyate vā vyavadāyate vā / tena yeṣu saṃskāreṣv ītaya upadravā upasargās tad vyupaśama anugrahā vā upalabhyante te saṃskārāḥ saṃkleśavyavadāna-lakṣaṇa-yuktāḥ / ato asaty ātmani te saṃkliśyante vyavadāyante ca iti na yujyate / tad yathā bāhya-bhāvā ādhyātmikāś ca dehāḥ / sacet tad alakṣaṇa-yuktaṃ / tena saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-virahitaḥ saṃkliśyate vyavadāyate vā ātmā iti na yujyate //

又我今問汝,隨汝意答:汝所計我,為與流轉相相應而有流轉?為不與流轉相相應而有流轉及止息耶?若與流轉相相應而有流轉及止息者,於諸行中,有五種流轉相可得。一、有因;二、可生;三、可滅;四、展轉相續生起;五、有變異。若諸行中,此流轉相可得,如於身、芽、河、燈、乘等流轉作用中,雖無有我,即彼諸行得有流轉及與止息,何須計我?若不與彼相相應而有流轉及止息者,則所計我無流轉相而有流轉止息,不應道理。
[]又我今問汝,隨汝意答。你執著的我,為與流轉相相應,而有流轉?為不與流轉相相應,而有流轉及止息耶?
1)若與流轉相相應而有流轉及止息者,於諸行中,有五種流轉相可得。哪五種?
第一、有因,這個相一定是有因由,才有這個相可得。
第二、可生,這個果有可能生之理。譬如說有愛煩惱,這個生死就會現起。
第三、可滅,這個果生以後,就是無常,注定是要滅壞。
第四、展轉相續生起,果滅,又展轉的有因緣會生起果。
第五、有變異,惡因緣出現,會變出惡果。善因緣出現,會變善果。所以諸法不斷的流轉,有相似相續的流轉、有不相似相續的流轉。譬如由小孩子一直到老年相似相續的流轉,但是死以後,第二生再做人,和前生不相似。若諸行中,此流轉相,是可以見聞覺知,如於身是相似相續的活動;或者說種子生芽,也是相似相續,或者說不相似流轉。或者這河的水,也是不斷的流動、也是相續。燈,燈的光明,相似相續的光,也是流轉下來。乘,就是車,都有相似、相續的流轉作用。這些身外之物,有這個流轉的作用,沒有我的體性。雖無有我,即彼諸行,得有流轉及與止息。即然這樣子,你何必執著有我?那不是沒有用嗎?
2)若是所計著的我,不與彼流轉相相應,而就有流轉與止息的事情出現,你若是這樣執著的話。不與流轉相相應,那麼我是一個單獨存在,本身是沒有流轉相。沒有流轉相而會有流轉事情出現,把流轉的事情又停下來,這是不合道理。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat pravartaka-lakṣaṇa-yuktaṃ tat pravartate ca nivartate ca/tadalakṣaṇayuktaṃ vā //saced yal lakṣaṇa-yuktaṃ / tena saṃskāreṣu pañca ākāraṃ pravartakalakṣaṇam upalabhyate / tathā hi / yad dhetumad utpāda-śīlaṃ vyaya-śīlam anyonya-parampara apravṛttaṃ vikāra ca tat pravartaka-lakṣaṇaṃ / tac ca saṃskāreṣu upalabhyate / tad yathā deha ankuranadīdīpayānasrotassu / tena antareṇa ātmānaṃ saṃskārā eva pravartante nivartante ca iti na yujyate / sacet tad alakṣaṇa-yuktaṃ / tena pravartaka lakṣaṇa-hīna ātmā pravartate [nivartate] ca iti na yujyate //

