2014年10月8日 星期三

菩薩地-初持瑜伽處-3.覺分持-2.如是學-1.力種性品


3.2.如是學
3.2.1.力種性品
已說菩薩所應學處。如是應學,我今當說。嗢柁南曰:
勝解多求法,說法修行法,正教授教誡,方便攝三業。
若諸菩薩欲於菩薩所應學處,精勤修學,最初定應具多勝解,應求正法,應說正法,應正修行法隨法行,應正教授,應正教誡,應住無倒教授教誡,方便所攝的身語意業。 []1)力種性,力就是佛的十力。種性,就是因的意思。十力就是佛的一切種智的因。
如是學,就是所學的法。能夠這樣學,能栽培一切種智的因,使令這個種性得增長,所以叫做力種姓品。已說菩薩所應學處,就是從自他利品開始,真實義品、威力品、成熟品、菩提品,一共是五品,是所學處,所應該學習的境界。菩提品,就是無上菩提,行菩薩道所成就的果。從自他利品到真實義品、威力品、成熟品都是因;菩提品就是果。下面的文,這些法是應該學習,我現在要說。
2)嗢柁南曰:勝解多求法,說法修行法,正教授教誡,方便攝三業。
若諸菩薩欲於菩薩所應學處,精勤修學,最初定應具多勝解,應求正法,應說正法,應正修行法隨法行,應正教授,應正教誡,應住無倒教授教誡,方便所攝的身語意業。
若是發無上菩提心的菩薩,想要對於菩薩所應學的境界,精勤的修學的話呢?決定應該具足多種的勝解,這件事先應該學習,其次呢?應求正法,應說正法,應正修行法隨法行,應正教授,應正教誡,應住無倒教授教誡,方便所攝的身語意業,一共七科。
nirdiṣṭaṃ tāvad yatra bodhisattvena śikṣitavyaṃ. yathā punaḥ śikṣitavyaṃ. tad vakṣyāmi. uddānaṃ. adhimukter bahulatā dharma-paryeṣṭi-deśanā pratipattis tathā samyag-avavādānuśāsanaṃ upāya-sahitaṃ kāya-vāṅ-manas-karma paścimaṃ. 
ihādita eva bodhisattvena bodhisattva-śikṣāsu śikṣitu- kāmenādhimukti-bahulena bhavitavyaṃ dharma-paryeṣakeṇa dharma-deśakena dharmānudharma-pratipannena samyag-avavādānuśāsakena samyag-avavādānuśāsanyāṃ ca sthitena upāya-parigṛhīta-kāya-vāṅ-mamas-karmaṇā ca bhavitavyaṃ.

3.2.1.1.具多勝解
云何菩薩具多勝解?謂諸菩薩於其八種勝解依處,具足成就淨信為先,決定喜樂。
[]怎麼叫做菩薩具足的多勝解呢?謂諸菩薩對於其八種勝解的依處,這八種是勝解的依處,也是說這八種是所應勝解的地方。要具足成就這八種勝解,但是有一個先決條件,就是淨信為先,先要對於八種勝解要有清淨的信心。先要有信心,由信心而後有勝解。什麼叫做勝解?就是決定,就是你對於這樣的佛法的理解,一點也不猶豫。因為成就決定的勝解,所以心情喜樂。因為勝解的時候,可以通往無生法忍、通往第一義諦,就是明明白白這件事,不是還有疑惑,所以心情很快樂。喜樂是決定的相貌。
因為有信心,所以就發心學習佛法,由學習而得勝解。若先信而後勝解,勝解以後,信也隨之深刻,所以勝解之前也有信、勝解之後也有信。
a)具足成就淨信為先,決定喜樂者:此中喜樂,謂即菩薩增上意樂,由諸菩薩淨信為先、擇法為先,於諸佛法所有勝解,印解決定故。
a1)這裏面的喜樂,就是菩薩的增上意樂,就是初歡喜地的那個歡喜,就是聖人。由諸菩薩淨信為先,就是勝解之前,先對於佛法有淨信心,還要有擇法為先。擇法,就是擇法覺支,擇就是無漏的智慧,他能夠決擇,能夠觀察諸法實相,能夠觀察假名安立的一切法是畢竟空的,這是無漏的智慧。
a2)他有這樣的智慧,所以去學習佛法,對於佛法的理解就達到這個程度,印解決定。什麼叫做印解呢?就是決定。他這樣通達佛法的道理,內心裏面就肯定、不動搖。
kathaṃ ca bodhisattvo 'dhimukti-bahulo bhavati. iha bodhisattvo 'ṣṭavidhe 'dhimukty-adhiṣṭhāne śraddhā-prasāda-pūrvakeṇa niścayena rucyā samanvāgato bhavati.

一者、於三寶功德勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於佛法僧真實功德,具多勝解。二者、於佛菩薩威力勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於如前所說威力,具多勝解。三者、於真實義勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於如前所說真實義,具多勝解。四者、於因勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂,謂於種種如應所攝,無顛倒因,具多勝解。五者、於果勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於種種如應所攝的無顛倒果,若具多勝解。六者、於應得義勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂,謂於無上正等菩提所應得義。我有堪任定當能得,具多勝解。七者、於得方便,勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於一切菩薩學道,能得方便。由此方便,得應得義,具多勝解。八者、於善言、善語、善說,勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。謂於契經應頌記別等法,具多勝解。於此八種勝解依處,應知菩薩,由二因緣,具多勝解。一者、多修勝解故。二者、積集猛利忍故。
[]1)一者、於三寶功德是勝解的依止處,三寶功德,就是對佛寶的功德、法寶的功德、僧寶的功德。
1.1)勝解依處,在什麼地方,有決定的勝解呢?就是在三寶功德這裡有勝解。三寶功德是勝解的依止處。具足成就,對於三寶功德的勝解,具足地成就勝解。初果聖人,成就初果以後,對於佛法僧戒的信心,是不可破壞,就是有決定。得初果的聖人,入無我觀的時候,無分別智與第一義諦相應,達到這個境界。在作如是觀的時候,根本智是無分別,有的時候也有清淨、有分別的智慧。所以就會體會到佛的境界、體會到阿羅漢以上的聖人的境界、體會到諸法寂滅相的境界,就是佛法僧的境界,所以得到勝解。
1.2)勝解,有強有力、有很深刻的理解,這是一種智慧的相貌,也就是信。如果對於佛法一點也不理解,對於佛法有信心嗎?所以信,一定是有勝解的內容,才可以說信。淨信為先,先要有淨信,才有興趣學習佛法,由學習而得勝解。得勝解以後,信心才堅定下來。所以信和勝解是一回事。
1.3)佛是大聖人。法就是涅槃,聖人所證悟的大般涅槃是法寶,經論的佛法,這是方便的法寶。僧,就是已經得入聖道的僧。於佛法僧真實功德,是到了無為的境界。具多勝解,就是能深入到第一義諦,叫做多。從文字上這樣理解,那是很膚淺的境界,不能說是多。
2)二者、對於佛菩薩的威力,你有勝解,佛菩薩的威力是勝解的依處。具足成就,淨信為先,決定喜樂。對於像前面威力品所說的,這個有聖威力,有法威力,有俱生的威力,具多勝解。
3)三者、於真實義勝解依處,就是真實義品所說的四種真實義要有勝解,真實義是勝解的依處,具足成就是淨信為先,決定喜樂。謂於如前所說真實義,具多勝解。就是要時時深入的思惟,不思惟,很難能夠悟入。
a)謂於如前所說真實義具多勝解者:謂於法無我、補特伽羅無我,甚深勝義,諸法真如起勝解故,如前真實義品廣說應知。
a1)真實義在這裡面,就是法無我和補特伽羅無我,無我就是甚深勝義,諸法的真如,就是甚深勝義。你在這裡常常思惟,就能建立勝解。如前真實義品裡面廣說應知。
4)四者、於因勝解依處,因是勝解的依處,具足的成就,要是淨信為先而成就決定喜樂。對於各式各樣的如其所應,所成就的無巔倒因,就是沒有邪知邪見的錯誤,符合佛法的真理的這些因緣,對於這個要具足多勝解。
a)種種如應所攝,無顛倒因者:無顛倒因有十差別,云何為十?謂隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因,如是十因。或雜染攝,或清淨攝,或無記攝,由是說言,如應所攝,義如下說。
a1)無顛倒因有十差別,就是有十種不同的因,叫做種種。什麼叫做十呢?謂隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因,如是十因。或者屬於流轉生死的境界。或清淨攝,出世間的聖道。或無記攝,也不是雜染,也不是清淨。由是說言,如應所攝,義如下說。
5)五者、於果勝解依處,具足成就,淨信為先,決定喜樂。什麼叫做果勝解?謂於種種如應所攝的無顛倒果,若具多勝解。
a)種種如應所攝的無顛倒果者:無顛倒果,有五差別,是名種種。云何為五?謂異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果,義如下釋。如是五種,遍攝染淨無記諸果,由是說言如應所攝。
6)六者、於應得義勝解依處,於應得的義,就是無上菩提,在這裏這是勝解的依處,要具足成就,淨信為先,決定喜樂。無上菩提是我們應該成就的。自己要有這個信心,相信自己有堪任,我有這個能力決定能得無上菩提,具多的勝解。
7)七者、於得方便勝解依處,於得方便,就是得無上菩提的方便,這也是勝解的依處,要具足成就勝解,而是以淨信為先,才能得到決定喜樂的勝解。什麼叫做於得方便?學菩薩道就是能得無上菩提的方便。由於你努力的修學這個方便,就成就所應成就的無上菩提,你對於這個要具多勝解。
8)八者、於善言、善語、善說勝解依處,善言、善語、善說,就是指十二分教、經律論。佛為我們說的十二分教,這是勝解的依處,要具足成就勝解,而是以淨信為先的決定喜樂。謂於契經應頌記別等法,就是十二分教,具多勝解。
a)善言、善語、善說者:思所成地中說:言善語者,所謂善說、善言、善論。當知善說有三種相:所謂悅意、無染、唯善,乃至廣說。今於此中,差別三說,準彼應當知,體義是一。
a1)思所成地中說:言善語者,所謂善說、善言、善論。當知善說有三種相:所謂悅意、無染、唯善,分這麼三句話來解釋。所謂悅意?就是第一善言,你說出來這樣的好的語言,令人歡喜。就是你說出來是符合佛法的真理,沒有過失,就叫做善言。所以叫做悅意,因為你沒有過失,聽到的人能得到利益,所以就是歡喜。
a2)無染,就是你用的語句、言句,用的這個名言,也是沒有污染,也是非常莊嚴的。
唯善,能令人破除一切的愚痴無明得到智慧。乃至廣說。今於此中,這三句話,字是不完全相同,但是他裏面的含義是無差別的。
9)這個八種勝解的依處,勝解的依處有八。應知菩薩有二種因緣才能成就多勝解,那二種因緣?一者、多修勝解故,要時時的拿出來時間,深入的學習,才能成就勝解。二者、積集猛利忍故,要自己多靜坐,成就忍力,是猛利的忍、有力量的一個忍。學習佛法的時候,一定有很多障礙的因緣。障礙,不能障礙,就表示你有忍力,不介意這件事,那些事情不能障礙你學習勝解這件事,就是表示你有一個有力量的忍的關係。要有這兩個因緣,才能成就多勝解。
triṣu ratna-guṇeṣu buddha-bodhisattva-prabhāve ca yathā-nirdiṣṭe ca tattvārthe yathā-nirdiṣṭe hetau phale ca vicitre yathā-yoga-patite aviparīte prāptavye cārthe samartho 'haṃ prāptum iti. yathā prāptavye 'rthe. evaṃ prāpty-upāye asty ayaṃ prāpty-upāyaḥ prāptavyasyārthasyeti. tatra prāptavyo yathā bodhir an-uttarā. prāpty-upāyaḥ punaḥ sarve bodhisattva-śikṣā-mārgāḥ. tathā su-bhāṣite su-lapite su-pravyāhṛte 'dhimuktiḥ tad-yathā sūtraṃ geyaṃ vyākaraṇādiṣu dharmeṣu. tatrāsmiṃn aṣṭa-vidhe 'dhimukty-adhiṣṭhāne bodhisattvasya dvābhyāṃ kāraṇābhyāṃ adhimukti-bahulatā veditavyā. adhimukty-abhyāsa-bahulīkārataś ca tīvra-kṣānti- saṃniveśataś ca.

3.2.1.2.應求正法
3.2.1.2.1.當何所求
彼諸菩薩求正法時,當何所求?云何而求?何義故求?謂諸菩薩以要言之,當求一切菩薩藏法,聲聞藏法,一切外論,一切世間工業處論。當知於彼十二分教方廣一分,唯菩薩藏,所餘諸分,有聲聞藏。一切外論,略有三種。一者、因論,二者、聲論,三者、醫方論。一切世間工業處論,非一眾多種種品類。謂金師、鐵師、末尼師等,工業智處。如是一切明處所攝、有五明處。一、內明處,二、因明處,三、聲明處,四、醫方明處,五、工業明處。菩薩於此五種明處,若正勤求,則名勤求一切明處。
[]那麼多的菩薩在佛教裏面要尋求正法,尋求正法的時候,當何所求?云何而求?何義故求?
1)謂諸菩薩以要言之,當求一切菩薩藏法,聲聞藏法,一切外論,一切世間工業處論。
簡要的來說的話,菩薩應該求一切菩薩藏法,一切大乘佛法都是所應該求得的。聲聞藏法,發出離心的學習的佛法,也是應該去尋求,這兩種佛法都要求。一個大乘佛法,小乘佛法都應該學習。一切外論,佛法以外、外道所講的也應該學習。一切世間的工業處論,就是社會上的這些知識,也應該要學習,因為你要度化眾生,這些事情都要應該懂,也應該學習。
2)菩薩求佛法的時候,就是在佛法十二分教,通常說十二部經。裏面有一分叫做方廣,就是非常的廣博,義理也特別的深奧。這一部份是大乘的佛法,是菩薩發無上菩提心所學習的佛法。剩下十一分是聲聞藏。
3)佛法以外的這些書,簡要的說只有三種不同。一者、因論,二者、聲論,三者、醫方論,這三種也應該學習。
4)一切世間工業處論,非一眾多種種品類。謂金師、鐵師、末尼師等,工業智處。
一切世間上工業處論,就是一些有智慧的人所做的這些事情,很多種種品類,有什麼呢?就是以金為師的這些工程師,還有鐵師,還有末尼師等,這些工業之處也應該要學習。
a)一切外論略有三種等者:此中因論,謂諸外道虛妄推度諸法體相。聲論,謂婆羅門者惡咒術,唯以音聲為究竟故。醫方論,謂即外醫治論。顯揚論說:諸論有四,今此三種,彼即後三,如應當知。
a1)此中因論,就是因明論,佛法以外的這些邪知邪見的人,虛妄推度的諸法體相。聲論是什麼呢?謂婆羅門者惡咒術,唯以音聲為究竟故。醫方論,就是醫生治病的這些事情。顯揚論說諸論有四,今此三種。彼即後三,如應當知。
5)如是一切明處所攝,明就是智慧,智慧處所該攝,有多少呢?有五個明處。第一個是內明處,第二個是因明處,第三是聲明處,第四是醫方明處,第五是工業明處,這五明處。這個菩薩對這五種明處,若能夠精進地學習,則名勤求一切明處。
tatra dharmaṃ bodhisattvaḥ paryeṣamāṇaḥ kiṃ paryeṣate. kathaṃ paryeṣate. kim arthaṃ paryeṣate. samāsato bodhisattvo bodhisattva-piṭakaṃ paryeṣate. śrāvaka-piṭakaṃ ca bāhyakāni ca śāstrāṇi laukikāni ca śilpa-karma-sthānāni paryeṣate. tatra dvādaśāṅgād vaco-gatād yad vaipulyaṃ. tad bodhisattva-piṭakam. avaśiṣṭaṃ śrāvaka-piṭakaṃ veditavyaṃ. bāhyakāni punaḥ śāstrāṇi samāsatas trīṇi. hetu-śāstraṃ śabda-śāstraṃ vyādhi-cikitsā-śāstraṃ ca. tatra laukikāni śilpa-karma-sthānāny aneka-vidhāni bahunānāprakārāṇi. suvarṇa-kārāyas-kāra-maṇi-kāra-karma-jñāna-prabhṛtīni. tāny etāni sarvavidyāsthāna-parigṛhītāni paṃca vidyāsthānāni bhavaṃti. ādhyātmika-vidyā hetu-vidyā śabda-vidyā vyādhi-cikitsā-vidyā śilpa-karma-sthāna-vidyā ca.

3.2.1.2.1.1.五種明處
諸佛語言,名內明論,此幾相轉?如是乃至一切世間工巧業處,名工業明論,此幾相轉?謂內明論,略二相轉。一者、顯示正因果相。二者、顯示已作不失,未作不得相。因明論,亦二相轉。一者、顯示摧伏他論勝利相,二者、顯示免脫他論勝利相。 聲明論,亦二相轉。一者、顯示安立界相,能成立相。二者、顯示語工勝利相。醫方明論,四種相轉,一者、顯示病體善巧相,二者、顯示病因善巧相,三者、顯示斷已生病善巧相,四者、顯示已斷之病,當不更生善巧相。一切世間工業明論,顯示各別工巧業處,所作成辦種種異相。
[]內明是什麼呢?就是諸佛的法語,叫做內明論。內明論裏面有多少相貌呢?表現出來,有幾相轉?如是乃至一切世間的工巧業處,名工業明論,有幾個相貌表現出來?
1)內明論,簡要的說,有兩個相貌顯現出來。一者、顯示正因果相,就是顯示合乎佛法的道理,如是因、如是果的相貌。二者、顯示已作不失,未作不得相,佛法裏面告訴我們,若作了就不失掉,作惡就會有惡報,作善就會有善報,它不會失掉。沒有作,就沒有這件事,就沒有事。
2)因明論,也有二種相。一者、顯示摧伏他論勝利相,表示出來,你降伏邪知邪見的論,你本身勝利,能破對方的宗旨。二者、顯示免脫他論勝利相,顯示你自己能夠消除他論勝利相,就是你沒有過失,對方沒有辦法戰勝你。能成立自家沒有過失的宗旨。
3)聲明論,亦二相轉。一者、顯示安立界相,能成立相。二者、顯示語工勝利相。
聲明論也有二種相貌現起來。一者、顯示安立界相,能成立相,根據各式各樣的差別的界限,立出來種種的言論。界,就是分際,就是世間上這一切事情,每一樣事有每一樣事的界限,有三百頌的一本書,就成立聲明論它的內容。二者、顯示語工勝利相,顯示出來他用名、句、文,善巧於這方面的勝利相。
a)聲明論,亦二相轉等者:此中安立界相,謂即根栽施設建立。語工勝利,謂即名句文身,及五德相應聲,如聲聞地說應知。
a1)此中安立界相,謂即根栽施設建立,就是仙人所寫的三百頌,你從這裏學習?就懂得聲明論,把聲明建立起來。語工勝利,謂即名句文身,及五德相應聲,如聲聞地說應知。
4)醫方明論,四種相轉,一者、顯示病體善巧相,二者、顯示病因善巧相,三者、顯示斷已生病善巧相,四者、顯示已斷之病,當不更生善巧相
醫方明論有四個相貌顯示出來。一者、顯示病體善巧相,能顯示病的體相,他有這樣的智慧,能把病的相貌,說的清清楚楚的。二者、顯示病因善巧相,這樣的病是什麼因緣有的,他有這樣的智慧、有這樣善巧智慧相。三者、顯示斷已生病善巧相,表示出來用什麼藥能夠滅除已經現出來的這個病,他有這樣的智慧相。四者、顯示已斷之病,當不更生善巧相,顯示已經治好的病,以後不再生起,這又是一種智慧相。
5)一切世間的工業明論顯示出來的各別的,各式各樣的,工巧的業處,用金銀銅鐵的東西能製造什麼?能造房子乃至能種田,都是工業明處,所作成辦的種種不同的相貌,這都是智慧。
itīmāni pañca-vidyā-sthānāni yāni bodhisattvaḥ paryeṣate. evam anenasarva-vidyā-sthānāni paryeṣitāni bhavaṃti.tatra buddha-vacanam adhyātma-śāstram ity ucyate. tat punaḥ katyākāraṃ pravartate. evaṃ yāval laukikāni śilpakarma-sthānāni katy-ākārāṇi pravartaṃte. samāsato buddha-vacanaṃ dvy-ākāraṃ pravartate. samyag-hetu-phala-paridīpanākāraṃ kṛtā-vipranāśā-kṛtān-abhyāgama-paridīpanākāraṃ ca. hetu-śātram api dvy-ākāraṃ. paropāraṃbha-kathā'nuśaṃsa-paridīpan'ākāraṃ parataś ceti-vāda-vipramokṣānuśaṃsa-paridīpanākāraṃ ca. śabda-śāstram api dvy-ākāraṃ. dhātu-rūpa-sādhana-vyavasthāna-paridīpanākāraṃ vāk-saṃskārānuśaṃsa-paridīpanā-kāraṃ ca. vyādhi-cikitsā-śāstraṃ catur-ākāraṃ pravartate ābādha-kauśala-paridīpa-nākāraṃ ābādha-sarva-samutthāna-kauśala-paridīpanākāraṃ utpannasyābādhasya prahāṇa-kauśalaparidīpanākāraṃ prahāṇasyābādhasyāyatyām anutpāda-kauśala-paridīpanā-kāraṃ ca. laukikāni śilpa-karma-sthānāni svaka-svaka-śilpa-karma-sthānānuṣṭhāna-kārya-pariniṣpatti-paridīpanākārāṇi.

3.2.1.2.1.2.內明論顯示因果相
3.2.1.2.1.2.1.十因建立
云何內明論顯示因果相?謂有十種因,當知建立無顛倒因;攝一切因,或為雜染,或為清淨,或為世間彼彼稼穡等,無記法轉。云何十因?一隨說因,二、觀待因,三、牽引因,四、攝受因,五、生起因,六、引發因,七、定別因,八、同事因,九、相違因,十、不相違因。
[]云何內明論顯示正因果相?有正因、有正果,因有十種不同。當知建立無顛倒因,這十種因都是合乎佛法,而沒有錯誤。攝一切因,能包括一切法的因。什麼一切呢?
或為雜染、或為清淨、或為世間。或為雜染,就是世間的因果。或為清淨,就是出世間的因果。或者是屬於世間的各式各樣的稼穡,在農田裏種的各式各樣的農作物,這是屬於無記法,也不能說是清淨、也不能說它是染污。怎麼叫做十因呢?一、隨說因,二、觀待因,三、牽引因,四、攝受因,五、生起因,六、引發因,七、定別因,八、同事因,九、相違因,十、不相違因。
kathaṃ ca buddha-vacanam a-viparītāṃ hetu-phalaṃ paridīpayati. daśa ime hetavaḥ aviparītaṃ hetu-vyavasthānaṃ sarva-hetu-saṃgrahe veditavyāḥ saṃkleśāya vā vyavadānāya vā laukikānām api teṣāṃ teṣāṃ sasy'ādīnām a-vyākṛtānāṃ pravṛttaye.
daśa hetavaḥ katame. anuvyavahāra-hetuḥ apekṣā-hetuḥ ākṣepa-hetuḥ parigraha-hetuḥ abhinirvṛtti-hetuḥ āvāhaka-hetuḥ pratiniyama-hetuḥ sahakāri-hetuḥ virodha-hetuḥ a-virodha-hetuś ca.

謂一切法,名為先故想,想為先故說,是名彼諸法隨說因。觀待此故,此為因故,於彼彼事若求若取,此名彼觀待因。如觀待手故,手為因故,有執持業。觀待足故,足為因故,有往來業。觀待節故,節為因故,有屈伸業。觀待饑渴故,於諸飲食若求若取。隨如是等無量道理,應當了知觀待因相。一切種子,望後自果,名牽引因。除種子外,所餘諸緣,名攝受因。即諸種子,望初自果,名生起因。即初種子所生起果,望後種子所牽引果,名引發因。種種異類,各別因緣,名定別因。若觀待因,若牽引因,若攝受因,若生起因,若引發因,若定別因,如是諸因總攝為一,名同事因。於所生法能障礙因,名相違因。此障礙因,若闕、若離,名不相違因。
[]1)什麼是隨說因?就是世間上的一切法,先要有名言、名句,這是燈,這是房子,這是青黃赤白,先要有這些名,然後我們內心才能夠思想。內心裏面有名言,心裏面會思惟的時候,然後才能夠說話,才能發表言論。名和想是你言論的一個因緣,如果沒有名和想,你不能說話,這叫做隨說因。
2)什麼是觀待因?就是你在觀察,就是須要這件事,待當須要講,就是要憑藉它,須要它。須要它什麼?用它作因。然後你才能夠於那樣事,可以求得來,或者你可以受用。這樣,這件事就是那件法成就的一個因緣,就是觀待因。比如說我們看這件事,你要有手、須要有手,手為因,然後你才能執持東西。如果沒有手,你不能拿東西。所以執持,要觀待手,以手為憑藉,要有一個手,才可以做這件事。我們須要有足,這個足為你做因的時候,才能夠往來。如果沒有足,往來就困難。比如手臂、腿,這個身體能屈伸,它中間有節,有節以此為因,所以有屈伸業,可以一屈一伸,若沒有節,這件事做不到,也不能屈伸。譬如說我們現在饑、渴,須要飲水,因為饑渴的關係,所以我們對諸多的飲食就有須要,就是求飲食,受用這飲食。所以要以饑渴為觀待才可以。前面舉出這幾個例子,這個例子太多,是無量無邊的道理,應該知道什麼叫做觀待因的相貌。
a)於彼彼事若求若取者:求為追求,未得望得故。取,謂執取,取為受用故。
a1)求為追求的意思,原來我沒有,我希望有,所以就是求。什麼叫執取?用手去拿,也取,但心裡面執著也叫做取。若是說我拿過來,我就可以接受這件事,可以用。
3)一切的種子是望後自果,望就是對望,就是對著後面得到的果,自身的種子得到的果,這個種子就叫做牽引因。原來沒有果,因為有這個種子,就有個果牽來,叫做牽引因。望後自果,就是不是其他的果,它自己的功能所成就的果,它能牽引它出現,本來它沒有,那麼怎麼有呢?它能牽引,令他生出來,叫做牽引因。
4)除種子,把他挑出去不算數,所餘的諸多的因緣,叫做攝受因,就是能成就這件事。你攝受那個種子,然後本身就能夠殊勝,不然的話不能,你要接受那件事對它有幫助。
5)很多的種子,所有很多的樹都是有種子。望初自果,對它初開始,自己本身得到的果來說,叫做生起因。種子對自果來說是生起因。由種子的力量,自果的才現起。
6)初種子所生起的果,就是前面那一句話。望後種子所牽引果,如受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、憂悲苦惱,這就是後面的種子所牽引的果報。愛取的因,牽引出來一個生老死的果報,就是後種子所牽引的果。若初種子,就是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受。若往後面的愛取有,能引生老病死來說呢?就叫做引發因。前面無明緣行、行緣識,這些都是引發因。初開始無明緣行,在內心裏面熏習所得到的這個果,這個果對後面的生老病死來說呢?無明緣行叫做引發因。引發是什麼意思?就是原來沒有這件事,由於無明的力量,使這件事出現,引發出來。
7)種種異類,各別因緣,名定別因。比如說做這件事,使令眼根特別的莊嚴。做這件事,使令意根的智慧特別的高深,就是各別有各別的因。果都是由因而有,但是因與因,各有各的不同,是不一樣的。所以種種異類,各別因緣,決定是不一樣。
8)若觀待因,若牽引因,若攝受因,若生起因,若引發因,若定別因,這一共是六因。如是諸因,就把他合在一塊,成為一個因,叫做同事因,為什麼叫做同事呢?目的就是要得到這個果,而做這件事。
9)若於所現起的這個果法,另外有個力量能障礙它不出現,這就是相違,和他不順就是相違因。這個障礙因,闕少,或者是根本與他不相應,若離,叫做不相違因。比如說這個人有三惡道的業力,會到三惡道受苦,但是出家受戒然後修四念處,就把墮落三惡道的業力消滅,就不墮落三惡道。所以這個障礙的因,若是闕少,若是沒有這件事,就是這件事就成不,名不相違因。
tatra sarva-dharmāṇāṃ yan nāma nāma-pūrvikā ca saṃjñā saṃjñā-pūrvakaś cābhilā-paḥ. ayam ucyate teṣāṃ dharmāṇām anuvyavahāra-hetuḥ. tatra yad-apekṣaṃ yad- dhetukaṃ yasmin vastuny arthitvam upādānaṃ ca bhavati. ayam asyocyate 'pekṣā-hetuḥ. tad-yathā hastāpekṣaṃ hasta-hetukam ādāna-karma. pādāpekṣaṃ pāda-hetukam abhikrama-pratikrama-karma. parvāpekṣaṃ parva-hetukaṃ samiñjita-prasārita-karma. jighatsā-pipāsāpekṣaṃ jighatsā-pipāsā-hetukaṃ bhojana-pānādāna-paryeṣaṇatā ca. ity evaṃbhāgīyo 'pramāṇa-nayānugataḥ apekṣā-hetur veditavyaḥ. tatra bījam āvasānikasya sva-phalasyākṣepa-hetuḥ. bīja-nirmuktaḥ tad-anyaḥ pratyayaḥ parigraha-hetuḥ. tad eva bījaṃ sva-phalasya nirvṛtti-hetuḥ. tat punar bīja- nirvṛttaṃ phalam uttarasya bījākṣipta-phalasyāvāhaka-hetuḥ. nānā-vijātīye vibhinna-kāraṇatvaṃ pratiniyama-hetuḥ. yaś cāpekṣā-hetur yaś cākṣepa-hetur yaś ca parigraha-hetur yaś ca nirvṛtti-hetur yaś cāvāhaka-hetur yaś ca pratiniyama-hetur ity etān sarvān hetūn ekadhyam abhisaṃkṣipya sahakāri-hetur ity ucyate. utpattāv āntarāyiko hetur virodha-hetuḥ. antarāya-vaikalyam avirodha-hetuḥ.

