2015年3月22日 星期日

因明入正理論-2.能立

2.能立
2.1.宗等多言
此中宗等多言名為能立,由宗因喻多言開示諸有問者未了義故。
tatra pakṣādivacanāni sādhanam| pakṣahetudṛṣṭāntavacanair hi prāśnikānām apratīto 'rthaḥ pratipādyata iti||
[呂澂]1)「此中宗等多言」:《入論》共講了八個問題,即能立、能破等。 「此中」:這八個問題之中。 大疏: 「此論所明,總有八義,且明能立,未論餘七,簡去餘七,持取此一,故稱「此中」,是簡持義。」 「宗等」:宗、因、喻。 「多言」:能立是為了讓別人理解的,這需要通過語言。
2)用語言表示宗叫「宗言」,表示因叫「因言」,表示喻叫「喻言」。印度梵語的實詞有數的區別。 一數為一言,二數為二言,三數以上為多言。宗、因、喻是三數,所以說「多言」。
3)「諸有問者」:主要指論敵,同時也指中間證義的人。「能立」是為他的比量,即為了使別人理解的比量。既是為他的,就需要有一定的格式,不能隨便。印度一般的論證格式多用五支:宗、因、喻、合、結。陳那以前的因明也用五支。陳那對因明有所革新,把五支改成三支,刪去合、結,僅留宗、因、喻。 一般稱陳那以前的因明為古因明,稱陳那的為新因明。三支格式很像形式邏輯的三段式,不過次第不同。
  形式邏輯 陳那的三支因明格式
   大前提 宗
   小前提 因
   結 論 喻
4)三支因明的「宗」相當於形式邏輯的「結論」。為什麼因明把「宗」(結論)放在前面呢?因為印度提出論證都是在辯論的場合,所以有必要先把結論提出來,然後再一步一步地去論證。因明不像形式邏輯那樣把三支格式看成從已知到未知的方法。此論是闡發陳那因明觀點的論著,所以也是三支格式。
5)整個這句話的意思是:立論者提出自己的論題以後,敵論者和證義人未必能明了或接受,因而要加以論證。宗、因、喻(宗等多言)就是論證自己的論題,以便使敵論者和證義人了解與接受的。由於宗等多言能使諸有問者了解和接受立論者的論題,所以叫「能立」。

2.2.宗者
此中宗者,謂極成有法極成能別差別為性,隨自樂為所成立性。是名為宗。如有成立聲是無常。
tatra pakṣaḥ prasiddho dharmī prasiddhaviśeṣeṇa viśiṣṭatayā svayaṃ sādhyatvenepsitaḥ| pratyakṣadyaviruddha iti vākyaśeṣaḥ| tadyathā| nityaḥ śabdo 'nityo veti||
[呂澂]1)能立有三個部分:宗、因、喻。這一段是談「宗」的,是給「宗」下的定義。
「宗」:所推崇的、所主張的。「極成」:至極的成就。《大疏》卷二: 「至極成就,故名極成。」既然是至極的成就,就不是立敵某方單獨承認的,而必須是雙方共同承認的。所以,極成也就是雙方共許的意思。《大疏》卷二: 「共許名為至極成就。」例如,立論者立「聲是無常」宗,聲和無常這兩個概念的內涵與外延都必須是立敵雙方共許的。雙方共許的,就是極成。
2)「有法、能別」:即主詞、賓詞。如以「聲是無常」為例,聲是有法,無常是能別。這裏的「法」作屬性或性質解。無常是聲的屬性,所以叫「法」。聲是具有無常這種屬性的事物,所以叫「有法」。聲和無常構成為宗。它們的關係是:聲是被差別的,無常是能差別,所以把無常叫「能別」。可見,宗就是能別對有法(也叫所別)加以差別才構成的。既然如此,這兩者便缺一不可。兩者單說,各為「宗依」;合起來說,則為「宗體」。
3)「差別性故」:這四個字與梵文不盡同。玄奘所以要這樣譯,是為了湊四字一句的格式。如按梵文原原本本地譯出來,這句話應這樣:「宗是極成有法由極成能別加以差別……爾後才構成為宗的。」梵文的「差別性故」本來是第三囀聲,是「由」的意思。玄奘給改為第五囀聲,是「所以」的意思,因之譯成「故」。經過這樣改動仍然湊不足四個字,於是又加了個「性」字。其實這裏的「性」字並無什麼特殊意思,僅指實有其事。
4)「隨自樂為所成立性」:這句話有兩重意思:(一)既然立宗,就是為了辯論,為了使自己的主張成立。宗有宗依和宗體,宗依是辯論雙方共許的,宗體則為敵論所不許,如雙方皆許,即無立宗之必要。換句話說,立宗的目的,就在於成立不同於敵論的自己的主張。所以, 「隨自樂為」的第一層意思就是違他順自。(二)「隨自樂為」有隨自己願意立什麼就立什麼的意思,可以立「聲是無常」,也可以立「生是苦」、 「萬法皆空」等等。
5)「如有成立聲是無常」:這是舉的例子。之所以舉聲為例也是有緣由的。正統婆羅門以《吠陀》 (《明論》)為聖典。吠陀是口傳下來的,那麼在傳誦過程中會不會有錯誤呢?婆羅門學者認為,吠陀既然是聖典,就不會傳誦錯誤。何以證明呢?這就進一步論到聲是常或無常的問題。聲包括物體發的聲和人發的聲。他們認為,聲在第一次發出後就不會消逝,第二次第三次的重複也還是原來那樣,毫不變動,有如現在的錄音,所以他們說聲是常。承認「聲常」,就可以進而為他們認為吠陀是絕對權威進行辯護了。婆羅門一系的,如彌曼差派(聲論)、吠檀多派以及文典家,都這樣主張。但婆羅門系以外的,如數論、勝論、正理以及佛教,則主張聲無常。這樣,聲常或無常的命題便成為印度各學派常舉的例子了。