又我今問汝,隨汝意答:汝所計我,為由境界所生,若苦、若樂及由思業,并由煩惱、隨煩惱等之所變異,說為受者、作者及解脫者?為不由彼變異,說為受者等耶?若由彼變異者,是即諸行是受者、作者及解脫者,何須計我?設是我者,我應無常,不應道理。若不由彼變異者,我無變異而是受者、作者及解脫者,不應道理。
[]又我今問汝,隨汝意答。汝所計我,為由境界所生,若苦、若樂,而名為受者。及由思業,并由煩惱、隨煩惱等之所變異,名為作者。滅除惑業苦我就名為解脫者,是這樣子嗎?你所執著的我,是這樣子嗎?還是不須要由苦、樂的變異,或者是作者的變異,或者解脫者的變異,而就說我是受者、作者、解脫者呢?a)什麼是受者?你所執著的我,有不如意的境界,這個我就感覺到苦惱;如意的境界,就感覺到快樂,所以這個我就可以說之為受者,其實就是果報,受到苦,受到樂,就是你的果報。b)什麼是作者呢?就是這個我要採取行動,是由思心所推動,而採取有目的的行動,叫做思業。思業和根本煩惱,或者隨煩惱合作,或者做善、或者作惡,這個時候,這個我就名為作者,就是造因。心一動,由於採取行動,有煩惱同它合作,這個我就有變異,或者是善、或者是惡、或者是根本煩惱、或者是隨煩惱,就有變異。由苦、樂來影響它,它也有變異,就是果報上有變異。這個作者也是有這樣的變異,因此就說為受者、說為作者。c)什麼是解脫者?感覺到苦、感覺到樂,樂也有苦,造作的時候,也還是苦。感覺到苦的時候,就修梵行,解脫惑、業、苦。滅除惑業苦,這個我就是獨自存在,那時候就不名受者,也不名所作者,而名為解脫者。
1)假設你所計的我,是受到苦、樂的變異,受到作者的變異,解脫者的變異,若是這樣的話,這個我就是諸行,即是有變化的諸行,是受者、是作者、是解脫者。又何必另外離開諸行,執著有一個常恒住不變異的我呢?假設你說,不是變異諸行,假說給它個名字叫做我,而這個我既然是受到苦、樂,作者、解脫者的變異,就是無常法,又何必執著有常我呢?執著常我是不應道理。
2)若是說這個我,不受到惑業苦的影響,我是無變異。若是我是沒有變異,而是受者、作者及解脫者,這是不合道理。因為若是受者、作者、解脫者,就是變異。若說變異,就是有為法。說不變異,還說是受者、作者,還是變異,所以,執著有我是不合道理。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yo viṣaya-nirjātābhyāṃ sukha- duḥkhābhyāṃ vikāram āpadyate / yaś ca cetanayā vikāram āpadyate / yaś ca kleśa upakleśair vikāra-m āpadyate / sa bhoktā vā kartā vā moktā vā iti / yo vā na vikāram āpadyate / saced vikāram āpadyate / tena saṃskārā eva bhoktāraḥ kartāro moktāra ity anitya ātmā [iti] na yujyate / sacen na vikāram āpadyate / tena bhoktā kartā moktā ātmā iti nirvikāro na yujyate //

又汝今應說自所欲,為唯於我說為作者?為亦於餘法說為作者?若唯於我,世間不應說火為燒者,光為照者。若亦於餘法,即於見等諸根,說為作者,徒分別我,不應道理。
[]又你要說一說,究竟你想怎麼地?唯獨是在我上說為它是作者,只有我是創造一切法,我是萬法之主,宇宙間我是主,是作者。為也是在其他法上,說為作者呢?a)若唯獨是在我的自體上,說我是作者,而不說其他的法是作者。若這樣說的話,世間不應說火為燒者,應該說人是燒者。人用火燒一切物,人就說:這火很有力量,它能燒東西,就不應該說火能燒,說人能燒才對。人用燈照明、照耀,那也就是說人是照者才對,說光是照者就不對。但是世間上偏要說火是燒者,光明能照耀,可見執著有我還是不對。b)若也在其他的法上,安立為作者的名字的話,那就說是見者、聞者、嗅者、嘗者、嚼者、知者,應該就是這些都是作者。你另外去分別我,那是徒然,沒有用的事情,所以,你執著有我,是不應道理。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva kartr-upacāra āhosvid anyatra apy ātmanaḥ / saced ātmany eva / agnir dahati / ābha ālokaṃ karoti iti na yujyate // saced anyatra api / tena darśanādiṣv indriyeṣu kartr-upacāra iti vyartha ātma-kalpanā iti na yujyate //