當知相違,略有六種。一、語言相違。謂有一類、或諸沙門、或婆羅門,所造諸論前後相違。二、道理相違。謂為成立諸所成立,諸所知義,建立比量,不與證成道理相應。三、生起相違,謂所生法,能生緣闕,障生緣會。四、同處相違。謂明闇,貪瞋,苦樂等法。五、怨敵相違,謂毒蛇、鼠狼、貓貍、鼬鼠,互為怨敵,惡知識等。六、障治相違,謂修不淨,與諸貪欲,修慈與瞋,修悲與害,修七覺支,八聖道支與三界繫一切煩惱。 於此義中,正意唯取生起相違。此一切因,二因所攝。一、能生因。二、方便因。當知此中牽引種子生起種子名能生因。所餘諸因名方便因。
[]1)當知相違,略有六種不同。
一、語言相違,就是語言,就是名句文,是彼此有衝突。謂有一類、或諸沙門、或婆羅門,新作的書,前後有矛盾,就是相違的意思。
二、道理相違,就是這個學者,他成立他所成立的一個道理,是這個所知道的道理。
建立一個宗、因、喻的比量,就沒有一個能證實你這個道理能成立,這件事就是不成立,這就是道理相違。
三、生起相違,因緣所生的法,能生的因緣闕少,有障礙使令那個能生的因緣不聚會,障礙他因緣的聚會,就是因緣不聚會,所生法就不出現。這個眾生若修四念處,修無我觀成功,就不到三惡道,三惡道是罪業的所生法,但是你修無我觀能滅除這個罪,於是乎就不生,。
四、同處相違,光明與黑闇,不能同在一處。貪心來就沒有瞋心;瞋心來就沒有貪心。苦樂也是相違。
五、怨敵相違,怨敵和你是衝突,謂毒蛇和老鼠是不對的,還有狼和貓貍,也是不對,和鼬鼠也是不對的,這也是互相違。有怨恨的敵人,惡知識等,這也是相違。
六、障治相違,佛教徒有業障,有罪過,修對治,這個對治法有力量就把障礙消除。修不淨觀的人,與諸貪欲就是相違。若修不淨觀,貪欲心就不起。有瞋恨心,要修慈悲心來對治,慈和瞋也是相違。修悲心,與殺害就相衝突,相違礙。這位比丘修七覺支,觀無常、無我的道理。或者是修完七覺支之後,修八聖道支,與繫縛你在三界裡居住的煩惱,也是相違。修七覺支、八聖道支,能滅除三界一切煩惱。這裏面一共有六種相違,這裏是取那一種呢?正意唯取生起相違說。
2)十種因若把他由廣而略,就屬於兩個因。那兩個因呢?第一個是能生因,第二個方便因。當知此中牽引種子,生起種子名能生因,就是牽引因和生起因這兩個,都屬於能生因。所餘的諸因呢?可以統名為方便因,就是方便力量能令所生法現起。
tatra virodhaḥ samāsataḥ ṣaḍ-vidhaḥ. vāg-virodhaḥ tad-yathā śāstrāṇi pūrvāpara-viruddhāni bhavanti tad-ekatyānāṃ śramaṇa-brāhmaṇānāṃ yukti-virodhaḥ sādhyasya jñeyasyārthasya sādhanāyopapatti-sādhana-yuktir ayujyamānā bhavati. utpatti-virodhas tad-yathā utpanna-pratyaya-vaikalyād utpatty-āntarāyika-dharma-sāṃnnidhyāc cotpattir na bhavati. sahāvasthāna-virodhas tad-yathā āloka-tamaso rāga-dveṣayoḥ sukha-duḥkhayoḥ. vipratyanīka-virodhas tad-yathāhi-nakulayor mārjāra-mūṣikayor anyonya-pratyarthikayoś ca pratyamitrayoḥ. vipakṣa-prātipakṣikaś ca virodhas tad-yathāśubhā-bhāvanā-kāma-rāgayoḥ maitrī-bhāvanā-vyāpādayoḥ karuṇā-bhāvanā-vihiṃsayoḥ bodhy-aṅgāryāṣṭāṅga-mārga-bhāvanāyāḥ sarve-kleśopakleśānāṃ ca traidhātukāvacarāṇāṃ. asmiṃs tv arthe utpatti-virodha evābhipretaḥ. punaś ca sarvam eṣāṃ hetūnāṃ dvābhyāṃ hetubhyāṃ saṃgrahaḥ. janakena ca hetunā upāya-hetunā ca. yad ākṣepakaṃ nirvartakaṃ ca bījaṃ. taj janako hetuḥ. avaśiṣṭā hetava upāya-hetur veditavyaḥ.

復有四緣、一、因緣,二、等無間緣,三、所緣緣,四、增上緣。當知此中,若能生因是名因緣;若方便因,是增上緣。等無間緣,及所緣緣,唯望一切心、心法說。由彼一切心及心法前生開導所攝受故。所緣境界所攝受故,方生方轉。是故當知等無間緣,及所緣緣,攝受因攝。
[]1)復有四種緣,一、因緣,就是諸法的種子。二、等無間緣,指心法裏面前一念滅,後一念生起,中間是沒有間隔的。三所緣緣,就是所緣境,他是能緣心生起的一個力量,生起之後,還以他為所緣,所以叫做所緣緣。四增上緣,增上能幫助你現起,他的力量還是很大。
a)等無間緣及所緣緣者:如意地說:等無間緣者,謂若此識無間,諸識決定生,此是彼等無間緣。所緣緣者:謂諸心、心所法境界。
a1)如意地說,等無間緣者,這一念的識滅,其餘的諸識,決定能夠生起。如果他這個識不滅,其他的識不能生起。這一念識滅掉,是諸識現起的因緣,所以叫等無間緣。
所緣緣者,心所法才有所緣;色法是沒有所緣緣。
2)當知此中,若能生因是名因緣,就是由種子生一切法,這是因緣。前面說方便因,就是增上緣,能幫助這個因現起。
3)因緣和增上緣,通於色法、通於心法。色法、心法,都有因緣和增上緣。等無間緣和所緣緣,唯獨是指心法,不通於色法,色法裡面沒有等無間緣和所緣緣。唯獨是對望一切的心和心所法。心所法才有等無間緣,才有所緣緣。心就是心王,心法就是心所法,就是依心而起,繫屬於心的這些差別的作用。
3.1)為什麼等無間緣是屬於攝受因呢?等無間緣是約心法的剎那、剎那生滅的前後說的,不是約同時說的。因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,乃至阿賴耶識,有可能會同時生起。同時生起,這裡面沒有等無間緣。現在說等無間緣是前生開導,在前面生起的這個心、心所法,它有開導的作用。開有避的意思,在前面假設是前一剎那生起的心和心所法,它要開避。若剎那間就滅,就是讓出來一個位置,後一剎那的心,心所法,就可以生起;如果它不滅,佔有這個位置,後一剎那的心、心所法,生不起來。導有引導的意思,它有引導後一剎那心及心法生起的作用,因為它是一個有明了性的心,比如說緣念一件事,思惟、觀察一件事的時候,不可能一剎那就完全明,須要經過很多剎那,才能明白這件事,所以這個心、心所法要繼續的動。但時間上是剎那剎那的滅掉、剎那剎那的生起,所以前能夠引導後面的心所法繼續生起,所以有導引的作用。所攝受故,攝受,也是有開導的意思。前一剎那的心、心所法,能引起後一剎那心、心所法,生起的作用。就是前一剎那生起的心所法,讓出來一個位置,就可以容受後一剎那的心所法起來。在十因裡面屬於攝受因所攝。
3.2)所緣緣,心、心所法的現起,一定要有一個所緣境。有所緣境的時候,心、心所法才能現起。所以所緣境,有引導這個心、心所法活動的作用,所以叫做攝受。方生方轉,這句話是通於前面兩句,就是一切心及心法前生開導所攝受故,方生方轉;所緣境界所攝受故,方生方轉。生,第一剎那叫做生,第二剎那以後叫做轉。要有開導的作用,要有所緣境的攝受,心、心所法才能生起,才能活動。所以應該知道在四緣裡面的等無間緣和所緣緣,是在十因裡面是攝屬於攝受因。
catvāraḥ pratyayāḥ. hetu-pratyayaḥ samanantara-pratyayaḥ ālaṃbana-pratyayaḥ adhipati-pratyayaś ca. tatra yo janako hetuḥ. sa hetu-pratyayaḥ. yaḥ punar upāya-hetuḥ. so 'dhipati-pratyayo veditavyaḥ. samanantara-pratyayaś cālaṃbana-pratyayaś ca cittacaitasikānām eva dharmāṇāṃ. tathā hi cittacaitasikā dharmāḥ prāg-utpannāva-kāśa-dāna-praigṛhītā ālaṃbana-praigṛhītāś ca prādurbhavanti pravartante ca. tasmāt samanantarapratyaya ālaṃbanapratyayaś ca parigraha-hetunā saṃgṛhītau veditavyau.

3.2.1.2.1.2.2.十因隨轉
3.2.1.2.1.2.2.1.世間種種事轉
如是十因,云何能令一切世間種種事轉?云何能令雜染事轉?云何能令清淨事轉?謂於世間種種稼穡,墮諸穀數,世資生物,所有種種名想言說,謂大麥、小麥、稻穀、胡麻、大小豆等。即此望彼種種稼穡,為隨說因。如言大麥持去持來,若磨若置,如是等類種種隨說。如說大麥,餘小麥等,當知亦爾。觀待饑渴羸劣身住,觀待段食所有愛味,於彼追求執取受用,即說彼法為觀待因。由彼各別自種子故,種種稼穡差別而生,即說彼種子為此牽引因。地雨等緣能生於芽,名攝受因。即彼種子望所生芽,名生起因。芽莖葉等展轉相續,望彼稼穡,若成若熟,為引發因。從大麥種,生大麥芽,大麥苗稼;不生餘類,如是所餘,當知亦爾,即說彼為此定別因。即彼一切從觀待因至定別因,同為稼穡,而得成熟,名同事因。非彼稼穡隨闕一因,而得成熟,是故一切和合說為此同事因。霜雹災等諸障礙法,望彼滋稼,為相違因。彼闕無障,是諸滋稼,不相違因。如是十因,於餘世間,種種事物,隨其所應,當知廣如攝穀論說。
[]這十種因,是什麼樣情況,能令一切世間很多的事情現起。轉就是現起活動。
云何能令這些染污的事情活動起來?云何能令清淨的事情活動起來?雜染,就指流轉生死。清淨,就是成就聖道。流轉生死也要這十種因,能夠成就聖道也要這十種因。
1)謂於世間種種的稼穡,就是各式各樣的農村裏面,農夫所種的田,有所收穫。墮諸穀數,墮者入也,入於一切穀的這個範圍內的。世資生物,就是世間人賴以生存的這些物資。所有種種名想言說,屬於這個範圍內的資生物,各式各樣的名,所以內心裏面就會加以思想;因為思想而就會有言說。什麼樣的名?謂大麥、小麥、稻穀、胡麻、或者大豆、小豆等,這些名。因為有種種的名,來詮顯這種種的稼穡、種種的穀,就是大麥、小麥,乃至大小豆等,有能詮的名,也有所顯示的物。能詮、所詮也就引起內心的思想,這樣,我們就可以說話,所以是為隨說因。名想就是能隨順你的言說的一個條件。沒有名就不能有想,沒有名想就不能說話,這是隨說因。例如說到大麥,怎麼叫做隨說呢?收割大麥的時候,把它拿過去、拿過來,這樣搬動,把它運到什麼地方。或者把它磨成麵粉,把它弄碎,或者是把它儲存在什麼地方,就是有這些事情須要有言說。這樣這一類的各式各樣的言說,這就叫做隨說因。如說大麥是這樣,其餘的小麥等,也是各式各樣的情形。
2)觀待饑渴,待當做須要的意思。觀察這樣的情況,內心的感覺,有這種須要。比如說是饑渴的時候,身體就羸劣沒有力量。我們的身體在這樣的情況的時候,就須要飲食。所以若有饑渴羸劣,就須要飲食。觀待段食所有愛味,就是我們的飲食的形相,是一段落、一段落的。觀察這樣的情況,須要段食,對於食物有愛味,這時候才能夠吃這樣東西;如果完全沒有愛味的時候,你也不想吃。於彼追求執取受用,因為對於你歡喜吃的東西,你就去追求這個東西,求到的時候,就受用、享受他。即說彼法為觀待因,有饑渴所以須要有段食,這是觀待;段食的時候,還須要有愛味,要有愛味,才能去追求,這是觀待。
3)由彼各別自種子故,比如麥有麥的種子;穀有穀的種子,大豆、小豆、高梁,各有各的種子,所以種種的稼穡,這不同的情況就出現。即說彼種子為此牽引因,由那個種子會引起來各式各樣的穀類的東西會出現,為牽引因。
4)由種子,當然是一個重要的條件,但是要有一塊土地、還要下雨、還要有陽光、還要有風、還要有肥料,是各式各樣的因緣。那個種子才能生芽。地雨等緣,對於那個芽來說,叫做攝受因,就能引出來這個芽。這個種子為牽引因,是各別的一種因;攝受因是通的,你種高梁,也須要地、雨、肥料等緣,還要有人工。你種包米也是、種土豆也是,所以攝受因,通於一切生產的這些物質;這個種子是各別的。
5)即彼種子望所生芽,種子對於芽來說,就是生起因,它們是最接近。
6)芽莖葉等展轉相續,望彼稼穡,若成若熟,為引發因。
芽繼續的生長,就有莖,莖又會生出來葉,又開花結果這些情形。展轉相續,望彼稼穡,若成若熟,就是最後有收穫,就是成熟。對於最後成熟來說,芽莖等為引發因。
引發因和生起因的不同呢?生起因是約近說,引發因對遠說,有近、有遠的不同。前面有通、有別的不同。
7)從大麥的種,得到地雨等緣的時候,就生出大麥的芽,由大麥芽就是慢慢又生出大麥的苗稼,不會生別的東西。就這樣,其他的東西也都是自類種生自類芽、苗稼等,這就決定是有差別的。定別因對牽引因有點相似,但是牽引因是約通、別說;定別因是總說一切穀物。
8)即彼一切從觀待因至定別因,這麼多的因,同為稼穡,而得成熟,所以叫做同事因,同做一事。不是那個稼穡缺少其中的一因,而能成熟。缺觀待因也不可以、缺同事因也不可以、缺牽引因、缺生起因,缺一樣也不可以。是故一切和合說為此同事因。
9)下霜的時候、下雹的時候,這些都屬於災難諸障礙法。望彼滋稼,滋稼就是這些稼穡的諸物,須要有順的因緣,才能增長。下雹、下霜的時候,稼穡受到影響,受到傷害,所以叫做相違因。
10)如果沒有下霜、也沒有下雹,沒有這些障礙,是諸滋稼,不相違因。這十種因,對於其餘的世間種種的事物,隨著那個事物所合適的,當知廣如攝穀論上說,也都是有這十種因。攝穀論是另外一種書,它是廣論農業的事情。
tatra katham ebhir daśabhir hetubhiḥ sarva-laukikā bhāvāḥ pravartante. kathaṃ ca saṃkleśo bhavati kathaṃ ca vyavadānaṃ. yānīmāni vividhāni sasyāni dhānya-saṃkhyātāni loke yair ayaṃ loko jīvikāṃ kalpayati. teṣāṃ tāvad yad idaṃ nāma saṃjñā vāg vyāhāro vividhaḥ. tad-yathā yava-śāli-godhūma-tila-mudga-māṣa-kulatthādikaḥ. ayam eṣām anuvyavahāra-hetuḥ. yavā ānīyantāṃ dīyantāṃ piṣyantāṃ sthāpyantām ity evamādikasya vyavahārasya. yathāyavāḥ. evam avaśiṣṭeṣv api veditavyaṃ. jighatsā-pipāsā-daurbalya-kāya-sthity-apekṣam kavaḍīkārāhārāsvādā-pekṣaṃ ca teṣv arthitvaṃ paryeṣaṇā upādānam upabhogaś ca bhavati. ayam eṣām apekṣā-hetuḥ. yato yataḥ sva-bījād yasya yasya sasyasya prādurbhāvo bhavati. tad bījaṃ tasyākṣepa-hetuḥ. pṛthivī-vṛṣṭy-ādikaḥ pratyayo 'ṅkura-prādurbhāvāya parigra-ha-hetuḥ. tad bījaṃ tasyāṃkurasyābhinirvṛtti-hetuḥ. sa khalv aṃkura-gaṇḍa-pattra-paraṃparā-saṃtānas tasyāḥ sasya-niṣpatteḥ sasya- paripākasyāvāhaka-hetuḥ. yava-bījāc ca yavāṃkurasya yava-sasyasya prādurbhāvo bhavati nānyasya. evaṃ parisiṣṭe-bhyo veditavyam. ayam eṣāṃ pratiniyama-hetuḥ. sarve caite apekṣā-hetum upādāya pratiniyama-hetv-aṃtā hetavaḥ sasyasyābhiniṣpattaye saha-kāri-hetuḥ. na hi tad dhānyam anyatama-hetu-vaikalyān niṣpadyate. tasmāt sarvā sā sāmagrī saha-kāri-hetur ity ucyate. aśanī-sasya-roga-nipātādayo 'ṃtarāyā virodha-hetuḥ. tad-vaikalyaṃ nāntarāyaḥ aviordha-hetuḥ. evam eva daśa hetavas tad-anyeṣv api laukikeṣu bhāveṣu yathāyogaṃ veditavyāḥ. tad-yathā Dhānya-parigrahe.

3.2.1.2.1.2.2.2.雜染事轉
於一切雜染緣起,所有種種名想言說,謂無明、行、識、名色、廣說乃至老死愁悲憂苦擾惱,即此望彼諸雜染法,為隨說因。如言無明緣行,乃至生緣老死。如是等類,種種隨說。觀待境界所有愛味,於諸有支相續流轉,即彼望此諸雜染法,為觀待因。於現法中,無明等法,所有已生、已長種子,令此種子,望於餘生生老死等,為牽引因。近不善士,聞不正法,非理作意,及先串習所引勢力,生無明等,名攝受因。無明等法,各別種子,名生起因。從無明支乃至有支,展轉引發後後相續,望於餘生生老死等,為引發因。餘無明支,及自種子,乃至有支,能生那落迦;餘無明支,及自種子,乃至有支,能生傍生、餓鬼、人、天,當知亦爾。即此望彼諸雜染法,名定別因。即彼一切,從觀待因至定別因,名同事因。此雜染法相違因者謂出世間種性具足,值佛出世演說正法,親近善士,聽聞正法,如理作意,法隨法行,及與一切菩提分法。即如所說種種善法,若闕、若離,是雜染法不相違因。如是十因,應知能起一切有情一切雜染。
[]1)又於一切雜染緣起,就是這個眾生在流轉的時候,有煩惱的污染,這樣就會為因緣,而生起生死大苦。所有種種的名想言說,這裡面也一樣,也有名、也有想、也有言說。而名、想、言說,指什麼說的呢?謂無明、行、識、名色、廣說乃至老死愁悲憂苦擾惱,指十二因緣說的。十二因緣也是各式各樣的名、也有各式各樣的想、有各式各樣的言說。即此種種的名想,望彼的無明、行、識等雜染法,就是隨說因。就是有能詮的名,也有所詮的事,有能詮、所詮,也就有想,因此也就有種種的言論、種種的文句、種種的書。舉例說這是無明,無明有各式各樣的不同,或者起貪心,與貪心相應的無明,與瞋心相應的無明,各式各樣的煩惱。緣行,為行做因緣,或者做有罪的行、或者是做福德的行或者是不動行。乃至生緣老死這些事情,這就是隨說因。這樣無明緣行等類,種種的都是隨說因。
a)即此望彼諸雜染法者:此謂無明等種種名、想、言說。彼:謂無明等諸緣起支。即緣起支,名雜染法。
2)觀待境界所有愛味,就是遇見各式各樣的境界的時候,心裡面有愛味的時候,才能夠採取行動。採取行動的時候,就是各式於諸有支相續的都現起,十二緣起中的每一支都叫做有支,無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,這些染污的事情完全都活動起來。若有所愛的境界出現的時候,內心的愛就現起,現起就有種種活動,所以愛是觀待因,即彼望此諸雜染法,為觀待因。
a)即彼望此諸雜染法者:彼謂境界所有愛味;此謂有支相續流轉。此諸有支名雜染法。
a1)彼,謂境界所有愛味,就是對所有的境界有愛染心的時候,叫做彼。此,謂有支相續流轉,這些雜染活動的現起,叫做此。此諸有支名雜染法,此雜染法於彼愛染心,為觀待因,如果不愛的時候,沒有這件事,這就是觀待因。
3)於現在的生命體裏面,這個大環境都包括在內。無明等法,就是這些煩惱和煩惱的活動,這些法所有的已經現起,這叫做生。已長種子,就是以前已經現起,而現在又加以增長。所以已生是指新生;已長就指舊,以前已經栽培過,而現在又增長。令此種子,這裏面就包括無明、行、識、名色、六入、觸、受,這一共是七法。望於餘生生老死等,不是這一生的生老死,是以後的生老死等。為牽引因,他牽引將來的生老死。現在色受想行識裏面、天天的活動裏面、思想上的活動裏面,又有無明、行、識一共是七支,它在裏面活動,能牽引後一生的老病死,所以這叫做牽引因。
a)望於餘生生老死等者:謂順生受或順後受。諸業所感異熟,是名餘生生老死等。
a1)順生受,就是這個生命結束,又會生起一個生命,叫做生受。或者生受以後的生命,叫做順後受。諸業所感異熟,不管是來生、又來生,所有的生命的果報,都是由業力所創造,是名餘生生老死等。牽引因,也可以名之為引因。
4)近不善士,就是眾生在這個大環境裏面生存的時候,常常的接近不善的人,那個人的思想有問題,你常同他接近。聞不正法,他說一些不合道理的道理,你跟他學習。非理作意,由你所見聞的不正法,在內心裏面思惟觀察。先串習,就是以前你這樣近不善士,聞不正法,非理作意,你現在近不善士,聞不正法,非理作意。你常常這樣熏習,常常這樣思惟的時候,在你心裏面造成一種力量,就是過去這樣造成的力量,現在若繼續造,這個力量就增長。生無明等,親近不善士,聞不正法,這樣做的時候,你就有無明的這些煩惱,就是障礙智慧的這些事情,這叫做攝受因。攝受因就是指通說;牽引因就是別說的。
5)無明等法各別種子,名生起因。若是用十二緣起來說,就是愛取有。前面說無明,就是無明、行、識乃至觸緣受,屬於牽引因。這個無明等法各別種子,就是愛緣取,取緣有這一部份,名生起因。因為這樣,前面由牽引因造成的種子,又經過愛緣取的熏習,這個力量大,所以能生起果報,叫做生起因。牽引因和生起因是有差別的。
6)引發因就把前面總合起來說。從無明支乃至有支,從十二緣起第一個,從無明那裏開始,乃至到後面的愛取有、這個有支,這加起來一共十個支。展轉引發,也就是從開始無明緣行,行緣識,乃至到愛緣取、取緣有,是展轉的引發。後後相望,就是無明望行、行望於無明,識望於行,名色望於識。無明緣行,行緣識,乃至生緣老死,完全是業力的力量,業力一定同煩惱在一起。望於餘生生老死等,十二緣起裏面,後面生老死,不是指現在的生老死說,是指這個生老死結束,以後的生命體的生老死。為引發因,就是前面的牽引因,也是包括攝受因,生起因,總合起來名之為引發因。
7)把其它的無明支都除去,剩下的無明支,就是那落迦的無明。就是這樣的無明,所造的業力,一定到地獄。無明支,就是指活動的無明。自種子,無明的活動,就造成一種功能在心裏面,種子再動出來,就是現行,現行又熏種子。乃至有支,就是一共是十支。能生那落迦,就是有緣生的那個生,就跑到地獄。餘無明支,及自種子,乃至有支,能生傍生,這樣的無明,一共是十支,這個力量能叫你生到畜生的世界。乃至餘無明支,及自種子,乃至有支,能生鬼,能生人,能生天,就是各有各的十支。人的十支和鬼的十支不同;鬼的十支和天的十支不同,六道都是不一樣的,所以這叫做定別因。此法望彼法,各有各的雜染法,而不是互相混亂,所以叫做定別因。
a)餘無明支,及自種子等者:謂若無明支,及自種子,乃至有支,能生那落迦,當知此無明等不生餘趣。若無明支,及自種子,乃至有支,能生傍生、餓鬼、人、天,此無明等不生餘處,當知亦爾。如是無明支,及自種子,乃至有支,與彼五趣各別為因,故於此中相望說餘。
a1)謂若無明支,及自種子,乃至有支,能生那落迦,當知此無明等,不生餘趣。這個無明、行使令你生到人,他就不會生到別的地方;這個無明行等使令你生天,他也就不會生到別的地方,是各有各的邊際的。如是無明支,及自種子,乃至有支,與彼五趣各別為因,不是通的,各別的。彼此對望,以此為主,其它的就是餘。
b)即此望彼諸雜染法者:此,謂無明支,及自種子,乃至有支。彼,謂那落迦等五趣差別。即彼五趣,名雜染法。
8)即彼一切,就是這一段、這裡面說的。一切,從觀待因開始到定別因,一共是六個因,總合起來名之為同事因。
9)此雜染法相違,就是違反雜染法的事情,是指什麼說呢?超越世間的種性具足,就是這位眾生有無漏的種性,又遇見佛出現世間,佛又演說苦集滅道、十二緣起的正法。而這個眾生肯親近佛、親近阿羅漢、親近菩薩。聽聞正法,如理作意,法隨法行,又能夠修學聖道。及與一切菩提分法,一切四念處,乃至八正道。這就是相違因。眾生在生死裡流轉,一直是這樣,忽然間遇見佛法,遇見三寶以後,思想改變,就不順於世間法。
10)即如所說的種種的善法,就是前面說的種性具足,遇見佛出世間,演說正法這些事情。若闕,就是有一點但是不完全具足,有所缺少。若離,若完全都沒有,叫做離。你沒有遇見三寶,是雜染法不相違的境界。如是十因,應知能起一切有情一切雜染。
tatra sarvasya pratītya-samutpādasya yad idaṃ nāma-saṃjñā-vāg-vyāhāras tadyathā avidyā saṃskārā vijñānaṃ nāmarūpaṃ vistareṇa yāvaj jarā-maraṇa-śoka-parideva- duḥkha-daurmanasyopāyāsāḥ. ity ayaṃ tāvat saṃkleśasyānuvyavahāra-hetuḥ. a-vidyā-pratyayāḥ saṃskārā yāvaj jāti-pratyayaṃ jarā-maraṇamity-evam-ādikasyānu-vyavahārasya. viṣayāsvādāpekṣā caiṣu bhavāṃgeṣu pravṛttiḥ. ayam asya saṃkleśa-syāpekṣā-hetuḥ. avidyādīnāṃ dharmāṇāṃ dṛṣṭa eva dharme yāni bījāni jātasya bhūtasyeha. tāny anya-jānmikasya jāti-jarā-maraṇasyākṣepa-hetuḥ. asat-puruṣa-saṃsevā asad-dharma-śravaṇam ayoniśo-manaskāraḥ pūrvābhyāsāvedhaś cā-vidyādīnām utpattaye parigraha-hetuḥ. svaka-svakaṃ bījam avidyādīnāṃ nirvṛtti-hetuḥ. te punar avidyādayo bhava-paryavasānā uttarottarāvāhana-pāraṃparyeṇa tasyānya-jāmnikasya jāti-jarā-maraṇasyāvāhāka-hetuḥ. anye saha sva-bījair a-vidyādayo bhava-paryavasānā narakopapattaye saṃvartaṃte. anye tiryak-preta-manuṣya-devopapattaye. ity ayaṃ saṃkleśasya pratiniyama-hetuḥ. apekṣā-hetum ādiṃ kṛtvā sarva ete hetavaḥ pratiniyama-hetu-paryavasānā saha-kāri-hetur ity ucyate. tasya punaḥ saṃkleśasya virodha-hetuḥ gotra- saṃpad buddhānām utpādaḥ sad-dharmasya deśanā sat-puruṣa-saṃsevā sad-dharma-śravaṇaṃ yoniśo-manaskāro dharmānudharma-pratipattiḥ sarve ca bodhi-pakṣya-dharmāḥ. avirodha-hetur eṣām eva yathopadiṣṭānāṃ dharmāṇāṃ vaikalyaṃ virahitatvaṃ. evam ebhir daśabhir hetubhiḥ sarva-saṃkleśaḥ sarva-sattvānāṃ veditavyaḥ.

3.2.1.2.1.2.2.3.清淨事轉
又於一切清淨品法及滅涅槃,所有種種名、想、言說,即此望彼諸清淨法,為隨說因。如言念住,正斷,乃至八聖道支。無明滅故行滅,廣說乃至生滅故老死滅,如是等類種種隨說。觀待諸行多過患故,樂求清淨,攝受清淨,成滿清淨,彼望於此為觀待因。
安住種性補特伽羅,種性具足,能為上首,證有餘依及無餘依二涅槃界,彼望清淨,為牽引因。親近善士,聽聞正法,如理作意,及先所作諸根成熟,名攝受因。種性所攝一切無漏菩提分法所有種子,望彼一切菩提分法,為生起因。即自種子所生一切菩提分法,漸次能證,若有餘依,若無餘依二涅槃界,名引發因。聲聞種性,以聲聞乘能般涅槃;獨覺種性,以獨覺乘能般涅槃;大乘種性,以無上乘能般涅槃,彼望清淨,為定別因。若清淨品觀待因,乃至定別因,彼望清淨,為同事因。種性不具足,不值佛出世,生諸無暇處,不親近善士,不聽聞正法,不如理作意,數習諸邪行,彼望清淨,為相違因。此相違因,若闕、若離,是名清淨不相違因。若雜染品諸相違因,當知即是清淨法因,若清淨品諸相違因,當知即是雜染法因。如是現有雜染十因,清淨十因,過去、未來,曾當染淨,皆亦如是,一切唯有如是十因,除此無有若過、若增。
[]1)一切清淨品法,就是出世間的戒定慧。滅涅槃,就是滅除一切染污,而出現的大般涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃,這些清淨法,也有種種的名句、也有種種的思想、也有種種的言論。這些名、想、言說,對比清淨法,就是名、想、言說所闡釋的、所顯示的清淨法。也有能詮、也有所詮,這個就叫做隨說因。例如說到四念住,四正勤,四如意足,四正斷,乃至到七覺支,八聖道支,這是三十七道品。無明滅故行滅,行滅故識滅,乃至生滅故老死滅,如是等類種種隨說,都是隨說因。隨說因其實主要就是言論,染污法也是由言論開始,清淨法也是由言論開始,可見言論的重要。
2)觀待諸行,諸行就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這一切有為法。你若深入地去觀察這一切的有為法,就有問題。什麼問題呢?就有很多的過患,很多的生老病死的這些問題。樂求清淨,這樣你心一思想,這個意願就改變,不歡喜世間上的榮華富貴,就歡喜出世間的清淨。由於世間的有為法,生老病死的過患,乃至到三惡道的苦惱,你就發心樂求清淨,就要發出離心。出世間的涅槃是我所歡喜的,叫做樂求,也就是發願願得聖道,有這樣的願。樂求清淨,當然是以涅槃為上首,是願得涅槃的清淨。攝受清淨,你有了願,就會要準備修學聖道。前面是願;這一句話是行。修行清淨的戒定慧。成滿清淨,這是果。願、行、果,成滿,戒、定、慧、解脫,解脫知見的法身的果,清淨的果。彼望於此為觀待因,前面是觀待諸行多過患故,以這個為因,才能發心修學聖道,所以多諸過患,是修學聖道的觀待因。若不感覺到生死是苦,是不能修學聖道。現實的生活中感覺到苦,感覺到很多的過患,才能發心學習佛法。
a)彼望於此為觀待因者:彼,謂諸行過患;此,謂諸清淨法。
3)安住種性,就是你的眼耳鼻舌身意裡面,有無漏的種子。這樣安住種性的人,種性具足,他裡面有聲聞種性,乃至有佛種性,具足這樣的種性。能為上首,就是最初的,最原始的,能為聖道作因緣的。最初你具足出世間無漏的種性,展轉地引發種種功德,就能證得有餘依涅槃及無餘依兩種涅槃。彼望清淨為牽引因,就是具足的無漏種性,來望清淨的有餘依涅槃、無餘依涅槃,那個種性是牽引因。
4)前面要感覺到諸行是苦,才能修學佛法。第二個你要有種性,才能成就聖道。現在第三個,要親近善士,還要聽聞正法,還要如理作意。先所作諸根成熟,就是你過去世親近善士,聽聞正法,如理作意,你就這樣栽培自己,使令現在的善根成熟。就是不斷的要親近善士,聽聞正法,要如理作意,最後善根成熟,就能成就聖道。所以親近善士,聽聞正法,如理作意,叫做攝受因。
5)種性所攝一切無漏菩提分法所有種子,望彼一切菩提分法,為生起因。
種性所攝,就是你原來沒有經過努力的修行,本來就有的無漏種子,屬於這一類的。這一類的無漏的菩提分法的所有的種子。菩提分法,就是出世間的聖道叫做菩提。分就是因。有聖道之因,這一類的種子,這是本來有的種子。望彼一切菩提分法,來對望遇見佛法以後,修學聖道,得聖道,小乘佛法來說,得初果;或大乘佛法,得無生法忍,這個時候,你的身口意裏面,有無漏的聖道的現行。這個時候無漏聖道的現行的菩提分法,誰為生起因?你原來內心裏面,具足的種性為生起因,這是為因緣,為生起因。
6)即自種子所生一切菩提分法,就是內心裏面本來有這個無漏的種子,沒有動,沒有生現行,你若能夠觀察諸行多諸過患,你又能親近善士,聽聞正法,如理作意,本來的無漏種子就生出來清淨的現行。漸次能證,由外凡位入內凡位,內凡位而入聖道,由見道、修道乃至無學道。先得有餘依,後得無餘依的二涅槃界,叫做引發因。這是總合起來說。
7)原來你有聲聞人的無漏種子,你有獨覺乘的種子,你有一佛乘、佛的種子,就是佛性,那麼遇見佛法的時候,就是隨順你的種性而得涅槃,所以原來那個種性就是固定你是屬於這一類,而不能夠有改變的,叫做定別因。
8)若清淨品觀待因,乃至定別因,彼望清淨,為同事因。這幾種因你不可以缺少,你就成就同一樣事情,就是得涅槃。
9)種性不具足,就是沒有牽引因。不值佛出世,親近善士也等於是遇見佛。生諸無暇處,就是生到八難裏面,生到三惡道,或者生到長壽天,或生到人間有邪知邪見這些事情。不親近善士,也不聽聞正法,不如理作意,這就是沒有攝受因。沒有牽引因也沒有攝受因的時候,數數的薰習這些有罪過的事情。彼望清淨為相違因,若望涅槃來說,就是相違因,你不能得涅槃。
10)此相違因,若闕少,或者完全沒有,叫清淨不相違因。若雜染品諸相違因,當知即是清淨法因,若清淨品諸相違因,當知即是雜染法因。清淨和雜染,雜染和清淨,是互相衝突的。前面說的這些,有的眾生現有雜染十因,有的眾生學習的清淨的十因,這兩種不同的十因。有的眾生,過去是有雜染的十因,未來有清淨的十因;或者有的眾生,過去有雜染、也有清淨的十因,那麼未來又有清淨、又有雜染的十因。就是過去有十染、有十淨;未來或者是有十染、有十種清淨。在沒有得不退轉的時候,就是有染、也可能有淨;有淨也可能有染。總而言之,你不能超過這個境界。所有的眾生,就是有這麼多的十因。除此無有若過若增,不能再超過這個,也不能夠有增有減。
tatra yaḥ sarveṣu vyavadāna-pakṣyeṣu dharmeṣu nirodhe ca nirvāṇe nāma-saṃjñā-vāg-vyāhāraḥ. ayaṃ vyavadānasyānuvyavahāra-hetuḥ. itīmāni smṛty-upasthānāni samyak-prahāṇāni yāvad āryāṣṭāṃgo mārgaḥ avidyā-nirodhāc ca saṃskāra-nirodho vistareṇa yāvaj jāti-nirodhāj jarā-maraṇa-nirodha ity asyaivaṃbhāgīyasyānuvyavahā-rasya. tatra yā saṃskār'ādīnavāpekṣā vyavadāna-parigraho vyavadāna-pariniṣpattiḥ. ayam asyāpekṣā-hetuḥ. yā gotra-sthasya pudgalasya gotra- sampat sopadhiśeṣa-nir-upadhiśeṣa-nirvāṇādhigamāya pūrvaṃgamāya. ayaṃ vyavadānasyākṣepa-hetuḥ. sat-puruṣa-saṃsevā sad-dharma-śravaṇaṃ yoniśo-manaskāraḥ pūrva-kṛtaś cendriya-paripākaḥ parigraha-hetuḥ. tāni gotra-saṃgṛhītāny an-āsrava-bodhi-pakṣya-dharma-bījāni teṣāṃ bodhi-pakṣyāṇāṃ dharmāṇām abhinirvṛtti-hetuḥ. te punaḥ sva-bīja-nirvṛttāḥ bodhi-pakṣyā dharmāḥ sopadhiśeṣa-nirupadhiśeṣa-nirvāṇa-dhātvoḥ krameṇāvāhaka-hetuḥ. tatra yac chrāvaka-gotraṃ śrāvaka-yānena parinirvāṇāya saṃvartate. pratyekabuddhagotraṃ pratyekabuddha-yānena parinirvāṇāya saṃvartate. mahāyāna-gotraṃ mahāyānena parinirvāṇāya saṃvartate. ayaṃ vyavadānasya pratiniyama-hetuḥ. yaś cāpekṣā-hetur vyavadāna-pakṣyo yaś ca yāvat pratiniyama-hetuḥ. ayam asya sahakārihetur ity ucyate. gotrāsaṃpannatā buddhāvām anutpādaḥ akṣaṇopapattir asat-puruṣa-saṃsevā asad-dharma-śravaṇam ayoniśo-manaskāro mithyā- pratipattiḥ virodha-hetuḥ. asyaiva virodhahetor yad vaikalyavirahitatvam. ayam ucyate 'virodha- hetuḥ. tatra yaḥ saṃkleśa-pakṣyo virodha-hetuḥ. sa vyavadāna-hetur draṣṭavyaḥ. yo vyavadāna-pakṣa-virodha-hetuḥ. sa saṃkleśa-hetur draṣṭavyaḥ. evam ebhir daśabhir hetubhiḥ saṃkleśo daśabhir eva vyavadānaṃ bhavaty atīte 'py adhvany abhūd anāgate 'py adhvani bhaviṣyati saṃkleśāya vā vyavadānāya vā. na ebhya uttarī na ebhyo bhūyān anyo hetur vidyate.

