2.能立
2.1.宗等多言
此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。
tatra
pakṣādivacanāni sādhanam| pakṣahetudṛṣṭāntavacanair hi
prāśnikānām apratīto 'rthaḥ pratipādyata iti||
[呂澂]1)「此中宗等多言」：《入論》共講了八個問題，即能立、能破等。
「此中」：這八個問題之中。 大疏：
「此論所明，總有八義，且明能立，未論餘七，簡去餘七，持取此一，故稱「此中」，是簡持義。」
「宗等」：宗、因、喻。 「多言」：能立是為了讓別人理解的，這需要通過語言。
2)用語言表示宗叫「宗言」，表示因叫「因言」，表示喻叫「喻言」。印度梵語的實詞有數的區別。
一數為一言，二數為二言，三數以上為多言。宗、因、喻是三數，所以說「多言」。
3)「諸有問者」：主要指論敵，同時也指中間證義的人。「能立」是為他的比量，即為了使別人理解的比量。既是為他的，就需要有一定的格式，不能隨便。印度一般的論證格式多用五支：宗、因、喻、合、結。陳那以前的因明也用五支。陳那對因明有所革新，把五支改成三支，刪去合、結，僅留宗、因、喻。
一般稱陳那以前的因明為古因明，稱陳那的為新因明。三支格式很像形式邏輯的三段式，不過次第不同。
形式邏輯
陳那的三支因明格式
大前提 宗
小前提 因
結 論 喻
4)三支因明的「宗」相當於形式邏輯的「結論」。為什麼因明把「宗」（結論）放在前面呢？因為印度提出論證都是在辯論的場合，所以有必要先把結論提出來，然後再一步一步地去論證。因明不像形式邏輯那樣把三支格式看成從已知到未知的方法。此論是闡發陳那因明觀點的論著，所以也是三支格式。
5)整個這句話的意思是：立論者提出自己的論題以後，敵論者和證義人未必能明了或接受，因而要加以論證。宗、因、喻(宗等多言）就是論證自己的論題，以便使敵論者和證義人了解與接受的。由於宗等多言能使諸有問者了解和接受立論者的論題，所以叫「能立」。
2.2.宗者
此中宗者，謂極成有法極成能別差別為性，隨自樂為所成立性。是名為宗。如有成立聲是無常。
tatra
pakṣaḥ prasiddho dharmī prasiddhaviśeṣeṇa viśiṣṭatayā
svayaṃ sādhyatvenepsitaḥ| pratyakṣadyaviruddha iti vākyaśeṣaḥ|
tadyathā| nityaḥ śabdo 'nityo veti||
[呂澂]1)能立有三個部分：宗、因、喻。這一段是談「宗」的，是給「宗」下的定義。
「宗」：所推崇的、所主張的。「極成」：至極的成就。《大疏》卷二：
「至極成就，故名極成。」既然是至極的成就，就不是立敵某方單獨承認的，而必須是雙方共同承認的。所以，極成也就是雙方共許的意思。《大疏》卷二：
「共許名為至極成就。」例如，立論者立「聲是無常」宗，聲和無常這兩個概念的內涵與外延都必須是立敵雙方共許的。雙方共許的，就是極成。
2)「有法、能別」：即主詞、賓詞。如以「聲是無常」為例，聲是有法，無常是能別。這裏的「法」作屬性或性質解。無常是聲的屬性，所以叫「法」。聲是具有無常這種屬性的事物，所以叫「有法」。聲和無常構成為宗。它們的關係是：聲是被差別的，無常是能差別，所以把無常叫「能別」。可見，宗就是能別對有法（也叫所別）加以差別才構成的。既然如此，這兩者便缺一不可。兩者單說，各為「宗依」；合起來說，則為「宗體」。
3)「差別性故」：這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯，是為了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來，這句話應這樣：「宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成為宗的。」梵文的「差別性故」本來是第三囀聲，是「由」的意思。玄奘給改為第五囀聲，是「所以」的意思，因之譯成「故」。經過這樣改動仍然湊不足四個字，於是又加了個「性」字。其實這裏的「性」字並無什麼特殊意思，僅指實有其事。
4)「隨自樂為所成立性」：這句話有兩重意思：（一）既然立宗，就是為了辯論，為了使自己的主張成立。宗有宗依和宗體，宗依是辯論雙方共許的，宗體則為敵論所不許，如雙方皆許，即無立宗之必要。換句話說，立宗的目的，就在於成立不同於敵論的自己的主張。所以，
「隨自樂為」的第一層意思就是違他順自。（二）「隨自樂為」有隨自己願意立什麼就立什麼的意思，可以立「聲是無常」，也可以立「生是苦」、
「萬法皆空」等等。
5)「如有成立聲是無常」：這是舉的例子。之所以舉聲為例也是有緣由的。正統婆羅門以《吠陀》