又汝應說自意所欲,為唯於我建立於我?為亦於餘法建立於我?若唯於我者,世間不應於彼假說士夫身,呼為德友、佛授等。若亦於餘法者,是則唯於諸行假說名我,何須更執別有我耶?何以故?諸世間人唯於假設士夫之身,起有情想,立有情名及說自他有差別故。
[]又汝應說你自意所欲,唯獨在我的體性上,建立我的名字?為唯於餘法上建立我的名字呢?a)若唯獨是在我的體性上,稱之為我。若這樣說,世間上很多的人,不應該按照假說士夫的身體,稱呼說佛友先生,因為你說唯於我稱之為我。你這個我是離開色受想行識之外,另外有個常恒住的我。若是唯於我名之為我,就不應該稱色受想行識叫某某人。而一般人的稱呼,是在全部的五蘊身上,稱呼為某某人。所以,你說的是不合道理。b)若是說,不只是在我,在餘法,就是色受想行識也可以名之為我,這樣的話。和一般人使用的情況是相合,就是在這些有漏、有為的色受想行識上,假說名我。那就不須要另外再執著有我。何以故?大多數的人,唯獨在假設的一個稱呼,稱之為人,在這個人的身體上,發起這是一個有情,而安立一個有情的名稱。在這上說是自己與他人相對,就是有差別。習慣上都是這樣子,你說這個我,實在不是大家都可以遵行,你說的是不合道理。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva ātmā upa [kha] cāra āhosvid anyatra api iti / saced ātmany eva / tena saṃvyavahāraḥ puruṣa- dehe guṇa-mitro vuddhadatta ity evamādi[ḥ] na yujyate / saced anyatra a[pi] / tena saṃskāramātra ātmā upacāra iti vyartha ātma-kalpanā iti na yujyate / tathā hi saṃvyavahāraḥ puruṣa eva atra sattva iti saṃjñāyate / svayaṃ pareṣām api vyapadiśyate //

又汝何所欲?計我之見、為善為不善耶?若是善者,何為極愚癡人,深起我見,不由方便率爾而起,能令諸生怖畏解脫。又能增長諸惡過失,不應道理。若不善者,不應說正及非顛倒。若是邪倒,所計之我,體是實有,不應道理。
[]又汝何所欲?執著有我的這種想法,這種見解是好呢?是不好呢?a)若說執著有我這樣的思想,是善良、是好。為什麼特別愚癡的人,深深的生起我的執著,不須要假藉什麼理由,自然的生起,執著的很牢固,這是第一種過失。這樣執著有我,還有一種過失,不能稱為善,就是能令眾生害怕無我的解脫境界,沒有我,這是很恐怖的事情,所以這是善嗎?這是第二種過失。又能做種種的惡事,這是第三種過失。你說執著有我是善,不合道理。b)若說執著有我是錯誤,不是一個良善的事情。你就不應該說執著有我是正,執著有我是非顛倒,因為執著有我是不善。若是執著有我,是錯誤、顛倒。所計之我,你說有真實體性,是不合道理,因為這是錯誤,是不善。
sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yā iyam ātma-dṛṣṭir iyaṃ kuśalā vā akuśalā vā iti / sacet kuśalā / tena mūḍhatarāṇāṃ bhṛśatarā utpadyate / antareṇa api prayogam utpadyate / mokṣa uttrāsa-karī doṣa-poṣikā ca iti na yujyate // saced akuśalā / tena [tathā]sati aviparyastā iti na yujyate / sati ca tad-viparyāse asyātmā iti na yujyate //

又汝何所欲?無我之見,為善為不善耶?若言是善,於彼常住實有我上,見無有我,而是善性,非顛倒計,不應道理。若言不善,而一切智者之所宣說。精勤方便之所生起,令諸眾生不怖解脫,能速證得白淨之果,諸惡過失如實對治,不應道理。
[]又汝何所欲,無我之見是善?是不善呢?a)若是說觀察緣起的道理,沒有常恒住不變異的我,這樣順於真理,所以無我的思想是好、是良善的。若是這樣的話,就在那個凡夫執著有一個常恒住不變異、有實體性的這個我的上面,能夠很深刻、很堅定的看見,沒有常恒住、真實有體性的我,沒有這個我。而認為無我是善性,那就不會顛倒的執著有我。而還執著有我,就是不合道理。所以,你信解無我是善,不是顛倒的我見,而還執著有我,就不應道理。b)若是說信解無我的真理,這樣的思想是不善、是惡,這樣說法是不對。怎麼知道呢?無我的道理,是所有的大智慧人所宣說的真理,這是善。無我這個真理,要不懈怠、精進,長時期修聞思修三慧,要採取這樣的方便行動,才能夠把無我的智慧現前,這是善。若有無我的智慧,眾生對於解脫的境界生歡喜心,而沒有恐怖。若能夠成就無我的智慧,能很迅速證得白淨之果,能成就無量無邊清淨的果報,可成就一切無漏,這是善。因為執著我的一切過失,一切貪瞋癡的煩惱,由無我的智慧能對治,能消滅一切惡的過失,這又是善法。你若說無我是不善,就不合道理。
kaccid icchasi nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśalā vā akuśalā vā iti / sacet kuśalā / tena satyataḥ sthititaḥ saty āatmani nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśala aviparītā iti na yujyate // saced akuśalā / tena sarva-jña-deśitā prayoga-janitā mokṣa anuttrāsa-karī śukla-phalā doṣāṇāṃ pratipakṣa-bhūtā iti na yujyate //