3.2.1.2.1.2.3.果相
於此相中,云何為果?謂略有五。一者、異熟果,二者、等流果,三者、離繫果,四者、士用果,五者、增上果。諸不善法,於諸惡趣受異熟果;善有漏法,於諸善趣受異熟果,是名異熟果。習不善故,樂住不善,不善法增。修習善故,樂住善法,善法增長。或似先業,後果隨轉,是名等流果。八支聖道,滅諸煩惱,名離繫果。若諸異生,以世俗道滅諸煩惱,不究竟故,非離繫果。諸有一類,於現法中,依止隨一工巧業處,起士夫用,所謂農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等事,由此成辦諸稼穡等財利等果,是名士用果。若眼識等,是眼根增上果,乃至意識等,是意根增上果。眾生身分不散、不壞,是命根增上果。二十二根,各各能起自增上果,當知一切名增上果。二十二根增上作用,如攝事分應知其相。菩薩於是內明所顯正因果相,如實知已,精勤修習,令處、非處智力種性漸得清淨,漸得增長。
[]在這個內明,廣明佛法中,諸相中,已經說因相,云何名為果相?簡要的說有五種果,一者、異熟果,二者、等流果,三者、離繫果,四者、士用果,五者、增上果。
1)什麼叫做異熟果呢?
1.1)一個眾生做很多的惡事,做這些沒有功德的事情,將來就會生到三惡道,受異熟果,受果報。
a)異是變異,就是現在做善、或者是做惡,將來得果報的時候,也不是善、也不是惡,所以就有點不同、不一樣。不是善、也不是惡,這話怎麼講呢?不管你是生天也好、做人也好、到地獄裏頭也好,第八識阿賴耶識,也不是善,也不是惡。受苦的時候,第八識也沒有苦的感覺;享受樂的時候,第八識也沒有樂的感覺,也不苦、也不樂。阿賴耶識是果報的主體,所以叫做異熟果。熟就是果的意思,但是因的時候,或者是做善,或者是做惡,將來得果報的時候,主要是得阿賴耶識,也不是善也不是惡,所以叫做異熟。這是說是善是惡,這個性質,有點不同,所以叫做異熟果。
b)但是時間也是不同,做善的時候、做惡的時候,不是立刻得果報,要經過一段時間,所以叫做異熟果。熟,由因至果,逐漸的變異,最後才得果,不是忽然間就得果報,所以叫做異熟果。異是通於因果;熟指果說的。如果異指果說,異就是熟;如果異指因說,因之果,是異之果,所以叫做異熟果。
c)阿賴耶識不是善、也不是惡,也不苦、也不樂。但是到地獄的人,受很多苦;若是生到天上,是受樂。有苦樂的感覺,不是阿賴耶識,是前六識。前六識,就是有苦、樂的差別。因中有善惡的差別,得果報的時候沒有善惡,指阿賴耶識說。因有善惡,果報也有善惡,指前六識說,這有差別。
1.2)我們做種種的善事的時候,做的事對於他人有利益,對於自己也有利益,但是你內心裏面有貪瞋痴的煩惱,這樣你做的善法,還是會得善報,或者在人間、或者在天上,受果報,這就叫做異熟果。
2)我們在因地的時候,數數的做這些不善的事情,成了習慣,心裏就歡喜做不善的事情。做這些不善的事情,心情感覺到快樂。罪過的事情,就是愈來愈多,這個力量愈來愈大。這個人常常做這些善事,有功德的事情,對於他人有利益的事情。歡喜在善的境界上生存,歡喜在善的境界裏面活動,這就是他的心性是這樣。若是一個眾生本來是放逸,現在忽然間若是做好事,還可能有點勉強,但是時時做、時時做,久了成習慣,也就歡喜善。善法多了,它就是有力量,這就是等流果。
2.1)習不善故,樂住不善,這話應該怎麼講呢?就是今生你歡喜做惡事,來生也是歡喜做惡事,所以叫做等流果。等,性質是相通的,叫做等。流者類也,就是同類的,所以叫做等流果。今生習不善故,樂住不善,將來你也是歡喜不善。是有前生、有後生的差別。或是說你歡喜做惡事,就在內心裏面熏成種子,將來就是樂住不善,不善的種子一活動出來的時候,你還是歡喜做惡事。
2.2)或似先業,今生的行為和前生的業力相似。後果隨轉,你將來得的果報,也隨順前生的情形,那樣子出現的活動,是名叫做等流果。譬如說這個人有點慈悲心,不歡喜殺害生命,人有困難的時候,能用慈悲心救護人,這個人將來就會能得長壽。你有慈悲救護眾生,就得長壽報,就是相似。你歡喜眾生長壽,將來得果報的時候,也得長壽,相似的。歡喜殺生的人,你叫眾生短命,你將來自己也短命,相似的。
a)或似先業後果隨轉者:有尋有伺地說:謂若從彼出,來生此間人同分中,壽量短促,資財匱乏,妻不貞良,多遭誹謗,親友乖離,聞違意聲,言不威肅,增猛利貪,增猛利瞋,增猛利痴,是名與等流果。此約十種不善業道為論。十善業道,與此相違,其相應知。
a1)有尋有伺地說,假設你從那個境界裏面出來,來到此間的人同分中。就是做很多的惡事,殺害很多的生命,應該到地獄,但是臨命終的時候,遇見善知識,勸他念佛,他一念佛呢,就不到地獄,來到人間,人與人是相同的,所以叫做人同分。
a2)壽量短促,你以前殺生太多,做很多惡事,今生壽命短,就是有或似先業,後果隨轉。資財匱乏,前生在錢財上做一些不合道理的事情,今生這個財就有問題,就匱乏。妻不貞良,也有這個問題。多遭誹謗,你說謊話,誹謗別人,今生也就被人家誹謗。親友乖離,你前生說一些離間語,破壞人家的感情,今生也就有這種事情。聞違意聲,聽見一些不歡喜的話,就是你前生曾罵人過,所以今生也有人罵你。言不威肅,你前一生常說一些懈怠放逸的話,今生你說話也是不威肅,不威嚴,不嚴肅。增猛利貪,你前生的貪心很大,今生也是增猛利貪,增猛利瞋,增猛利痴,這就叫做等流果。此約十種不善業道為論。十善業道,與此相違,其相應知。
3)八支聖道,就是三十七道品,最後一個八聖道,你能夠學習八種法:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,合起來就是戒定慧。
3.1)若能這樣努力的用功的話呢,就能滅除、排遣出去一切的貪瞋痴的煩惱。若是從三十七道品的次第來說,七覺支是得初果,八聖道分就是得初果以後,繼續的用功修行,就是修道。而正見就是成就初果的那時候,無分別的智慧,也就是修四念住的無我的智慧。由這無我的智慧,能證悟第一義諦。證悟第一義諦那個無分別智叫做正見。若能證悟第一義諦,才能滅煩惱。所以修八正道的時候,滅諸煩惱。在初果的時候,滅除分別我執;繼續修學聖道的時候,能滅俱生的我執,也能滅除愛煩惱。這個煩惱能繫縛人,使令人不自在,有諸苦惱;滅除煩惱,煩惱就不繫縛人,心得清淨,就叫做離繫果。
3.2)若是這些凡夫,以世俗道,就是世間的清淨道,也就是所謂修禪定,能使令心寂靜得修禪定,不管使用什麼方法,是使令心寂靜住而已,只能達到這個境界。寂靜住,他就不動亂,也能滅除一些煩惱的。像修不淨觀,是不能滅煩惱,但是他很有大的力量能調伏這個欲,使令欲不動,心就清淨;心清淨,就可以修學八正道,就可以修止觀;修止觀就斷煩惱,得聖道。如果只是修不淨觀,不修無我觀,不能得聖道。以世俗道,滅諸煩惱,是指修禪定說。不管用什麼方法,使令心裡面寂靜。寂靜也就能滅諸煩惱。滅煩惱是滅煩惱,但是並不是徹底,就是沒能見到第一義諦。照見第一義諦,這個時候才是究竟,才能滅煩惱。
4)無量無邊的眾生裏面,其中有一類,於現前的境界裏面,他具足一種工巧業處,有一種專業的知識,依靠這個知識發起一種作用。士夫,就是五蘊的假者,色受想行識組合起來,假名為人、假名為我,叫做某某人,他有這種能力。什麼能力呢?所謂農作,就是耕種、種田的這個職業。或者是商賈,做生意,行商作賈。事王,或者在政府做事情。或者是書畫,這個人是書法家,或者是畫家,就是以此為職業。或者是算數,現在會計師,應該是屬於算數。占卜,能計算吉、兇的這些事情,這也是一種工巧。由於有這樣的工巧,他就會做這些稼穡的事情。稼穡,就是農、或者是商賈、事王、書畫、算數、占卜等事情,就得到財利,得到這些果,這就叫士用果。就是人為的努力,他有專業知識,就得到財富,這就是士用果。
5)若眼識等,是眼根增上果,增上就是力量,有這種堪能性,眼根是清淨的四大組成。
地、水、火、風,清淨的四大,組成的眼根是明利,識也就明利;如果根不明利,識也就是不明利。所以識,是受根的影響,以根為主。所以識,就是因所得果。眼識等,是眼根增上果,眼根的增上力,使眼識發生作用。若眼根壞了,眼識就沒有辦法發生作用。乃至意識等,是意根的增上果,根是為主的,所以叫做增上果。
5.1)前面是六根,現在是屬於命根。什麼叫做命根?命,就是生命,就是我們的身體,我們身體分二部份,一個是生理的組織,就是由地水火風組成的眼耳鼻舌身,這一部分是物資的身體;另外一部分是心理的、是精神性的受想行識。這個精神性的和物資這個生理的這二部分,組合起來不分開。身分的分,就是生理的一部分,和精神心理的一部分,眾多的成分組合起來,這是我們的身體、生命。生命不散,如果是四大分散,或者是生理和心理分散,分散就死亡,它不分、不分散。不壞,沒散還是和合在一起。和合在一起,若是壞的話,生命也就結束。所以也不散也不壞,就是命,這是一種業力,就是阿賴耶識的一種種子,這個業力使令這個身體不散不壞,就叫做命。
5.2)我們有二十二個根,每一個根,各各能發起它本身的功能,能成就這個果。所有的二十二根,所發生的作用,都叫做增上果。二十二根都是增上果,他的作用是怎麼回事情呢?這裏不解釋,後面攝事分那裏有解釋,就是二十二根的增上作用的相貌在那裏可以知道。
a)如攝事分,應知其相者:攝事分說:眼根最初,意根為後,如是六根於取境界有增上義。男女二根,於能繼嗣家族子孫,有增上義。命根一種,於愛命者活命因緣,各別事業,加行士用,有增上義。樂最為先,捨為其後,如是五根,於其受用先業所作愛、不愛果,及造新業,有增上義。信為最初,慧為其後,如是五根,於能趣向世間離欲,有增上義。未知當知、已知、具知三無漏根,於能趣向出世離欲最極究竟,有增上義。如是應知。
a1)攝事分說,六根通常安排的次第,眼根是最先、然後耳根、鼻根、舌根、意根,最後就是意根,意根是排在最後。眼耳鼻舌身意六根,認識色聲香味觸法的境界。取境界,把境界拿過來,顯現出來,顯現在你的心裏面,根有這種殊勝的能力。眼根有取境的作用。耳根能取聲音的相貌,耳識就知道這個聲音是這樣的,有音階,音韻的悠揚,各式各樣的情形。
a2)男女二根,於能繼嗣家族子孫,有增上義。
a3)命根,於愛命的人就是活命的因緣,就是前生有一點慈悲心,今生壽命就好一點。命根有增上的力量,使令壽命長一點。心理和生理組合起來而不散壞的那個力量,那個力量的關係,使令他就能生存。各別的事業,說是稼穡、農作、商賈、事王、書畫、算數、占卜等,各別的事業。你可以做出來種種的事業,這是一個人為的力量作用,有增上義,這是士用果。
a4)樂受是先,捨為其後,苦、樂、憂、喜、捨這五種受,也叫做根。這五根是對於那一個人,受用先業所做愛不愛果,就是前一生、或者前兩生、前多少生,你所造的業力,或者是做的福業,今生就可以得到一個可愛的果報;前生若造一個罪業,現在就是得到一個不可愛果。愛果不愛果,是由罪業、福業所創造。什麼是果報?就是你現在的感覺,現在感覺到樂,就是福報、就是可愛果;現在感覺到苦,就是不愛果,就是罪業。這五種,欲界、或者色界、無色界天都在內。造新業,還要造業,也有增上的意思。為了得樂果,要做善事,樂有增上義,使令你不敢做惡。
a5)信為最初,慧為其後,就是信、進、念、定、慧這五根。如是五根,於能趣向世間離欲,趣向就是向前進,到什麼地方呢?向你的目的,就是你內心的意願,到那個地方。現在是趣向什麼地方呢?世間離欲,就是色界定、無色界定。修學世間的禪定,要有信,相信這件事我能做成功。有信還要勤,要採取行動。念,修定的時候,方法就是念,不要忘記所緣境。因為常常修的時候,終究有一天成功,得到欲界定、得到未到地定、得色界初禪、二禪、三禪、四禪,乃至無色界的四空定,就得定,這就是定。慧,這個慧是世間智慧,就是最初的智慧要離欲,要棄捨這個欲才可以,要知道這個欲是令人苦惱的,令你有很多的病痛,有很多的災難,很多的煩惱,這樣呵斥這個欲,就能棄捨欲。所以棄捨欲,要靠智慧。一定要經過欲界定、未到地定、到色界初禪。得色界初禪,要得二禪,還要用智慧。觀察初禪的尋伺不好,尋伺動亂使令心裡還不寂靜,呵斥它,然後才能得二禪;要呵斥二禪才得三禪;呵斥三禪才得四禪;呵斥四禪才得空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定,還要有智慧,這智慧是世間智慧。信進念定慧它就有這個能力,它有這個堪能性,使令你離欲,得初禪、得二禪、得三禪、乃至到得非非想定,所以它有這個能力,這是增上果。
a6)未知當知,第一義諦的境界是怎麼回事?不知道,應該知道。佛教徒學習佛法有一個意願,要悟入第一義諦,我不願意做凡夫。因為你有這樣的願,所以就要積極的學習佛法,最低限度就是知道怎麼修行。開始修四念處,開始用功修行。這時候還是凡夫,肯努力就會到煖,頂,忍,世第一,就是加行位。由世第一的一剎那間就見道,一共有十六剎那,見到第一義諦,這是初果。未知當知根,最後一剎那不算,就十五剎那。十五剎那這時候還有所不足,第一義諦還沒能夠看得清楚,叫做未知當知根。
如果是最後一剎那也出現,十六剎那,就不叫做未知當知根,叫已知根。一直到金剛欲定;金剛欲定,再一剎那得四果阿羅漢,叫具知根。在金剛欲定以前,都叫做已知根。未知根的時候,有信進念定慧,還有意根,也有樂、喜、捨、憂,加起來就是十根。其中有一個憂根,是什麼意思呢?因為用功修行的時候,我幾時才能夠得聖道?心裏面有一點顧慮,叫做憂根。是為了聖道,心裏面精進的時候,今天靜坐不是那麼理想,心裏面有點不舒服,這些事情叫做憂根。憂與欲有關係,初果、二果聖人都還有欲,也就是有憂,但是這憂是指善法說。等到得三果,可能這個人得四禪,就沒有欲,沒有欲就沒有這個憂,但是若繼續修行,也還是有憂,我幾時才能得阿羅漢道,還是有這個憂。要到阿羅漢的時候,聖道圓滿,就沒有憂,就是九。所以未知當知根裏面有十根。已知根,十六剎那以後,得初果、二果以上,可能還是有這個憂根。具知根沒有憂,還是有信進念定慧,還是有意。若得色界四禪的時候,初禪、二禪也有喜、也有樂;到三禪的時候,就沒有喜,但有樂;四禪的時候也沒有喜,也沒有樂,只有捨;一直到非非想,都是捨。要到滅盡定的時候,連捨也沒有。捨也是受,苦樂憂喜捨都是受,都是有感覺有境界,我心裏面有感覺是受,到滅盡定的時候,不受一切法。所以這個地方,未知當知、已知、具知這三種根是屬於無漏,但是在未知當知根,在資糧位的時候,加行位的時候還不是聖人,還是有漏,但是他能向於無漏,所以也給他一個名字叫做無漏,因為你目的是希望無漏。出世離欲,能見第一義諦,這是最極究竟,和得世間禪定不同。
6)菩薩對於五明裏面這個內明所顯示的正因果相,因有十種因,果有十種果的相貌,如實知已,這是要經過長時期的學習,才能認識,之後還要精勤的修習,就是修止觀,就是修四念處。前面如實知,是指學習;精勤修習是指修四念處,就會有結果,使令處、非處智力,這個種性漸得清淨、漸得增長。
a)令處非處智力種性等者:淨不淨果,非不平等,如實轉因,是名為處。淨不淨果,不平等因,與上相違,是名非處。若一切智,若無滯智,若清淨智,是名為智。與一切種饒益一切有情功能具相應故,畢竟勝伏一切魔怨大威力故,說名為力。是即如來處非處智力,如建立品說。今說種性是其因相,由勤修習漸令成熟,如實智生,名得清淨。轉上轉勝,名得增長。
a1)什麼是處?淨不淨果,淨是清淨,或者說是色界、無色界定叫做清淨;欲界叫做不淨。或者是善業名之為淨,善業名淨,惡業名不淨。或者說是世間的六道輪迴,都是不清淨;出世間的聖道,名之為淨。非不平等,就是平等,就是學習淨業,修淨業就得淨果;修不淨業就得不淨果,就是平等。做善得善報,做惡得惡報,這是很公平,這就是平等;如果是做善報得惡果,做惡業得善果,這就是不平等。如實轉因,就是由淨業得淨果,不淨業得不淨果。轉就是轉變,由淨業得到一個清淨的果。就是很公平地由因而果,叫如實轉因。什麼是處?很公平的合乎道理,叫做處。
a2)什麼是非處?淨果,不淨果,不平等,做善不得善報,做惡不得惡報,不平等因,就和前面平等是相違反的,是名為非處,就是不合道理。
a3)什麼是智?若一切智,若無滯智,若清淨智。清淨智,就是滅除一切煩惱,若愛見的煩惱和煩惱的習氣,還於一切法不染污的無知,都算是煩惱,把這煩惱都永久地滅除,永害一切煩惱,就叫做清淨智,你的智慧得清淨。若一切智,就是指煩惱裏面最後那一個,於一切法不染污無知,若戒、若品、若時,一切法你能通達無礙。無滯智,就是佛得到這個智慧的時候,觀察一切法,一剎那間就都觀察明白,不須再觀察。
a4)什麼是力?與一切種饒益一切有情,種者類也,各式各樣的方法來利益一切眾生。或是用布施利益一切眾生,或者持戒利益一切眾生,忍辱、精進、禪定、智慧,各式各樣的利益一切眾生。與一切種饒益一切有情的功能具相應故,你有利益一切眾生的功能,這個功能與你的心相應,也就是你的心具足這種功德,叫做力。
a5)能究竟的勝過,能降伏一切的魔怨大威力故,魔怨也有威力,但是佛的智慧能勝伏一切煩惱的威力。是即如來處、非處智力的意思,如建立品有解釋。
a6)種性是什麼意思?就是因的意思,就是佛的處、非處智力的因,你學習這個因,將來就得處、非處智力的果。因為你不懈怠,精勤地修習,就逐漸地就成熟。什麼叫做成熟?就是如實、真實的智慧生起。如實就是讚嘆那個智慧,那個智慧能看諸法實相,能照見諸法實相,一點也沒有錯誤,叫如實智生。假名安立的一切法是畢竟空的,我們總是認為是真的,認為是有,增益執,所以這是個錯誤,就是我們的智慧不夠,現在說如實智生,名得清淨,就是漸得清淨。漸就是逐漸的修行,逐漸的用功修行,而成功,得清淨,就是果。
a7)轉上轉勝名得增長,比如說大乘佛法初歡喜地,就得到清淨智,但這清淨智還不圓滿,要得二地、三地、四地,乃至第十地,逐漸逐漸地,越來越殊勝,叫做得增長,這是修果。
tatra phalaṃ katamat. samāsataḥ paṃca phalāni. vipāka-phalaṃ niṣyanda-phalaṃ vi-saṃyoga-phalaṃ puruṣa-kāra-phalam adhipatiphalaṃ ca. akuśalānāṃ dharmāṇām apāyeṣu vipāko vipacyate. kuśala-sāsravāṇāṃ sugatau. tad vipāka-phalaṃ. yat punar akuśalābhyāsād akuśalārāmatā saṃtiṣṭhate. akuśala-bahulatā. kuśalābhyāsāt kuśalārā-matā kuśalabahulatā pūrvakarma-sādṛśyena vā paścāt-phalānuvartanatā. tan niṣyanda-phalaṃ. āryāṣṭāṃgasya mārgasya kleśa-nirodho visaṃyogaphalaṃ. yat punar lauki-kena mārgeṇa kleśa-nirodhaḥ. sa nātyaṃtam anuvartate pṛthag-janānāṃ. tasmāt tan na visaṃyoga-phalaṃ. yat punar ekatya dṛṣṭe dharme anyatamānyatamena śilpa-karma-sthāna-saṃniśritena puruṣa-kāreṇa yadi vā kṛṣyā yadi vā vaṇijyayā yadi vā rāja-pauruṣyeṇa lipi-gaṇana-nyasana-saṃkhyā-mudrayā sasyādikaṃ lābhādikaṃ ca phalam abhinirvartayati. idam ucyate puruṣa-kāraphalaṃ. cakṣur-vijñānaṃ cakṣur-indriyasyādhipati-phalaṃ. evaṃ yāvan mano-vjñānaṃ mana-indriyasya. tathā prāṇair aviyogo jīvitendriyasya. iti sarveṣām indriyāṇāṃ dvāviṃśatīnāṃ svena-svenādhipa-tyena yat phalaṃ nirvartate. tad adhipatiphalaṃ veditavyaṃ. tac cādhipatyaṃ dvā-viṃśatīnām indriyāṇāṃ veditavyaṃ. tad-yathā Vastu-saṃgrahaṇyām. evaṃ hi bodhi-sattvo buddha-vacanaṃ samyag-ghetu-phala-paridīpan'ākāraṃ viditvā sthānāsthāna-jñāna-bala-gotram āsevanānvayāt krameṇa viśodhayati vivardhayati ca.

3.2.1.2.1.3已作不失、未作不得相
云何內明論顯示已作不失、未作不得相?謂諸有情自所作業,雖復作已,經多百劫,與果功能,終無失壞。亦無不作,或復異作,而有異熟,或異熟果。菩薩於是內明所顯已作不失、未作不得相,如實知已,精勤修習,令其自業智力種性漸得清淨,漸得增長。
[]云何內明論顯示已作不失、未作不得相?
云何內明論裏面顯示,內明就是佛法,佛法裏面顯示的、所開示的,已作就不失,未作就不得的相貌?
1)謂諸有情自所作業,雖復作已,經多百劫,與果功能,終無失壞。
謂諸有情自己所造的業,是你自己作的事情。雖復作完,已經經過多少百劫,很長遠的時間。經過這麼久,業能送給你一個果,作善業來酬謝你一個善果,作惡業酬謝你一個惡果,它有能力與你一個果。雖然經過一百劫,那個功能還是很正常的,一點也沒有受影響,不失壞的。阿賴耶識這個功能是很厲害的,阿賴耶識能把這個業力保存的好好的。我在這裏拜佛,它有一個清淨的功德,這個清淨的功德在阿賴耶識裏保存的好好的,不會失掉的,所以終無失壞。這是說這個定業。若約不定業,也不失壞。但是能不能得果報,不一定。眾生所造的業力,多數都是定業,你明明白白地作這件事,這件事就是定業;如果作的時候糊糊塗塗地,不大明白,就不一定是定業,所以很多事都是定業。佛教徒因為能夠學習佛法的第一義諦的關係,它就容易折損這個罪業,叫它逐漸地軟弱。所以這個罪業的定業在佛教徒來看,就不一定是決定。
2)也沒有不作,就得果報這件事。或復是其他人作,你沒有作,你得果報,也沒有這回事情,不作就不得果報。異熟和異熟果是一樣。
3)菩薩對內明所顯已作不失、未作不得相,如實知已,精勤地修習,令自業智力的因,漸得清淨,漸得增長,也就成功。
a)亦無不作或復異作等者:謂若自不作業而受異熟,或他作業,自受異熟,皆無如是事故,此即釋前未作不得相。
na cākṛtam anya-kṛtaṃ vā kasyacid vipacyate. na ca kṛta-svayaṃ-kṛtānāṃ karmaṇāṃ kalpa-śatair api vipraṇāśo bhavati phala-dānaṃ prati. evaṃ akṛtānabhyāgama-kṛtā-vipraṇāśaṃ buddha-vacanaṃ paridīpitaṃ bodhisattvo yathābhūtaṃ jñātvā karma-svakatā-jñāna-bala-gotraṃ krameṇa viśodhayati vivardhayati ca.

3.2.1.2.2.云何求聞正法
3.2.1.2.2.1求正法
菩薩云何求聞正法?謂諸菩薩於善說法,應當安住猛利愛重,求聞正法。如是略說於善說法安住猛利愛重之相。謂諸菩薩為欲聽聞一善說法,假使路由猛燄熾然大熱鐵地,無餘方便可得聞是善說法者,即便發起猛利愛重,歡喜而入,何況欲聞多善言義。又諸菩薩於自身分,及於一切資生眾具飲食等事所有愛重,於欲聽聞諸善說法所有愛重,以前愛重方後愛重,於百分中不及其一,於千分中亦不及一,於數分中亦不及一,於算分中亦不及一,乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。
[]菩薩怎麼樣求法呢?
1)發菩提心的菩薩,於善說法,就是講的真實是佛法,善說佛法。你的心應該安住在猛利的愛重,猛利就是不可動搖,你愛重佛法的心情不可動搖,任何人不能破壞。用這樣的心情求聞正法。
2)這裡簡單的解釋什麼是對於善說法安住猛利愛重的相貌,就是諸菩薩為了想要聽聞善說法,雖然只是說一個頌,或者說這麼四句話。假使到那聽法,中間要經過這條路,這條路是猛燄熾然的大熱鐵這麼一塊地,這塊地是有猛火。只有這麼一條路沒有其它的道路,可以到這個地方聽善說法的。這個菩薩就發動這種猛利的愛重心,很歡喜的就從這條猛火、大熱鐵地過去。何況說是講一部經。
3)又諸菩薩對於自己的這個生命體的各部分的愛著心,及於一切資生眾具,滋養這個身體眾多的這個因緣,就是飲食、衣服、住處,各式各樣的事,所有的愛重。愛著自己的生命,愛著生命所須的這些飲食等事,這兩種愛重。對於聽聞諸善說法所有愛重,這是又一種愛重。愛重生命,愛重飲食、衣服等愛重,對比後面對佛法的愛重。於百分中不及其一,就是愛重生命、愛重飲食這個愛,本來是一分再增加到一百分的時候,也不如對於佛法的一分的愛重。於千分中亦不及一,一千分的對於身體的愛重,飲食、衣服,就是財富,財富的愛重,也不如對於佛法的愛重的這一分。於數分中亦不及一,就是當著一萬分也不及。於算分中亦不及一,就是億分中也不及一。鄔波尼殺曇分亦不及一,就是到極點,到了最高的數目中,也還不如對於佛法的愛重。
tatra kathaṃ bodhisattvaḥ śrutaṃ paryeṣate. iha bodhisattvaḥ tīvraṃ gauravam upasthāpya subhāṣite sulapite dharmaṃ paryeṣate. evaṃ-rūpaṃ cāsya samāsena su-bhāṣita-gauravaṃ pratyupasthitaṃ bhavati. yad asau bodhisattva eka-subhāṣita-śravaṇa-hetor api taptāṃ jvalitām apy ayomayīṃ bhūmiṃ pareṇa prāmodyenādareṇa praviśed yady anyathā subhāṣita-śravaṇaṃ na labheta. prāg eva prabhūtasya su-bhāṣitasyārthe. yac ca bodhisattvasya sve ātma-bhāve samucchraye prema-gauravaṃ prāg evānyeṣu sarvakāya-pariṣkāreṣu bhojanapānādikeṣu. yac ca subhāṣitaśravaṇe prema-gauravaṃ. pūrvakaṃ prema-gauravaṃ paści maṃ prema-gauravam upanidhāya śatatamīmapi kalāṃ nopaiti sahasratamīm api saṃkhyām api (kalām api) gaṇanām apy upaniṣadam api nopaiti.

