4.4.計我論
計我論者，謂如有一，若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者，如是等諦、實、常住。謂外道等作如是計
。
[解]什麼是執著有我的理論？譬如有一個人，或者是出家沙門，或者是在家的婆羅門。立出來這種見、這種論。什麼見、什麼論呢？有我、薩埵、命者、生者、有養育者、數取趣者。有我乃至數取趣者這六個，都是假名字，但是他認為這些是諦實常住。諦，是不顛倒，沒有錯誤，是最正確。實，是真實不虛。常住，體性上是真實常住，不是剎那生滅，永久也不可破壞，就是常住。
1)我，就是在色受想行識上面，執著有我，這個我是諦實常住。色受想行識假名為我，佛法是承認有個假名我，不承認有實體性的我。現在，他所執著這個我是有真實體性，不是假名字。
2)薩埵，就是有情。眼耳鼻舌身意裏面有感覺，叫做情。有情的裏面有一個我，就叫做有情。若是在佛法裏面講，裏面沒有我，只是有眼耳鼻舌身意有感覺，能夠依據六根取色受想行識，另外沒有我。沙門、婆羅門執著有情的體性是有一個我的體性。
3)命者，就在命裏面，有一個真實體性，叫做命者，是諦實常的，是我。
4)生者，就是色受想行識能夠造作種種事情，在這個體性裏面有一個真實體性的我。
5)有養育者，就是色受想行識這裏面的我，能創造未來的業力，叫做養育者。
6)數取趣者，數數的得果報，死以後又得果報，得果報又死，死又生出來果報，不斷的得果報。就是色想行識是有生滅變化，但是我是沒有生滅變化，永久存在。色受想行識死掉，我還在，又去得一個色受想行識，數數的得果報。這些都是假名字沒有真實體性，但是那個沙門、婆羅門起如是見、立如是論，認為有真實的我；有情、命者、生者、有養育者、數取趣者，這是諦實常住的有個我。外道等這樣執著生命體裏面有一個我。
ātma-vādaḥ
katamaḥ / yathā api iha ekatyyaḥ śramaṇo vā brāhmaṇa
evaṃ-dṛṣṭir bhavaty evaṃ-vādī/ tad yathā / tad yathā /
ito bāhyas tīrthyaḥ satyataḥ sthitata ātmā vā sattvo vā
jīvo vā poṣo vā pudgalo vetyādi /
問：何故彼外道等，起如是見？立如是論？
答：由教及理故。教如前說。理者，謂如有一，為性尋思，為性觀察，廣說如前。由二種因故：一、先不思覺，率爾而得有薩埵覺故。二、先已思覺，得有作故。
[解]問：何故彼外道等，起如是見、立如是論？答：由教及理故，所以他有如是見、有如是論。教如前說。理者，譬如有一人為性尋思，為性觀察，廣說像前面說過。由於二種原因的緣故，證明是有我。第一、最初並沒有特別的思惟、觀察，就有我的感覺。不是預先觀察、思惟，然後才有我的感覺，好像很自然地，就有我的感覺。薩埵，是有情，也就是我的意思。第二、初開始，心裏面要思惟觀察是我、有我，然後才能有所作為。這是二因。
sa
[kasmād] evaṃ-dṛṣṭir bhavā ity evaṃ-vādī āgamato
yuktitaś ca // tatra āgamaḥ pūrvavat/ yuktiḥ katamā / yathā
api iha ekatyyas tārkiko bhavati mīmāṃsaka iti pūrvavat /
dvābhyāṃ kāraṇa ābhyāṃ / abuddhipūrvaṃ ca sati
sattva-buddhi-pravṛtty-upalabdhitaḥ /
彼如是思：若無我者，見於五事，不應起於五有我覺。一、見色形已，唯應起於色形之覺，不應起於薩埵之覺。二、見順苦樂行已，唯應起於受覺，不應起於勝劣薩埵之覺。三、見已立名者，名相應行已，唯應起於想覺，不應起於剎帝利、婆羅門、吠舍、戍陀羅、佛授、德友等薩埵之覺。四、見作淨不淨相應行已，唯應起於行覺，不應起於愚者、智者薩埵之覺。五、見於境界識隨轉已，唯應起於心覺，不應起於我能見等薩埵之覺。由如是先不思覺，於此五事唯起五種薩埵之覺，非諸行覺。是故先不思覺，見已率爾而起有薩埵覺故，如是決定知有實我。
[解]彼外道這樣思惟。若像佛法裏面主張沒有我，若這樣，接觸五種事情的時候，不應該生起五種有我的感覺。事實上，有我的感覺，可見佛法裏面說無我是不對。
第一、日常生活之中，看見一個人的容色相貌，看見以後，若是沒有我的話，只是看見這人的相貌是這樣，就這麼感覺。不應該生起來一個有情的感覺。但是事實上我們是生起有情的感覺，可見還是有我才是對的。
第二、日常生活裏面，看見一個人遭遇到順於苦惱的事情，或者是遭遇到順於快樂的事情。看見之後，若是沒有我，只應該生起：這個人受苦、受樂就是。不應該生起：這個人有本領，能得到很多的富樂，這個人是很殊勝的人；這個人沒有本事，遭遇到很多的苦惱，這個人是劣弱、沒有能力的人。只是受苦、受樂這樣分別就好，不應該起勝劣的想法。但是人偏偏就是要這樣分別，起勝劣有情之覺。這也可證明還是有我。
第三、看見一個人的時候，就會想這個人叫什麼名字，這個是屬於想蘊。什麼是名相應行？這個人叫某甲，你就說他是某甲，就是相應。見已，就要想他叫什麼名字，想的很對、很相應。若沒有我，就是這樣生起名字的分別心。不應該起剎帝利、婆羅門，就是貴族，吠舍、戍陀羅就不是貴族，生這種高下、勝劣的這種分別。或者這個人是佛授、是德友等。生這種分別心，就證明是有我的關繫。
第四、看見一個人他的品德，能夠做很多良善、清淨的行為，看見一個人做很多不清淨不道德的行為。想的沒有錯，想的對。這樣子看見以後，唯應起於行覺，就是這樣淨不淨相應行就好了。不應該再生起：這個人是有淨行的人、有德行的人是智者。不道德的人是愚者之覺。起這個分別心就表示有我。
第五、遇見種種境界的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，也就隨著所見的境界就活動起來。只是就發動內心活動的分別就好，假設沒有我的話就只此而已。不應起我能見、我能聞，乃至到我有智慧、我能思惟觀察，這種分別心。但是事實上，人會起這個分別心，表示人是有我。由於像上面說出來的這五種例子。原來並沒有預先的就是執著有我，而自然的於此五事，就唯起五種薩埵之覺，並不是只是思惟諸行無常這種感覺。若是沒有我，只應該思惟這都是色受想行識，都是無常，就這樣思惟。原來並沒有想過是有我，但是遇見這五種事情的時候，任運的就生起有這個有情的感覺，就是有我的感覺。從這五種事情的情況，就可以決定，沒有猶豫，知道一切眾生都是有實體的我性。
buddhi-pūrvaṃ
ca ceṣṭa upalabdhitaḥ / tasya evaṃ bhavati / saced ātmā na
syāt pañcabhir ākāraiḥ pañca-vidha-vastu-darśane saty
ātma-buddhir na pravarteta rūpa ākṛtiṃ dṛṣṭvā
rūpa-buddhir eva pravarteta na sattva-buddhiḥ / sukha-duḥkha
avadīrṇaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā saṃjñā-buddhir eva
pravarteta [na] sattva-patita ucchrita-buddhiḥ / vedanā
ādi-buddhir eva pravarteta / na sattva-patita ucchrita-buddhiḥ /
nāminaṃ nāma-sambaddhaṃ saṃskāraṃ dṛṣṭvā
saṃjñā-buddhir eva pravarteta / [na] kṣatriyo vā brāhmaṇo
vā vaiśyo vā śūdro vā brahma-datto vā guṇamitro vā iti
sattvabuddhiḥ / śubha aśubha- ceṣṭā-sambaddhaṃ saṃskāraṃ
dṛṣṭvā saṃskāra-buddhir eva pravarteta / na
bāla-paṇḍita-sattva-buddhiḥ / viṣaye vijñāna anuvṛttiṃ
dṛṣṭvā citta-buddhir eva pravarteta / na ahaṃ paśyāmi ity