又汝意云何?為即我性自計有我?為由我見耶?若即我性自計有我者,應一切時,無無我覺。若由我見者,雖無實我,由我見力故。於諸行中妄謂有我,是故汝計定實有我,不應道理。
[]又你的意思怎麼樣?這執著有我,是由誰來執著?是我的體性它自己執著有我?還是另外有一個我的思想,來執著有我呢?a)若是我的體性它自己執著有我,一切時都不會有無我的覺悟,他一直執著有我。若這樣話,沒有希望能夠得聖道。為什麼有人成佛、有人得阿羅漢果、得辟支佛道、得無上苦提,所以應一切時無無我覺,也是不對。b)若是說不是我自體上執著有我,是另外有個分別心,執者有我。什麼叫做我見呢?本來沒有真實的我的體性,但是你有個愚癡的想法,於諸行中,錯誤的就認為有我。若是這樣的話,你決定執著實在是有個我的體性,就不合道理。因為那是錯誤的我見所執著。於諸行中沒有我,妄謂有我,這叫我見,這是不合道理。
kaccid icchasi ātmā eva asty ātmā iti manyate ātma-dṛṣṭir vā // saced ātmā eva / tena na kadācin na asty ātmā iti buddhiḥ syād iti na yujyate // saced ātma-dṛṣṭiḥ / tena asaty apy ātmani saṃskāra-mātra ātma-darśana-vaśād asty ātmā iti manyata iti na yujyate / [tasmād asty ātmā iti na yujyate //]

如是不覺為先,而起彼覺故。思覺為先,見有所作故。於諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故,建立雜染及清淨故,建立流轉及止息故,假立受者作者解脫者故,施設有作者故,施設言說故,施設見故,計有實我,皆不應理。
[]如是不覺為先,而起彼覺故,這是第一段。第二段,思覺為先,見有所作故。這是詰二因裏面的兩段。破所計中,有八段,第一段就是諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故,就是第二。建立雜染及清淨故,這是第三。建立流轉及止息故,這是第四。假立受者、作者、解脫者故,這是第五。施設有作者故,是第六。施設言說故,是第七。施設見故,是第八。像前面這麼說,就能夠知道,你執著有我是不合道理。
evaṃ lakṣaṇa-vyavasthayā saṃkleśa-vyavadāna-vyavasthayā pravṛtti-nivṛtti- vyavasthayā bhoktṛkartṛ mokṭrdraṣṭṛprajñaptyā api ātmā asti iti na yujyate/