菩薩如是於善說法深生敬重,常樂聽聞諸善說法,無有勞倦,亦無厭足。淨信淳厚,其性柔和,心直見直,愛敬德故,愛敬法故,往法師所,無難詰心,有敬重心,無高慢心。專為求善,非顯己德,為欲安立自他善根,不為利養恭敬因緣。
[]1)菩薩如是對於非常微妙的佛法,這樣深深地生起敬重的心,常常地歡喜樂聽聞佛法,總是不感覺辛苦,沒有說滿足。
2)淨信淳厚,就是清淨的信心,非常地淳厚,淳就是清淨;厚者重也,就是信心不可動搖的意思。
2.1)其性柔和,對於佛法有這樣信心的人,他的心性還是柔和,就是沒有煩惱,或是煩惱輕微的意思;若煩惱重的人不柔和。
2.2)心直,心沒有那麼多的彎曲,就是沒有煩惱,煩惱多的人就是彎曲多。見直,是他的見地,就是他的智慧,見智慧也是直,因為他不與煩惱相應,所以直,就是單純。
2.3)愛敬德故,對於佛法有信心的人,有一個特別的相貌,就是愛敬道德。他知道什麼是有道德,什麼是無道德,然後對有道德這個法,發生恭敬心,這就是智慧。
2.4)愛敬法故,對於佛陀所說的經律論這個佛法,也是有愛敬心。用這樣的心情到法師那兒,無難詰心,沒有找他的麻煩的意思,有恭敬、敬重心,沒有高慢心。
2.5)專為求善,非顯己德,在那裡求法,想要積集善根的,不是到那裡顯示我有智慧,我要來難問你,沒有這個意思。為欲安立自他善根,不為利養恭敬因緣。
sa tathā subhāṣite gauravajātaḥ subhāṣitaṃ śṛṇvaṃ na khinnaś ca bhavaty atṛptas ca. śrāddhaś ca bhavati prasāda-bahulaś cārdra-saṃtānaḥ ṛjukadṛṣṭiḥ. sa guṇa-kāmatayā dharmakāmatayā dharmabhāṇakam upasaṃkrāmati nopāraṃbhābhiprāyeṇa sa-gauravatayā na māna-staṃbhena kiṃkuśala-gaveṣaṇatayā na ātmodbhāvanārthaṃ. ātmānaṃ ca parāṃś ca kuśala-mūle saṃniyojayiṣyāmīti na lābha-sat-kāra-hetoḥ. sa evaṃ upasaṃkramaṇa-saṃpannaḥ a-saṃkliṣṭaś ca dharmaṃ śṛṇoty a-vikṣiptaś ca.

3.2.1.2.2.2.聞正法
菩薩具足如是功德,往法師所,無雜染心,無散亂心,聽聞正法。云何菩薩無雜染心,聽聞正法?謂聽法時,其心遠離貢高雜染,其心遠離輕慢雜染,其心遠離怯弱雜染。由六種相,其心遠離貢高雜染。由四種相,其心遠離輕慢雜染。由一種相,其心遠離怯弱雜染。謂聽法時,應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽,不為損害,不為隨順,不求過失。由此六相,其心遠離貢高雜染。又聽法時,恭敬正法,恭敬說法補特伽羅,不輕正法,不輕說法補特伽羅,由此四相,其心遠離輕慢雜染。又聽法時,不自輕懱,由此一相,其心遠離怯弱雜染。菩薩如是無雜染心聽聞正法。
[]菩薩具足如是功德,到說法師的地方,沒有雜染心,沒有散亂心,聽法師說法。
1)沒有雜染心聽聞正法怎麼解釋呢?
1.1)聽法的時候,這位聽法者的內心裏面遠離貢高的雜染,其心遠離輕慢的雜染,其心遠離怯弱雜染。貢高是在自己這一方面說,感覺自己的程度很高。輕慢,是輕慢說法師,對於說法的人,加以輕視,這就叫做雜染心。怯弱,就感覺自己很不及格,我學習這個法門程度是不夠的,叫做怯弱,這也是雜染。由六種相,其心遠離貢高雜染。由四種相,其心遠離輕慢雜染。由一種相,其心遠離怯弱雜染。這三種雜染怎麼樣的遠離呢?由六種相,由四種相,由一種相,就可以遠離,就沒有這個過失。
1.2)謂聽法時,應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽,不為損害,不為隨順,不求過失。由此六相,其心遠離貢高雜染。
a)謂聽法時應時而聽等者:坐卑座等是名為時。以謙下心坐於卑座,具足威儀,隨其所能,聽聞正法,起恭敬相,是名應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽。他說法時,應正了知,不障礙彼,多有所作,是名不為損害。為欲啟悟,先未解義,而興請問,是名不為隨順。若不悟解,或復沈疑,終不譏誚,是名不求過失,義如攝異門分說。
a1)怎麼叫做應時而聽呢?坐卑座等是名為時,你聽法的時候,坐下來的那個座位是矮、是個低的座位,不要坐高座,比說法師座位高,就不是應時而聽。就是坐一個矮的,低的座位,這叫做時。以謙虛的心情,坐在一個卑的座位上面,具足威儀,就是很可恭敬的一種相。隨自己所能的,這種很威儀的一種坐,坐在那裡的姿態。聽聞正法,現出來一種恭敬法的相貌,是名應時而聽,這也是叫做殷重而聽,也就叫做恭敬而聽。殷重就是尊重的意思,心裏面表示法的恭敬,對法師的恭敬。
a2)他說法的時候,應該恭敬的注意他在說什麼,要一心不亂注意地知他說什麼,不因為多有所作,或者是特別的現出一些動作來影響說法的人,或者影響其他聽法的人,就有點障礙,就是不要現出來一些行動,妨礙說法的人的精神心理,這是不為損害。
a3)不為隨順是什麼意思呢?來這裡聽法的目的是想要啟悟,就是心裏面所不知道的,被無明煩惱所蒙蔽,能夠開啟,啟者開也,能夠從無明裏面開發出來智慧,叫做啟悟。開發什麼智慧呢?先未解義,我以前不明白的道理,我現在能夠明白,就叫做啟悟。而興請問,如果你講的佛法,我沒能夠明白,可以請問。什麼是隨順?就是沒有聽明白,你也不請問,就是默然,就叫做隨順。現在是說我聽不懂,我要請問,這就叫做不為隨順,這也叫做應時而聽,殷重而聽,恭敬而聽。
a4)若是請問,法師回答,我還沒有明白,還不知道是什麼意思,心裏面還是有沒能夠開解的疑惑,心裏面還有滯礙,不會經過那麼久的時間的問答的解釋也沒有明白,不會呵責這位法師,叫做不求過失。
1.3)又聽法的時候,心裡面對於所聽的正法,有恭敬心。對於說法的補特伽羅也應該有恭敬心。對於所聽的正法不輕視。佛說的十二分教,就是佛所宣說的妙法,就叫做正法。或者正就是聖者,聖者正也,就是聖人所說的法,就叫做正法。為什麼?因為他能契合第一義諦,能隨順第一義諦,而不是矇敝、障礙第一義諦,所以叫做正法。
不輕視正法,也不輕視說法的人,由此四相,其心遠離輕慢的雜染心。
a)又聽法時,恭敬正法等者:謂依正法當獲無上大果勝利,是故於此正法,深生恭敬。於說法師,勝者,恭敬隨順,於等、於劣,恭敬法故,亦不輕懱,是名恭敬說法補特伽羅。又於正法,不作是言:此非綺飾文字章句,所有文句悉皆麤淺故,是名不輕正法。於說法師,不作是言:彼於我所種姓卑劣等故,是名不輕說法補特伽羅,義如攝異門分說。
a1)若能夠學習佛說的正法,將來能得到無上大菩提果,這是最殊勝的利益,是故對於正法呢,深深地生起恭敬心。語言文字的佛法,雖然不是不生不滅的第一義諦,但是從這裡開始,就能引發出來大智慧,能得無上菩提,所以對於語言文字的佛法,應該生恭敬心,不應該輕視。
a2)對於宣說佛法的這個人,有幾種不同,一種最理想的就是聖者,就是有勝德的人,對於這樣有殊勝功德的人,應該要恭敬隨順,對他應該要恭敬,隨順他的教導。說法的人,可能他的程度和聽法的人是相等的,也可能還不如聽法的人,聽法的人應該怎麼態度呢?因為對於法,有恭敬心的緣故,所以也對於說法的人,也不輕視他,是名恭敬說法補特伽羅。
a3)對於說法發出來的言句,或者是經論上的文句,你不要說:這個文句不是很美好,不是很莊嚴的文句,所有文句用的都很膚淺,不要這樣講話,叫做不輕正法。
a4)對於說法師,你不要這樣說,這個法師是鄉村的孩子,這個種姓都是很平常的人,還不如我,是名不輕說法補特伽羅義。如攝異門分說。
1.4)又聽法的時候,不要輕視自己,不要輕視法、也不要輕視說法的師、也不要輕視自己,這一相就是遠離怯弱的雜染。菩薩這樣就是沒有雜染心聽聞正法。
a)又聽法時,不自輕懱等者:如攝異門分說:不自輕者,不作是言,我於解法無有力能,於其所證無怯劣故。
a1)如攝異門分說:不自輕者,你不要這樣說,對於佛的正法的理解力,我沒有這種能力,我沒有能力能聽懂這樣的佛法。對於聖人所證悟的第一義諦,心裡面不怯弱,你能,我也能。應該有這樣的信心,不要說我不能。
katham asaṃkliṣṭaḥ śṛṇoti. staṃbha-saṃkleśa-vigato 'vamanyanā-saṃkleśa-vigataḥ laya-saṃkleśa-vigataś ca. tatra ṣaḍbhir ākāraiḥ staṃbha-saṃkleśa-vigato bhavati. caturbhir ākārair avamanyanā-saṃkleśa-vigato bhavati. ekenākāreṇa laya-saṃkleśa-vigato bhavati. kālena śṛṇoti satkṛtya śuśrūṣamāṇo na asūyann anuvidhīyamānaḥ an-upāraṃbha-prekṣī. ebhiḥ ṣaḍbhir ākāraiḥ staṃbha-saṃkleśa-vigataḥ. dharme gauravam upasthāpya dharma-bhāṇake pudgale gauravam upasthāpya dharmam a-paribhavaṃ dharma-bhāṇakaṃ pudgalaṃ aparibhavan. ebhiś caturbhiḥ ākārair avamanyanā-saṃkleśa-vigataḥ śṛṇoti. ātmānam aparibhavaṃ śṛṇoti. anenaiken' ākāreṇa laya-saṃkleśa-vigataḥ śṛṇoti. evaṃ hi bodhisattvaḥ asaṃkliṣṭo dharmaṃ śṛṇoti. tatra kathaṃ bodhisattvaḥ avikṣipto dharmaṃ śṛṇoti. paṃcabhir ākāraiḥ. ājñā-citta ekāgra-cittaḥ avahita- śrotraḥ samāvarjita-mānasaḥ sarva-cetasā samanvāhṛtya dharmaṃ śṛṇoti. evaṃ hi bodhisattvaḥ śrutaṃ paryeṣate.

云何菩薩無散亂心聽聞正法?謂由五相。一者、求悟解心,聽聞正法;二者、專一趣心,聽聞正法;三者、聆音屬耳,聽聞正法;四者、掃滌其心,聽聞正法;五者、攝一切心,聽聞正法。菩薩如是求聞正法。
[]2)怎麼叫做沒有散亂心聽聞正法呢?有五個相貌。
第一個,求悟解心,聽聞正法。聽聞正法的時候,內心裏面是希求明白什麼是佛法,有這麼一個動機,來學習佛法,就不容易散亂。
第二個,專一趣心,聽聞正法。聽法的時候,心要專一,專注一境,不要分別其他的事情。趣就當作境界講,專注意這個境界,就是這個說法的這個事,聽聞正法,也就會不散亂。
第三個,聆音屬耳,聽聞正法。聆就是聽,聽見說法的音聲,要把你的耳根和音聲、和法語,要連結起來。
第四個,掃滌其心,聽聞正法。滌,就是用水洗一洗。心裏面有些污垢,用法水洗一洗。現在這裏面就是把心裏面障礙聽法的這些散亂的境界都掃除,這樣聽聞正法。
第五個,攝一切心,聽聞正法。完全的把自己的心專一起來,這樣聽聞正法。菩薩求法的時候應該這樣,沒有雜染心,沒有散亂心。
a)謂由五相等者:攝異門分說:奉教心者,無惱亂心,唯欲求解故。心一趣者,為欲領解文句差別故。屬耳聽者,為欲了知音韻差別故。修治意者,為欲悟入甚深義故。於一切心無不繫念者,為欲無間領解音韻文句義故。無不了知、無不通達而空過者,此中五相,文雖少別,然義無異,如次配釋應知。
a1)攝異門分說,奉教心者,就是依教奉行的心情,來聽聞正法。無惱亂心,這個時候沒有其他的煩惱來擾亂自己。唯欲求解故,內心只希望明白什麼是佛法?所以心裏就不散亂。心一趣,就是想要領解文句差別故,前一句,後一句,每一句有不同的意義,我都能夠明白。屬耳聽者,為欲了知音韻差別故。修治意者,為欲悟入甚深義故。悟入甚深義,才能修治你的心。於一切心無不繫念者,為欲無間領解音韻文句義故,就是不間斷的,在時間上一剎那、一剎那的,心裏面都不間斷的聽聞正法。這樣子對於說法的法音,音韻的差別文句,每一點、每一句、每一句、每一字,都能聽到,這樣就叫攝一切心,聽聞正法。無不繫念,就是念都繫在所緣境。法音一句、一句,你都能了知,能了知它的音韻,能通達音韻所表達的道理,心就是沒有空過。本論上這個五相的文句,和攝異門分的五相的文,稍稍有點不同,但是它所詮的義是無差別。

3.2.1.2.3.何義故說
菩薩何故求聞正法?謂諸菩薩求內明時,為正修行法隨法行,為廣開示,利悟於他。若諸菩薩求因明時,為欲如實了知外道所造因論是惡言說,為欲降伏他諸異論,為欲於此真實聖教未淨信者,令其淨信,已淨信者倍令增廣。若諸菩薩求聲明時,為令信樂典語眾生,於菩薩身深生敬信。為欲悟入詁訓言音文句差別,於一義中種種品類殊音隨說。若諸菩薩求醫明時,為息眾生種種疾病,為欲饒益一切大眾。若諸菩薩求諸世間工業智處,為少功力多集珍財,為欲利益諸眾生故。為發眾生甚希奇想,為以巧智平等分布,饒益攝受無量眾生。菩薩求此一切五明,為令無上正等菩提大智資糧速得圓滿,非不於此一切明處次第修學,能得無障一切智智。如是已說一切菩薩正所應求,如是而求,為此義求。
[]菩薩為什麼要求聞正法呢?
1)謂諸菩薩求內明時,內是對外說的。對外來說,內裏面就是佛法。為什麼要學習佛法呢?就是修法隨法行。法就是涅槃,隨法就是八聖道,若這樣的學習,就能隨順到涅槃那裏,它有這個功能,所以叫隨法。你想要得涅槃,修八正道,這樣慢慢就到涅槃那裏,這叫做法隨法行。第一個法就說你的願望、你的目的。第二個隨法,就是得涅槃的道。第三個行,這樣修行八正道就能得涅槃。法隨法行的重點就是指八正道說,就是修行八正道,想要得涅槃故,我求正法的目的是這樣的原因。學習佛法的人,可能還有一個目的,就是不想得涅槃,目的是什麼呢?就想廣博的為一切眾生宣揚佛法,開示他們,讓他們相信佛法,叫他們修學聖道,自己不想得涅槃。所以,目的只有兩個,一個是自利,一個是利益眾生。表示什麼?不是為名聞利養,而學習佛法。
2)若諸菩薩求因明時,因明就是有這樣的書,裏面就是說你宣揚佛法的時候,是要有一定的方法,就是宗、因、喻這個方法。宗,就是要為大眾說這樣的佛法,這一段的佛法主要的道理是什麼?先要決定。然後說出個理由,成立你這個宗旨。然後再說一個譬喻,顯示道理。就是把你所宣揚的佛法,很圓滿、很穩定的表達出來,不可動搖。
若諸菩薩修因明的時候,能夠真實地明白佛法以外的這些宗教的人士,他們所說出來的道理,都是有罪過的言論。學習因明的目的是什麼呢?第一個就是認識外道所說的這些宗、因、喻,都是有過失的。第二個降伏他諸異論,用佛法的智慧,能降伏外道的這些不同的言論。第三個為欲於此真實聖教未淨信者,令其淨信。他還沒能夠相信佛法,你能教導他,使令他相信佛法。什麼叫做淨信?相信佛法以後,你的思想行為就逐漸的清淨,就清淨起來,由染污而轉為清淨。為什麼呢?佛法是講因果,你若相信的話,這件事有罪過,不敢作。若做將來會有惡報,逐漸這件事不敢作,這句話也不敢說,思想行為就逐漸的清淨,這叫做淨信。如果說是相信佛法,但是思想行為不清淨,表示你的信心還不夠,所以叫做信。加個淨,這是真實對於佛法有信心。所以為欲於此真實聖教,沒有引發出來,沒有建立淨信的人,令其淨信。已經對於佛法有清淨的信心的人呢?你再去教化他,使令他更進一步,加倍的增長廣大,戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德逐漸的都成就。菩薩學習因明這部書,目的就是這樣。
3)菩薩要學習佛法,同時還要學習因明,還要學習聲明。聲明是什麼呢?就是文學,目的是什麼呢?為令信樂典語眾生,典語就是說的文句都很典雅,很美好的文句。若是說話的文句非常的美好,他聽生歡喜,要度化這種人,這種人對菩薩就有恭敬。為欲悟入詁訓言音,悟入就是能夠理解裏面的事情。詁訓,詁就是古代的言語文句、古文。訓,就是解釋。若能夠理解古代的古書,用現代的語言來解釋古代的語言,使令現代的人能聽得懂,能明白,叫做悟入詁訓。言音就是說話,文句就是書本。古代的文句是什麼話,現代的文句是什麼,這個差別能明白。於一義中,種種品類,殊音隨說。在一個道理裏面可以用各式各樣的文句,各式各樣的語言來宣說他、解釋他。用古代的文句,古文這句話怎麼講?若用現代的文句怎麼講?用現代的文句也可以各式各樣的文句來解釋這一句話,這都屬於聲明。
4)菩薩也要學習醫。明就是智慧,醫也是一種智慧。菩薩學習醫目的是什麼呢?就是為了治療眾生各式各樣的病,使令他病能夠痊癒,恢復健康。想要利益一切大眾。
5)若諸菩薩求諸世間工業智處,工就是巧妙的意思,就是能造出一個車來,造出個船來,能造出房子來,這都屬於工業,這是一個智慧的地方。菩薩學習這麼多的工業做什麼呢?為少功力多集珍財,就是用很少的功夫,用很少的力量,能集聚很多的財富。集聚財富幹什麼呢?用這個財富來利益眾生。為發眾生甚希奇想,菩薩有這種大智慧,能發出來眾生的甚希奇想,看見菩薩的智慧不得,能做出非常巧妙的事情。為以巧智平等分布,菩薩有巧妙的智慧,集聚財寶,又有巧妙的智慧,把所集聚的財富,平等的分布給眾生,來饒益眾生。攝受無量眾生,攝受就是用佛法來利益眾生,這樣做以後就能接引眾生來到佛教裡面來,對於佛法有淨信。
a)為少功力多集珍財者:施品中說,又諸菩薩,若現無有可施財物,先所串習彼彼世間工巧業處,作意現前,少用功力,多集財寶,施諸眾生。此應準釋。
a1)施品中說,菩薩現在沒有可以布施的財物,那怎麼辦呢?菩薩以前經過一個時期學習世間的各式各樣的工巧業處,作意就是計劃,把這計劃做成功,就是作意現前。少用功力,多集財寶,布施給眾生。
b)為以巧智平等分布等者:施品中說:又無量眾同集來乞,如實了知持戒犯戒,隨其長幼以次而坐,從上至下周旋往返,窮諸施物分布與之。
b1)施品中說:很多的眾生,同時的集會到菩薩這裡來,向菩薩有所求。菩薩知道來的這麼多人,這個人是持戒的,這個人是犯戒的,菩薩都知道。隨著這個是年紀大的,是年紀輕的,按照次第坐下來。菩薩按照次第周旋往返,由工巧業所得來的財富,就布施給來的眾生。
6)菩薩是久遠以來栽培福德、智慧資糧,身體和一般人不一樣,智慧也和一般人不一樣,所以求內明、因明、聲明、醫方明,工巧明一共是五明,求五明做什麼?菩薩的根本的願力,是希望成就無上菩提,無上菩提主要是大智慧,其他的一切功德都不能比大智慧重要。大智慧的資糧,資糧就是因,有因而後才能得到大智慧的果。菩薩若能成就五明,以五明來度化眾生,就是成就無上菩提的因,就是大智的資糧。這個資糧很快的就圓滿具足,具足資糧就得無上菩提。你沒有修學這五種明,能得無障一切智智,沒有這回事情。無障,是讚歎一切智智,一切智智是無障礙,無論什麼事情對佛來說都是無障礙的。一切智智,就是一切智裡面又有一層智慧。一切智智,是通達一切法空。在一切法畢竟空裡面,也還不妨礙一切法的緣起有。通達一切法空而又能通達一切法緣起有,是二重的智慧,所以叫一切智智。這一切智智是無障礙的境界,能成就這一切種智,就是佛。若修學五明,資糧圓滿,能得無障礙的一切種智;若不修學這五明處,是不能得無上菩提。如是已說一切菩薩正所應求,如是而求,為此義求。
a)能得無障一切智智者:前說所知障斷,故於一切所知無礙無障智。又說於一切界、一切事、一切品、一切時,智無礙轉,名一切智。能得如彼諸所有智,名得無障一切智智。
a1)前面的文,就是在菩提品說,所知障斷,當然煩惱障也斷。故於一切所知,無礙無障智,能知的是智慧,所知的就是第一義諦和世俗諦。對於第一義諦也無障礙,對於世俗諦也無障礙,所以無礙無障智。
a2)又說於一切界,欲界、色界、無色界。一切事,有為事、無為事。一切品,上中下品,有染污的、有清淨的,各式各樣的品類差別。一切時,有過去、有現在、有未來。這些種種的差別,佛菩薩的智慧都是無障礙,這叫做一切智。能成就這個智慧,叫做無障礙一切智智。
bodhisattvaḥ kiṃ paryeṣate. buddha-vacanaṃ tad-bodhisattvaḥ paryeṣate samyag dharmānudharma-pratipattyā saṃpādanārthaṃ pareṣāṃ ca vistareṇa saṃprakāśa-nārthaṃ. hetu-vidyāṃ bodhisattvaḥ paryeṣate tasyaiva śāstrasya dur-bhāṣita-dur-lapitatāyāḥ yathā-bhūta-parijñānārthaṃ para-vāda-nigrahārthaṃ cāprasannānām asmiṃ cchāsane prasādāya prasannānāṃ ca bhūyo-bhāvāya. śabda-vidyāṃ bodhi-sattvaḥ paryeṣate saṃskṛta-lapitādhimuktānām ātmani saṃpratyayotpādanārthaṃu s-nirukta-pada-vyaṃjana-nirūpaṇatayā ekasya cārthasya nānā-prakāra-nirukty-anuvya-vahārānupraveśārthaṃ. cikitsāśāstraṃ bodhisattvaḥ paryeṣate sattvānāṃ nānāprakāra-vyādhi-vyupaśamanārthaṃ mahā-jana-kāyasya cānugrahārthaṃ. laukikāni śilpa-karma-sthānāni bodhisattvaḥ paryeṣate alpa-kṛcchreṇa bhoga-saṃharaṇārthaṃ sattvānāṃ arthāya sattvānāṃ bahu-mānotpādanārthaṃ śilpa-jñāna-saṃvibhāgena cānugraha-saṃgrahārthaṃ. sarvāṇi caitāni paṃca vidyā-sthānāni bodhisattvaḥ paryeṣate anuttarāyā samyak-saṃbodher mahā-jñāna-saṃbhāra-paripūraṇārthaṃ. na hi sarvatraivam aśikṣamāṇaḥ krameṇa sarva-jña-jñānam anāvaraṇaṃ pratilabhate. yat tāvad bodhisattvaḥ paryeṣate yathā ca paryeṣate yad-arthaṃ ca paryeṣate. tan nirdiṣṭaṃ.

3.2.1.3.應說正法
菩薩為他說正法時,當何所說?云何而說?何義故說?謂諸菩薩正所應求,即是所說。為此義求,即為此義而為他說。依二種相,應為他說。一者、依隨順說,應為他說。二者、依清淨說,應為他說。
[]菩薩發大悲心,為眾生宣揚正法的時候,應當說什麼呢?為眾生宣說什麼呢?怎麼樣說?為什麼道理、為什麼原因要為眾生說法?
1)菩薩是求無上菩提的,求大般涅槃,無上菩提、大般涅槃就是你為眾生所說的佛法。你求這個,也為眾生說這個,並不是另外有所說的。
2)求的就是無上菩提和大般涅槃,這是你所求的義,就是為這個無上菩提和大般涅槃,也就是這樣為眾生宣說。
3)依二種相,應該符合兩個相貌,為眾生宣說佛法。那兩個相貌?第一個是隨順說,要隨順說,這樣為眾生說法。第二個是依清淨說,應該這樣為眾生說法。
tatra kiṃ bodhisattvaḥ pareṣāṃ deśayati. kathaṃ ca deśayati. kim arthahetor deśayati. tatra yad eva paryeṣate. tad eva deśayati. yad-arthaṃ paryeṣate. tad-artham eva pareṣāṃ deśayati. dvābhyāṃ punar ākārābhyāṃ deśayati. anulomāṃ ca kathāṃ kathayati pariśuddhāṃ ca.