evam-ādi-sattvabuddhiḥ / yataś ca evam abuddhi-pūrvam eṣu
pañcasu vastuṣu pañca ākārā sattvabuddhir eva pravartate na
saṃskārabuddhiḥ / tasmād abuddhipūrvaṃ tāvad asya dṛṣṭvā
sattvabuddhipratyupalabdhita evaṃ bhavaty asty ātmā iti //
又彼如是思：若無我者，不應於諸行中，先起思覺得有所作。謂我以眼當見諸色，正見諸色，已見諸色，或復起心，我不當見，如是等用，皆由我覺，行為先導。如於眼見如是，於耳、鼻、舌、身、意，應知亦爾。又於善業造作、善業止息，不善業造作、不善業止息，如是等事，皆由思覺為先，方得作用，應不可得。如是等用，唯於諸行，不應道理。由如是思，故說有我。
[解]1)又彼有我論者，內心這樣思惟，若沒有我的話，只是色受想行識，另外沒有實體的我性，若是這樣的話，不應該在色、受、想、行、識眾緣所生，生滅變異的諸行中，內心裏面先生起我想要怎麼地，然後再做什麼的事情。這時候遇見種種形相的時候，我用眼睛，當要看見、正見、已見種種的形貌。事情要發生的時候，這個人先要內心裏面有個準備，我應該從形相上觀察，應該這樣子。或復發動內心，我不應該看它的外相，我應該注意它內裏面的事情。像前面這樣發出的這種作用，我應該這樣，我不應該那樣，這些預謀的事都是內心的作用，都是由於色受想行識裏面有個我，發出這個作用。我要這樣做，我要那樣做，這都是行，都以我為前導，然後才有所作。像眼發生作用的時候，是以我為先導。2)耳鼻舌身意，應知也是以我為先導。這些諸行也是以我為先導，而後才能發動起來。3)又這個時候，做很多好事利益眾生，或者是善事做完，或者我不做這件事。不善業的造作，不善業的止息。都是由於那個人的我的思覺為前導，才能發起作用。作善作惡都是我發起的作用，若是沒有我的話，應該沒有這件事情。像前面說的見色聞聲的這些作用，或者是做善或者做惡的這些作用。如果是沒有我的話，只是這些色受想行識，因緣和合的變化，只是這樣子，這是不合道理的。由於計我論者，這樣思惟觀察，就認為有我是對。
tasya
evaṃ bhavati / saced ātmā na syān na saṃskāreṣu
buddhi-pūrvā ceṣṭā upalabhyeta / ahaṃ cakṣuṣā rūpāṇi
drakṣyāmi paśyāmi dṛṣṭavān / na vā drakṣyāmi ity evam
abhisaṃskāra-pūrva-gamaṃ kṛtvā / yathā darśana evaṃ
śrotraghrāṇajihvākāyamanassu veditavyaṃ/evaṃ kuśalakarma
abhisaṃskāre kuśala-karma-nirvṛttau akuśala-karma abhisaṃskāre
akuśala-karma-nirvṛttāv ity evam-ādikā buddhipūrvā ceṣṭā
na upalabhyeta / na ca eṣā saṃskāramātre yujyate / [tasmād]
evaṃ bhavaty asty ātmā iti//
我今問汝，隨汝意答：為即於所見事起薩埵覺？為異於所見事起薩埵覺耶？若即於所見事起薩埵覺者，汝不應言：即於色等計有薩埵；計有我者，是顛倒覺。若異於所見事起薩埵覺者，我有形量，不應道理。或有勝劣，或剎帝利等，或愚或智，或能取彼色等境界，不應道理。
[解]我現在問你，你想怎麼回答，你就怎麼回答。我現在問你：在所見的事物上面發起薩埵的感覺？為不同於所見的事情上，發起薩埵的感覺呢？1)若就在這所見的事情上生起有我的這種分別心，你就不應該說：就是在色受想行識上，執著有我。在色受想行識上執有我，你也認為這是錯誤。為什麼？因為執著的這個我是常恒住不變異，而色受想行識是無常、是變異。你說無常變異的就是常恒住不變異的我，這是自相矛盾。2)若是不在那件事上執著有我，是另外有個我。如此，你所執著這個我，還是有形相、有大小的量，就不合道理。為什麼？因為大小的形相、數量都是色蘊，在色蘊上才有形量可言。在色法以外有個我，這個我有多大呢？3)若不是在受想行識上執著有我，另外有一個我的體性。或者受苦、受樂，就有勝劣的差別是受蘊，那個是我。或者是剎帝利等，就是想蘊。或愚或智，是淨行、不淨行，就是行蘊。或能取彼色等境界，就是識蘊。這樣，還是沒離開受想行識的蘊，怎麼能說：異於色受想行識另外有個我呢？這是不能成立。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yad eva paśyati tatra eva
sattva- buddhir utpadyate / āhosvid anyat paśyaty anyatra
sattva-buddhir utpadyate / sacet tatra eva / tena rūpa-ādiṣu
sattva iti viparyāsān na yujyate asty ātmā iti / saced anyatra /
tena ākṛtimān ātmā iti na yujyate / patita ucchritaḥ /
kṣatriya-ādi-bāla-paṇḍito rūpa ādiṣu viṣaya-grāhaka
ātmā iti na yujyate //
又汝何所欲？為唯由此法自體起此覺耶？為亦由餘體起此覺耶？若唯由此法自體起此覺者，即於所見起彼我覺，不應說名為顛倒覺。若亦由餘體起此覺者，即一切境界，各是一切境界覺因，故不應理。
[解]又你想怎麼的呢？是唯獨由此法的自體生起有我的感覺嗎？就是唯有此色受想行識自體，生起有我的感覺嗎？是離開色受想行識在另外的境界上，生起有我的感覺嗎？
1)假設唯獨是由此色受想行識五種事情的自體，生起我的感覺。色是我、受想行識是我。就是在所見的色受想行識上起我，你前面就不應該說它是顛倒覺。現在又這樣執著，那不是錯誤嗎？2)若是除掉色受想行識的體，在另外的事情上執著有我，這樣也是錯誤。有何錯誤？就是一切境界上，都是一切境界的分別心的因緣。譬如在善法上，令人生起善的分別心，惡法上生起惡法的分別心。現在你不這樣說，離開他本身另外可以有別的感覺，在善法上生起惡的分別心，在惡的可以分別善法的生起。在別的境界上生起此法的分別心，這樣子就有混亂的過失。在色法上生起色法的分別心，在心法上生起心法的分別心，這樣才是對。現在，在心法上生色法的分別心，在色法上生心法的分別心，那不是混亂嗎？那樣執著有我，是不合道理。
kaccid
icchasi sva-bhāvād eva dharmasya tad-vad vyutpattir āhosvit para-
sva-bhāvād api iti / sacet sva-bhāvād eva / tena yad eva paśyati
tatra eva viparyastā buddhir ityātmavuddhr ity ātma-buddhir na
yujyate / saced anyasmād api tena sarva-viṣayāḥ
sarva-viṣaya-buddheḥ kāraṇī-bhavanti iti na yujyate //
又汝何所欲？於無情數有情覺，於有情數無情覺，於餘有情數餘有情覺，為起？為不起耶？若起者，是即無情應是有情，有情應是無情，餘有情應是餘有情，此不應理。
若不起者，則非撥現量，不應道理。又汝何所欲？此薩埵覺，為取現量義？為取比量義耶？若取現量義者，唯色等蘊是現量義，我非現量義，故不應理。若取比量義者，如愚稚等，未能思度，不應率爾起於我覺。又我今問汝，隨汝意答：如世間所作，為以覺為因？為以我為因？若以覺為因者，執我所作，不應道理。若以我為因者，要先思覺，得有所作，不應道理。
[解]1)又你何所欲？於無情數有情覺。數在這裏，就是執著、分別的意思。在無情的事情上，你執著它是有情。於有情的眾生，分別、執著他是無情。於餘有情數餘有情覺，那人是張先生，你認為他是李先生，可以嗎？發起這樣的感覺嗎？是起是不起呢？a)若是生起這樣的分別心的話，在無情上起有情覺，那麼無情就是有情，有情應是無情，不就顛倒，這是不合道理。b)若不發起這種顛倒覺的話，又違反現量的道理，還是不合道理。如遠遠的看那地方有個人，但是到跟前一看是一棵樹被火燒過，光禿禿地一棵樹在那裏，這是現量覺，這就是無情當做有情的感覺。又如水裏面有一點東西，看是個小蟲呢？是個微塵呢？也是有這種分別心。若是說不起這種感覺，就是違反現量，現量是不可以違反地。不在色受想行識上執著有我，離開色受想行識，執著有個我，這是不合道理。