又我今當說第一義我相。所言我者,唯於諸法假立為有,非實有我。然此假我,不可說言與彼諸法異、不異性,勿謂此我是實有體,或彼諸法即我性相。又此假我是無常相,是非恒相,非安保相,是變壞相,生起法相,老病死相,唯諸法相,唯苦惱相。故薄伽梵說:苾芻當知!於諸法中,假立有我。此我無常無恒,不可安保,是變壞法,如是廣說。由四因故,於諸行中,假設有我。一、為令世間言說易故;二、為欲隨順諸世間故;三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故;四、為宣說自他就成功德、成就過失,令起決定信解心故。是故執有我論,非如理說。
[]又我現在當說第一義我相,佛法中所說的我的真實相。佛法所說的我是什麼呢?
1)唯獨是在色受想行識的法上,假立名字,名之為有我,不是有實在我的體性,只有一個名字叫做我。
2)然而這個假我,不可以說與彼五蘊諸法是異,也不可以說不異。什麼叫異、不異呢?a)你不要說這我是實有體性。若是實有體性,就是異,就是離開色受想行識,有我的體性。因為色受想行識有色受想行識的體性,我有我的體性,彼此不一樣,叫做異。b)或是五蘊諸法就是我的體性相貌,就是不異。所以,不可說與彼諸法異不異。若說是異,就等於說我有實體;若說是不異,色受想行識是依他起,是有體性,但是這我是沒有體性,但有名字,所以不能相即。
3)又這個我是依於五蘊,假立名字,名之為我。
a)而色受想行識的五蘊是無常相,因為剎那剎那變異,所以是無常相。
b)是非恒相,五蘊的體性,是為因緣所繫屬、所限制,就是這麼長的壽命,到時候就結束,所以,不是永久存在。
c)非安保相,這五蘊生存的時候,容易被意外的因緣所破壞,非時而死,不能保證決定要活那麼大的歲數。
d)是變壞相,活多少年,但是也不決定都是快樂,有很多的煩惱沖擊,使令你不快樂。
e)生起法相,五蘊身它是因緣所生起,本來是沒有,後來有因緣出現。
f)老病死相,生起以後,為老病死所隨逐。
g)唯諸法相,五蘊身就是色、受、想、行識,輾轉的變異、相續的流轉,就是只此而已,始終是沒有實體我。
h)唯苦惱相,它就是眾多的煩惱,眾多的業力所得的果報,是個苦惱的果報。這個我是依五蘊而假立的名字,五蘊既然是無常相乃至到唯苦惱相。所以我也是無常相,是非恒相,非安保相。是變壞相生起法相,是老病死相,唯諸法相唯苦惱相。
4)以佛說:苾芻當知!於諸法中,假立有我而已,此我無常無恒,不可安保,是變壞法,如是廣說。
5)由四個理由,在色受想行識這一切法上,假立名字,名之為我。哪四個?
第一、為令世間言說易故。佛法中本來是沒有我,為什麼還說個我呢?因為,佛法在世間上流行,彼此間思想的溝通,若有個我的名字,在語言上方便一點。
第二、為欲隨順諸世間故。世間人說話常是有這個我字,佛法也隨順。
第三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故。決定沒有我,執著我的人會害怕,所以斷除他的怖畏,說有我的名字,但不是有實體的我。
第四、為宣說自他成就功德,成就過失,令起決定信解心故。為宣說自己,或者是他人,成就無漏的功德,成就很多的貪煩惱等過失。若是這樣宣說,使令那個人發起決定信解無我,有種種功德,所以,安立我的名字,還是沒有真實我。因此,若執著有真實我的體性的這種言論思想,是不合道理。
api tu pāramārthikam ātmalakṣaṇaṃ vakṣyāmi / dharmeṣv ātma-prajñaptiḥ / sa tebhyo anya ananyatvena avaktavyaḥ / mā bhūdasya dravyasattvamiti/ teṣāṃ vā dharmāṇām ātmalakṣaṇatvaṃ /sa punar anityalakṣaṇaḥ / adhruva- lakṣaṇaḥ / anāśvā-sika-lakṣaṇaḥ / vipariṇāma-lakṣaṇaḥ jāti-dharma-lakṣaṇaḥ / jarā-vyādhi-maraṇa-dharma-lakṣaṇaḥ / dharma-mātra-lakṣaṇaḥ / duḥkha- mātra-lakṣaṇaḥ / tathā hy uktaṃ bhagavatā / iti ime bhikṣo dharmā ātmā(?) anityas te bhikṣo ātmā adhruvo anāśvāsikaḥ / vipariṇāma-dharmako bhikṣo ātmā ity evamādi// api caturbhiḥ kāraṇaiḥ saṃskāreṣu sattvaprajñaptir veditavyā sukhasaṃvyavahāra arthaṃ / loke anuvṛttyarthaṃ / sarvathā sattva-vastu nāsti ity uttrāsaprahāṇa arthaṃ / ātmani paratra ca vyapadeśato guṇa-sattva-doṣa-sattva-saṃpratyaya utpādana arthaṃ ca / tasmād ātmavādo apy ayogavihitaḥ //

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