（《明論》）為聖典。吠陀是口傳下來的，那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢？婆羅門學者認為，吠陀既然是聖典，就不會傳誦錯誤。何以證明呢？這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為，聲在第一次發出後就不會消逝，第二次第三次的重複也還是原來那樣，毫不變動，有如現在的錄音，所以他們說聲是常。承認「聲常」，就可以進而為他們認為吠陀是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的，如彌曼差派（聲論）、吠檀多派以及文典家，都這樣主張。但婆羅門系以外的，如數論、勝論、正理以及佛教，則主張聲無常。這樣，聲常或無常的命題便成為印度各學派常舉的例子了。
2.3.因有三相
2.3.1.遍是宗法性
因有三相。何等為三？謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。
hetus
trirūpaḥ| kiṃ punas trairūpam| pakṣadharmatvaṃ sapakṣe
sattvaṃ vipakṣe cāsattvamiti|
[呂澂]1)「因有三相」：因，理由；相，形式。因有三相即因有三種形式。
「相」雖然是形式，而形式關係到內容，所以，
「相」又有性質的意義。整理者注：《大疏》釋「相」為「向」為「邊」，頗費解。呂師在《因明綱要》中曾釋為「表徵」。熊十力先生表示同意：「吾友呂秋逸釋相即表徵，甚是。」
（《因明大疏刪注》，第二十頁）這裏釋相為「形式」，並指出相有性質的意義。這些都與「表徵」相一致，是對「表徵」的進一步解釋。
2)「遍是宗法性」：這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性，如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性，但這是敵論所不同意的，因此就要以無常以外的屬性為理由（此屬性必須為敵論所同意）。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由：
宗：聲是無常
因：所作性故
3)「遍是宗法性」是說，所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之，如果有的聲不是因所作而產生的，以所作為理由，就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立，如圖（以s代表有法，M代表因）：
這兩種皆可成立
2.3.2.同品定有性
云何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品。如立無常瓶等無常，是名同品。
kaḥ
punaḥ sapakṣaḥ| ko vā vipakṣa iti|| sādhyadharmasāmānyena
samano 'rthaḥ sapakṣaḥ| tadyathā| anitye śabde sādhye
ghaṭādir anityaḥ sapakṣaḥ||
[呂澂]1)「同品」：論文對同品是這樣定義的：
「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法，是立論者所要成立的，如立聲是無常，此無常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了，看上去有些費解。如按梵文原文應這樣：
「具有與所立法由共通性而相似的那種法的，才是同品。」
（大意）所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同，而是相等。如聲是無常，瓶等也是無常，瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常，瓶等的無常則是成壞無常。聲瓶只在無常這一點上由共通性而相似。
2)「同品定有性」：這是說，在諸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係，但一定要有，哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗，以勤勇無間所發（人的活動）為因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品則無因。這無妨，因為「同品定有性」只要求定有，並不要求遍有。如圖：
瓶、盆、碗等是同晶，是勤勇無間所發，有因；電、雨、霧等也是同品，但非勤勇無間所發，沒有因。「同品定有性」是因的第二相。
2.3.3.