2)又汝何所欲？你執著的這個薩埵的感覺，有情就是有我。從現量、比量上，是用那一個量，來證明是有這個薩埵的感覺呢？現量，就是有所緣境，眼耳鼻舌身接觸這個所緣境，生起了別，叫做現量。譬如說看見火在燃燒，這就是現量的境界。看牆那一邊有煙出來，沒看見火，只看見冒煙，就說那一定是有火，這就是比量，就是推比、比量，由以前知道的事情做一個對比，就是有火。a)若是從現量上證明是有我的話，唯有色受想行識這五法是現量義。因為有色法的存在，有受的存在，有想行識的存在，有這麼一件事，所以這是屬於現量。我不是色受想行識，沒有色受想行識的體相，眼耳鼻舌身沒有辦法接觸，就不是現量。不是現量，說是現量，就不合道理。所以，從現量義來看，就不能證明是有我，只能證明有色受想行識的存在。b)若從比量的意思才能知道有我。這個我的體性，沒有色受想行識的相貌，我沒辦法感覺到有我，但是我會發出作用，因為有作用，可以推測知道有體性的我。譬如世間上特別愚笨的人，或者小孩子等，不知道觀察思惟，他們就不能夠任運生起我的感覺。但是，愚稚也有我的感覺，那麼你說是由比量可以推知有我，還是不能成立。
3)又，我現在問你，隨汝意回答我。就是世間上見聞覺知的事情，或者是做善事或者是做惡事，這一切事情是怎麼做出來的呢？是以覺為因緣，而見聞覺知？是以我為因緣，而見聞覺知做什麼事情呢？是以誰為因呢？a)若是這個人見聞覺知也好，做善事做惡也好，先是觀察思惟，然後見聞覺知，然後做事。是以覺為發動的條件，就是覺所做的事情，執著是我所做的事情，就不合道理。因為是覺為因，不是以我為因。b)若是以我的體性為因，然後才能見聞覺知，才能做善或者做惡的話。但事實上是以思覺為因，先觀察：我應該怎樣見聞覺知，應該怎樣做善事或是怎樣做惡事。是以思覺來做，你說以我為因，這是不合道理。如我在思覺：我會做這件事、那件事，認為這是我來決定。但事實上，只是分別，這樣觀察、那樣觀察，怎麼樣對我有利，用分別心來發動種種的事情。但是若認為是以我為因發動種種事，就與事實不是太符合。
kaccid
icchasi asattvasaṃkhyāte sattvasaṃkhyātabuddhiṃ /
sattvasaṃkhyāte vā asattva-saṃkhyāta-buddhiṃ /
tadanya-saṃkhyāte punas tad-anya-sattva- saṃkhyāta-buddhim
utpadyamānaṃ vā no vā / saced utpadyate tena asattvo api sattvaḥ
/ sattvo api tad-anya-sattvo bhaviṣyati iti na yujyate / sacen na
utpadyate / pratyakṣapramāṇam apavaditaṃ bhavati iti na
yujyate // kaccid icchasi yā asau sattvabuddhiḥ sā pratyakṣa
arthagrāhikā anumāna artha- grāhikā vā iti/sacet pratyakṣa
arthagrāhikā / tena rūpa ādayaḥ skandhā eva na sattvaḥ
pratyakṣa iti na yujyate / saced ānumānika artha-grāhikā tena
bāla-dārakāṇām apy anabhyūhya sahasā pravartate iti na
yujyate // sa idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi buddhihetukā
vā sattva-hetukā vā iti / saced buddhi-hetukā / ātmā ceṣṭa[ta]
iti na yujyate / saced ātma-hetukā / buddhi- pūrvā ceṣṭā iti
na yujyate //
又汝何所欲？所作事因，常無常耶？若無常者，此所作因，體是變異，執我有作，不應道理。若是常者，即無變異，無變有作，不應道理。
[解]又汝何所欲？眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法有所行動，做種種事的時候。做種種事是誰來做這種種事呢？有一個因，這個因就是能作者，能做種種事的那一個，它是常住呢？是不常住呢？就是說這個我是常住？是無常住呢？a)若是你同意做事的因，不是常住。這個做事之因的這個作者，他的體性是有變化。若是有變化，執著這常住的我，沒有變化的我，會做種種事，就不合道理。因為你認為這所作之因是無常，就是無常的東西會做種種事，現在執著我有所作就不對。因為我是常住，他不是無常，就有矛盾。b)若是認為做事的那個因者，是常恒住不變異，前後是一致，就不應該有所作為。無變異的我，會有作為，做這個事做那個事，這也不合道理。若是有所作為，一定是無常，有變化，而你執著我是常住不變化，不變化就不能有所作，而你認為我有所作，這不合道理。
kaccid
icchasi anityaś ceṣṭāhetur nityo vā iti / saced anityaḥ /
[kha] savikāra ātmā ceṣṭa[ta] iti na yujyate / sacen nityo
nirvikāraḥ / tena nirvikāraś ceṣṭata iti na yujyate //
又汝何所欲？為有動作之我能有所作？為無動作之我有所作耶？若有動作之我能有所作者，是即常作，不應復作。若無動作之我有所作者，無動作性而有所作，不應道理。
[解]又汝何所欲？若是這個我，是一個活活潑潑，有種種動作，他能有所作為？還是這個我是靜態，沒有動作，但是他能有所作為呢？a)假設你同意這個我是有動作，他有所作為。這樣的話，你執著我是常住，做事的時候，應該長時的做種種事情、工作。不應該有時不做，然後又工作，不應該這樣。若是這樣，就和事實不符合。b)若是你執著這個常恒住不變異的我，本身是靜態，沒有動作。若這樣說，我是無動作、是靜態，然後又說他做種種工作，這是不合道理。
kaccid
icchasi vyavasāya ātmakaḥ sattvaś ceṣṭate avyavasāya ātmako
vā iti /
saced
vyavasāya ātmakaḥ / tadā sadāceṣṭaḥ punaś ceṣṭata
iti na yujyate // saced avyavasāya ātmakaḥ / tena avyavasāya
ātmakaś ceṣṭata iti na yujyate //
又汝何所欲？為有因故，我有所作？為無因耶？若有因者，此我應由餘因策發，方有所作，不應道理。若無因者，應一切時作一切事，不應道理。
[解]又汝何所欲？這個我是有作用，能做種種事，但是做事的時候要有種種的因緣，這我才能做事呢？還是不假藉種種因緣，我就能做事呢？a)若是做事的時候，不是單獨我能做事，要憑借種種因緣。若這樣的話，這個我做事的時候，應該假藉其他的種種因緣，來鞭策、發動他，然後我才有所作。若這樣的話，就不是我有所作，而是種種的因有所作，而你執著我有所作，那是不合道理。b)若是不須要假藉其他的因緣，我就能夠有所做。這樣說，不待因緣，這個我就應該一切時做一切事，事實是這樣嗎？不是。不用憑借因緣是不可以，無因緣是不能有所作。
kaccid
icchasi sahetukaṃ sattvaś ceṣṭate nirhetukaṃ ceṣṭate vā
iti / sacet sahetukaṃ / sattvasya apy anyaś ceṣṭāyāṃ
preraka iti na yujyate / sacen nirhetukaṃ / sadā sarva-kālaṃ
sarvaṃ ceṣṭata iti na yujyate /