3.2.1.3.1.依隨順說
云何依隨順說應為他說?謂諸菩薩應當安住如法威儀而為他說,非不安住如法威儀。不為無病處高座者,而說正法;不為坐者,立說正法;不應居後為前行者,而說正法;不為覆頭,而說正法。如別解脫經廣說應知。何以故?諸佛菩薩敬重法故。又於正法生尊重時,令他於法起極珍貴,恭敬聽聞而不輕毀。又為一切說一切法,無間而說。又於正法不生慳吝,不作師拳。又於正法,如其文句次第而標,如其文句次第而釋,如其次第分別其義。又若引攝義利法義,應標、應釋、應廣分別,非不引攝義利法義。又應示現,所應示現。又應教導,所應教導。又應讚勵,所應讚勵。又應慶慰,所應慶慰。
[]云何依隨順說,應為他說?就是隨順佛所教導的,佛叫你這樣為眾生說法,你應該隨順佛的教導,應該這麼說法。
1)以時
謂諸菩薩應當安住如法的威儀,合乎佛法的威儀,為眾生說法。為眾生說法的時候,不可以不安住如法威儀,要安住如法的威儀。怎麼叫作安住如法的威儀,為眾生說法呢?不要為沒有病的人,在高座上坐,為他說法。聽法的那個人坐著,你站在那裡為他說法,這不可以,這樣就不叫作隨順而說。大家在那走路,聽法的人在前面走,你在後面走,你就不應該為前面那個人說法,不可以這樣子。那個人頭用一塊什麼東西覆住,遮住,你為他說法,不可以這樣。這些事情在別解脫經,說得很多。為什麼要這樣呢?佛菩薩對於所說的正法有恭敬心,所以他說的時候,你不符合威儀的時候,他不說。這是對於法的尊重的意思。
a)應當安住如法威儀等者:二十相中,此以時攝,如攝異門分說:應時而說者,若了知彼,願樂欲聞及堪聞者,方可為說。坐卑座等,是名為時。
a1)為眾生說法有二十個相貌,現在這一段,就是二十相裡面的以時攝。如攝異門分說,應時而說者,若你知道那個人他歡喜聽聞佛法,很願意聽聞佛法,才可以給他說。
怎麼叫作時呢?那個人坐在矮座上不是坐高座,那麼你可以為他說法。
2)重法
佛菩薩對於正法有恭敬心的時候,也使令聽法的人,對於法也生起極珍貴的想法,對對法有恭敬心,在聽的時候也恭敬地聽,不輕毀佛法。前面以時,是說法的人自己要尊重法;第二個重法,是要令聽法的人也要重法。
3)次第
又菩薩為眾生說法的時候,為一切人說一切佛法的時候,相續不斷地為眾生說法。
a)又為一切說一切法等者:二十相中此次第攝。次第宣說無間斷故。
a1)說法要有一個次第,就是要說法的時候,分成幾個段落,一段、一段地相續的次第的講解佛法。
4)相續
對於所學習的正法,不生慳吝心,吝惜不願意給人講。師拳是什麼意呢?比如學習拳術,老師這一招保密。拳,把它握起來,握起來抓在裡面不放,你就不知道是什麼,這一招不告訴你,叫作師拳。為人講解佛法也是,不要生慳吝心,就是全面地,全數地,盡己所知地這樣講解,不作師拳,不要作這種吝惜佛法,慳吝的行為,這也叫作相續,就是這一段不保密,相續地把它講解出來。
a)又於正法不生慳吝等者:二十相中此相續攝,相續為說,恒作義利故。
5)隨順
又於正法,如其文句次第而標,如其文句次第而釋,如其次第分別其義。
又對於所宣說的正法,如其文句次第而標,有能詮顯正法的文句,有所詮顯的道理。有能詮、有所詮,所以你所宣說的文句要有前後的次第,把它標示出來。如其文句次第而釋,標出來,按照前後的次第,這樣解釋。如其次第分別其義,按照次第解釋它裡面的道理,不要錯亂。
a)又於正法,如其文句次第而標等者:二十相中此隨順攝。於文句義,平等潤洽,互相隨順故。如三摩呬多地中說。
a1)於文句義,平等潤洽,文句能詮顯義,因為義而生出來文句,因為義特別美妙,所以文句也是美妙。文句的美妙也莊嚴義理的美妙,是互相影響,所以叫作潤洽。潤者益也,文句的莊嚴,也就莊嚴義理;義理的微妙,也就莊嚴文句,所以叫作潤。洽就是互相合,文句和義理是正洽好,很合。所以叫作隨順。
6)歡喜
宣說佛法就是令聽的人能夠解、能夠行。
6.1)在行的這方面能引攝義利,修行的時候有成就,能引發出來義利。攝是取得,拿到義利。什麼是義利?就是一個增上生;一個是決定勝。在家的佛教徒,可能增上生,得人天的義利,也可能有決定勝的義利,能夠得出世間的聖道;若出家的佛教徒,應該是得涅槃的義利,就是決定勝。你為人宣揚佛法的時候,應該使令聽法的人,能夠修行,得到一個決定勝,一個增上生,得到這個法利。聽法是為修行,有這樣的義利,這是一種。
6.2)第二,你為人宣揚佛法的時候,聽法的人能夠解,能夠引攝法義,能通達佛法的道理,能夠明白什麼是佛法。引攝義利是修;引攝法義是解,一個解,一個行。你為人說法,內心要完成這兩件事,要滿足聽眾這兩個要求。
6.3)滿足這兩個要求為人說法,應標,先把你要說的這個法的大意先標出來。應釋,然後再解釋你所標出來的這個意。釋分兩種,一個略釋,一個廣分別,先簡略的解釋大意,然後再詳細的分別,要這樣的為人講解佛法。最後把它結束。標、釋、解三段,這樣可能滿足引攝義利,引攝法義。
6.4)為人家宣揚佛法的時候,要引攝義利、法義,不是不能引攝義利法義。這樣聽的人能引攝義利、法義,心情快樂、心情歡喜,這叫做歡喜。
a)又若引攝義利法義等者:二十相中此歡喜攝。謂若聽聞能引義利,生歡喜故。言引攝義利者:謂能引攝增上生果,決定勝果故,如攝釋分說。
a1)增上生,就是今生來這個世界,我的眼耳鼻舌身意就是這樣,我的壽命,我的生活環境就是這樣子,我的智慧、我的能力、我的遭遇就是這樣。現在來到佛法裏面學習,我希望我將來好過現在,我將來要做人的時候好過現在,我將來的眼耳鼻舌身意比現在要好,壽命要長,福德要大,智慧要高,種種都比現在強,或者生到天上,叫做增上生。
a2)決定勝,我不求人天的福報,我只想要得聖道,或者是得聲聞菩提、緣覺菩提、得佛菩提,將來得涅槃,叫做決定勝。就是這樣用功修學聖道,你是決定的勝利,不會再失敗。若是增上生不是,就算是你成功,來生做人或者生天上,並不保證你永久是滿意的,你可能會又失敗,所以不是決定勝。
7)愛樂
應該示現一個應該示現的事情。
a)又應示現所應示現者:二十相中,此愛樂攝。謂由示現四種真實道理,令他愛樂受學白品行故。
a1)就是這個為人說法的人,應該示現道理,世間上的緣起法的道理,在凡夫的智慧來說,這個道理是隱藏在那裏,我們看不出來。佛菩薩、佛菩薩弟子,因為經過修學就明白。明白,就把緣起道理示現出來、表現出來,這樣叫做示現。四種真實道理,觀待道理,作用道理,證成道理,法爾道理。由示現四種真實道理,使令世間上的眾生,聽這道理,現在果報我不滿意,要重新創造一個滿意,這是可以改變的,不是決定。人就生歡喜心。你要開示這樣的道理,使令聽的人生歡喜心,叫做愛樂。
8)悅豫
你要教導這個人,要那個人應該教導你才教導他。雖然教導是對的,但是這個時候、不應該教導,你就不可以教導。
a)又應教導所應教導者:二十相中此悅豫攝。謂示現已得信解者,慰意適悅,於所教導願正受行故。
a1)就是這個人聽聞佛法,已經表現出來,對於佛法有信心,對於佛法有所理解。他心裡面慰意,慰者安也,心裡很安,心裡很喜悅。這個時候,你要教導他的話,願正受行,願就是歡喜,正受行,正者決定也,決定接受你的教導,我願意這樣做。這樣情形,你教導他是對。
9)欣勇
又應讚勵,所應讚勵。
a)又應讚勵,所應讚勵者:二十相中,此欣勇攝。謂若有情於所知、所行、所得中,心生退屈,爾時稱讚策勵其心,令生欣勇故。
a1)此欣勇攝,就是歡喜,肯這樣做。怎麼叫做欣勇呢?這個有情,於所知、所行、所得中心生退屈,各式各樣的法門都是所知,這個有情他已經知道,也知道這樣行,將來會得果。但是這位有情心生退屈,他放棄學習佛法,也不去修行,也不想得什麼果報。這時候應該怎麼辦呢?應該稱讚,你對於佛法要學習,若肯修行,將來你是人上人,將來怎麼樣的殊勝,這樣讚嘆。策勵,勉勵他,你若肯做,肯努力,一定會成功。勉勵他,叫他不要退屈,叫他生歡喜心,對於知、行、果這件事生歡喜心,能生勇猛心肯去做,肯去修行。
10)不擯
又應慶慰,所應慶慰。
a)又應慶慰,所應慶慰者:二十相中,此不擯攝。謂若慶慰於法隨法,勇猛正行有情。令餘有諸過失違犯,應可訶擯有情,亦得調伏而不訶擯故。
a1)就是這位佛教徒,或者在家佛教徒,或這出家佛教徒,於法隨法,就是他心裡面涅槃為上首,有意願希望得聖道,有這個願而後又肯修八正道。勇猛正行,這個人力量很大、很勇猛,不怕困難、不怕辛苦。這樣的法隨法行的勇猛的修行人,你要讚嘆他,慶賀他,你真是難得,人都是歡喜懈怠,你都不懈怠。這樣讚嘆呢?這件事就有作用,就是令其他的有諸過失,違犯的有情。這個犯戒的眾生,應該呵斥他,應該把他驅逐,聽你這一說,讚嘆這個勇猛正行的有情的功德怎麼殊勝,他心裡面就改過,努力地修學正法,就從黑暗中到光明中。這個眾生原來在黑暗中,現在聽你讚嘆那個人修行好,他也發心修行,就從黑暗中到光明中來,所以亦得調伏,他不繼續造罪,這樣,就不須要訶擯。
tatra katham anulomāṃ kathāṃ kathayati. anurūpeṇeryā-pathena sthitāya deśayati nāprati-rūpeṇa. na uccatarake āsane niṣaṇṇāyā-glānāya nodguṇṭhikākṛtāya na purato gacchate vistareṇa yathāsūtraṃ veditavyaṃ. tat kasya hetoḥ. dharmaguravo hi buddha -bodhisattvāḥ. dharme hi satkriyamāṇe pareṣām adhimātraṃ dharma-gauravam utpa-dyate. śravaṇe cādarajātā bhavaṃti. nāvajñā-jātāḥ. sarveṣāṃ ca deśayati. niraṃtaraṃ sarvaṃ ca deśayati. dharma-mātsaryam akurvan nācārya-muṣṭiṃ dharmeṣu karoti. yathākramaṃ pada-vyaṃjanam uddiśati. yathā-kramoddiṣṭaṃ ca pada-(vyaṃjanaṃ yathākramaṃ evārthato) vibhajati. arthopasaṃhitaṃ ca dharmam arthaṃ coddiśati. nānarthopasaṃhitaṃ. saṃdarśayitavyāṃ saṃdarśayati samādāpayitavyāṃ samādā-payati samuttejayitavyāṃ samuttejayati saṃpraharṣayitavyāṃ saṃpraharṣayati.

又依現、比、至教道理而說正法,非不依彼三量道理。又所宣說,順往善趣。又所宣說,無亂易入而不隱密。又所宣說,應四聖諦。又處一切眾說正法時,隨眾所應,而為宣說。菩薩依此十五種相,諸隨順說,普為利他,應如是說。
[]11)應理
為人說法的時候不可能隨便亂說的,要依現、比、至教這三個方法來為人說法。現量,就是眼見色,耳聞聲,眼耳鼻舌身,前五識所接觸的境界,都是真實有,合乎事實道理,不違背現實。比量,就是思惟觀察這件事有道理。至教,就是究竟圓滿的聖教,就是佛法經律論,佛所宣揚的這個正法,就是為人說法,一定要有至教的根據,要經律論的根據。一定要根據佛說的道理,因為凡夫的時候沒得聖道,智慧不夠。所以要為人說法的時候,要符合現實,不違背事實,還要經過內心的思惟觀察,要引證佛經律論的至教,用這樣的道理而說正法。為人說法的時候,不可以不根據彼三量道理而為宣說。
12)稱順
又所宣說的佛法,隨順能到善趣那裏。聽你說的道理,能這樣做的話,就能來到人間或者天上,就是能到安樂的地方,不會跑到三惡道。
13)無亂
又所宣說的佛法要不亂,要易入,不要隱密。
a)又所宣說無亂易入而不隱密者:二十相中此無亂攝。法義相應無倒而說,是名無亂。語具圓滿言辭顯了易可悟入,是名易入。非如婆羅門諸惡咒術,語句闕隱,名不隱密。
a1)法義相應無倒而說,你說的佛法有法、有義。法就是文句,能詮的文句。義所詮的道理。所以有能詮的文句,有所詮的義。法義相應,不要搞錯,就是不亂。佛菩薩為眾生說法,以世俗諦、以第一義諦為眾生說法,什麼叫做世俗諦?什麼叫做第一義諦?你不要搞錯,是名無亂。
a2)語具圓滿,言辭顯了,易可悟入。法和義是所宣說的,是所講解的。能講解法義的就是你的語言。語具圓滿,具當陳述講,語言的陳述是很圓滿的,宣說法、宣說義的語言要很圓滿。怎麼叫做圓滿呢?言辭顯了,這個語言很明顯,很容易明白。怎麼叫做言辭顯了呢?就是聽的人,聽你這句話他就能夠明白,容易明白,就是你的言辭顯了,就叫做語具圓滿。易入,入當做解講,就是明白,就是你入到法裏面。或者說法入到心裏面,你若明白,你的心裡面就有法。如果沒有懂,心裏面沒有法,就是沒有入。所以,法入到你心裏面,叫做入;或者你入到法裏面,也可以叫入。不同於婆羅門那些人,說出來的惡咒術,語句有所缺少,名不隱密。
14)如法
又我們所為人宣說的這個道理,要符合苦集滅道四聖諦的道理。苦集二諦,此是苦,此是集,這是世間的因果。此是滅,此是道,這是出世間的因果。我們為人說法的時候,你不可以超越這個範圍的,一定和四聖諦相契合才可以。
15)順眾
又處在大眾之中,說正法的時候,要觀察大眾的情況,你說的話要和他相應,不可以說的不相應。發菩提心的這些菩薩,依此十五種相,這麼多種相都是隨順說,要隨順這十五種相,為人宣說佛法。普為利他,在你內心裏面要有這樣的動機,我說佛法,我不是求名聞利養的,我是為利益你的,讓你對於佛法有信解行證,諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教,這樣得到佛法的利益,應該這樣講解。
a)又處一切眾等者:二十相中此順眾攝。處五眾中,名一切眾。謂在家眾、出家眾、淨信眾、邪惡眾、處中眾,是名五眾。處在家眾,應依毀諸惡行,讚諸善行,現說正說,令其止息及進修故。處出家眾,應依增上戒等三學,現說正法,令速欣樂故。處淨信等眾,應依聖教廣大威德,現說正法,如其次第令倍增長,令處中信,令生淨信,如攝釋分說。此應準知。
a1)處五眾中,就是居住在五個大眾裏面,叫做一切眾,那五眾呢?就是在家眾,就是在家裏面生活的人,就是在欲裏面生活的人。出家眾,就是離開欲到寺廟裏面,在這裏面修行的人。在家眾,出家眾不出這三類,一個是淨信眾,一個是邪惡眾,一個是處中眾。就是在家眾和出家眾,對於佛法有清淨的信心,就是他學習過佛法,而內心裏面有信。通達佛法而有信心,就是淨信眾。邪惡眾,對於佛法沒有信心,做種種的惡事,不相信有因果。處中眾,就是在淨信眾、邪惡眾之間,也不能說他是邪惡眾;也不能說他是淨信眾。他對於佛法沒有信心,但是也不謗毀。這五種人,每一類裏面都有很多人,所以叫做眾。
a2)為在家人宣揚佛法的時候,應該怎麼樣說呢?應該毀諸惡行,訶斥,作惡事會得惡報。讚諸善行,讚揚,讚嘆若作善事,你會得善報,對於自己有利益,對於他人也有利益,對國家也有利益,將來也會得到利益。為什麼要這樣說法呢?使令他止息諸惡而進修諸善故。
a3)處出家眾,應依增上戒等三學,應就是隨順,說到增上戒,增上心,增上慧這三種學。增上,是往、趣,從這裏到那面,就是使令你有進步的意思。你若能夠學習戒,就能到禪定那裏,就是這個戒能增上定,所以戒就叫做增上戒。若不安住淨戒,你想要修禪定是修不來。增上心,心就是定,定能夠往到出世間的智慧那裏。你若是得禪定的時候,可以學習佛菩薩的無漏的智慧。增上慧,就是經律論。苦、空、無常、無我;觀一切假名安立的一切法,都是畢竟空;一切法都是自性空,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃,在禪定裏面這樣觀察,就得無生法忍,這叫做智慧。但是這個智慧,一個根本智,一個後得智,這是聖人的智慧。所以佛法中的慧是聞所成慧,思所成慧,修所成慧,得到根本智,得到後得智,這是佛法的智慧。而這個智慧,要由增上心的幫助,能夠帶你到智慧那裏,所以叫增上心。有智慧能帶你到涅槃那裏,所以叫增上慧。這就是增上戒,增上心,增上慧,由慧得解脫。你為出家人宣說佛法的時候,就應該說戒定慧這樣的佛法,由戒定慧而得解脫。第二個解釋,增上,是殊勝的意思,唯有佛法才有這樣的戒定慧,這是最殊勝的佛法,外道裏面沒有,所以叫增上戒、定、慧。令速欣樂故,使令這個出家人,很迅速的歡喜修學戒定慧,就是趕快地學習佛法,對於佛法要生歡喜心。
a4)淨信眾,邪惡眾,處中眾,這三種大眾裏面怎麼樣宣揚佛法呢?應依聖教廣大的威德,就是華嚴經、法華經、大般若經,這裏面有佛菩薩廣大的的功德,有廣大的威力。威力就是有神通,有廣大的智慧叫功德。現說正法,這樣為這個人宣揚佛法。如其次第令倍增長,就是如經律論裏面佛法的廣大功德,按照這個次第為他宣說,使令原來已經有淨信,再加倍的進步,使令他信解行證增長,這是對淨信眾應該是這樣。
令處中信,他對佛法不謗誹,但是也不是說決定相信,就是處於中間,處於信、不信之間。令生淨信,能生起他的清淨信,這樣也是令他進步。如攝釋分裏面說。
pratyakṣānumānāptāgama-yuktāṃ ca kathāṃ karoti. nāpramāṇa-yuktāṃ. su-gati-gamanānukūlāṃ api. avyākulāṃ api. supraveśāṃ na gahanāṃ. catur-ārya-satya-saṃprayuktām api ca. sarvāsāṃ ca parṣadāṃ yā parśad yā kathā yathārhati. tāṃ tathāsyai kathāṃ karoti. ebhis tāvat paṃca-daśabhir ākārair bodhisattvānāṃ sattveṣv anulomā sarva-parārtheṣu kathā veditavyā.

3.2.1.3.2.依清淨說
云何依清淨說,應為他說?謂諸菩薩,於己有怨諸有情類,應住慈心,為說正法。於行惡行諸有情類,住利益心,應說正法。於諸有樂,有苦,放逸下劣有情,應當安住利益安樂哀愍之心,為說正法。不以嫉纏增上力故,自讚毀他。以無染心,不希利益恭敬讚頌,為他說法。菩薩依止此五種相,諸清淨說,普為利他,應如是說。
[]怎麼叫做清淨的說法?我應該學習清淨說法,怎麼樣學習呢?
1)慈心
這些發菩提心的菩薩,向大眾說法的時候,大眾裏面,有的人於菩薩有恨,對於這樣的有情呢?應住慈心,菩薩用慈心的心情,用佛法來利益你的心情,為他宣說佛法。
a)應住慈心為說正法者:如攝異門分說:以慈心者,為欲令彼得樂義故。
2)利益心
對於做惡行的這類眾生,住利益心,應為說法。
a)住利益心應說正法者:如攝異門分說:利益心者,云何當令若有殷重聽聞正法,皆得悟解獲大利益故。
a1)攝異門分說,菩薩用利益心為人說法是怎麼情形呢?就是怎麼樣才能令有殷重聽聞正法的人,皆得悟解獲大利益呢?就是這樣的心情為他說法。殷重,就是特別恭敬。特別恭敬聽聞正法的人,我怎麼樣叫這個人皆得悟解,他能夠明白什麼是佛法,明白而又能夠修行,獲大利益呢?
3)哀愍心
眾生裏面,有的眾生是有樂,就是有福報的人,但是也是有苦惱。只要是凡夫,雖然福報很大,也有苦惱的。因為內心裏面沒有聖道,心隨境轉,境界是無常變化,有的時候令你順心,有的時候也令你苦惱。放逸下劣有情,有樂而反倒放逸,有苦也會放逸,就做種種惡事。有樂也會放逸,有苦也會放逸,他不能夠節制自己,名為下劣有情。我很貧苦,但是不做惡事,那是上等人,不是下劣有情。總而言之,有樂也好,也會做惡事,有苦也會做惡事,就是下劣有情。菩薩對於這兩種人,或者是一種人,或者兩種人,安住在利益他們的心情,安樂的心情,哀愍的心情。因為這個人愚痴會做惡事,所以生哀愍心。利益心,使令他現在能夠修學佛法,將來得大利益,他現在有諸苦惱,修學佛法,心情安樂。安樂有兩種,現在我身體有病,你能造個醫院,我去看病,使令我身體恢復健康,就是安樂,這是一類。另外一種安樂呢?我要你修學戒定慧,成功的時候,在苦惱的世界的時候,心裏面不苦惱,叫做安樂。總而言之,菩薩是用安住在利益的心,安樂的心,哀愍的心,為他說法,就是令他得到佛法的利益,叫哀愍心。
a)安住利益安樂哀愍之心為說正法者:如攝異門分說哀愍心者,欲令彼修法隨法行故。
a1)你修學八正道呢?就能得到利益安樂。
4)不自讚毀他
菩薩說法的時候,沒有嫉妒的問題。纏就是纏縛,用繩子把這個人綁起來,叫做纏。嫉妒就是不耐他榮,人家有些光榮的事情,心裏面是不舒服。看見人家倒楣,他心裏快樂。別人若是走運,他不歡喜,叫嫉妒。嫉妒就是瞋心,瞋心就是一條毒蛇,這個毒蛇纏繞著他,就是為煩惱所纏縛,所以叫做纏。菩薩為眾生說法的時候呢?他心裏面沒有嫉妒心,沒有這個毒蛇纏繞他。嫉妒這個瞋心,他力量是很大的,所以叫做增上力。自讚毀他,就是讚嘆自己有道德,怎麼好;呵斥他人,破壞他人,說他怎麼不好。
a)不以嫉纏等者:如攝異門分說:不自高者,不為利養恭敬事故,作如是言:唯我能知如是法律,非汝等輩,乃至廣說讚己功德,談彼過失。
a1)不自高,不自己讚嘆自己很高,怎麼好。為什麼呢?不為利養恭敬事故,讚嘆自己,為什麼要讚嘆自己呢?就是希望有利養,得到恭敬。若有高慢心的時候,若貪求利養恭敬的時候,就會這樣說話,佛法是很微妙的,只有我才能知道,不是你們能知道。就是讚嘆自己,輕視別人。總而言之,讚嘆自己有很多功德,說別人有很多過失。
5)不依利養供敬讚頌
以無染污的心,有所求就有染污心。貪心說法,瞋心說法,愚痴心說法,都是有染污。他是清淨心說法,不希求別人對他有什麼利益,對他有什麼恭敬,對他有什麼讚嘆。頌是做出來詩來讚嘆你。菩薩就是隨順這五種相貌,這五種相貌都是清淨說法,有清淨心為眾生說法的。發菩提心的菩薩應該這樣,有利益眾生的心,應該這樣清淨說法。
a)以無染心等者:如攝異門分說:無所依者,不為利養恭敬名稱故。謂不依止衣服等事,亦不依止禮敬等事,唯欲令他悟入正法。
a1)如攝異門分說,無所依,也就是無所求。不為利養,不為恭敬,不為名稱故,為人說法。他不去說你要供養我衣服、飲食這些事情,也不希求你對我有恭敬這些事。菩薩為人說法,就是希望聽的人能悟入正法,得到聖道的利益。
punaś ca bodhisattvaḥ apakāriṣu sattveṣu maitra-cittatām upasthāpya kathāṃ karoti. duścarita-cāriṣu sattveṣu hita-cittatām upasthāpya kathāṃ karoti. sukhita-duḥkhiteṣu sattveṣu pramatteṣu dīneṣu hita-sukhānukaṃpā-cittatām upasthāpya kathāṃ karoti. na cerṣyā-paryavasthānam adhipatiṃ kṛtvā ātmānam utkarṣayati. na parāṃ paṃsayati. nirāmiṣeṇa ca cittenāpratikāṃkṣamāṇo lābha-sat-kāra-ślokaṃ pareṣāṃ dharmaṃ deśayati. ebhiḥ paṃcabhir ākārair bodhisattvaḥ pariśuddhāṃ kathāṃ kathayati.

如是菩薩說正法相,略有二十。一者、以時,二者、重法,三者、次第,四者、相續,五者、隨順,六者、歡喜,七者、愛樂,八者、悅豫,九者、欣勇,十者、不擯,十一者、應理,十二者、稱順,十三者、無亂,十四者、如法,十五者、順眾,十六者、慈心,十七者、利益心,十八者、哀愍心,十九者、不自讚毀他,二十者、不依利養恭敬讚頌。菩薩如是應常為他宣說正法。
[]如是菩薩說正法的相貌,略有二十種的不同。一者、以時。二者、重法。三者、次第。四者、相續。五者、隨順。六者、歡喜。七者、愛樂。八者、悅豫。九者、欣勇。十者、不擯。十一者、應理。十二者、稱順。十三者、無亂。十四者、如法。十五者、順眾。十六者、慈心。十七者、利益心。十八者、哀愍心。十九者、不自讚毀他。二十者、不依利養恭敬讚頌。菩薩如是應常為他宣說正法。
ta ete samāsato viṃśatir ākārā bhavaṃti. kālena satkṛtyānupūrvam anusaṃdhiḥ anu-sahitaṃ harṣayatā rocayatā toṣayatā utsāhayatā anavasādayatā yuktā sahitā avyavakīr-ṇānudhārmikī yathāparṣat maitra-cittena hita-cittenānukaṃpā-cittenāniśritena lābha-sat-kāra-śloke ātmānam anutkarṣayatā parāṃś cāpaṃsayatā. evaṃ hi bodhisattvaḥ pareṣāṃ dharmaṃ deśayati.

3.2.1.4.應修法隨法行
3.2.1.4.1.於法隨轉
云何菩薩法隨法行?當知此行,略有五種。謂如所求,如所受法,身語意業無倒隨轉,正思,正修。若佛世尊於彼諸法,制身語意令不造作。於此諸法,開身語意令其造作。
即於如是二種法中,身語意業,無倒遠離,無倒修證。是名菩薩於諸法中,身語意業無倒隨轉法隨法行。
[]菩薩怎麼樣法隨法行呢?就是我們應該注意,菩薩在法隨法行,簡略的說是有五種不同,那五種呢?謂如所求,如所受法,身語意業無倒隨轉,正思,正修。
1)如所求,前面所說的應求正法,就是說的五明。
2)如所受法,在求的時候,你不怕辛苦,你肯努力,最後求到佛法,領納在你心裏面。
3)求得佛法以後,身業無倒隨轉,語業無倒隨轉,意業無倒隨轉。這三業隨順佛法所教導修行。倒就是顛倒,就是煩惱。聲聞乘的教法裏面,說顛倒就是常樂我淨的四種顛倒。
3.1)大乘佛法裏面,執著有遍計所執就是顛倒。你執著假名安立的一切法,是真實的,語言文字所安立的一切法,就是通過名言所表達的、所詮顯的這一切事情。通過名言就須要第六識,因為前五識沒有名言。第六識通過名言這一切法,這一切法是由假名安立的。說假名安立,等於說你內心分別,你有名句,名言,心裏就分別的時候,就是這一切法,就有一切法了。因為沒有名言,心裏面不能分別,要有名言心裏才能有分別。所有的一切境界,前五識只是一個明了性而已,它沒有名言,第六識才有名言。我們心裏面分別的時候,就叫做唯心所現。
3.2)依他起叫做自相安立,遍計所執是名言,假名安立。就是你心不動,心裏面沒有名言的時候,這裏也有燈,也有高山,有大海,這叫自相安立。現在我們通過名言,通過內心的分別,這是燈,這是蛇,這是樹,這是好,這是壞,由名言安立這一切法呢?都是假的,都是空的,但是我們不知道,我們認為是有,是真的,叫做顛倒。
3.3)不顛倒,就是不隨名言執著是真實有。倒隨轉,就是沒有學習過佛法的人,這個倒,煩惱有力量,你要隨著他轉,隨順他活動。學習大乘佛法的時候求法,有信心的時候,也就這樣做,這樣的修行。你的身業、語業、意業,主要是意業無倒隨轉,沒有煩惱來向你下命令,學習佛法的聞思的智慧向你下命令。你用智慧的時候,煩惱就不活動,就不隨煩惱活動。
4)正思,正修,這兩個加起來是五個。
5)假設我們有善根能遇見佛法,佛怎麼樣宣說正法呢?對於世間上緣起一切法,制身語意,令不造作。這件事是有罪過的事情,若這樣做有罪過,會到三惡道,佛就是制,就是不聽、不許可,制伏你的身語意令不造作,叫你的身語意不要做這種事。這個地方應該包括戒律在裏面,也包括到所有的懈怠,放逸,你不要做這些事情。
6)一切法是緣起的,善也是緣起,惡也是緣起,世間法是緣起,出世間法也是緣起,但是這裡面有的有過失,有的有功德。有功德的這一切法,開身語意,開者允許,允許你的身語意令其造作,自己要有智慧。這個地方應該包括定慧。
7)即於如是二種法中,身語意業,無倒遠離,無倒修證。
就是對於前面這兩句話這兩種、八種。你的身業,你的語業,你的意業,以意業為主,遠離不造作罪過的事情,遠離就是令你沒有煩惱,若作這件事,令你苦惱。無倒修證,肯依教奉行,能這樣的修,能這樣的證,就沒有煩惱,就得解脫,就得聖道。是名菩薩於諸法中身語意業無倒隨轉,法隨法行。
a)云何菩薩法隨法行等者:無性釋云:所證名法,道名隨法,今不依之。世親釋云:法隨法行者,如教行故,今依彼義,應更分別:謂一切學處名法,隨順學法名隨法。聲聞地中說三勝學及與十種隨順學法,應如彼釋。此略有五,思修為二,故成五種。
a1)什麼是法隨法行?所證名法,你所證悟的涅槃,不生不滅的,離一切相的,究竟法無我的境界,叫做法。八正道、四念處,就叫做隨法。為什麼八正道名之為隨法呢?它隨順涅槃,你學習八正道,他就隨順,由凡夫地入聖地,逐漸的就到涅槃,他有這個隨順的力量,所以叫做隨順法。
a2)正見是什麼?就是聖人的無我的智慧,就是能證悟第一義諦的無分別的智慧,叫正見。這種人就是初果,得初果以後,他有出世間的正見。然後,功德沒有圓滿,還有很多的不足的地方,還要繼續修行,所以還要有正思惟、正語、正業、正命。正見就是根本智,正思惟是後得智。他覺悟的根本智,證悟第一義諦是屬於無分別境界。若為人說法的時候,無分別不能說法,要有正思惟這個後得智。後得智可以安立名言,用名言來向你表示第一義諦是什麼情形?你怎麼樣才能證悟第一義諦?這就是正思惟。
正語、正業、正命,這三種是屬於戒。正語,說佛法的語言,而不會說妄語、妄言、綺語、惡口、兩舌,不會說這些有罪過的語言,有過失的語言。正業是什麼呢?是正知的意思,就是眼見色、耳聞聲、乃至意分別法的時候,你的身體在行住坐臥的時候,你到聚落,從聚落回來,這一切時,心裏面要正知而住,這叫正業。從早上起來開始,一直到晚間睡覺,這中間老是保護這一念心叫他清淨,是名為正知。正命,生命的存在一定要有些因緣,支持你的生命的存在,支持生命的存在是什麼?就是錢財,這些財能維護你生命的存在,這些財來的是合法來的,不是違法。你用合法來的財維持你的生命,叫正命。正精進,是通於戒定慧,單獨的把它放在定也可以。因為修定,非要精進不可。正念和正定是一回事,有正見的這些聖人,是在定裏面,這時候的定是有正見的慧、正思惟的慧,叫做正定。這個正定,也有戒律,叫道共戒。這時候這個定是八正道裏面的定,而不是世間上的定。世間得定,是外道得的定,那個定是邪知邪見的定。
a3)制身語意令不造作,許身語意令其造作,也包括戒定慧,是名菩薩於諸法中,身語意業無倒隨轉,這個叫做法隨法行。什麼叫做隨法?就是戒定慧。戒定慧是隨順涅槃,不違背涅槃,若能這樣修行,就能領導你到涅槃那裡,導向涅槃,所以叫做隨法,因為這個法是隨順涅槃。無性菩薩的解釋雖然很好,這裡的法隨法行韓清淨說不照你那個講法。
a4)世親菩薩怎麼解釋法隨法行?法是教法,無性菩薩說法是涅槃,世親菩薩說是教法,就是經律論。隨法,如教行故,隨順聖教,隨順佛所說的經律論修行,叫法隨法行。按照世親來解釋法隨法行,但是還是要講一講。法究竟指什麼說呢?一切學處,戒律是學處,是我們應該學習的,但是經論也是學處,一切學處叫做法,這是教法。
隨順學法名隨法,不懈怠,不怕辛苦,學習經律論,常常的學習佛法,叫做隨法。學習經律論,語言文字的佛法,隨順這樣修行。學習一切的教法,就叫做法隨法行。
a5)聲聞地裏面說三勝學,就是戒定慧,增上戒學,增上心學,增上慧學,戒定慧是我們應該學的。以及十種隨順涅槃的學法,那十種?第一個是不淨想,第二個是無常想,三、無常苦想,四是苦無我想,五、厭逆食想,六、一切世間不可樂想,七、光明想,八、離欲想,九、滅想,十、死想。這樣叫做法隨法行。這裏面說法隨法行,應該像聲聞地裏那個意思來解釋。菩薩的法隨法行有五種。那五種呢?謂身語意業為三,正思、正修是兩個,故成五種。
tatra katamo bodhisattvasya dharmānudharma-pratipattiḥ. samāsataḥ paṃca-vidhā veditavyā. teṣām eva yathā-paryeṣitānāṃ yathodgṛhītānāṃ dharmāṇāṃ kāyena vācā manasānuvartanā samyak-cintanā bhāvanā ca. yeṣāṃ dharmāṇāṃ Bhagavatā kāyena vācā manasā kriyā niṣiddhā yeṣāṃ cābhyanujñātā kāyena vācā manasā kriyā. tasya kāya-vāṅ-manas-karmaṇaḥ tathaiva parivarjanaṃ pratiniṣevaṇena samudānayanaṃ. kāyena vācā manasā cānuvartanā dharmānudharma-pratipattir ity ucyate.