異品遍無性
異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。此中所作性，或勤勇無間所發性，遍是宗法性。同品定有性、異品遍無性，是無常等因。
vipakṣo
yatra sādhyaṃ nāsti| yannityaṃ tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ
yathākāśamiti| tatra kṛtakatvaṃ prayatnānantarīyakatvaṃ vā
sapakṣa evāsti vipakṣe nāstyeva| ityanityādau hetuḥ||
[呂澂]1)「異品」：《論》文是這樣解釋的：
「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」這是說，在某一個地方的法，沒有所立法的性質的，就是異品，如虛空。印度人以為虛空是自然存在的，不待造作，永恒存在，絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質，所以是異品。
2)「異品遍無性」：這是因的第三相，是說在異品中完全沒有因，哪怕有一個異品有因，也不成。
3)「此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有性，異品遍無性，是無常等因」：這句話是結語。就是說，所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件，可以成為成立「聲是無常」的因。
「等」指除了立無常外，還可以立別的。
4)「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電，而勤勇無間所發則不能包括電，因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說，這裏既用所作性又用勤勇無間所發性，是有針對的。所作性是針對聲生論的，因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的，因為他們主張內聲常住。
2.4.喻
喻有二種，一者同法、二者異法。
dṛṣṭānto
dvividhaḥ| sādharmyeṇa vaidharmyeṇa ca||
[呂澂]1)「喻」：比喻，即根據「見邊」來進行推比。
「見」經驗（經驗包括兩種：學問的和常識的）。「邊」：究竟、至極。
「見邊」即經驗的終極。 「喻」在論證式中起什麼作用?《大疏》卷四：
「無著云：『立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合正說。』師子覺言：『所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。』」這是說，喻的作用就是和合已知與未知，用已知證成未知。
2)喻有二種：同喻和異喻。「同法」、
「異法」：梵本僅有相同、相異之義，這裏的「法」並無意義。也可以叫「同喻」、
「異喻」。
2.4.1.同法
同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。
tatra
sādharmyeṇa tāvat| yatra hetoḥ sapakṣa evāstitvaṃ
khyāpyate| tadyathā| yatkṛtakaṃ tadanityaṃ dṛṣṭaṃ
yathā ghaṭādir iti||
[呂澂]1)「同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等」：同喻是表示因中法（如所作）與宗中法（如無常）之間的關係的。這句話的意思是：如果在某處顯示出同品定有性，該處便是同喻。同喻要這樣：若是所作，便會從經驗上得知它是無常，譬如瓶等。整理者注：《大疏》把同品分為因同品與宗同品，這是不對的。呂師在《因明綱要》中說：「窺師所據，在《小論》解同喻處『顯因同品決定有性』一句，以『顯因同品』為讀，遂立名目，解作因同品處決定有宗，於是廣衍其說，釋喻釋因，觸處葛藤，莫由拔豁」
（第二十五頁）窺師之說，影響長遠，直至近世，仍有沿襲。但熊十力先生則同意呂先生的說法。他在《因明大疏刪注》中說：《疏》解同品，區為宗同品、因同品，於異品亦爾。詞義糾紛，此姑不錄。
「呂秋逸《因明綱要》嘗駁之，甚是。」 （第二十六頁）
2)唐人復把喻分為喻體和喻依（喻所依據的材料）兩部分。這樣分了以後，運用起來，只說喻依（譬如瓶等）就夠了，喻體（若有所作，見彼無常二般可以省略。因為有了喻依，喻體是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。
2.4.2.異法
異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。
vaidharmyeṇāpi|