又汝何所欲？此我為依自故能有所作？為依他故能有所作？若依自者，此我自作老病死苦雜染等事，不應道理。若依他者，計我所作，不應道理。
[解]又汝何所欲？這個我有所作為，只靠自己就能有所作為呢？要靠其他的因緣，才能所作呢？a)若是唯獨靠自己，就能有所作為。這樣的話，人這一生有老苦、病苦、死苦，還有愛別離苦、怨憎會苦，很多苦惱的事情，很多污穢的事情。自己給自己做一些受苦的事情，有這種事情嗎？這是不合道理。因為我們自己不願意老、病，也不願意死，也不願意有些不名譽的事情，自己不願意的事情，自己怎麼還會做呢？自己為自己制造苦惱，這是不合道理。b)若是說做事情不是他自己的力量，還要靠其他的因緣，所以就有老、病、死。若是這樣的話，你不能說這是我所做，這話就不合道理。因為是他做，就不是我做，你執著有我所做，就不合道理。
kaccid
icchasi sattvaḥ svatantraś ceṣṭate paratantro vā iti / sacet
svatantraḥ / ātmano vyādhiṃ jarāṃ maraṇaṃ duḥkhaṃ
saṃkleśaṃ prati ceṣṭata iti na yujyate // sacet paratantraḥ
/ ātmā ceṣṭata iti na yujyate //
又我今問汝，隨汝意答。為即於蘊施設有我？為於諸蘊中？為蘊外餘處？為不屬蘊耶？若即於蘊施設我者，是我與蘊無有差別，而計有我諦實常住，不應道理。
[解]又我今問汝，隨汝意答。你說有我，有我是怎麼有法呢？是在色受想行識上施設我的名字，名為有我，是這樣嗎？離開色受想行識的體性另外有一個我，就在色受想行識裏面，是這樣嗎？是在色受想行識以外，在其他的地方住，但是與五蘊有關係，五蘊是屬於我的，是這樣嗎？還是說這個我在別的地方住，和色受想行識不相屬，沒有關繫，是這樣子嗎？這一共有四個問。第一個問，即蘊是我，後三個問是離蘊是我，離開五蘊另外有一個我，一個在蘊中，一個在蘊外，但是蘊屬於我，一個是蘊不屬於我。1)假設就在無常變化老病死的色受想行識裏面施設有個我，就是這個我和五蘊是沒有差別，沒有別體。色受想行識就是我，沒有差別。但是，五蘊不是真實，不是常住，他是虛妄、有變異、有老病死。你執著我是有真實的體性，是常住不壞，就不合道理。諦，就是不顛倒，是正確。實，有真實體性，就是常住不壞。常住，是在時間上說。實，是在空間上說，他的體性是真實。這樣子，執著我的體性與色受想行識的體相是不符合，你執著色受想行識是我，是不對。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccit skandha-mātre sattva-prajñaptim
icchasi skandheṣu vā anyatra vā skandhebhyaḥ / sacet
skandha-mātre / tena nirviśiṣṭaḥ skandhebhyaḥ satyataḥ
sthitito asty ātmā iti na yujyate /
若於諸蘊中者，此我為常、為無常耶？若是常者，常住之我，為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益，起法非法，不應道理。若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起；又應不由功用，我常解脫。若無常者，離蘊體外，有生有滅，相續流轉，法不可得，故不應理。又於此滅壞，後於餘處不作而得，有大過失，故不應理。若蘊外餘處者，汝所計我，應是無為，不應道理。若不屬蘊者，我一切時應無染污，又我與身不應相屬，此不應理。
[解]2)若是在諸蘊中的話，這個我是常住呢？是不常住，有變化呢？a)若是在五蘊裏面的這個我是常住，常住之我，為諸苦樂之所損益，不合道理。因為色受想行識會遭遇到苦惱的境界，也會有些如意的事情。苦惱來的時候，就是損。快樂來的時候，就是有所增益，對他有所利益。若說色受想行識不是我，另外有個我，在色受想行識裏面住，色受想行識有苦樂的時候，我是受苦樂的損益，是不是？若是受苦樂的損益，我就有變化，有變化就不是常。你執著我是常住，不應道理。b)如果你執著這個我在五蘊裏面，五蘊有苦有樂的時候，我沒受到傷害，我也沒受到什麼好處，你這樣執著嗎？那麼，我會發動有道德的行為，或者是不道德的行為，做些善事或者做惡事，就不對，他不應做這種事。事實上，人受到苦惱時候，就要想辦法採取道德的行為或不道德的行為，把苦消除。或者，如意的事情，也會採取道德的行為或非法的行為，保護自己的利益。若是說苦樂來的時候，對我沒有影響，為什麼起法非法的行動呢？起法非法的行動，就是你有損益，有損益，這個我就是不常住，不常住而說是常，就是不合道理。c)若是有苦惱、有安樂的事來，對我沒影響，我也不生起法、非法的行動就沒有造業，也不受苦樂損益，就是沒有煩惱。若是這樣子的話，色受想行識這蘊身是由惑業招感來，現在沒有煩惱，也沒有業力，那決定不生起色受想行識這個果報，是這樣子嗎？也不是，無量劫來，死一個，又得一個，無間斷的受果報，與事實不合。若照你說不起法非法，蘊身也不起，若這樣的話，就不須要修梵行，因為，我就是常住在解脫的境界。事實上又不是，事實上一直在生死苦裏流轉。所以，你執著我是常住，這不合道理。d)若是認為我還是無常，為諸苦樂之所損益，數起非法的行動，是無常。這樣的話，你執著離開色受想行識的體性以外有一個我，在五蘊裏面有個無常的我，生又滅，滅又生，相續的流轉，這是不對。因為，所有的生滅之法都在五蘊裏面包括，另外再沒有生滅無常的事情。所以，離開五蘊體之外，生滅流轉法是不可得。所以，若執著離開色受想行識，另外有個生滅無常的我，是不對。e)又，無常我會滅壞，就在這五蘊裏面滅壞，就是和五蘊一起滅壞。若無常我一滅，五蘊也滅，我滅的話，我所造的法非法的業力，也隨之都滅壞。以後又在另一個地方，忽然間又出來一個色受想行識、出來一個我。就是沒有因緣，就出來色受想行識，沒有因緣就出來我，這個過失太大。
3)若這個我的體性不在五蘊裏面，在其他的地方，五蘊受苦受樂的時候，不影響我。因為所有五蘊的生滅就包括一切的有為法，在五蘊之外，這個我應該是無為。我若是無為的話，就沒有變化，沒有老病死的變化，也沒有六道輪回的變化，也沒有種種的貪瞋癡、善惡業的這些變化，是那樣嗎？
4)若說是他在五蘊之外，而與色受想行識不相關聯，這個我一切時應該沒有染污。因為，染污都在色受想行識那裏，色受想行識是有煩惱，所以有染污。我在五蘊體之外與五蘊沒有關繫，這個我的體性是清淨，自然解脫，你感覺解脫，是這樣嗎？若是我因為和他沒有關繫、不相屬，就不應該說，色是屬於我的、受也屬於我的、想行識也是屬於我的。說屬於我，就是不對，這是不合道理。
sacet
skandheṣu / sa nityo vā syād anityo vā / sacen nityaḥ /
nityasya sukha- duḥkhābhyām anugraha upaghāto na yujyate /
anugraha upaghāte vā punaḥ sati dharma adharmayoḥ pravṛttir
na yujyate/dharma adharmayoḥ pravṛttāv asatyām atyantaṃ daha
anutpattiḥ / aprayatne ca sadā mukta ātmā iti na yujyate //
saced anityaḥ / pṛthak-saṃskārebhyo bhaṅga utpattiprabandha-
pravṛttito na upalabhyate iti na yujyate // iha ca vinaṣṭasya
anyata akṛta abhyāgama-doṣa iti na yujyate / saced anyatra
skandhebhyaḥ / tena asaṃskṛtaḥ sattva iti na yujyate / saced
askandhakaḥ tena sada asaṃkleśo asambandhād ātmā iti na
yujyate //
又汝何所欲？所計之我，為即見者等相？為離見者等相？若即見者等相者，為即於見等假立見者等相？為離於見等別立見者等相？若即於見等假立見者等相者，則應見等是見者等，而汝立我為見者等，不應道理，以見者等與見等相無差別故。