3.2.1.4.2.於法正思
云何菩薩於法正思?謂諸菩薩獨居閑靜,隨所聞法,樂欲思惟,樂欲稱量,樂欲觀察,先當遠離不思議處,思惟彼法。恒常思惟,無間加行,殷重加行,而無慢緩。是諸菩薩勇猛精進思惟法時,於其少分以理觀察而隨悟入。於其少分,但深信解。凡所思惟,但依其義,不依其文。如實了知,默說大說。正能悟入最初思惟。既悟入已,數數作意令得堅固。
[]怎麼叫做於法正思呢?
1)就是你要單獨的住在閑靜的地方,隨順你所學習的佛法,就是大乘佛法。樂欲思惟,比如說,一切諸法自性本空,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃。就按著這個話來思惟。說假名安立的一切法是自性空的,是畢竟空的,心裏面思惟,歡喜這樣想。思惟應該是有法有義,怎麼思惟?就是要有法有義,法就是文句,義就是所詮顯的道理,用法來詮義,你就思惟這個法、思惟這個義,應該這樣思惟。樂欲思惟,樂欲稱量,樂欲觀察,思惟,和稱量,和觀察有什麼不同呢?樂欲思惟這句話是總說;樂欲稱量,樂欲觀察是別說的,有總、別的不同。初開始的思惟觀察,叫做稱量。深一步的思惟觀察,叫做觀察。先當遠離不思議處,有些不應該思惟的你不要去想,若想那件事令你顛倒迷惑。思惟彼法,你要思惟就是名義自性差別,就是思惟名言諸法都是畢竟空的,都是沒有體性的,思惟這地方。
a)云何菩薩於法正思等者:思所成地說:清淨思有九種相。今於此中說由八種,開合不同,次第亦異,隨應當知。
a1)思所成說:清淨思有九種相貌。今於此中說由八種,內容是一樣的,不過有開、有合的不同,次第也不一樣,對照就知道。遠離不思議處是什麼?不要思惟有我。我相,人相,眾生相,壽者相。不要思惟無情的世間是常、是無常這件事,若思惟會有問題。
2)要長時期的思惟,不要間斷,就是晝三時,夜三時,除了夜間的中夜以外,其餘時間一直要思惟。加行,就是努力的意思。殷重加行,殷重就是恭敬這件事,尊重這件事,不要懈怠。而無慢緩,若是慢,對於這件事沒有恭敬心,若是緩,這樣有間斷,就是不殷重。所以又要無間的加行,又要殷重的加行,就沒有慢緩。這是三種思惟,要恒常地思惟,要不間斷地思惟,要恭敬地尊重這件事。
a)恒常思惟至而無慢緩者:此攝思所成地堅固思惟,安住思惟,相續思惟,三相應知。
a1)此攝思所成地,九種思惟裡面的堅固思惟,和安住思惟,和相續思惟這三種相貌。堅固思惟,應該說是殷重的加行的思惟,就是堅固思惟。安住思惟應該就是無間加行的思惟。相續思惟應該是恒常的思惟。
3)這麼多的菩薩勇猛精進,勇猛就是不怕辛苦。精進就是不懈怠,一直的這樣做。精進思惟法的時候,在佛法裏面有一少分以理觀察,你有這個智慧能夠根據這個真理思惟觀察,你有這個智慧,這一部分的佛法,你的智慧及格,你就這樣觀察。因為你的智慧能達到這裡,所以你思惟的時候就悟入,能契入。
4)在佛法裡面,另外一少分,你可以只是有堅定的信心就夠。因為智慧不行,你只能用你的信心去相信它,去了解它,你不能用智慧思惟它,你智慧不夠,就只是信就好了,你不能的事情你不要做。
5)你思惟的時候,一定要有文、要有義。文就是法,要假藉文句顯示出來道理,所以
6)如實了知,默說大說。
a)如實了知,默說大說者:於聲聞乘不了義說,是名默說。於大乘了義宣說,是名大說。
a1)聲聞乘說的道理,這個義沒有完全講出來,叫做默說。默,就是有一段道理沒有講出來,有一段道理講出來,所以又是默,又是說。對於大乘了義的宣說,大乘佛法包括小乘佛法在內,所以全面地講出來,叫大說。大乘佛法是廣大,包括小乘佛法在內,而小乘佛法裡面不包括大乘。所以小乘叫做默說。現在要如實了知,要能夠一點沒有錯誤,要理解這是小乘佛法,這是大乘佛法,你要明白這件事。這都是聖道,都能令你得聖道。
7)正能悟入最初思惟,最初思惟又是什麼思惟?一般的時候,一開始的時候叫做資糧位,資糧位就是外凡,就是一般對於佛法有點信心,什麼是佛法也不太懂,這個時候是準備的時候。等到準備好了,進一步叫加行位,這個時候開始用功修行,這個時候的思惟叫做最初思惟。比如說唯識學者,觀察假名安立的一切法是畢竟空,最初就是思惟這個,到加行位後面的時候,就能悟入最初思惟,假名安立的一切法是畢竟空的,就悟入裡面與這個義相應。
8)既悟入以後,還要繼續地作意思惟,使令這個智慧堅固。什麼叫堅固呢?比如說一切假名安立的一切法都是畢竟空的,現在忽然間來了老虎,你心裡面怕,就是假名安立一切法都是畢竟空的,這種智慧不堅固。老虎來的時候,你這正念不失掉,就是堅固。這個時候,應該是到忍位。觀一切法空,無我,無我所,常常這樣作意的時候,智慧就堅固,就有力量。堅固就是不可破壞。
a)正能悟入最初思惟等者:此中二相,思所成地第九相攝應知。
a1)這是二個相貌,正能悟入最初思惟,這是一個相貌;既悟入已,數數作意令得堅固這是一個相貌。在思所成地一共有九個相貌,這裡說二個相貌。這二個相貌合起來,就是思所成地裡面的第九個相貌。
tatra samyak-cintanā bodhisattvasya katamā. iha bodhisattvaḥ ekākī raho-gato yathā-śrutāṃ dharmāṃ cintayitu-kāmaḥ tulayitu-kāmaḥ upaparīkṣitu-kāmaḥ ādita evā-ciṃtyāni sthānāni vivarjya tāṃś cintayitum ārabhate pratataṃ ca cintayati. sātatya-satkṛtya-prayogena na ślathaṃ. kiṃcic ca bodhisattvaś cintā-prayuktaḥ yuktyā vicārayaty anupraviśati. kiṃcid adhimucyata eva. artha-pratisaraṇaś ca bhavati cintayan. na vyaṃjana-pratisaraṇaḥ. kālāpadeśa-mahāpadeśāṃś ca yathābhūtaṃ prajānāti. ādi-praveśena ca cintāṃ praviśati. praviṣṭaś ca punaḥ-punar-manasikārataḥ sāratām upanayati.

是諸菩薩,由能遠離不應思議而思惟故,其心不墮迷悶錯亂。由能恒常無間殷重加行無緩而思惟故,先未知義,得正了知,得正決了。先已知義,得無失壞,得不忘失。由於少分以理觀察隨悟入故,於隨正理觀察法中,不由他緣。由於少分但信解故,於極甚深自少覺慧不能達法。仰推如來,言如是法是佛所行非我境界。如是於法不生誹謗,不自損害,遠離衰患,無諸過罪。由諸菩薩思惟法時,但依其義不依文故,於佛世尊一切所說密意語言,能隨悟入。由諸菩薩,普於一切默說大說得善巧故。於真實義,無物無法能傾能動。是諸菩薩正能悟入初思惟故,能得先來所未得忍。是諸菩薩,由即於此已所得忍,數數作意令堅牢故。能於其修隨順趣入。菩薩由是八種相故,能正修行、正思所攝法隨法行。
[]1)由遠離不思議
諸菩薩由於能遠離不要思惟有我,不要思惟世界是常、是無常這些事情,其心不墮迷悶錯亂。
2)由恒常等思惟
在寂靜的地方,閑居靜處恒常思惟,不間斷地思惟,殷重地加行無緩而思惟。能這樣用功的時候,以前沒有明白的道理呢?現在得正了知,得正決了,就是你這個思惟所得到的智慧是決定,不可動搖。因為常這樣思惟,所以原來明白的道理,以後不會失壞,就是你認識的很深刻,別人不能破壞你。邪知邪見來的時候,你不失壞。得不忘失,你的正知正見,也不會忘掉。
3)由少分觀察
由於少分以理觀察隨悟入故,於隨正理觀察法中,不由他緣。
由於少部分,以理觀察,你有這個智慧,聽佛所說的這個道理去觀察,就悟入這個道理,契合這個道理。隨順佛所說的正理,觀察思惟的關係,就能悟入。不由他緣,聞所成慧要假藉外面的因緣,要假藉佛菩薩的開導,或者是我們遇見經論,我們從文字上思惟,這是藉外緣。思慧和修慧不藉外緣,但是要以聞慧為基礎,沒有聞慧的時候,思慧和修慧沒有辦法建立起來。在閑居靜處,專精思惟,你有所得。
4)由少分信解
什麼叫做由於少分但信解故呢?佛法裡面有極甚深的道理的事情,我自己的智慧小,不能明白那甚深的道理。這個時候,會怎麼樣的情形呢?這時候我把這件事推到這是佛的境界,不是我的境界。心裡面這樣想,這種甚深的佛法是佛的智慧所行境界,不是我的智慧境界,我的智慧不能夠觀察思惟。這樣對於甚深的教法,不會生起誹謗。
因為不誹謗,所以也就對自己沒有傷害。將來也就不會有苦惱的事情來苦惱你,就沒有過失,沒有罪過。
5)由依義思惟
由諸菩薩思惟法時,但依其義不依文故,於佛世尊一切所說密意語言,能隨悟入。
由諸菩薩思惟法的時候,但重視它裡面的道理,不要執著文句。因為若這樣思惟的話呢?對於一切世尊一切所說的教法,有隱密的意思在裡面,就能悟入、明了。如遍計執的一切法都是無自性的,是畢竟空的;依他起的法不是自性空,依他起的法是有。若是因為這一切諸法皆無自性,都是畢竟空,就把依他起的有法也都空掉,就不對,就有錯誤。若從文字上來說就有錯誤,所以不要重視文句,要重視裡面的義,這樣思惟呢?佛所說的有密意的語言,就能悟入。依他起是緣起有,遍計執是畢竟空,空不妨礙有,有也不妨礙空,這樣才是圓滿。
6)由了知默說大說
由於諸菩薩普遍地對於佛所宣說的一切的小乘佛法,大乘佛法,得到善巧的智慧,通達什麼是小乘佛法,什麼是大乘佛法。於真實義,就是三自性:遍計所執性,依他起自性,圓成實自性。無物無法能傾能動,通達小乘佛法得善巧的智慧,是得到聖道的智慧,對小乘佛法所說的煩惱障淨智所行真實,斷除見煩惱,愛煩惱的時候,無物能傾能動,就是沒有煩惱能障礙你。通達大乘佛法,就是所知障淨智所行真實,就得到一切智智,無法能傾能動,就成佛,一切法對你都沒有壓力,沒有影響,能通達無礙。
7)由悟入最初思想
原來觀察一切假名安立的一切法是畢竟空的,最初就這樣思惟,到現在能悟入假名安立的一切法是畢竟空的,你能忍可這件事。能得先來所未得忍,以前初開始這樣用功修行,心裡面沒有這樣的忍力。現在悟入以後,心裡面就是能有這個忍力,能得先來所未得的忍力。通常說得無生法忍,是初歡喜地,是聖人,現在是在煖頂忍世第一這個時候得到的忍位,是以前所沒有得到的忍。因為這個時候心裡面有多少定,在這個定裡面,能忍可假名安立的一切法都是畢竟空的,我不可得,一切法不可得,有我空、法空的智慧。煖位的時候,是下品的無義忍。頂位的時候,是上品的無義忍。忍位的時候,這是諦順法忍。煖位和頂位的時候,還有可能會退;到忍位以後就不退轉。這個忍,在以前沒得到,在資糧位的時候沒得,到煖頂忍世第一這時候才得到。
a)能得先來所未得忍者:謂如勝解行住菩薩下中上忍差別而轉,創初獲得,名先未得。
a1)謂如勝解行住菩薩下中上忍差別而轉,就是煖頂忍世第一,分下品,中品,上品的差別而轉。創初獲得,名先未得,才開始得,以前沒有得到的。
8)由數數作意堅固
這麼多的菩薩,因為就是在這裡,就是修止觀,已經得到的忍,還要繼續的努力修行,為什麼還要修行呢?因為所得到的忍還不堅固,就是煖位、頂位這個忍還不堅固,有可能會退。到忍位,這時候才堅固,到世第一更堅固,一剎那間就入聖位。能於其修,這裡面就是你所修的止觀,觀第一義空,就是觀法忍,就能漸漸的深入,由下品忍能入上品忍;由上品忍又入諦順法忍;諦順法忍經過世第一,就到無生法忍,漸漸地深入,這是說作意堅固。菩薩由這八個相貌,能夠很清淨地修行聖道,但是這個地方,是屬於思所成慧這個範圍內,在這個範圍內的法隨法行,,還不是聖人。這個地方於法正思,是說思慧,但是思慧這個地方,已經關涉到修慧,因為這個地方一定有點禪定,在禪定裡面修思慧,就是和修慧有點涉入。
a-ciṃtyaṃ varjayaṃ bodhisattvaḥ saṃmohaṃ citta-vikṣepaṃ nādhigacchati. pratataṃ sātatya-satkṛtya-prayuktaḥ cintayann avijñāta-pūrvaṃ cārthaṃ vijānāti labhate vijñā-taṃ ca. pratilabdham arthaṃ na vināśayati na saṃpramoṣayati. yuktyā punaḥ kiṃcit pravicinvan praviśayan vicārayan na para-pratyayo bhavati. teṣu yukti-parīkṣiteṣu dharmeṣu kiṃcit punar adhimucyamāno yeṣv asya dharmeṣu gaṃbhīreṣu buddhir na gāhate. tathāgata-gocarā ete dharmā nāsmad-buddhi-gocarā ity evam apratikṣipaṃs tān dharmān ātmānam akṣataṃ cānupahataṃ ca pariharaty anavadyaṃ. arthaṃ prati-saraṃ bodhisattvo na vyaṃjanaṃ buddhānāṃ bhagavatāṃ sarva-saṃdhāya-vacanāny anupraviśati. kālāpadeśa-mahāpadeśa-kuśalo bodhisattvaḥ tattvārthān na vicalayituṃ na vikaṃpayituṃ kenacit kathaṃcic chakyate. āditaś cintām anupraviśaṃ bodhisa-ttvaḥ apratilabdha-pūrvāṃ kṣāṃtiṃ pratilabhate. tām eva ca punaḥ supratilabdhāṃ kṣāṃtiṃ sāratām upanayan bodhisattvaḥ bhāvanāyām anupraviśati. ebhir aṣṭābhir ākārair bodhisattvaḥ cintā-saṃgṛhītāṃ dharmānudharma-pratipattiṃ pratipanno bhavati.

3.2.1.4.3.於法正修
云何菩薩於法正修?當知此修略有四相。一者、奢摩他,二者、毗缽舍那,三者、修習奢摩他、毗缽舍那,四者、樂修習奢摩他、毗缽舍那。
[]怎麼叫做菩薩於法正修呢?我們應該知道佛教徒修學聖道,修這句話裡面有四種差別相。一者、奢摩他,二者、毗缽舍那,三者、修習奢摩他,毗缽舍那,四者、樂修習奢摩他,毗缽舍那。修是什麼意思?就是有廣大的力量,能改變你的思想,叫做修。修奢摩他、毗缽舍那,它是有力量能改變你,使令你成為聖人,這叫做修。有四種相,
1)第一是奢摩他,簡單的說有兩個意思,就是錯誤的地方把它停下來,這叫做止。一個是安住的意思,安住在那個清淨的境界上面,這叫止。停止,安住,這是兩個意思。
2)第二是毗缽舍那,就是觀察,觀察這件事、明白這件事。因為因觀察而把煩惱破除出去。因觀察而覺悟真理。安住在真理這裡,這就叫做觀。觀是有分別的意思。
3)第三是修習奢摩他、毗缽舍那。可以單獨的修奢摩他,單獨的修毗缽舍那。但是也可以,或者修習三十分鐘的奢摩他,然後就修毗缽舍那。如無明緣行、行緣識、識緣名色、乃至生老死。生滅則老死滅,有滅則生滅。無明滅則行滅,在靜坐的時候,心裡面得要觀察,要微細的思惟,這樣思惟觀察,叫做毗缽舍那。成就奢摩他,這個時候修毗缽舍那觀,一切法有三種:有假名安立的一切法,有自相安立的一切法,有離一切相的一切法。在心裡面思惟,什麼叫做假名安立的一切法?什麼叫做自相安立的一切法?什麼是離一切相的一切法?思惟觀察,這就是毗缽舍那。這樣思惟的時候,定力還在,所以奢摩他的止和毗缽舍那的觀是同時,不是前後,可以名之為止觀雙運。
4)第四是樂修習奢摩他、毗缽舍那。這是非常歡喜,非常的勇猛歡喜,願意入定,然後修毗缽舍那。得到未到地定的時候,心一收攝,立刻未到地定就出現,輕安樂隨著現前。在禪定裡面修毗缽舍那觀的時候,毗缽舍那觀一觀的時候,也引來輕安樂。原來我們因止而得輕安樂,現在因觀也得輕安樂,這個時候就叫樂修奢摩他、毗缽舍那,這個時候就名為止觀雙運。得聖道、得無生法忍就在這個時候,就是止觀雙運的時候。初開始,是各別的修奢摩他、毗缽舍那。到第三個修習奢摩他、毗缽舍那,就是止觀是同時,但是這時候還沒有成熟。等到第四個的時候,樂修習奢摩他、毗缽舍那,止觀雙運。這時候要得無生法忍,就這個時候開始,這叫做修行。這個時候能改變,能使令自己成為聖人。
bhāvanā katamā. sā samāsataś catur-vidhā veditavyā. śamatho vipaśyanā śamatha-vipaśyanābhyāsaḥ śamatha-vipaśyanābhiratiś ca.

云何奢摩他?謂諸菩薩由八種思善依持故。於離言說唯事、唯義所緣境中,繫心令住。
離諸戲論,離心擾亂,想作意故。於諸所緣而作勝解。於諸定相,令心內住、安住、等住,廣說乃至一趣等持,是名奢摩他。
[]怎麼叫做奢摩他的相貌?
1)就是學習佛法的這些菩薩,在修奢摩他之前的時候,先要對於佛法要有八種思惟觀察,能以八種思做依止處,心就在八種思這裡活動,叫做善依。持是什麼意思?是堪能的意思。你有這八種思的時候,就有修奢摩他的堪能性。
2)心就在這裡安住不動,這叫做奢摩他。什麼所緣境?於離言說唯事唯義所緣境中。
a)唯事,比如樹本來是依他起,但是我們執著這個樹是真實,就是變成遍計執,這不是唯事。但是有八種思想的這種人,思惟八種思的時候,心裡面曾經思惟,假名安立的一切法是遍計執,遍計執是畢竟空。數數作意令堅牢故,就要恒常的思惟,要無間加行,殷重加行,這樣思惟。這個時候,隨順趣入,就是可以入於止觀。在八種思惟的時候要思惟,我內心裡面若通過種種名相,思惟一切法的時候,這都是畢竟空的,都是無所有的。我心裡思惟一個蓮花,思惟的非常分明。思惟這蓮花是無有少法可得,是畢竟空寂的。這蓮花是無所有的,你不想就是沒有。可見這個蓮花的相貌,以你的分別為體性;你若不分別它就沒有體性。就是你分別的時候,它本身也是畢竟空的,常要這樣思惟。這樣思惟達到這個程度的時候,就是心裡面一切相是沒有。你修奢摩他止的時候呢?就是心裡面不思惟,不思惟的時候,心裡就沒有一切相。心裡面不分別的時候,心裡面是猶如虛空。一分別就有相;你不分別的時候就沒有相。這時候你的了別性,你的心還在,這依他起還在,這個時候就是以離言的依他起唯事。
b)唯義就是真如,你心裡不分別的時候,一切相不可得。這個時候這個離一切相,就是第一義諦,就是圓成實性。
c)以依他起和圓成實為所緣境,這個時候以這為所緣境,這個時候心裡完全無分別。奢摩他是止,就停止一切分別,心裡面無分別住。
d)繫心令住,用這個定的力量把你的心捉住,就是安住在那裡不動。心裡面一切妄想都停下來,心裡面明靜而住,就叫做奢摩他。所以,修奢摩他之前,你要有八種思為條件,然後你才能夠安住在依他起,圓成實,心裡面離一切分別。
3)你心裡面安住的時候,沒有這些戲論,沒有這些擾亂的事情。
a)什麼叫做戲論呢?就是我們一切言說、一切分別的,心裡面有種種的分別,又發為種種的言論,認為這都是真實的,這叫做戲論。因為,在八種思惟的時候,就思惟過這都是畢竟空寂的,這都是戲論,凡是言說安立的一切法都是畢竟空寂的。這個時候你能安住在畢竟空這裡,就一切戲論都沒有。在奢摩他出現的時候,沒有這一切的戲論,沒有這些言論。不執著言論所說的一切事是真實。
b)離心擾亂,心裡面也沒有戲論的擾亂,心裡面有擾亂就是分別、執著、嫉妒,有一點事心裡面就是不得,就是分別執著。那個執著來擾亂你的心,使令你心裡老是不安,就是沒有奢摩他。
c)離諸戲論也好,擾亂也好,總而言之,就是想作意故,就是你內心裡面想。想者取相也。你心裡面取一個相,心裡面有一個相。貪心來的時候,心裡面有一個所貪的相;瞋心來也有一個瞋的相,不管你想什麼,總是你一想,心裡有個相。那個相、那個想,一動起來的時候,叫做作意。一作意的時候,就把你的心擾亂。想是心所法,識是心王。想,就把你的心王擾亂、不寂靜。由此而發出來種種言論呢?都是戲論。現在你的奢摩他出現的時候?離諸戲論,離心擾亂,想作意故,都沒有這些事情。戲論和擾亂是想作意,現在完全都棄捨,叫他繫心而住,這是止的相貌。
4)他本來有八種思惟的訓練,長時期的八種思惟,觀一切法都是自性空,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃。心是離一切相,寂然不動,湛然常住。這樣修行以後有什麼好處呢?就是在通過一切名相緣一切法的時候,對於假名安立的一切法、在離名言的一切法而作勝解。於諸所緣,就是包括遍計執和依他起和圓成實。勝解,就是一點也不猶豫,對於所通達的道理決定無疑,不可動搖,不可以移轉。就是他心裡面有思所成慧,進一步修奢摩他的時候,心裡面本身有強大的力量,任何的思想不可以動搖他,所以叫做勝解。
5)在一切法上,也就是在色受想行識,心裡面安住下來,一共有九個相貌,就是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持,一共是九個相貌。這是欲界定的相貌。由欲界定,就達到未到地定,由未到地定就達到色界四禪,心裡面寂靜住,這就是奢摩他。
a)於離言說唯事唯義等者:謂於大乘離言法性,如實智生,不取少法及少品類而起分別,唯取其事,唯取真如,繫心令住。
a1)因為這個離言法性,這是大乘佛教裡面說到這件事。如實智生,是四尋思智,四如實智,就是煖、頂、忍、世第一,超過煖、頂。因為煖位,頂位還是尋思智,到了忍位以後,就是四如實智。
a2)沒有修止觀的人,心裡面是取著少法及少品類而起分別的,但是現在達到煖頂忍的這個人,他不取少法及少品類,心裡面離一切分別相,在離一切相那裡安住不動。就是他有這個智慧,通達名言安立的一切法都是畢竟空的。長時期的思惟,現在修奢摩他的時候,就能達到這個境界,心裡面離一切分別。
a3)唯取其事,就是如幻如化的依他起。唯義就是真如,就是離一切相。繫心令住,心在這裡住,沒有分別。在離一切相這裡無分別、在依他起如幻如化的境界上也是無分別,不分別住,這叫做奢摩他。
tatra śamathaḥ katamaḥ. yathāpi tad bodhisattvo 'ṣṭākārāyāś cintāyāḥ su-samāttatvān nirabhilāpye vastu-mātre artha-mātre ālaṃbane cittam upanibadhya sarva-prapaṃcā-pagatena sarvacittapariplavāpagatena saṃjñā-manasikāreṇa sarvālaṃbanāny adhimu-cyamānaḥ adhyātmaṃ samādhinimitteṣu cittaṃ sthāpayaty avasthāpayati vistareṇa yāvad ekotīkaroti samādhatte. ayam ucyate śamathaḥ.

云何毘缽舍那?謂諸菩薩,由奢摩他熏修作意,即於如先所思惟法思惟其相。如理簡擇,最極簡擇,極簡擇法,廣說乃至覺明慧行。是名毘缽舍那。
[]怎麼叫做毗缽舍那呢?
1)這個修毗缽舍那這個人,先是修奢摩他,就是他的內心經過奢摩他的定力的熏修,不斷的熏修,奢摩他的力量逐漸增長,就得定,叫做熏修作意。這時候成就奢摩他的時候,在奢摩他裡面,如先所思惟法。就是在奢摩他之先,你有八種思惟,就是思惟名言安立的一切法是畢竟空,如此思惟使令我們的執著就不執著。現在,在奢摩他裡面再思惟,假名安立的一切法是畢竟空的。假名安立的一切法就是你內心思惟的一切法,因為沒有假名你心裡面不能思惟。所以思惟的一切法也就是假名安立的一切法。心裡面思惟的一切法,它本身都是畢竟空寂的,他不是真實。
這就是以言說法性為所緣境,以離言法性為所緣境。離言法性是依他起和圓成實都是離言。言說法性和離言法性都是所緣境,就叫做毗缽舍那。
2)前面提出毗缽舍那的相貌,現在修毗缽舍那的時候怎麼修呢?
2.1)如理簡擇,依據佛所說的教去修行,就是佛說是言說安立的一切法是畢竟空的,就這樣按照這個道理觀察,叫做如理簡擇。
2.2)如理簡擇是初開始,初開始粗略的這麼樣觀察。最極簡擇,深入的、更微細的思惟,思惟它是畢竟空寂的。內容是無差別,但是初開始你的程度淺,叫做如理簡擇。長時期的思惟觀察的時候,就深入,程度進步,智慧增長,你所思惟的就和初開始思惟不一樣。初開始也思惟名相安立的一切法都是畢竟空的,後來的思惟也是這麼思惟,但是不一樣,就是你有改變。
2.3)極簡擇法,這時候又進一步,就是心裡面決定沒有猶豫,決定。一切假名安立的一切法,心裡面所思惟的一切法,雖然是很分明的,但都是畢竟空的。心裡面就決定無疑,就是勝解的意思,決定無疑。如理簡擇是初開始的時候修毗缽舍那觀,最極簡擇,後來長期的觀察你的思惟簡擇進步。極簡擇法,最後心裡面決定是空的。
2.4)廣說乃至覺明慧行,中間還有四句話,就是黠了,通達、審察、聰叡。這四句話都是智慧。黠了,就表示觀察這個法的自相,就是它這一件事本身的相貌,是不同於他法的,所以自相就是別相,它本身不同於其他法的相貌,就是自相。通達,是觀察一切法的共相,大家都有這種相貌,燈和水、和山、和樹、和一切人物有共同的相貌,無常就是共相。現在說一切名言安立的一切法都是畢竟空,空就是共相。審察,就是更進一步的觀察思惟。或是說通達一切法的盡所有性,通達一切法的如所有性。聰叡,就是長時期的這樣觀察,一切法是如幻如化的,一切法是畢竟空的,這個智慧不失掉,就是智慧成就,叫聰叡。在奢摩他的定裡面作如是觀,是名毗缽舍那。
a)如理簡擇至覺明慧行者:攝異門分說:言簡擇者,總取一切苦法種類為苦諦聖故。最極簡擇者,各別分別取諸苦故,謂生苦老苦等。極簡擇法者,依此處所簡擇契經等法故。所以者何?依止此故,先修所作。覺者,謂堪能簡擇俱生之慧。明者,謂習所得慧。慧行者,謂能受持讀誦問論勝決擇等增上了別,即於彼義轉增明了勤修習慧。於中復有黠了、通達、審察、聰叡諸差別名,如彼廣釋應知。
a1)攝異門分說:言簡擇者,總取一切苦法種類為苦諦聖故。一切苦法種類,人間的人,天上的人,欲界天,色界天,無色界天,大家的種類不一樣,但是三界通通都是苦,你若有這樣的認識,這就是簡擇,這是聖人的境界。
a2)最極簡擇者,各別分別取諸苦故,各別的分別人間的苦,怎麼的苦,老病死苦,愛別離苦,怨憎會苦,求不得苦,各式各樣的苦。苦受是苦,樂受也是苦,非苦非樂受也是苦。各別的觀察都是苦的,這就叫做最極簡擇。
a3)極簡擇法者,依此處所就是色受想行識,就是眼耳鼻舌身意這些所緣境。觀察佛在經裡面所說的一切佛法,用這些佛法來觀察色受想行識是畢竟空的,這叫做極簡擇法。所以者何?依止此故先修所作,一定以佛的法語為依止處,你才知道怎麼做這件事。我先要聞,然後要思惟的,然後要修止觀這件事情。
a4)覺者:謂堪能簡擇俱生之慧,就是能夠觀察就是智慧,但是這個智慧是與生俱來的智慧,不是經過學習來的智慧,叫生得慧,也叫俱生慧。
a5)明者:謂習所得慧。我們學習佛法,這個時候得到一些智慧,包括聞慧、思慧、修慧,就是這樣得來的智慧。就在生得慧的基礎上,進一步智慧增長,就是習所得慧。
a6)慧行者:謂能受持讀誦問論、勝決擇等增上了別。明就是聞思的智慧。慧行是屬於修慧。就是這個人能受持佛法,能夠讀誦經論,能夠問論,能和人家討論佛法,能宣揚佛法。有大力量的智慧,觀察諸法實相。增上了別,就是有力量的智慧。即於彼義轉增明了,就是原來的俱生慧和習所得慧的明慧已經有一點明白道理,現在這個慧行的這個智慧呢?在那個智慧上又增長、又進步。勤修習慧,他還是不停下來的,還要繼續學習,所以他的智慧就更廣大,這叫做慧行。
a7)於中復有黠了、通達、審察、聰叡的智慧,不同的名字。如彼廣釋應知。
vipaśyanā katamā. tenaiva punaḥ śamatha-paribhāvitena manaskāreṇa yā teṣām eva yathācintitānāṃ dharmāṇāṃ nimitta-manasikriyā vicayaḥ pravicayo dharma-pravicayaḥ vistareṇa yāvat pāṇḍityaṃ prajñā-cāraḥ. iyam ucyate vipaśyanā.

云何修習奢摩他、毗缽舍那呢?謂諸菩薩於奢摩他、毗缽舍那,無間加行、殷重加行恒常修習,是名修習奢摩他、毗缽舍那。
[]云何修習奢摩他、毗缽舍那呢?就是前面奢摩他、毗缽舍那你要無間加行,不間斷,今天也修、明天也修。
śamatha-vipaśyanābhyāsaḥ katamaḥ. yaḥ śamathe vipaśyanāyāṃ ca sātatya-prayogaḥ satkṛtya-prayogaś ca.

云何樂修習奢摩他、毗缽舍那?謂諸菩薩即於如是止觀相中,其心無動,於無功用離諸加行任運轉處,攝受無亂,是名樂修習奢摩他、毗缽舍那。
[]怎麼叫做樂修習奢摩他、毗缽舍那呢?謂諸菩薩即於如是止、如是觀的相貌裡,其心無動。第三就是長時期的修觀,已經止觀雙運。而到第四的時候,到什麼程度呢?其心無動,他心裡面不動。於無功用,他能達到心裡面不須要特別的努力,不須要用力量。離諸加行,不須要特別的努力,加行就是努力的修行,不要特別努力。任運轉處,自然地心裡面能止、能觀,能達到這個程度,這個時候叫做樂修習奢摩他、毗缽舍那。攝受無亂,你的一念心為止、為觀所攝受。為止所攝受,心就不動、心就不亂;為觀所攝受,心就光明有大智慧,它就無亂。就是為止所攝受這個時候,心裡不為這一切的貪瞋所亂;為觀所攝受的時候呢?就沒有愚癡。止所攝受的時候沒有貪瞋的擾亂,觀所攝受的時候,心裡沒有愚癡的擾亂,所以止、觀的攝受,使令心裡面無貪、無瞋、無癡,是名樂修習奢摩他、毗缽舍那。
a)於無功用離諸加行任運轉處等者:圓滿三摩地為所依止,名無功用離諸加行任運轉處。於爾所時,毗缽舍那清淨鮮白,隨奢摩他調柔攝受,如奢摩他攝受而轉,是名攝受無亂。
a1)這個時候三摩地圓滿,就是止觀都圓滿,應該是色界四禪。這樣,一共四段文;第一段的奢摩他,指欲界定說的。第三段的時候,止觀雙運,勉強的也可以說未到地定,在未到地定也可以修毗缽舍那觀,可以得聖道。說圓滿三摩地呢?一定是超越未到地定,得到色界四禪,那個力量是最大的。圓滿三摩地為所依止,這個時候名無功用離諸加行任運轉處。
a2)在那麼多的時間,使令煩惱不動,沒有煩惱就是清淨鮮白,若有煩惱就是污垢,就不新鮮,就不鮮白。你這一念心和你的毗缽舍那,隨奢摩他的調柔攝受。比如說得到色界四禪,色界四禪因為沒有欲界的煩惱,他心就調柔,有欲的人他就剛。調柔是沒有煩惱。沒有煩惱、煩惱輕微他心就調柔。得到色界四禪的時候,欲界煩惱沒有。加上你學習佛法,觀察色界四禪也是苦、空、無常、無我,也是假名安立的一切法,這個時候,對於色界四禪本身也不生起煩惱,所以那個時候心裡調柔。如奢摩他攝受而轉,奢摩他的攝受,而毗缽舍那在那裡活動。毗缽舍那的智慧不管是用小乘佛法的四念住,苦、空、無常、無我來觀,在四禪裡面修如是觀,或者是用大乘的唯識觀,都可以這樣在禪定裡面作如是觀。作如是觀,欲界的欲是不現行,色界四禪裡的煩惱也不現行,對於四禪也不執著。不但是欲界的這些臭穢境界不生煩惱,連色界天上的功德心裡面都不執著,是名攝受無亂。
śamatha-vipaśyanābhiratiḥ katamā. teṣv eva śamatha-vipaśyanā-nimitteṣu yac cittasyācalanaṃ sva-rasenaivānabhisaṃskāra-vāhitā-sthānaṃ saṃgraho 'visaraṇā. iyam ucyate śamatha-vipaśyanābhiratiḥ.