yatra sādhyābhāve hetorabhāva eva kathyate| tadyathā| yannityaṃ
tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ yathākāśamiti|
nityaśabdenātrānityatvasyābhāva ucyate| akṛtakaśabdenāpi
kṛtakatvasyābhāvaḥ| yathā bhāvābhāvo'bhāva iti||
[呂澂]1)「異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等」：
「所立無」就是無所立，即沒有無常。這句話的意思是：如在某處沒有所立法（無常）的性質，從而完全沒有因，該處便是異喻。如：「若是其常，見非所作，如虛空等。」這裏的喻體是「若是其常，見非所作」，喻依是「如虛空等」。異喻也可以省略喻體，只說喻依。跟同喻一樣，異喻的喻體也可根據喻依推想出來。
2)「此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有」：異喻和同喻在性質上還是有別的。同喻有實在的事，異喻則不同，它是從反面論證宗義的，所以不一定實有其事。如佛家只講無常，並不承認常，所以，說「若是其常」，並不是真有常。那麼說「常」是什麼意思呢?「常言表非無常」，說常是為了否定無常。說「非所作」是什麼意思呢?「非所作言表無所作」，說「非所作」只是對「所作」的否定。「如有非有說名非有」，為了否定「有」，故說「非有」，並不是真有「非有」。
3)喻體中包括因中法和宗中法，如立聲無常宗，以所作性為因，同喻的喻體即包括所作和無常，異喻的喻體則包括非所作和非無常。其說話次序有一定的格式，不能隨意變動。按《理門論》說，同喻說話的次序應為：
「說因，宗所隨。」因在前，宗後隨。
「若是所作，見彼無常。」異喻的說話次序應為：
「宗無，因不有。」宗在前，因在後， 「若是常，見非所作。」
4)如果次序顛倒，便成似喻。同喻如說：
「若是無常，見彼所作。」這就成為同品遍有，而不是同品定有了，因為並不是所有無常皆是所作，如電、雨皆是無常，但皆非所作。異喻如說：
「若非所作，見是常」，這就成為異品定無，而非遍無，因為非所作，並非皆是常。形式邏輯三段論式裏有中詞，它出現在兩個前提裏，必須一度周延，這才能使論證無誤。因明不用這樣的規則，而用兩個比喻（同喻和異喻），這也能保證論證無誤。如同喻說：
「若所作，見彼無常。」這不是全稱判斷，面是假言判斷，那麼是不是說「所作」還有常呢？異喻解決了這個問題。異喻：「若是其常，見非所作。」這兩個判斷就可以證明「凡所作，皆無常。」
2.5.總結
已說宗等。如是多言開悟他時，說名能立。如說聲無常者，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。若是其常，見非所作，如虛空者是遠離言，唯此三分，說名能立。
uktāḥ
pakṣādayaḥ|| eṣāṃ vacanāni parapratyāyanakāle sādhanam|
tadyathā| anityaḥ śabda iti pakṣavacanam| kṛtakatvād iti
pakṣadharmavacanam| yatkṛtakaṃ tadanityaṃ dṛṣṭaṃ
yathā ghaṭādir iti sapakṣānugamavacanam| yannityaṃ
tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ yathākāśam iti vyatir ekavacanam|
etānyeva trayo 'vayavā ity ucyante|
[呂澂]1)按梵文的次序，
「如是多言」屬上句。玄奘為了使之符合漢語習慣，改屬下文。這種情況在譯文中常出現。如說「聲是常」就是漢語習慣。若按梵語，說「聲常」就可以了，聲與常之間並不需要加繫詞。如是否定，只在詞前加前綴「非」、「無」、「不」等即可。
2)這段話是總結。這裏沒有用宗、因、喻等舊名，而用了立宗言、宗法言、隨同品言、遠離言等新名。因為舊名並不能表示三支的實質。拿「喻」這個舊名來說，喻也是表示理由的，用「喻」這個詞並不准確。用新名便可以表示三支的實質。
「立宗言」是要成立的宗言，如說「聲是無常」。「聲是無常」是要成立的。「宗法言」是成立宗宗法的理由，如說「所作性故」。此所作性故就是成立無常宗的理由。
「隨同品言」是說與同品定有相隨。如說：「若是所作，見彼無常，譬如瓶等。」
「遠離言」是說與宗、因遠離，即異品遍無。如說：
「若是其常，見非所作，如虛空。」
3)「唯此三分，說名能立」：據《大疏》解釋，唯宗法言、隨同品言、遠離言三分是能立。《大疏》卷四：
「若順世親，宗亦能立，故言宗等。宗、因、喻三，名為多言。立者，以此多言開悟敵證之時，說名能立。陳那已後，舉宗能等，取其所等一因二喻，名為能立。宗是能立之所立具，故於能立總結明之。」