[解]又汝何所欲？所執著的我的體性，為是即見聞覺知者的體相為我？為是離開見聞覺知的體相有個我呢？若即見聞覺知的體相是我，是這樣的話，為是在見色聞聲的這件事上，假立一個見者、聞者乃至知者，是這樣子？為是離開見聞覺知之外，另外立一個見者、聞者乃至知者呢？是這樣子呢？
1)若是你的主張是，就在見聞覺知上假立名字，名為見者、聞者乃至知者。就是眼睛見一切色的時候，就假立名為眼是見者、或者眼識是見者，乃至意識是知者。這樣子安立的話，那就應該說見聞覺知等，就是見者、聞者等。而你現在安立我是見者、聞者乃至知者，這不對。因為，眼見就是見者，另外說我是見者，這是不對，不合道理。以見者等，與見等相，無差別的緣故。他們是一體，而不是別體，另外執著一個我是見者、聞者等，就有差別。
kaccid
icchasi draṣṭa-ādi-lakṣaṇo vā tad-anya-lakṣaṇo vā /
saced draṣṭa-ādi- lakṣaṇaḥ / tena kiṃ darśana-ādiṣu
draṣṭṛtva ādy-upacāraṃ kṛtvā draṣṭṛtva- lakṣaṇa
āhosvit pṛthak tebhyaḥ / saced darśana-ādiṣu [upacāre] tena
darśana ādīny eva draṣṭṛṇi ity ātmā draṣṭā iti na
yujyate / nirviśiṣṭa [ātmā] darśana- ādibhiḥ /
若離於見等別立見者等相者，彼見等法，為是我所成業？為是我所執具？若是我所成業者，若如種子，應是無常，不應道理。若言如陶師等假立丈夫，此我應是無常，應是假立，而汝言是常是實，不應道理。若言如具神通假立丈夫，此我亦應無常，假立於諸所作隨意自在，此亦如前，不應道理。若言如地，應是無常。又所計我，無如地大，顯了作業，故不應理。何以故？世間地大所作業用，顯了可得。謂持萬物令不墜下，我無是業顯了可得。若如虛空，應非實有，唯於色無假立空故，不應道理。虛空雖是假有，而有業用分明可得，非所計我，故不應理。世間虛空所作業用分明可得者，謂由虛空故，得起往來屈伸等業。是故見等是我所成業，不應道理。
[解]2)若是離開見聞覺知，另外有個我是見者等相。這個見聞覺知的這種作用，眼睛見、耳聞，乃至意知，這樣說見聞覺知這些法，是我的體性所發出來的作用嗎？是他所造成的事情、事業？為是我的體性所執持的工具，用這個工具做事情？
2.1)若是見聞覺知不是我，但是我所造成的業用，造成的事業的話。
a)比如種子能生芽，種子不是芽，但是種子能發出芽的作用。這樣的話，見聞覺知不是我，另外有個我，見聞覺知是我發出來的作用，我能見聞覺知。若是這個我的體性和見聞覺知的關繫，像種子和芽的關繫似的，那樣說種子是無常，這個我也應該是無常，你執著是常，就不合道理。
b)若是這我的體性能發出來見聞覺知的作用，像陶師能制造種種的陶器，像這樣的話，就不對，為什麼呢？陶師是一個人，人就是色受想行識，假名為陶師。所以，陶師也是無常，也要老病死。那個我，能發出來見聞覺知的作用，也就應該是無常，也是假立的名字而已，因為陶師是假立的名字。而汝你執著我是常是實，不應道理。
c)若是說，這個我的體性能見聞覺知種種的事情，就像有神通的人種種變化。這樣，也還是虛妄，因為具神通那個人也還是假立丈夫，也還是色受想行識假名為人而已。你說這個我如具神通者，也就應該是假立，也是不長久，是假的不真實。有神通的人，若發出來神通的時候，對於他所做的事情很自在的會做出來。這個我就好像神通那樣，對於見聞覺知的事情也隨意所作，也能隨意自在嗎？若是眼根壞，這個我還能夠見聞覺知嗎？所以，只是說是在因緣之下有這種作用，見聞覺知也是假名字，說我是假名字而已。具足如神通這個人，和前面一樣都是假立名字不真實，執著我是有常住、是真實，不應道理。
d)若是這個我能生出來見聞覺知的作用，像大地一樣能生萬物。但是，大地也是無常，高山會變成大海，大海又變成高山。所以，若言如地應是無常，也是不對。又你所執著的我，沒有如大地有很明顯、很明了的作用。所以，你所執著的我，像大地那樣，是不合道理。怎麼知道這個我，無如地大顯了作業呢？世間地大所作業用，顯了可得，就是能夠生長萬物，能攝持萬物，使令他不墜下，他有這個作用。你所執著的我，很明顯的沒有這個作用，所以是不應道理。
e)若是如虛空，但是虛空不是真實，怎麼知道呢？因為，在沒有地水火風的地方，假名為空，對色法假名為空而已。空是非實有，你執著的我，就非實有，所以，是不應道理。虛空雖然是假有的，但是他有業用，他的業用很明白的可以知道，不是你所執著的我有分明的作用，故不應理。什麼是虛空所產生的作用很明白的可以知道？因為有虛空所以能容許可以有往有來、有屈有伸的這種作用。因有虛空所以會有這些作用，你這個我有這個作用嗎？是故見等是我所成業，不應道理。
saced
anyas tebhyaḥ / tena taddarśana-ādikam ātmanaḥ karma syāt
karaṇaṃ vā / sacet karma / tac ca bījavat / tena anityatvān na
yujyate / sacet kumbha-kāra-ādi-saṃvyavahāra-puruṣavat / tena
anityaś ca sāṃvṛtaś ca iti na yujyate / sa kāma-kārī ca
sarva artheṣv iti na yujyate/ sacet prṭhivīvat / tena anityaś
ca / na ca pṛthivīvat spaṣṭa-karma iti na yujyate / tathā hi
pṛthivyāḥ karma spaṣṭam upalabhyate / yad adhastāt tad
vaśān na patati / saced ākāśavat / tena rūpa abhāvamātra
ākāśaprajñaptir iti na yujyate / saty api ca prajñaptisattve
sspaṣṭaṃ tat karma upalabhyate / na tv ātmana iti na yujyate /
tathā hy ākāśasya spaṣṭaṃ karma upalabhyate yat tad vaśād
āgamana-gamana-saṅkocana-prasāraṇādi-karma pravartate / tasmāt
karma iti na yujyate /
若是我所執具者，若言如鎌，如離鎌外餘物亦有能斷作用；如是離見等外，於餘物上，見等業用不可得故，不應道理。若言如火，則徒計於我，不應道理。何以故？如世間火，離能燒者亦自能燒故。若言離見者等相別有我者，則所計我相乖一切量，不應道理。
[解]2.2)若是說見聞覺知，六根、六識，是我的體性所執持的一種工具，用他來做事。
a)若是說像鐮刀似。如果，離開鐮刀之外，其他的東西也有能斷的作用。這樣，離開見聞覺知這事情之外，在其他的事物上，也有見聞覺知的作用嗎？這是不可得的。所以這個譬喻是不合適。
b)若是說所執著的我像火那樣為我所使用，我用火來燒東西，若這樣子執著的話，則你所執著的我是白費心力，等於是沒有我。所以執著有我，是不應道理。為什麼呢？就像世間上的火，離開能使用火來燒的人之外，火也有燃燒的作用。若是說我如火那樣，就不須要有我，見聞覺知自然能見聞覺知，不須要由我去使用，所以你執著的我，若用火做譬喻，等於否認你所執著的我。
3)若是說離開見聞覺知這些等相以外，另外有一個我，你所執著的我就違背一切的量。一切的量就是聖言量、現量、比量就是這些量。聖言量，聖人都是喝斥有我的，讚歎無我。現量，是有因緣生法才是現量。你所執著這個我沒有體性，沒有體性就是沒有這件事，所以是違背現量。比量，用智慧去觀察也是沒有我可得，所以乖違一切量，你執著有我是不合道理。
sacet
karaṇaṃ dātrā-ādivat / tena yathā dātrād anyā chedanā
ādi-kriyā evaṃ darśanād anyad-darśana ādyantaraṃ na
upalabhyata iti na yujyate / saced agnivat / tena vyartha
agni-kalpanā iti na yujyate / tathā hy agnir antareṇa api dāhakaṃ