當知此中是諸菩薩,如如修習奢摩他、毗缽舍那。如是如是樂住奢摩他、毗缽舍那,如如樂住奢摩他、毗缽舍那,如是如是奢摩他、毗缽舍那清淨。如如奢摩他清淨,如是如是身安心安,增長廣大。如如毘缽舍那清淨,如是如是若智若見、增長廣大。齊此名為修所應作,謂於所依中,應除遣麤重。及於一切所知,應修清淨智見。如是一切修所作業,菩薩由前四種修相,皆能成辦。
[]1)當知此中是諸菩薩,如如修習奢摩他、毗缽舍那,如如就是如是、如是修習奢摩他、毗缽舍那,如是止、如是觀,這樣修。因為長時期的修習,因止而得輕安樂,因觀而得輕安樂,心裡面很歡喜,所以願意在奢摩他裡面,願意在毗缽舍那裡面,如是止、如是觀。
2)如如樂住奢摩他、毗缽舍那,如是如是奢摩他、毗缽舍那清淨,就是把煩惱解決。初開始使令煩惱不現起、不活動,最後把煩惱種子消滅,就得無生法忍。這一段說漸次,逐漸的進步,由欲界定進步到未到地定,由未到地定進步到色界四禪。到未到地定的時候,就有輕安樂,心裡面樂住就不懈怠。若得到欲界定的第九心住的時候也不太懈怠。因為隨順奢摩他一現前的時候,心裡面就明靜而住,一點也不感覺到煩躁,就能安住,這是定的方面。毗缽舍那也是逐漸的進步,就是心裡面明利,心裡面非常的熟,觀一切法空、無常、無我的時候這是熟,觀一切法是名言安立的、是畢竟空,心裡面也熟,他能忍可這件事。
3)如如奢摩他清淨,一修止的時候,煩惱不現前。如是如是身安心安,你的定力就增長廣大。安就是奢摩他,是止,使令身安,就是前五識不亂,不動。心安,就是第六意識也不動,這樣定的力量漸漸增長廣大,由欲界定到未到地定,由未到地定又到色界四禪。
4)如如毗缽舍那清淨,就是如是如是修毗缽舍那的時候,令你原來的智慧,觀察一切法,就不隨原來的顛倒迷惑分別,好也是虛妄的,不好也是虛妄的,現在棄捨這一切虛妄分別,你的心清淨,叫做如如毗缽舍那清淨。如是如是若知若見增長廣大,知是世俗諦智慧、世智,見是第一義諦的智慧。你修習毗缽舍那的時候,長時這樣觀察苦、空、無常、無我也好,作如是觀就能得聖道。所以這個時候,心裡面面向世俗的境界,心裡面:這是苦空無常無我。學習佛法的時候,觀察離一切相到第一義諦的時候,心裡感覺到安樂自在。所以知和見,這二種智慧增長廣大。你常修習毗缽舍那,你的智慧也是增長。
5)到這個時候,叫做修所應作的事,就是達到這個境界。究竟應怎麼作?作什麼事情?謂於所依中應除遣麤重,所依是什麼?就是我們這一念心,一切事情都以心為依止,具體一點說就是色受想行識。應除遣麤重,靜坐的時候,心裡面沒有煩惱,只是煩惱的活動沒有,煩惱的潛在的力量、種子還在。修行人想要斷煩惱,不能夠說是把煩惱的活動停下來就知足,不可以到此為止,一定把內心裡面煩惱種子要消滅。麤重,就是煩惱的種子。煩惱的種子有什麼不好?它令你生煩惱,煩惱的活動由煩惱的種子生出來。煩惱的種子令你麤重,令你有很多的過失,令你有很多的罪過,有很多苦惱,所以這叫做麤重。你應該有這樣的願望,要破除煩惱種子,要學習聖教的時候才知道我有很多事情要做,就是要破煩惱,要做這件事。
6)及於一切所知的境界,就是真俗二諦,一個世俗諦、一個勝義諦。按唯識說就是遍計所執、依他起、和圓成實,這都是所應知的,所應證悟的境界。在這裡誰能證悟?就是智慧,你應該修習清淨的智慧,才能斷除煩惱的麤重。沒有修般若的智慧,你不能斷煩惱。為什麼沒有智慧不能斷煩惱?因為沒有智慧的時候,心都在世俗諦上動。欲界的人都是在五欲裡面活動,欲界天上的人也在五欲上活動,都是凡夫境界。色界天、無色界天,棄捨人間欲界的欲,還是在定的境界上活動。定的境界還是屬於世俗諦,就是法塵分別影事,沒有能夠超過越世俗諦到第一義諦,所以不能斷煩惱。有清淨的智慧,就能斷煩惱。比如初得無生法忍的時候,有清淨的無我,我空、法空的智慧,他就斷煩惱。斷了煩惱,智慧是清淨的。還要繼續修行,繼續斷煩惱,智慧得清淨,智慧得清淨,又能斷煩惱,展轉的進步,這就是修所應作。止觀作什麼事情?就作這件事。
a)齊此名為修所應作等者:聲聞地中說有四種瑜伽所作:謂所依滅,所依轉,遍知所緣,愛樂所緣。今攝為二,如應當釋。
a1)聲聞地中說有四種瑜伽所作:謂所依滅,就是在你心裡面把煩惱種子滅,就是滅除這個麤重。
a2)所依轉,在你的色受想行識裡面有輕安樂的現前,叫做所依轉,未到地定以上才有這個境界。未到地定的時候,若能夠修四念處,修無常觀、修無我觀,就能滅除煩惱,滅除煩惱就是滅除這個麤重,而這個時候,有輕安樂的現前,欲界定沒有。欲界定我們心裡面也是沒有妄想,也沒有昏沈,明靜而住,只此而已,沒有輕安樂的,到未到地定有輕安樂。
a3)遍知所緣,知是什麼?是智慧,就是無常觀、無我觀的智慧。若修唯識觀,通達一切言說法皆是畢竟空的,這就是智慧,這就是法空的智慧,也是我空的智慧。用這個智慧,觀察所緣境,觀察色受想行識,觀察一切法都是畢竟空的,我不可得,一切法不可得,叫做遍知所緣。小乘佛法就是修四念處,主要是觀察我不可得。
a4)愛樂所緣,愛樂所緣就是歡喜修止觀。對於修止觀歡喜。歡喜有二種歡喜,一個自己的理智,我不修止觀,我不能改善自己,我是個生死凡夫,我應該努力改善自己,修止觀,由理智來強迫自己愛樂所緣。等到止也成就、觀也成就,輕安樂現前的時候,這時候愛樂所緣比較容易。因為愛樂所緣,所以遍知所緣;因為遍知所緣,所以能破除煩惱,就得輕安樂,也是互相增上。聲聞地是四種,現在就說二種,一個是應除遣麤重,這是一種。及於一切所知應修清淨知見,就是修止觀,修止觀能破除煩惱,破除煩惱,止觀就進步,展轉修行互相增上,就說二種。
7)上面修有這四種修,是他所作的事情。若能有這四種修相,所作的事情都能成辦,都能做好,就是能破除一切煩惱,增長智慧光明,就是得成聖道。
tatra bodhisattvo yathā-yathā śamatha-vipaśyanābhyāsaṃ karoti. tathā-tathā śamatha-vipaśyanābhiratiḥ saṃtiṣṭhate. yathā-yathā śamatha-vipaśyanābhiratiḥ saṃtiṣṭhate. tathā-tathā śamatho vipaśyanā ca pariśudhyati. ataḥ yathāyathā śamatho viśudhyati. tathā-tathā kāya-prasrabdhiḥ citta-prasrabdhiḥ pṛthu-vṛddhi-vaipulyatāṃ gacchati. yathāyathā vipaśyanā viśudhyati. tathātathā jñānadaṛśanaṃ pṛthu-vṛddhi-vaipulyatāṃ gacchati. etāvac ca bhāvanayā karaṇīyaṃ. yad utāśrayagataṃ dauṣṭhulyam apanetav-yaṃ sarvatra ca jñeye jñāna-darśanaṃ viśodhayitavyaṃ. tac caitat sarvaṃ bhāvanā-karmānayā catur-ākārayā bhāvanayā bodhisattvasya saṃpadyate.

3.2.1.5.應正教授
3.2.1.5.1.辨自他
云何教授?當知教授略有八種。謂諸菩薩或三摩地為依止故,或於長時共彼住故,於彼慈悲欲為教授。或由其餘諸菩薩眾,或由如來為作教授。
[]來學習佛法的人,應該怎麼教授他呢?應當知道教授學者簡要的說有八種教授。
a)當知教授略有八種者:如下所說示現種種所趣入門有五差別,宣說能治斷、常二邊邪執處中之行有二差別,及令除捨諸增上慢,故成八種。
a1)如下所說示現種種所趣入門有五差別,老師對於學的人,開示他所趣入的門。你想要到第一義諦那裡,你想要到涅槃那裡,一開始的這個入處有五種。這五種門是不一樣的,所以叫五差別,這五種教授。
a2)說五種差別之後、說五種門之後,又宣說二種門,一個是能治斷邪執的門,一個是能對治常邊的邪執的門,這兩個加上前面五個就是七個。及令除捨諸增上慢,這是又一個門,又一個教授,就是這八種。
1)先說能教授的人。現在諸菩薩,就是發無上菩提心,學習佛法,弘揚佛法的人很多,所以叫做諸菩薩。在諸菩薩中,或,就是不決定。其中有的菩薩,已經得到三摩地,也就是也有神通這樣的菩薩。他的心是以三摩地為依止,就是安住在三摩地裡面。這句話是說這位老師的程度。或於長時共彼住故,這個老師,是和受教的人在一起住。或於長時期和那個學習的人在一起住。於彼慈悲欲為教授,有三摩地的這位菩薩,對於和他常在一起住的那個人發慈悲心,想要教授他佛法。
a)或三摩地至欲為教授者:此顯施他無倒教授,如由神境神變能現種種神通境界,令他於己生極尊重,由彼於己生尊重故,於屬耳聽瑜伽作意極生恭敬,是即三摩地為所依止而為教授。或復以無染心先與依止,以憐愍心現作饒益,於時時間以其隨順八種教授而教授之,是即長時與彼共住而為教授。
a1)這句話的意思表示這個人的程度很高,他是證悟佛法的人,能夠布施他人無顛倒的教授,真實能宣揚清淨的佛法給你。這個人有三摩地,就能夠現出來神境神變,不可思議境界的變化,能現神通這個人,能現出種種神通的境界。使令那個學者,對於這個菩薩生極尊重心。由於那個弟子,對於這個聖者生尊重心的緣故,他就屬耳,屬就是繫屬,他那個耳朵就是繫屬在老師的法音上,就是連接起來,就是注意地聽那老師講瑜伽作意,就是怎麼樣修止觀。極生恭敬,他生出來的恭敬生到極點。是即三摩地為所依止而為教授。
a2)有禪定、有神通的這個聖者,或者又以無染污的心,先與依止。以前就給他作依止師,他可能是他的鄔波拖耶,也可能是他的羯摩阿闍黎,教授阿闍黎,就是他的依止師,你要跟他學習佛法的人。以無染心,是說這個老師沒有染污心。怎麼叫做沒有染污心呢?這個受學的這個弟子是凡夫境界,有的時候聽老師的話,有的時候發脾氣不聽老師的話,有順、有逆的不同。有時候聽教、有的時候不聽教,但是這個聖者其心不動。這位老師沒有染污心,不管是順、是逆,心都是清淨的,沒有愛、沒有恨的染污。先與依止,這是以前,不是現在,以前就給你作老師,這是一個身份,是你老師的身份,你就是他的弟子,這個身份。
a3)以憐愍心現作饒益,聖人那個無分別的境界,不是凡夫的境界。他現在要和你接近,他想要教授你,他就是用哀愍,憐愍你在黑暗中生活,在無明黑暗裡面生活,是一個大苦惱的境界,他是哀愍你、來教授你的,純是利益你而來教授你。時時的,他這個慈悲心沒有間斷地,從始至終的這樣,隨順八種教授而教授之,用這八種方法教授他。是即長時與彼共住而為教授。
2)或者是由別的人不是這位菩薩,這位依止師他沒有教授。其他的諸菩薩眾,或者是由佛,來教授這個弟子。
a)或由其餘諸菩薩眾等者:此顯從他得正教授應知。
a1)不是從他這個依止師這裡得教授,是另外其他的菩薩、其他的佛來教授。這是能教授的人有這兩種差別,一種是你的依止師,你跟他出家的,或者是你皈依他的,他都來教授你;或者不是他,另外的人來教授。
avavādaḥ katamaḥ. samāsato 'ṣṭa-vidho veditavyaḥ. yathāpi tad bodhisattvaḥ samādhi-saṃniśrayeṇa saṃvāsānvayād vā yeṣām avavaditu-kāmo bhavati. yo vā punar anyo bodhisattvo 'smai avavadati tathāgato vā.

3.2.1.5.2.辨先因
於教授時,先當審諦尋思其心,如實了知。尋思如實了知心已,尋思其根,如實了知。
尋思如實了知根已,尋思意樂如實了知。尋思如實知意樂己,尋思隨眠如實了知。
[]1)這個老師,這個教授阿闍黎在教授的時候,一開始教授的時候,先應該審諦,就是很認真地,很深刻地,觀察這個弟子的心。你的心現在是什麼情形?是清淨、是染污?這樣思惟,真實地知道你現在的情況。
a)先當審諦尋思其心等者:謂由記說神變,當尋求他心行差別故。
a1)前面說是住在三摩地現種種神通,那是神境神變。現在尋思其心如實了知,是記說神變。就是這位菩薩有他心通。
2)尋思如實了知心已,還要觀察你過去世栽培的善根的情況,就是信、進、念、定、慧。這個人信心強,智慧不夠,但是這個人過去持戒清淨,有過這個善根;或者這個人過去世是修過禪定的;或這個人學習過聖道,學習過佛法,學習過四念處,就是善根是各式各樣的。
a)尋思其根如實了知者:謂於有情軟中上根部分差別如實了知,如應如宜為說正法故。
a1)軟中上根,以前栽培的智慧很高,就叫做上;以前智慧栽培的很少,就叫做軟;另外還有一種是中等的,比上不足,比下有餘。現在這位善知識尋思其根,有情有軟中上的不同。如實了知,如其善根所應,如其所宜,如其所應,所適宜的正法,於正法相應,正法和那善根相應,這樣為說正法。
3)這位老師經過觀察以後,如實的知道他的善根的軟中上的情形,又尋思他現在的心裡面所歡喜的。歡喜意樂就是他的歡喜,也是各式各樣的情形,如實了知。
a)尋思意樂如實了知者:謂於有情軟中上品,淨與不淨,勝解差別,如實了知。起淨勝解令漸增長,不淨勝解令漸捨離故。
a1)有情的軟中上品,也是大概地分三類,或者是清淨的屬於善法的這一類;或者屬於不清淨的,就是和煩惱相應的這些雜染的事情。都分下、中、上品。
a2)心裡歡喜什麼,多數就對那一件事有深刻的認識。那一個人歡喜寫文章,他對於這件事他就知道的多,就叫做勝解,就是他的知識深刻,超過一般人,也就是他的意樂。你喜歡那件事,就對那件事很容易有勝解;不喜歡的事情,不接觸,他就沒有勝解。所以意樂和勝解是一回事。意樂是因,勝解是果。
a3)如果這個弟子的心裡面,對清淨的事情這一方面有勝解的話,老師就叫他增長,叫他這一方面繼續努力,叫他增長。不淨的勝解,老師就叫他棄捨,這件事對你有害沒有功德的。
4)尋思意樂以後,還要觀察什麼呢?觀察他內心裡面的煩惱。若是煩惱常常活動出來,他應該會知道,知道你現在有什麼煩惱。但是煩惱不常動,這時候心平氣和的時候,煩惱沒有動,在心裡面伏藏在那裡不動,就是種子。隨眠煩惱的情形他的老師也知道,這個人他現在表面上是清淨,但是心裡面是有煩惱的。有什麼煩惱是重?什麼煩惱輕?他知道。
a)尋思隨眠如實了知者:謂於有情劣中妙界部分差別,如實了知故。
a1)劣中妙界,就是劣界、中界、妙界。佛的十種智慧,處非處智力,自業智力,這兩種是關於世間的增上生道。佛用這兩種智慧為眾生說人天善法。十種智力後面八種智慧,是為眾生宣揚決定勝道,出世間的聖道的。這個不是屬於人天這一範圍內,是屬於超越人天的聖道。超越人天的聖道就是三種,一個劣、一個中、一個妙。屬於聲聞人的,名之為劣。屬於獨覺,辟支佛的屬於中的。這個人是他有佛性的,叫做妙界。不管你是聲聞,緣覺,佛的種性,你現在是凡夫,心裡都是有隨眠的煩惱,就是部分的差別,如實了知。看見眾生心裡有煩惱,同時那個老師也知道這個人是聲聞種性,知道這個人是辟支佛種性,知道這個人是佛種性。
sa ādita eva cittaṃ paryeṣate jānāti. cittaṃ paryeṣya indriyaṃ paryeṣate jānāti. indriyaṃ paryeṣyāśyaṃ paryeṣate jānāti. āśayaṃ paryeṣya anuśayaṃ paryeṣate jānāti.

3.2.1.5.3.辨種類
尋思如實知隨眠已,如其所應隨其所宜,示現種種所趣入門,令其趣入。謂或修不淨、或復修慈、或修種種緣性緣起、或修界差別、或修阿那波那念。如其所應隨其所宜。示現種種所趣入門、令趣入已;為說能治常邊邪執處中之行,為說能治斷邊邪執處中之行。令其除捨未作謂作,未得謂得,未觸謂觸,未証謂証,諸增上慢。
[]1)經過觀察以後,就是真實地明白,他什麼煩惱重?什麼煩惱輕?知道了。如其所應,就是隨順他所合適,這個人是聲聞種性,就為他說聲聞種性的佛法;他是辟支佛種性;他是佛種性,這樣情形。隨其所宜,隨他煩惱的輕重,善根的厚薄,所相應的為他宣說佛法。示現種種所趣入門,就是開示他各式各樣的所趣入門,就是第一義諦這大般涅槃是他所趣入的境界,現在開始有個門,從這裡開始趣入,所以現在這個叫做門,從這裏悟入,就是開始修行的這個法門是第一義諦的門,這個法是你的門,其他的法不是你的門。令其趣入,叫他隨順這個方法,開始用功修行,入於聖道。
2)謂或修不淨,或復修慈,或修種種緣性緣起,或修界差別,或修阿那波那念,這就是五停心觀。
2.1)修不淨觀,怎麼修法呢?你要把那段文背下來,要背得熟熟地。背完了再背第一句,按照第一句的文去想,然後再背第二句、第三句,去想慢慢思惟,它就有作用。雖然我們沒有得禪定,但是你在思惟,他就有作用。你在經行這樣子,然後結跏趺坐,坐下來的時候,然後心裡面寂靜住,或者是十分鐘,或者兩個鐘頭,然後再把不淨觀的文再背,背下來一句一句地思惟。常常這樣做,時間久了他就有作用。因為你修不淨觀,心裡面成就很堅固的思想,這是臭皮囊。很堅固的不可動搖的這種智慧的觀察,就是心裡不動,一定是這樣子。
2.2)或者修慈愍觀。這個人雖然有欲心,欲心輕微並不妨礙他修學聖道、修四念處,但是他另外有問題,脾氣很大,發脾氣。有一點不如意,煩惱就來了。這樣也不能修四念處,也是障道。這時候你的鄔波拖耶,就叫你修慈愍心,用慈悲來對治自己的憤怒,叫它不動,心裡面不動。修成功的時候,人家就是來打你、罵你、毀辱你,他心不動,就達到這個程度。達到這個程度,就可以修學聖道,可以修四念處,雖然你還沒有斷煩惱,但是這時候沒有妨礙,所以叫做修慈。
2.3)或修種種緣性緣起,緣性就是因緣、次第緣、所緣緣、增上緣,就是四緣。緣起就十二緣起:無明緣行,行緣識,識緣名色等。就是他對於生死輪迴、諸法無我的道理不懂,愚癡。不明白因果的道理,過去世、現在世、未來世,三世因果的緣起的道理不明白,就是愚癡,這個人對於這方面愚癡。現在你的老師,叫你修種種緣性緣起,破除這個愚癡。你對因果的道理不相信,障礙你修學聖道,所以修這個法門。
2.4)或修界差別,就是我慢心特別大,感覺自己了不起,所以就瞧不起他人,這慢心太高。慢心太高有什麼問題?也是障礙修學聖道,就是不能修行。因為你瞧不起別人,感覺自己了不起,就會惹起很多的煩惱,你不可能會安心下來靜坐、修聖道、修學四念處,所以修界差別。界差別,就是地水火風空識,就是六界,我們這生命體就是這六界,六種因素組合成一個生命體,這裡面沒有我可得,高慢什麼?有什麼好高慢的?
2.5)或修阿那波那念,阿那波那就是出息入息。這個人貪心也不大、瞋心也不大、愚癡心也不大、我慢心也不高,但是心裡面散亂得很厲害,修聖道也困難。這位師父就叫你修阿那波那,修出入息,破除散亂心。
3)令趣入已,他這樣教授這個弟子,或者修不淨觀乃至或修阿那波那念,你也是依教奉行,就把自己的貪欲心破除,憤怒瞋恨心破除,愚癡心也破除,我慢心也破除,把散亂心也破除,破除五蓋,這時候最低限度得到欲界定,或者是進一步就是得到未到地定。
4)這個時候你的老師隨你的過去世、現在世善根的深厚,煩惱的厚薄,各式各樣的情形如其所應,或者是聲聞種性,或者獨覺種性,或者佛種性,種性不同,所學習的佛法也不同。隨其所宜,就是你本身的善根、煩惱各式各樣的情形,法門也是不一樣。如其所應,你是聲聞種性所應,獨覺種性、佛種性所應。下面或者是你適合小乘佛法,或者適合大乘佛法的修行。這老師給你開示各式各樣不同的第一義諦的門。
a)謂或修不淨等者:聲聞地說:淨行所緣,謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。如彼廣釋應知。
a1)聲聞地說:淨行所緣,謂不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等,所緣差別,就是指五停心。前面的二十六卷已經把這五停心觀解釋得很詳細。
5)為說能治常邊邪執處中之行,常是一邊,斷是一邊,這二邊都是有過失的。
5.1)什麼是常邊呢?常住不壞的就是常邊。因為一些有禪定有神通的外道,在禪定裡面觀察,他感覺說物質,都是由地水火風組成的,地水火風可以組織成各式各樣的物質的東西,但是都是地水火風,是不變的。他的形象可以變,但是它的裡面的真實體性都是地水火風,所以他也可以製造色法,也是常住。這個明了性的心,不管你是貪的時候和瞋的時候是不一樣,但是明了性沒有不同,所以在心上也可以執著常。在物質上也執著常,執著常邊,執著常邊。這個得到禪定的人,就是能觀察過去八萬劫,未來八萬劫。但是神通小一點就不能觀察那麼多,觀察二萬劫,觀察一萬劫,可能觀察幾千萬年而已。這個神通有大小,時間有長短,生出來各式各樣的邪知邪見也是不一樣的,這是一種解釋。中觀論說,若你認為前一剎那和後一剎那是一樣的這就是常見。說是前一剎那是那個樣子,後一剎那就不同了,是名為斷見。
5.2)或者說是執著有我,這個色受想行識是有變化、有生滅的,有老病死的各式各樣的變化,但是我的體性是常住不變的。我到天上去,我到人間去,人間和天上雖然不同,我的體性是沒有差別,我是沒有變化的,執著我是常住不變的,是名為常邊。
5.3)常邊這個常,這樣子執著,這是不對的,是錯誤的執著。處中之行,就是不要有這種邊的執著,處於中道,就是不常、也不斷,處中道,那是什麼呢?主要還是說無我觀。一切法都是無常的,都是剎那生滅變化的,主要是說沒有我可得,觀察我不可得,修這個我不可得。
5.4)斷邊,有神通的人,能看到一萬劫,一萬劫以後的就看不見,他可能就這麼想,一切法到一萬劫以後就沒有。或者我修八萬劫,我能看那麼遠,八萬劫以後就不知道,他認為可能就是斷。再就是沒有神通的人,認為人死如燈滅,也是斷了,這是一種最粗淺的執著,是斷滅。中觀論說那個斷滅,你感覺前一剎那是那樣,後一剎那就不同,是名為斷。
5.5)怎麼叫做不常不斷呢?若中觀論上說,一切法自性空,自性空中不常不斷。所以說為說能治常邊,為說能治斷邊,這裡面包括甚深義、第一義諦在裡面。那就是示現種種所趣入門。其次唯識法門也是要斷煩惱的,怎麼斷呢?修五停心觀是調伏煩惱的,破除障道因緣而已,煩惱實在還沒斷,煩惱還在你心裡頭,怎麼斷呢?他要修無我觀,斷我執,等到修假名的一切法是畢竟空的,就是法空觀,修法空觀斷一切煩惱。修法空觀的時候,觀遍計執是通過名言,也就是內心的分別所現的一切法,也就是唯心所現的一切法,唯心所現的一切法本身是自性空的。你觀察一切法都是通過名言的分別,變現的一切法,很清楚的你心裡想出蓮花就有蓮花;你想一棵樹就是一棵樹;你想老虎就是老虎,然而這是無有少法可得,沒有法可斷的。不是有一個東西把它斷,不是的,根本沒有東西可斷,能治斷邊邪執。這樣,能治常邊邪執,能治斷邊邪執,這裡面包含深義,包含中觀論說的第一義諦,也包含唯識宗說到圓成實性。
5.6)通常說,一切法都有生滅的變化,所以沒有常,常不可得。雖然一切法常不可得但是是相續的,由無始劫來一直到現在也沒有斷,還是相續下來,所以也不是斷,不常、不斷。這樣,固然把常與斷的過失是對治,但是用它來斷煩惱還是不容易。
a)若是像中觀論說,前一剎那是這樣子,後一剎那還是這樣子,就是常;說是後一剎那變了,就是斷,常、斷二邊怎麼樣能破除?觀一切法自性空,常不可得,斷也不可得,就是悟入第一義諦。
b)為說能治常邊邪執,處中之行,就是修無我觀,入於第一義諦。為說能治斷邊邪執,處中之行,就是觀一切法空。就是你心裡面變現的一切法,也是假名安立的一切法,本性是畢竟空,沒有法可斷,那就是斷法執。斷我執、又斷法執,就是法無我觀。所以前一句是我空觀,第二句是法空觀,處中之行,都是中道而不落於二邊。
6)增上慢不是說謊話,是有修行的人,不學習經論,但是勇猛的修行,修行達到一個境界的時候,他就說他成功。他真實有這個境界,但是他就說錯。就是這個境界不像他說的那麼高,所以叫做增上慢。
6.1)未作謂作,比如說是他靜坐的時候,不見有這個身體,他就認為得無生法忍,這就是錯。這只是未到地定的一個相貌而已,還是個凡夫的境界。他不是說謊話,他也是有一點境界的,但是就是認錯消息,叫做未作謂作。得無生法忍,須要修我空觀,須要修法空觀,超越這個資糧位、加行位,到見道位的時候,才得無生法忍。
6.2)未作謂作,這是指因說的;未得謂得,是果。沒有做因,就說你做因,未得謂得,沒有得天眼通,就說得天眼通,這事情就是不對。
6.3)未觸謂觸,沒有觸四禪八定,就認為是得四禪八定。
6.4)未証謂証,沒有証悟第一義諦,認為他証悟第一義諦。這些事的原因呢?就是不學習聖教,不學習經論就會有這個問題。這三段有點意思,先說五停心破除障道因緣;然後為你說處中之行,就是說聖道,然後開始正式修學聖道,修學聖道的時候呢?我有修行。因為什麼有修行?他說怎麼、怎麼的,他不是說謊話,是有什麼境界,我有修行,現在破你的增上慢。
a)為說能治常邊邪執等者:此中常邊邪執,謂於前、後際所有無明;斷邊邪執,謂於後際所有無明;諸增上慢,謂於中際所有無明,如是差別應知。
a1)此中常邊邪執,謂於前後際所有無明,前際就是過去際,後際就是未來。所有的無明,你不知道事情過去就是滅,那裡能說是常,但是他胡塗,認為這個事情從過去到現在到未來,一直是常住不變,這就是常邊。
a2)斷邊的邪執呢?就是對將來的事情不明白,認為人死就斷滅,其實沒有斷滅。將來的事情與你現在的業力有關係。比如說阿羅漢,把愛煩惱,見煩惱都滅掉。他的生死業得不到因緣的支持,就不流轉生死。
a3)諸增上慢,謂於中際所有無明,就是現在。現在什麼?有我可得,我心裡有修行,有這種心,這就是我慢的態度。所有無明,如是差別應知,這個三界無明有差別。
anuśayaṃ paryeṣya yathāyogaṃ yathārham eva vicitreṣv avatāra-mukheṣv avatāra-yati. yadi vā aśubhayā yadi vā maitryā yadi vā idaṃ-pratyayatā-pratītya-samutpādena yadi vā dhātu-prabhedena yadi vā ānāpāna-smṛtyā yathāyogaṃ yathā'rhaṃ avatāra-mukheṣv avatārya śāśvatāṃtā-sad-graha-pratipakṣeṇa madhyamāṃ pratipadaṃ deśayati. ucchedāṃtā-sad-graha-pratipakṣeṇa madhyamāṃ pratipadaṃ deśayati. akṛte ca kṛtābhimānaṃ tyājayati. aprāpte aspṛśite asākṣāt-kṛte sākṣāt-kṛtābhimānaṃ tyājayati.