svayam eva dahati / saced draṣṭrā-ādi-lakṣaṇāt tad anyaḥ
/ tena sarva-pramāṇa-hīna ātmā iti na yujyate //
又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為與染淨相應而有染淨？為不與染淨相應而有染淨耶？若與染淨相應而有染淨者，於諸行中，有疾疫災橫及彼止息順益可得，即彼諸行雖無有我，而說有染淨相應。如於外物，內身亦爾。雖無有我，染淨義成，故汝計我，不應道理。若不與染淨相應而有染淨者，離染淨相，我有染淨，不應道理。
[解]又我今問汝，隨汝意答，你經過思考，認為是有我，這個我是和染污法和清淨的善法相應合作，而後才有染污法，才有清淨法的出現呢？為不與染污法、清淨法在一起合作，而有染污清淨法的出現呢？1)若是這個我與染污法合作，或者和清淨善法合作在一起，而後才創造出來染污清淨法，若是這樣的話。在有漏法裏面，有病痛，有老病死這種災難。以及災橫這件事停下，很健康、欣欣向榮，叫做順益。譬如外面的身邊之物，也有老病死，也有開花茂盛，也有這種形相。這些身外之物，這些諸行是沒有我的。雖無有我，而說有染淨相應，或者是有毒，或者是不毒。藥草能治病，有的能使人有病，也有這種染淨相應的事情。像外面的東西沒有我，也有染淨相應的相貌。那麼這個內身也是一樣。不須要有我，染淨的意義也能成立。故汝計我，不應道理。2)若是這個我不和染淨合作而有染淨，他是離開染淨獨自存在，若是這樣的話，離染淨相而又說我有染淨，這不是自相矛盾？所以不應道理，實在有我是不對。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat
saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa- yuktaṃ tat saṃkliśyate vā
vyavadāyate vā / yad vā tad alakṣaṇa-yuktaṃ / sacet
saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-yuktaṃ tat saṃkliśyate vā
vyavadāyate vā / tena yeṣu saṃskāreṣv ītaya upadravā
upasargās tad vyupaśama anugrahā vā upalabhyante te saṃskārāḥ
saṃkleśavyavadāna-lakṣaṇa-yuktāḥ / ato asaty ātmani te
saṃkliśyante vyavadāyante ca iti na yujyate / tad yathā
bāhya-bhāvā ādhyātmikāś ca dehāḥ / sacet tad
alakṣaṇa-yuktaṃ / tena saṃkleśa-vyavadāna-lakṣaṇa-virahitaḥ
saṃkliśyate vyavadāyate vā ātmā iti na yujyate //
又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為與流轉相相應而有流轉？為不與流轉相相應而有流轉及止息耶？若與流轉相相應而有流轉及止息者，於諸行中，有五種流轉相可得。一、有因；二、可生；三、可滅；四、展轉相續生起；五、有變異。若諸行中，此流轉相可得，如於身、芽、河、燈、乘等流轉作用中，雖無有我，即彼諸行得有流轉及與止息，何須計我？若不與彼相相應而有流轉及止息者，則所計我無流轉相而有流轉止息，不應道理。
[解]又我今問汝，隨汝意答。你執著的我，為與流轉相相應，而有流轉？為不與流轉相相應，而有流轉及止息耶？
1)若與流轉相相應而有流轉及止息者，於諸行中，有五種流轉相可得。哪五種？
第一、有因，這個相一定是有因由，才有這個相可得。
第二、可生，這個果有可能生之理。譬如說有愛煩惱，這個生死就會現起。
第三、可滅，這個果生以後，就是無常，注定是要滅壞。
第四、展轉相續生起，果滅，又展轉的有因緣會生起果。
第五、有變異，惡因緣出現，會變出惡果。善因緣出現，會變善果。所以諸法不斷的流轉，有相似相續的流轉、有不相似相續的流轉。譬如由小孩子一直到老年相似相續的流轉，但是死以後，第二生再做人，和前生不相似。若諸行中，此流轉相，是可以見聞覺知，如於身是相似相續的活動；或者說種子生芽，也是相似相續，或者說不相似流轉。或者這河的水，也是不斷的流動、也是相續。燈，燈的光明，相似相續的光，也是流轉下來。乘，就是車，都有相似、相續的流轉作用。這些身外之物，有這個流轉的作用，沒有我的體性。雖無有我，即彼諸行，得有流轉及與止息。即然這樣子，你何必執著有我？那不是沒有用嗎？
2)若是所計著的我，不與彼流轉相相應，而就有流轉與止息的事情出現，你若是這樣執著的話。不與流轉相相應，那麼我是一個單獨存在，本身是沒有流轉相。沒有流轉相而會有流轉事情出現，把流轉的事情又停下來，這是不合道理。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yat
pravartaka-lakṣaṇa-yuktaṃ tat pravartate ca nivartate
ca/tadalakṣaṇayuktaṃ vā //saced yal lakṣaṇa-yuktaṃ /
tena saṃskāreṣu pañca ākāraṃ pravartakalakṣaṇam
upalabhyate / tathā hi / yad dhetumad utpāda-śīlaṃ vyaya-śīlam
anyonya-parampara apravṛttaṃ vikāra ca tat pravartaka-lakṣaṇaṃ
/ tac ca saṃskāreṣu upalabhyate / tad yathā deha
ankuranadīdīpayānasrotassu / tena antareṇa ātmānaṃ saṃskārā
eva pravartante nivartante ca iti na yujyate / sacet tad
alakṣaṇa-yuktaṃ / tena pravartaka lakṣaṇa-hīna ātmā
pravartate [nivartate] ca iti na yujyate //
又我今問汝，隨汝意答：汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂及由思業，并由煩惱、隨煩惱等之所變異，說為受者、作者及解脫者？為不由彼變異，說為受者等耶？若由彼變異者，是即諸行是受者、作者及解脫者，何須計我？設是我者，我應無常，不應道理。若不由彼變異者，我無變異而是受者、作者及解脫者，不應道理。
[解]又我今問汝，隨汝意答。汝所計我，為由境界所生，若苦、若樂，而名為受者。及由思業，并由煩惱、隨煩惱等之所變異，名為作者。滅除惑業苦我就名為解脫者，是這樣子嗎？你所執著的我，是這樣子嗎？還是不須要由苦、樂的變異，或者是作者的變異，或者解脫者的變異，而就說我是受者、作者、解脫者呢？a)什麼是受者？你所執著的我，有不如意的境界，這個我就感覺到苦惱；如意的境界，就感覺到快樂，所以這個我就可以說之為受者，其實就是果報，受到苦，受到樂，就是你的果報。b)什麼是作者呢？就是這個我要採取行動，是由思心所推動，而採取有目的的行動，叫做思業。思業和根本煩惱，或者隨煩惱合作，或者做善、或者作惡，這個時候，這個我就名為作者，就是造因。心一動，由於採取行動，有煩惱同它合作，這個我就有變異，或者是善、或者是惡、或者是根本煩惱、或者是隨煩惱，就有變異。由苦、樂來影響它，它也有變異，就是果報上有變異。這個作者也是有這樣的變異，因此就說為受者、說為作者。c)什麼是解脫者？感覺到苦、感覺到樂，樂也有苦，造作的時候，也還是苦。感覺到苦的時候，就修梵行，解脫惑、業、苦。滅除惑業苦，這個我就是獨自存在，那時候就不名受者，也不名所作者，而名為解脫者。
1)假設你所計的我，是受到苦、樂的變異，受到作者的變異，解脫者的變異，若是這樣的話，這個我就是諸行，即是有變化的諸行，是受者、是作者、是解脫者。又何必另外離開諸行，執著有一個常恒住不變異的我呢？假設你說，不是變異諸行，假說給它個名字叫做我，而這個我既然是受到苦、樂，作者、解脫者的變異，就是無常法，又何必執著有常我呢？執著常我是不應道理。
2)若是說這個我，不受到惑業苦的影響，我是無變異。若是我是沒有變異，而是受者、作者及解脫者，這是不合道理。因為若是受者、作者、解脫者，就是變異。若說變異，就是有為法。說不變異，還說是受者、作者，還是變異，所以，執著有我是不合道理。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yo viṣaya-nirjātābhyāṃ
sukha- duḥkhābhyāṃ vikāram āpadyate / yaś ca cetanayā
vikāram āpadyate / yaś ca kleśa upakleśair vikāra-m āpadyate /
sa bhoktā vā kartā vā moktā vā iti / yo vā na vikāram
āpadyate / saced vikāram āpadyate / tena saṃskārā eva
bhoktāraḥ kartāro moktāra ity anitya ātmā [iti] na yujyate /
sacen na vikāram āpadyate / tena bhoktā kartā moktā ātmā iti
nirvikāro na yujyate //
又汝今應說自所欲，為唯於我說為作者？為亦於餘法說為作者？若唯於我，世間不應說火為燒者，光為照者。若亦於餘法，即於見等諸根，說為作者，徒分別我，不應道理。
[解]又你要說一說，究竟你想怎麼地？唯獨是在我上說為它是作者，只有我是創造一切法，我是萬法之主，宇宙間我是主，是作者。為也是在其他法上，說為作者呢？a)若唯獨是在我的自體上，說我是作者，而不說其他的法是作者。若這樣說的話，世間不應說火為燒者，應該說人是燒者。人用火燒一切物，人就說：這火很有力量，它能燒東西，就不應該說火能燒，說人能燒才對。人用燈照明、照耀，那也就是說人是照者才對，說光是照者就不對。但是世間上偏要說火是燒者，光明能照耀，可見執著有我還是不對。b)若也在其他的法上，安立為作者的名字的話，那就說是見者、聞者、嗅者、嘗者、嚼者、知者，應該就是這些都是作者。你另外去分別我，那是徒然，沒有用的事情，所以，你執著有我，是不應道理。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva kartr-upacāra
āhosvid anyatra apy ātmanaḥ / saced ātmany eva / agnir dahati /
ābha ālokaṃ karoti iti na yujyate // saced anyatra api / tena
darśanādiṣv indriyeṣu kartr-upacāra iti vyartha ātma-kalpanā
iti na yujyate //
又汝應說自意所欲，為唯於我建立於我？為亦於餘法建立於我？若唯於我者，世間不應於彼假說士夫身，呼為德友、佛授等。若亦於餘法者，是則唯於諸行假說名我，何須更執別有我耶？何以故？諸世間人唯於假設士夫之身，起有情想，立有情名及說自他有差別故。
[解]又汝應說你自意所欲，唯獨在我的體性上，建立我的名字？為唯於餘法上建立我的名字呢？a)若唯獨是在我的體性上，稱之為我。若這樣說，世間上很多的人，不應該按照假說士夫的身體，稱呼說佛友先生，因為你說唯於我稱之為我。你這個我是離開色受想行識之外，另外有個常恒住的我。若是唯於我名之為我，就不應該稱色受想行識叫某某人。而一般人的稱呼，是在全部的五蘊身上，稱呼為某某人。所以，你說的是不合道理。b)若是說，不只是在我，在餘法，就是色受想行識也可以名之為我，這樣的話。和一般人使用的情況是相合，就是在這些有漏、有為的色受想行識上，假說名我。那就不須要另外再執著有我。何以故？大多數的人，唯獨在假設的一個稱呼，稱之為人，在這個人的身體上，發起這是一個有情，而安立一個有情的名稱。在這上說是自己與他人相對，就是有差別。習慣上都是這樣子，你說這個我，實在不是大家都可以遵行，你說的是不合道理。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasy ātmany eva ātmā upa
[kha] cāra āhosvid anyatra api iti / saced ātmany eva / tena
saṃvyavahāraḥ puruṣa- dehe guṇa-mitro vuddhadatta ity
evamādi[ḥ] na yujyate / saced anyatra a[pi] / tena saṃskāramātra
ātmā upacāra iti vyartha ātma-kalpanā iti na yujyate / tathā hi
saṃvyavahāraḥ puruṣa eva atra sattva iti saṃjñāyate /
svayaṃ pareṣām api vyapadiśyate //
又汝何所欲？計我之見、為善為不善耶？若是善者，何為極愚癡人，深起我見，不由方便率爾而起，能令諸生怖畏解脫。又能增長諸惡過失，不應道理。若不善者，不應說正及非顛倒。若是邪倒，所計之我，體是實有，不應道理。
[解]又汝何所欲？執著有我的這種想法，這種見解是好呢？是不好呢？a)若說執著有我這樣的思想，是善良、是好。為什麼特別愚癡的人，深深的生起我的執著，不須要假藉什麼理由，自然的生起，執著的很牢固，這是第一種過失。這樣執著有我，還有一種過失，不能稱為善，就是能令眾生害怕無我的解脫境界，沒有我，這是很恐怖的事情，所以這是善嗎？這是第二種過失。又能做種種的惡事，這是第三種過失。你說執著有我是善，不合道理。b)若說執著有我是錯誤，不是一個良善的事情。你就不應該說執著有我是正，執著有我是非顛倒，因為執著有我是不善。若是執著有我，是錯誤、顛倒。所計之我，你說有真實體性，是不合道理，因為這是錯誤，是不善。
sa
idaṃ syād vacanīyaḥ / kaccid icchasi yā iyam ātma-dṛṣṭir
iyaṃ kuśalā vā akuśalā vā iti / sacet kuśalā / tena
mūḍhatarāṇāṃ bhṛśatarā utpadyate / antareṇa api
prayogam utpadyate / mokṣa uttrāsa-karī doṣa-poṣikā ca iti
na yujyate // saced akuśalā / tena [tathā]sati aviparyastā iti na
yujyate / sati ca tad-viparyāse asyātmā iti na yujyate //
又汝何所欲？無我之見，為善為不善耶？若言是善，於彼常住實有我上，見無有我，而是善性，非顛倒計，不應道理。若言不善，而一切智者之所宣說。精勤方便之所生起，令諸眾生不怖解脫，能速證得白淨之果，諸惡過失如實對治，不應道理。
[解]又汝何所欲，無我之見是善？是不善呢？a)若是說觀察緣起的道理，沒有常恒住不變異的我，這樣順於真理，所以無我的思想是好、是良善的。若是這樣的話，就在那個凡夫執著有一個常恒住不變異、有實體性的這個我的上面，能夠很深刻、很堅定的看見，沒有常恒住、真實有體性的我，沒有這個我。而認為無我是善性，那就不會顛倒的執著有我。而還執著有我，就是不合道理。所以，你信解無我是善，不是顛倒的我見，而還執著有我，就不應道理。b)若是說信解無我的真理，這樣的思想是不善、是惡，這樣說法是不對。怎麼知道呢？無我的道理，是所有的大智慧人所宣說的真理，這是善。無我這個真理，要不懈怠、精進，長時期修聞思修三慧，要採取這樣的方便行動，才能夠把無我的智慧現前，這是善。若有無我的智慧，眾生對於解脫的境界生歡喜心，而沒有恐怖。若能夠成就無我的智慧，能很迅速證得白淨之果，能成就無量無邊清淨的果報，可成就一切無漏，這是善。因為執著我的一切過失，一切貪瞋癡的煩惱，由無我的智慧能對治，能消滅一切惡的過失，這又是善法。你若說無我是不善，就不合道理。
kaccid
icchasi nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśalā vā akuśalā vā iti /