如是菩薩八種教授,當知略說三處所攝。云何三處?一、未住心者,為令住故,令於所緣無倒係念。二、心已住者,為令獲得自義利故,為其宣說正方便道。三、於自所作未究竟者,令捨中間所有留難。
[]這八種教授大家應該知道,略說就是屬於三種境界。三處是什麼呢?
1)一、未住心者,我們貪心很多,男女的欲心很大,心都就是浮動、動亂,叫做未住心,心不能安住。如果我的瞋心很大,愚癡心很大,我慢心也很強,散亂心很大,這都是動,心不能安住。為了使令這些動亂的心叫它安靜下來,你的老師就教你修五停心觀,就是前面修不淨觀,修慈愍觀,乃至修阿那波那念。你不要搞錯,這個法門是對的。你要專心的修不淨觀,或者修慈愍觀,或者修阿那波那念。這樣把狂心停下來。就是把前五停心合而為一,這是第一個。
a)令於所緣無倒係念者:如聲聞地說:於緣無倒安住其心,謂若苾芻勤修觀行,是瑜伽師,於所緣境安住其心,隨應解了所知境界,如實無倒,遍了知故。
a1)如聲聞地說,於緣無倒安住其心,無倒,比如說我的男女的欲心特別強,你就安住不淨觀,修不淨觀就是無倒,這是對了。瞋心很大,修慈愍觀就合適,你修不淨觀,這是不合適。
2)二、心已住者,就是貪欲、瞋恚乃至散亂,障道的因緣破除,他心裡面得到未到地定,心裡能安住。為使令他得到第一義諦,得到聖道,得涅槃,這叫做自義利故。為其宣說正方便道,就是處中之行,為說能治常邊邪執處中之行,為說能治斷邊邪執處中之行,這是正方便道,主要的得涅槃道。所以這對治常邊,對治斷邊,應該能會合到四念處,會合到八正道,會合到中觀,會合到修唯識觀相合。
3)三、於自所作未究竟者,他修聖道,有一點境界的時候,就起高慢心,沒能究竟的達到第一義諦,那是什麼原因呢?就是起高慢心,起增上慢。這個老師教你棄捨中間的這個我慢,增上慢的這個分別心。你的增上慢是個留難,就把你留在那裡,教你過不去,教你不能得聖道。
so 'yam aṣṭa-vidho 'vavādaḥ punaḥ samāsataḥ tribhiḥ sthānaiḥ saṃgṛhīto veditavyaḥ. trīṇi sthānāni katamāni. asthitasya cittasyādito 'vasthitaye samyag-ālaṃbanopaniban-dhaḥ. sthita-cittasya ca svārtha-prāptaye samyag-upāya-mārga-deśanā. aniṣṭhita-svakāryasya cāntarādhiṣṭhāna-parityāgaḥ.

若知彼心根意樂隨眠已,如其所應,隨其所宜,示現種種所趣入門,令其趣入,當知是名未住心者,為令住故,令於所緣無倒係念。若為宣說能治斷常二邊邪執處中之行,當知是名心已住者,為令獲得自義利故,為其宣說正方便道。若令除捨未作謂作,廣說乃至未證謂證,諸增上慢,當知是名於自所作未究竟者,令捨中間所有留難。如是三處,當知能攝八種教授。
[]1)若是那位老師,知道那個弟子他的心,他的善根,他的意樂,他的隨眠,都知道。如其所應,隨其所宜,示現種種所趣入門,令其趣入,就是說五停心觀,使令他從這裡開始向前進,入於聖道。當知是名未住心者,為令住故,令於所緣無倒係念。
令其趣入,就是超越障道因緣,你原來的貪瞋癡慢這些都是障道因緣,超越這些就可以趣入聖道。
2)若為宣說能治斷常二邊邪執處中之行,當知是名心已住者,為令獲得自義利故,為其宣說正方便道。這時候才正式開始修學聖道。前面為令心住是個方便道。
3)若令除捨未作謂作,廣說乃至未證謂證,諸增上慢,當知是名於自所作未究竟者,令捨中間所有留難。這三處就可以包括八種教授。這八種教授合成三種教授。
tatra cittendriy'āśayānuśaya-jñānena yathāyogam avatāra-mukhāvatāraṇatayā ca citta-sthitaye samyag-ālaṃbanopanibandho veditavyaḥ. tatra śāśvatocchedāṃtā-sad-graha-pratipakṣeṇa madhyamayā pratipadā sthita-cittasya svārtha-prāptaye samyag-upāya-mārga-deśanā veditavyā. tatrākṛte yāvad asākṣāt-kṛte sākṣāt-kṛtābhimāna-tyājanatayā aniṣṭhita-svakāryasyāntarādhiṣṭhāna-parityāyo veditavyaḥ. evam ebhis tribhiḥ sthānair aṣṭa-vidho 'vavādaḥ saṃgṛhīto veditavyaḥ.

如是菩薩、或由從他得正教授,或由施他無倒教授。能令所餘八力種姓,漸得清淨,漸得增長。謂靜慮解脫等持等至智力種性,諸根勝劣智力種性,種種勝解智力種性,遍趣行智力種性,宿住隨念智力種性,死生智力種性,漏盡智力種性。
[]那二類老師,和你同住的老師,或者不同住而也是大菩薩,或者是佛來教導你,你從這二類人得到教授。能令所餘八力種性,漸得清淨,漸得增長。
1)能令所餘八力種性,所餘,前面說到作不已失,未作不得,就是說佛的處非處智力,自業智力,佛的十種智力說二種。還剩下八種,所以叫做所餘。這裡面說的八種教授呢?就是你若學習這八種教授,所餘的八種的智力種性,種性就是因,就是這八力的因。逐漸的你的智慧就得清淨,就是靜慮解脫等持等至智力等。漸得增長,力量展轉的廣大起來。
2)那八種力呢?
2.1)謂靜慮解脫等持等至智力種性,靜慮,就是色界的四靜慮,色界四禪。解脫,就是八解脫。等持、等至,四禪八定可以說是等持,也都可以說是等至。等持,通於散亂心,心裡面注意一件事的時候,也可名之為等持。但是也可以用它說是色界四禪,無色界四空定,也可以說是等持,是通於散亂,也通於定。等至,是不通於散亂,一定是得到四禪八定才可以叫做等至。智力,有禪定的人,就有他心通,就知道你心裡想什麼事情,有這個力量。種性,就是因。你這樣常常修禪定,就有他心通的因,你就容易得他心通。
2.2)諸根勝劣智力種性,那個人的根性勝劣智,你有神通,也就能知道多少。這個人是笨人,這個人是有智慧;這個人是能出家,這個人是不能出家,有神通的人能知道。
2.3)種種勝解智力種性,也能知道這個人,對什麼是擅長,就是對那方面事情的勝解。
2.4)種種界智力種性,界就是因。就是以前的你的貪煩惱重,今生就貪煩惱重,以前有這個因,現在就有這個果。
2.5)遍趣行智力,遍,就是普遍。趣,就是由凡夫向聖人那裡。趣是屬於願來說,行由願而行的修行,修四念處的時候,就能達到聖道那裡,是遍趣行智力。就是那個老師知道這個人要修這個法門才可以;修小乘法門才可以;這個人要修大乘法門才可以。
2.6)宿住隨念智力種性,即前一生的生命,前一生生存的時候怎麼個情形都知道,他能知道你過去生怎麼樣種性。
2.7)死生智力種性,就是一剎那間死,就又生到別的地方,又得果報,這個有神通的人就知道他生天。
2.8)漏盡智力種性,知道你修學聖道的時候,你現在斷分別我執,你現在斷俱生的我執,你這個人斷分別法執,斷俱生的法執,你得到八地菩薩,都知道。
a)能令所餘八力種性等者:此中八力一一差別,皆如建立品釋。於十力種性中,初二種性漸得清淨增長,如前已說。今此後八望初二種,故名所餘。
a1)此中八力一一差別,皆如建立品解釋。於十力種性中,初二種性漸得清淨增長,前面學習內明那個地方已經講。這八種智力種性,對比前面那二種種性,處非處智力,自業智力,名所餘。十種智力,除掉二個,還剩下八個,所以叫做所餘。
evam evāvavādaṃ parato vā labhamāno bodhisattvaḥ pareṣāṃ vānuprayacchann aṣṭānāṃ balānāṃ gotraṃ krameṇa viśodhayati vivardhayati dhyāna-vimokṣasamādhi-samāpatti-jñāna-balasyendriya-parāpara-jñāna-balasya nānādhimukti-jñāna-balasya nānā-dhātu-jñāna-balasya sarvatra-gāminī-pratipaj-jñāna-balasya pūrve-nivāsānu-smṛti-jñāna-balasya cyuty-upapatti-jñāna-balasyāsrava-kṣaya-jñāna-balasya ca.

3.2.1.6.應正教誡
云何教誡?當知教誡略有五種。一者、遮止有罪現行。二者、開許無罪現行。三者、若有於所遮止開許法中,暫行犯者,如法諫誨。四者、若有於彼法中,數數輕慢而毀犯者,以無染濁、無有變異、親善意樂,如法呵擯,與作憶念。五者、若有於所遮止、開許法中,能正行者。慈愛稱讚真實功德,令其歡喜。當知是名略說菩薩五種教誡。所謂遮止、開許、諫誨、呵擯、慶慰。
[]教誡是什麼意思呢?我們應該知道教誡有五種差別。
1)第一種教誡,遮止有罪現行。就是他是你的弟子,你有責任向他下命令,不許可做有罪過的事情。
2)第二種教誡,開許無罪現行。開許,就是同意,同意你去做沒有過失的事情。
3)第三種教誡,假設這位弟子,對於師長所不許可的和許可的這兩類事裡面,暫時的有所違犯,這樣的情形怎麼辦呢?如法諫誨,就是合法的,沒有錯誤的諫誨。諫者,正也,糾正他的錯誤,對他下命令,要教誨他,你不可以做錯誤的事情。
a)於所遮止開許法中等者:若佛世尊,於彼諸法,制身語意,令不造作,名所遮止。於此諸法,開身語意,令其造作,名所開許。於此二法,由失念故,而不隨轉,名暫行犯。
a1)假設佛在世的時候,於彼諸法制止身語意,殺盜淫妄懈怠放逸這些事情。制身語意,要約束你的身體,使令他不要做這種有罪過的事情,這就叫做遮止,就是不可以做這種事。
a2)於此諸法,對於這個戒定慧、四念處,乃至八正道,布施波羅蜜乃至般若波羅蜜這些事情,容許你的身語意做這種事情,叫做所開許。
a3)如果一個弟子對於這兩種事情,一個是不准許,一個是准許的。由於你失掉正念,煩惱現行。不隨順佛陀的教導去做,違反佛陀的意旨,暫時的你的身口意,做錯事情,違犯佛陀的教導,這叫做暫行犯。
4)第四種教誡,若是這位弟子於彼開許,或者是不開許、遮止的法中。一次又一次的輕慢這件事,不拿這件事當一回事。你說是犯戒,做惡事有惡報,那有那回事?他就輕視,沒信心,就做惡事。這個師長沒有染污的心,沒有變異的心,是親善的心情,如法呵擯,就是依法來呵斥他,來驅逐他。與作憶念。
a)以無染濁、無有變異等者:不於或違、或順,起染污心,或擯、不擯,名無染濁。恆常現前,與作饒益,先後無異,是名無有變異。以饒益心不以衰損,以善友意不以憎嫉,是名親善意樂。
a1)怎麼叫做無染濁呢?因為弟子中有各式各樣的人,有時候很用功修行,有時候不順你的意思。不隨順師長的意思,叫做違。或順,他是做很多壞事,但是他對你很順。你做師長的人起染污心。這個人雖然做很多的罪過的事情,但是他表面上很隨順師父的意思,你就對他起染污心,起愛著心。或者是這個人很用功修行,就是有點倔脾氣、耿直,他不順你,你就對他起忿恨,憤怒,這樣,就叫做染污心。由於這染污心,你就採取行動,你不順我,我就驅逐你。你隨順我,就不驅逐,這是一種意思。或者是這個人表裏如一,他犯戒,做有罪過的事情,你對他有憤怒,這憤怒就是染污心。這個人很用功修行,隨順你,你對他起愛著心,就是染污心。這個是第二種。還有第三種,這位師長,不因為你有所違,有所順,也不因為你是作罪、或者是不作罪,而起執著心,所以叫做無染污心。
a2)怎麼叫做無有變異?這個師長,常是對他有饒益的心情,是先後無異。說是你以前做罪過的事情,後來你又做一些功德的事情,這是先後有差別。或者以前最初的時候,很用功修行,後來又放逸,這先後有差別。但是這個師長對他的這個饒益心,沒有變異,沒有變化。你做功德,用功修行,他也是有利益你的心;你造罪,他還是有利益心。這個利益他的心沒有變化,前後都是一樣的。
a3)怎麼叫做親善意樂?以饒益心不以衰損,通常來說,就是你造罪,菩薩這個慈悲心,饒益心還是照常的饒益心,不會有傷害你的意思。以善友意,就是好朋友的心情。你做功德的時候,用功修行,他發歡喜心;你造罪的時候,他還是有利益你的心。不以憎嫉,不會因為你做功德,你的聲望高起來,他就生嫉妒心。是名親善意樂。
b)與作憶念者:謂令憶念先所犯罪,或法、或義,聲聞地中別釋其相應知。
b1)就是以前你犯罪的時候,這個作師長的對他有見聞疑。我看見你那一天,什麼時間、在什麼地方,你做有錯誤的事情,我看見過。或者聞,我聽別人說過,你在什麼地方,你做了什麼罪過的事情,聽人說。或者是疑惑這個人造什麼罪,那麼就向他問,說:你某一天,在什麼地方,是不是做什麼錯誤的事情。他就忘記了。幫助他憶念,回想,說出來一些相貌,說出來時間、地點,他就容易回想起來,這叫做與作憶念。這意思,就是你一定要自己承認自己有罪,不是我強迫你,說你有罪。
b2)或者是法方面須要憶念,或者義方面也可以憶念。比如說是現成的佛所說的經,或者說的阿含經,或者是般若經,在這一方面的這一段文,你說你忘了,我幫助你想這件事。或者是義,就是有別的大德說出一段佛法,其中有道理,你以前學過,現在忘了。這個師長,就幫助他憶念,把以前學習的憶念起來,這也叫做憶念。聲聞地中別釋其相應知。
5)第五種教誡,假設這個弟子對於遮止的,他就不做。師長說不准許做這種罪過的事情,他就不做。開許法中,同意你、鼓勵你、讚歎你做這種有意義、有功德的事情。能正行者,師長這樣教導,他就能隨順師長的教導,很努力的、很謹慎的,就這樣用功修行。這個弟子這樣做,依教奉行。這個師長,用慈愛心稱揚讚歎他,他真實的功德,他真實是這樣做,使令他心情歡喜。因為生歡喜的時候,他就會能夠加強他的努力。當知是名略說菩薩五種教誡,所謂遮止、開許、諫誨、呵擯、慶慰。
tatrānuśāsanaṃ katamat. tat paṃca-vidhaṃ veditavyaṃ. sāvadya-samudācāra-pratiṣe-dhanā anavadya-samudācārābhyanujñā pratiṣiddhābhyanujñāteṣu dharmeṣu skhalita-samācārasya codanā punaḥ-punar anādara-jātasya skhalitasyāvasādanayā smṛti-kara-ṇānupradānam akaluṣeṇāvipariṇatena snigdhenāśayena. samyakpratipannasya ca pra-tiṣiddhābhyanujñāteṣu dharmeṣu bhūta-guṇa-priyākhyānatayā saṃharṣaṇatā. itīdaṃ samāsataḥ paṃcākāraṃ bodhisattvānām anuśāsanaṃ veditavyaṃ. yad uta pratiṣedho 'bhyanujñā codanāvasādanā saṃharṣaṇā ca.

3.2.1.7.應住方便所攝身語意業
云何菩薩方便所攝身語意業?當知略說菩薩所有四種攝事,是名方便。如世尊言,菩薩成就四種攝事,所攝方便,方名菩薩。復何因緣,唯四攝事說名方便?謂諸菩薩,略由如是攝事所攝四種方便,於諸有情,普能攝受調伏成熟。除此,無有若過若增。何等名為四種方便?一、隨攝方便,二、能攝方便,三、令入方便,四、隨轉方便。
[]云何菩薩方便所攝身語意業?就是菩薩度化眾生的時候是有方法,你用這個方法度化眾生的時候,就是你的身語意就隨順這個地方度化眾生,就叫做方便所攝身語意業。這個身語意業是什麼情形呢?
1)方便是什麼意思呢?當知要略的解釋菩薩所有的四種攝事,就叫做方便。攝,就是接引的意思。這個人不是佛教徒,接引他來到佛教,這樣的事情叫做攝事,也是引導,引導他來到佛教裡面來。引導他對於佛教有信心,能用功修行,叫做攝事。攝者,取也,就是拿過來。用佛法勸導他,使令他信佛,這叫做攝事。方便,就是方法。你接引眾生,也是你心裡面的願望,你要勸他信佛,用什麼方法呢?你用這方法來做這件事,所以叫做四種攝事,是名方便。
2)就像佛這麼說,發大悲心的菩薩,一定要成就四種攝事,屬於四種攝事的方法,你能這樣做,才可以名之為菩薩。
a)菩薩所有四種攝事者:謂布施、愛語、利行、同事,是名四種攝事。如下施品及攝事品廣釋應知。
3)還有什麼理由,唯獨是四種攝事叫做方便?謂諸菩薩,簡略的說,就是這樣的攝事所屬的四種方便,對於一切眾生,普遍的都能夠教導、接引他,引導他們,能調伏他的煩惱,能成熟他的善根,使令他來到佛教裡面來,能信解行證,能這樣。除掉這四種之外,更沒有了,你不能再超過這四種之外,你不能增加的。
a)普能攝受調伏成熟者:攝受有二:謂財攝受、法攝受。財攝受者,謂於一切飲食等物有匱乏者,施與一切飲食等物;或於隨順飲食等物有匱乏者,施與隨順飲食等物。法攝受者,謂或宣說正法,施諸有情,或開顯正義,施諸有情,如成熟品說。言調伏者:謂以調伏法調伏有情,訶責、治罰、驅擯,名調伏法。言成熟者:謂或善根成熟,或智慧成熟,亦如成熟品說。
a1)普能攝受調伏成熟者這句話怎麼講呢?就是引導眾生來到佛教裡面來,就屬於兩個方法,謂財攝受,法攝受。財攝受,就是他生活所須的,衣、食、住乃至醫藥,這一方面他是須要的,菩薩就能夠滿足他。因為他生活須要,所以你滿足他,他就會感你的恩,他就會有可能對於佛教有信心的。法攝受,生活所須,這是他生存須要這樣,但是眾生另外還有一件事就是思想。這一方面呢?你要用佛法來教導他。財攝受,就是物質上的滿足,但是他內心的思想是善、是惡,這還有問題,須要加以教導,那就是佛法,這是兩種攝受。
a2)什麼叫財攝受呢?就是眾生對於飲食、衣服、臥具等物,有匱乏,有缺少的,生活困難。這個菩薩能夠布施他這些財。
a3)什麼叫法攝受呢?或宣說正法,就是佛所宣說的經論佛法,你為他講解這些,就叫做宣說正法,施諸有情。你攝取修多羅裡面的道理,為他開示一段,就叫做開顯正義,施諸有情。這樣,使令眾生的內心思想能夠清淨,轉惡為善,改過遷善,能夠明白出世間的聖道,這叫做法攝受。如成熟品解釋過。
a4)調伏什麼意思呢?就是用調伏的方法來調伏有情。怎麼叫做調伏有情呢?就是訶責、治罰、驅擯,名調伏法。他做錯事,就要呵斥他,訶責他,指責他。指責他若是不聽,就是要治罰他,要罰他。嚴重的過失,你處罰他,他不聽你的教誨,把他驅逐,名調伏法。
a5)什麼是成熟?謂或善根成熟,或智慧成熟。或善根成熟,信戒聞捨慧或者信進念定慧,這都是善根。你能夠自己用功的時候,就能有這五種功德都成就。或智慧成熟,五種善根裡面已經有智慧,這裡面特別的提出來,智慧成熟是非常重要的,你要通達明白世間事情都是無常的,要通達是無我,通達一切法都是自性空的,這是智慧。這個智慧有什麼好處呢?能斷煩惱。有佛法的第一義諦的智慧,能令你成為聖人,所以智慧是很重要的。
4)什麼情況可以名之為四種方便呢?一、隨攝方便,二、能攝方便,三、令入方便,四、隨轉方便。
tatropāya-saṃgṛhītaṃ bodhisattvānāṃ kāya-vāṅ-manas-karma katamat. samāsato bodhisattvānām catvāri saṃgraha-vastūny upāya ity ucyaṃte. yathoktaṃ Bhagavatā. catuḥ-saṃgraha-vastu-saṃgṛhītenopāyena samanvāgato bodhisattvo bodhisattva ity ucyata iti. kena punaḥ kāraṇena catvāri saṃgraha-vastūny upāya ity ucyante. samāsa-taś catur-vidha upāyaḥ sattvānāṃ vinayāya saṃgrahāya. nāsty ata uttari nāsty ato bhūyaḥ. tad-yathānugrāhako grāhakaḥ avatāraś cānuvartakaś ca.

若諸菩薩先行布施,當知是名隨攝方便。何以故?先以種種財物布施,饒益有情,為欲令彼聽受所說,奉教行故。若諸菩薩次行愛語,於彼彼處有愚癡者,為欲除彼所有愚癡令無餘故,令其攝受瞻察正理,如是愛語,當知名為能攝方便。若諸菩薩知彼有情攝受瞻察正道理已,次行利行,拔彼有情出不善處,於其善處,勸導調伏安處建立。如是利行,當知名為令入方便。若諸菩薩如是方便令諸有情得趣入已,最後與其於正事業,同共修行,令彼隨轉。由是因緣,令所化者,不作是說:汝自無有圓滿淨信、圓滿尸羅、圓滿惠捨、圓滿智慧,何賴於善勸導於他,諫誨呵擯,與作憶念。是故菩薩所行第四同事攝事,當知是名隨轉方便。如是菩薩四種方便,若總若別所攝身業語業意業,是名方便所攝三業。於諸有情,能正攝受調伏成熟。
[]1)若是諸菩薩對於這一類的眾生,最先,就是一開始的時候,對他先用布施的方法來利益這個人,這就叫做隨攝方便。什麼理由名之為隨攝方便呢?菩薩先用各式各樣的財物,來利益這個眾生。為什麼用財物布施給他呢?就是想要使令他聽信接受所說的佛法,能隨順佛教的道理修行,能改正自己的行為,目的就是這樣子。隨攝,因為眾生在這個世界上生存,沒有財是不能生存,他有這個須要,你也就這樣利益他,叫隨,就是隨順他的歡喜。結果呢?就引導他來到佛教裡面,所以叫做隨攝方便。
2)若是諸多的菩薩,已經用隨攝方便,用這個布施來攝受眾生,以後還應該怎麼樣來聯繫這個人呢?次行愛語,就是你要對他說親愛的語言。什麼叫做親愛的語言?於彼彼處,眼耳鼻舌身意,接觸色聲香味觸法的時候,做各式各樣的情形,不明白道理,他不知道有因果,做善有善報,做惡有惡報。這個菩薩教化眾生,就是破除眾生思想上的糊塗,不要剩一點的愚癡,就是要開智慧。所以,愛語,就是為他宣說佛法,來開導眾生開智慧,再不敢造罪,這就叫做愛語。菩薩為他宣說正法,教導他,他能夠攝受正法,能接受佛的正法。攝受,是接受佛法。怎麼叫做接受呢?瞻察正理,不管什麼事情,他心裡面觀察佛法的真理。諸法是因緣有,有善的因緣,有惡的因緣,有禪定的因緣,有世間法的因緣,有出世間法的因緣,他來觀察思惟,就叫做接受正法。比如說現在有人毀辱我,他用佛法的正理來觀察毀辱,這就叫做接受正法。若還用原來的貪瞋癡來處理,這個人沒有接受佛法。怎麼能改善呢?常常靜坐,靜坐的時候,用止觀來觀察,就能增長正念。正念強了的時候?無論什麼事情出現,不失掉正念,用正念觀察這件事,然後用智慧處理問題,不用貪瞋癡處理事情,他已經開始改變凡夫的境界。這樣的佛法的法語叫做愛語,這叫做能攝方便,因為這人接受真理,這時候就轉變,他相信佛法。所以,這個真理是能攝方便,能夠接引眾生。
a)次行愛語等者:愛語有三,謂慰喻語、慶悅語、勝益語,今於此中,唯取勝益語,名為愛語,順正法教而為饒益故。謂於諸法中多疑惑者,為令當來離疑惑故,為說正法論議決擇,如攝事品說。此說彼彼處,謂即諸法。此說愚癡,謂即疑惑,名別義同。
a1)愛語有三種,第一種是慰喻語,見面了,你好嗎?你四大調和否?這些話叫做慰喻語。第二種是慶悅語,比如在家居士、或者是出家的法師,歡喜靜坐,歡喜學習佛法,靜坐有成就,或者在學習教義上有成就,他來讚歎你。你成就了,戒定慧又高、有很好的成就,這非常殊勝,這樣讚歎,這叫做慶悅語。第三種是勝益語,為人說佛法,叫你轉凡成聖的這些法語,這是有殊勝利益,出世間聖道是更殊勝的利益,世間利益所不能及的,叫勝益語。這三種語言都叫做愛語,前兩種是順於世間人的人情的語言;最後這個是屬於正法的語言,這是不同的。
a2)這裡面說這個愛語是那一種呢?唯取勝益語,就是屬於佛法的這個法語,出世間的聖道的法語。或者聲聞法,或者辟支佛法,或者一佛乘的佛法,這是出世間的聖道的語言,這叫做愛語。什麼叫做勝益語呢?就是能隨順正法,而這個法就是佛陀的所說的教,聖人對於眾生所開導的語言,叫做教,教導你要這樣子,不可以這樣子。用佛的法語,令你得出世間的聖道,來利益你,這是最大的利益,就是皆於無餘涅槃而滅度之。
a3)怎麼叫做順正法教而為饒益呢?謂於諸法中多所疑惑,這菩薩為令他將來遠離這些疑惑。怎麼樣離疑惑呢?就是宣說佛教的正法,宣說十二因緣:無明緣行、行緣識乃至生緣老死。無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅。這就是能破除這疑惑。說苦集滅道,有世間的因果,有出世間的因果。世間因果有過去世,也有未來世,有現在世,這樣能解除一切的疑惑。論議,為你宣說正法的時候,你可以提出問題互相討論,所以叫做論議。決擇,就是最後決定開了智慧,就沒有疑惑。這一段文是在攝事品上說。
a4)此說彼彼處,謂即諸法。有愚癡者,也包括有疑惑的意思,疑惑就是愚癡。疑惑和愚癡這個詞句是不一樣,但意思是一樣。
3)若諸菩薩知道那個眾生,攝受佛法,肯讀佛教的經論。他有的時候在內心裏觀察正理,經論這麼說,他就在想,這合不合道理?在思惟,他認真的在學習,所以叫做瞻察正理。若是菩薩知道這個眾生有這種情形呢?你應該怎麼辦呢?進一步應該行這個利行,就是去實踐真實有利益的是事情,真實有利益事情怎麼講呢?說我有病,請醫生看病,病是好了,這是得利益。但是過幾年又有病,這個利益就這麼多,這個不是真實利益。真實的利益呢?永久也不再有病,那是真實的。對你真實有利益,這個利益得到了,永久也不失掉,這叫做利益,叫利行。什麼叫做利行?拔彼有情出不善處,就是你要用佛法,佛只能告訴你方法,你接受以後,能照著這個法門去修行,從生死大苦裡面解脫出來。於其善處,於大般涅槃這個善處,你安住在那裡頭。勸導,這個菩薩這時候開始勸導他,世間上的榮華富貴,這不是令你真實安樂的。調伏,調伏自己內心的愛煩惱,見煩惱,一切的煩惱。安處,就是安處在涅槃這裏,安處聖道這裏,安處在戒定慧這裏,然後常常的用功修行,用功修行,然後最後建立無分別智,就住在涅槃那裏。這樣利行,就叫做令入方便,令其悟入第一義諦。第一義諦是什麼?就是涅槃。
a)次行利行等者:此說菩薩一切法門利行。謂若有情不信、犯戒、惡慧、慳吝,名不善處。信、戒、慧、捨,是名善處。如攝事品說。不信有情,於信圓滿殷勤勸導,乃至建立。犯戒的有情,於戒圓滿殷勤的勸導,乃至建立。惡慧的有情,於慧圓滿殷勤的勸導,乃至建立。慳吝有情,於捨圓滿殷勤勸導,乃至建立。
a1)此說菩薩一切法門利行,佛教的法門都是利行。有的有情眾生,不相信佛法,不相信因果,犯戒,做惡事。惡慧,他也是很聰明,很有學問的,但是邪知邪見。慳吝,眾生很苦難,很多的痛苦,他一毛不拔。這就是不善處。他對佛法有信心,持戒清淨,不敢做惡事。慧,就是苦集滅道的智慧。捨,有慈悲心,眾生有苦難,肯把自己的利益來布施眾生,救護眾生,要有慈悲心,是名叫做善處。
a2)如攝事品說,眾生對於佛法沒有信,菩薩對於信圓滿殷勤的勸導,殷勤不怕辛苦的勸導眾生相信佛法,一直的圓滿的相信佛法,叫做信,最後使令這個眾生對於佛法有信心。犯戒的有情,於戒圓滿殷勤的勸導,乃至建立。惡慧的有情,於慧圓滿殷勤的勸導乃至建立。慳吝有情,於捨圓滿殷勤勸導,乃至建立,這叫做利行。
4)若諸菩薩,因為前面布施、愛語、利行,令他來到佛法裡面能用功修行。到最後眾生對於佛法也肯用功修行,修學聖道,有信、戒、聞、捨、慧,這就是正事業。慧這裡面包括修止觀。菩薩也一樣,也是信、戒、聞、捨、慧,也是修學聖道的,叫那個眾生隨順菩薩一樣的修學聖道。因為菩薩也這樣用功修行,所以使令所教化的眾生,他不會這樣說,你叫我信戒聞捨慧,你自己沒有圓滿的淨信,圓滿的戒,你也不能夠有惠捨,你也沒有圓滿的智慧,你叫我修習智慧?這位眾生不會說這話。你勸我也修學靜定慧,你不修學戒定慧。你有什麼可仗勢,你仗勢什麼?你有什麼功德?你有什麼資格勸導別人?對於他人要諫誨,又呵責,又驅擯,與作憶念,你有什麼資格說這個話,來教我修學?是故菩薩所行第四同事攝事,當知是名隨轉方便。你不是嘴巴皮說,同時你也用功修行,那麼那一方面就隨順你,也共同的修學聖道,叫隨轉方便。
a)於正事業同共修行者:正所應作,法隨法行,及諸善根,名正事業應知。
5)如是菩薩四種方便,若總若別所攝身業、語業、意業,是名方便所攝三業。菩薩能夠實踐這四種利行,四種攝事,對於一切眾生呢?能夠很正確的,沒有錯誤的,攝受眾生、調伏眾生、成熟眾生的善根。
a)若總若別所攝等者:若四所攝,是名為總,若隨一攝,是名為別。
a1)教化眾生的時候,這四個方法你都用,這叫做總。這個眾生你只用一種,其他三種還沒到時候,只用一攝,這叫做別。
tatra dānaṃ bodhisattvasyānugrāhaka upāyaḥ. tathā hi citreṇāmiṣa-dānenānugrāhya-māṇāḥ sattvāḥ śrotavyaṃ kartavyaṃ vacanaṃ manyaṃte. tadanantaraṃ bodhisattvaḥ priya-vāditayā tatra-tatra saṃmūḍhānāṃ tat-saṃmohāśeṣāpanayāya yuktiṃ grāhayati saṃdarśayati. evam asya priyavāditā grāhaka upāyo bhavati. tathā ca yuktyā grāhitāṃ saṃdarśitāṃ sattvāṃ akuśalāt sthānād vyutthāpya kuśale sthāne samādāpayati vina-yati niveśayati pratiṣṭhāpayati. sāsyārtha-caryā bhavaty avatāraka upāyaḥ. evaṃ ca bodhisattvaḥ tān sattvān avatārya tat-sabhāga-vṛtta-samācāreṇānuvartate yenāsya na bhavaṃti vineyā vaktāraḥ. tvaṃ na tāvad ātmanā na śraddhā-saṃpannaḥ śīla-saṃpa-nnas tyāga-saṃpannaḥ prajñā-saṃpannaḥ kasmād bhavān parān atra samādāpayati. tena ca codayati smārayatīti. tasmāt samānārthatā bodhisattvasya caturtho 'nuvartakaḥ upāyo veditavyaḥ. ity ebhiś caturbhir upāyair yat parigṛhītaṃ samastair vyastair vā bodhisattvasya kāya-karma vāk-karma manaskarma. tad upāya-parigṛhītam ity ucyate sattvānāṃ samyak-saṃgrahāya vinayāya paripācanāya. Bodhisattva-bhūmāv ādhāre yoga-sthāne 'ṣṭamaṃ bala-gotra-paṭalaṃ.

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