sacet kuśalā / tena satyataḥ sthititaḥ saty āatmani
nairātmya-dṛṣṭiḥ kuśala aviparītā iti na yujyate // saced
akuśalā / tena sarva-jña-deśitā prayoga-janitā mokṣa
anuttrāsa-karī śukla-phalā doṣāṇāṃ pratipakṣa-bhūtā
iti na yujyate //
又汝意云何？為即我性自計有我？為由我見耶？若即我性自計有我者，應一切時，無無我覺。若由我見者，雖無實我，由我見力故。於諸行中妄謂有我，是故汝計定實有我，不應道理。
[解]又你的意思怎麼樣？這執著有我，是由誰來執著？是我的體性它自己執著有我？還是另外有一個我的思想，來執著有我呢？a)若是我的體性它自己執著有我，一切時都不會有無我的覺悟，他一直執著有我。若這樣話，沒有希望能夠得聖道。為什麼有人成佛、有人得阿羅漢果、得辟支佛道、得無上苦提，所以應一切時無無我覺，也是不對。b)若是說不是我自體上執著有我，是另外有個分別心，執者有我。什麼叫做我見呢？本來沒有真實的我的體性，但是你有個愚癡的想法，於諸行中，錯誤的就認為有我。若是這樣的話，你決定執著實在是有個我的體性，就不合道理。因為那是錯誤的我見所執著。於諸行中沒有我，妄謂有我，這叫我見，這是不合道理。
kaccid
icchasi ātmā eva asty ātmā iti manyate ātma-dṛṣṭir vā //
saced ātmā eva / tena na kadācin na asty ātmā iti buddhiḥ syād
iti na yujyate // saced ātma-dṛṣṭiḥ / tena asaty apy ātmani
saṃskāra-mātra ātma-darśana-vaśād asty ātmā iti manyata iti
na yujyate / [tasmād asty ātmā iti na yujyate //]
如是不覺為先，而起彼覺故。思覺為先，見有所作故。於諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故，建立雜染及清淨故，建立流轉及止息故，假立受者作者解脫者故，施設有作者故，施設言說故，施設見故，計有實我，皆不應理。
[解]如是不覺為先，而起彼覺故，這是第一段。第二段，思覺為先，見有所作故。這是詰二因裏面的兩段。破所計中，有八段，第一段就是諸蘊中假施設故。由於彼相安立為有故，就是第二。建立雜染及清淨故，這是第三。建立流轉及止息故，這是第四。假立受者、作者、解脫者故，這是第五。施設有作者故，是第六。施設言說故，是第七。施設見故，是第八。像前面這麼說，就能夠知道，你執著有我是不合道理。
evaṃ
lakṣaṇa-vyavasthayā saṃkleśa-vyavadāna-vyavasthayā
pravṛtti-nivṛtti- vyavasthayā bhoktṛkartṛ
mokṭrdraṣṭṛprajñaptyā api ātmā asti iti na yujyate/
又我今當說第一義我相。所言我者，唯於諸法假立為有，非實有我。然此假我，不可說言與彼諸法異、不異性，勿謂此我是實有體，或彼諸法即我性相。又此假我是無常相，是非恒相，非安保相，是變壞相，生起法相，老病死相，唯諸法相，唯苦惱相。故薄伽梵說：苾芻當知！於諸法中，假立有我。此我無常無恒，不可安保，是變壞法，如是廣說。由四因故，於諸行中，假設有我。一、為令世間言說易故；二、為欲隨順諸世間故；三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故；四、為宣說自他就成功德、成就過失，令起決定信解心故。是故執有我論，非如理說。
[解]又我現在當說第一義我相，佛法中所說的我的真實相。佛法所說的我是什麼呢？
1)唯獨是在色受想行識的法上，假立名字，名之為有我，不是有實在我的體性，只有一個名字叫做我。
2)然而這個假我，不可以說與彼五蘊諸法是異，也不可以說不異。什麼叫異、不異呢？a)你不要說這我是實有體性。若是實有體性，就是異，就是離開色受想行識，有我的體性。因為色受想行識有色受想行識的體性，我有我的體性，彼此不一樣，叫做異。b)或是五蘊諸法就是我的體性相貌，就是不異。所以，不可說與彼諸法異不異。若說是異，就等於說我有實體；若說是不異，色受想行識是依他起，是有體性，但是這我是沒有體性，但有名字，所以不能相即。
3)又這個我是依於五蘊，假立名字，名之為我。
a)而色受想行識的五蘊是無常相，因為剎那剎那變異，所以是無常相。
b)是非恒相，五蘊的體性，是為因緣所繫屬、所限制，就是這麼長的壽命，到時候就結束，所以，不是永久存在。
c)非安保相，這五蘊生存的時候，容易被意外的因緣所破壞，非時而死，不能保證決定要活那麼大的歲數。
d)是變壞相，活多少年，但是也不決定都是快樂，有很多的煩惱沖擊，使令你不快樂。
e)生起法相，五蘊身它是因緣所生起，本來是沒有，後來有因緣出現。
f)老病死相，生起以後，為老病死所隨逐。
g)唯諸法相，五蘊身就是色、受、想、行識，輾轉的變異、相續的流轉，就是只此而已，始終是沒有實體我。
h)唯苦惱相，它就是眾多的煩惱，眾多的業力所得的果報，是個苦惱的果報。這個我是依五蘊而假立的名字，五蘊既然是無常相乃至到唯苦惱相。所以我也是無常相，是非恒相，非安保相。是變壞相生起法相，是老病死相，唯諸法相唯苦惱相。
4)以佛說：苾芻當知！於諸法中，假立有我而已，此我無常無恒，不可安保，是變壞法，如是廣說。
5)由四個理由，在色受想行識這一切法上，假立名字，名之為我。哪四個？
第一、為令世間言說易故。佛法中本來是沒有我，為什麼還說個我呢？因為，佛法在世間上流行，彼此間思想的溝通，若有個我的名字，在語言上方便一點。
第二、為欲隨順諸世間故。世間人說話常是有這個我字，佛法也隨順。
第三、為欲斷除謂定無我諸怖畏故。決定沒有我，執著我的人會害怕，所以斷除他的怖畏，說有我的名字，但不是有實體的我。
第四、為宣說自他成就功德，成就過失，令起決定信解心故。為宣說自己，或者是他人，成就無漏的功德，成就很多的貪煩惱等過失。若是這樣宣說，使令那個人發起決定信解無我，有種種功德，所以，安立我的名字，還是沒有真實我。因此，若執著有真實我的體性的這種言論思想，是不合道理。
api
tu pāramārthikam ātmalakṣaṇaṃ vakṣyāmi / dharmeṣv
ātma-prajñaptiḥ / sa tebhyo anya ananyatvena avaktavyaḥ / mā
bhūdasya dravyasattvamiti/ teṣāṃ vā dharmāṇām
ātmalakṣaṇatvaṃ /sa punar anityalakṣaṇaḥ / adhruva-
lakṣaṇaḥ / anāśvā-sika-lakṣaṇaḥ / vipariṇāma-lakṣaṇaḥ
jāti-dharma-lakṣaṇaḥ / jarā-vyādhi-maraṇa-dharma-lakṣaṇaḥ
/ dharma-mātra-lakṣaṇaḥ / duḥkha- mātra-lakṣaṇaḥ /
tathā hy uktaṃ bhagavatā / iti ime bhikṣo dharmā ātmā(?)
anityas te bhikṣo ātmā adhruvo anāśvāsikaḥ /
vipariṇāma-dharmako bhikṣo ātmā ity evamādi// api caturbhiḥ
kāraṇaiḥ saṃskāreṣu sattvaprajñaptir veditavyā
sukhasaṃvyavahāra arthaṃ / loke anuvṛttyarthaṃ / sarvathā
sattva-vastu nāsti ity uttrāsaprahāṇa arthaṃ / ātmani paratra
ca vyapadeśato guṇa-sattva-doṣa-sattva-saṃpratyaya utpādana
arthaṃ ca / tasmād ātmavādo apy ayogavihitaḥ //