2.3.因有三相
2.3.1.遍是宗法性
因有三相。何等為三?謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。
hetus trirūpaḥ| kiṃ punas trairūpam| pakṣadharmatvaṃ sapakṣe sattvaṃ vipakṣe cāsattvamiti|
[呂澂]1)「因有三相」:因,理由;相,形式。因有三相即因有三種形式。 「相」雖然是形式,而形式關係到內容,所以, 「相」又有性質的意義。整理者注:《大疏》釋「相」為「向」為「邊」,頗費解。呂師在《因明綱要》中曾釋為「表徵」。熊十力先生表示同意:「吾友呂秋逸釋相即表徵,甚是。」 (《因明大疏刪注》,第二十頁)這裏釋相為「形式」,並指出相有性質的意義。這些都與「表徵」相一致,是對「表徵」的進一步解釋。
2)「遍是宗法性」:這是「因」的第一相。這裏的「宗」指的是宗裏的有法。「宗法」是有法的性質或屬性。有法有多種屬性,如聲有無常、所作等屬性。論主要建立無常這一屬性,但這是敵論所不同意的,因此就要以無常以外的屬性為理由(此屬性必須為敵論所同意)。這就要遵守「遍是宗法性」這條規則。如以所作性為理由:
  宗:聲是無常
  因:所作性故
3)「遍是宗法性」是說,所有的聲都必須具有「所作」這一屬性。換言之,如果有的聲不是因所作而產生的,以所作為理由,就違背「遍是宗法性」這條規則。因的範圍等於或超過有法是可以的,而不足便不能成立,如圖(以s代表有法,M代表因):


這兩種皆可成立

2.3.2.同品定有性
云何名為同品異品?謂所立法均等義品,說名同品。如立無常瓶等無常,是名同品。
kaḥ punaḥ sapakṣaḥ| ko vā vipakṣa iti|| sādhyadharmasāmānyena samano 'rthaḥ sapakṣaḥ| tadyathā| anitye śabde sādhye ghaṭādir anityaḥ sapakṣaḥ||
[呂澂]1)「同品」:論文對同品是這樣定義的: 「謂所立法均等義品說名同品。」所立法是相對能立法說的。所立法是宗中法,是立論者所要成立的,如立聲是無常,此無常就是所立法。能立法是因中法,如所作性。能立法是能成立所立法的,所以叫能立法。玄奘在翻譯「所立法均等義品」這句話時給簡化了,看上去有些費解。如按梵文原文應這樣: 「具有與所立法由共通性而相似的那種法的,才是同品。」 (大意)所謂「由共通性而相似」並不是兩者全同,而是相等。如聲是無常,瓶等也是無常,瓶可以作為同品。但聲的無常是生滅無常,瓶等的無常則是成壞無常。聲瓶只在無常這一點上由共通性而相似。
2)「同品定有性」:這是說,在諸多同品中,要求一部分同品有因。至於多少同品有倒無關係,但一定要有,哪怕只有一個同品有也可以。這叫「定有」。如立聲無常宗,以勤勇無間所發(人的活動)為因。同品是很多的,但有的同品有因,有的同品則無因。這無妨,因為「同品定有性」只要求定有,並不要求遍有。如圖:


瓶、盆、碗等是同晶,是勤勇無間所發,有因;電、雨、霧等也是同品,但非勤勇無間所發,沒有因。「同品定有性」是因的第二相。


2.3.3. 異品遍無性
異品者,謂於是處無其所立。若有是常,見非所作,如虛空等。此中所作性,或勤勇無間所發性,遍是宗法性。同品定有性、異品遍無性,是無常等因。
vipakṣo yatra sādhyaṃ nāsti| yannityaṃ tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ yathākāśamiti| tatra kṛtakatvaṃ prayatnānantarīyakatvaṃ vā sapakṣa evāsti vipakṣe nāstyeva| ityanityādau hetuḥ||
[呂澂]1)「異品」:《論》文是這樣解釋的: 「異品者,謂於是處無其所立。若有是常,見非所作,如虛空等。」這是說,在某一個地方的法,沒有所立法的性質的,就是異品,如虛空。印度人以為虛空是自然存在的,不待造作,永恒存在,絕無變化。所以虛空是常。虛空沒有無常的性質,所以是異品。
2)「異品遍無性」:這是因的第三相,是說在異品中完全沒有因,哪怕有一個異品有因,也不成。
3)「此中所作性或勤勇無間所發性,遍是宗法,於同品定有性,異品遍無性,是無常等因」:這句話是結語。就是說,所作性或勤勇無間所發性具備了做「因」的三個條件,可以成為成立「聲是無常」的因。 「等」指除了立無常外,還可以立別的。
4)「勤勇無間所發性」比「所作性」的範圍狹。如所作性可以包括瓶、電,而勤勇無間所發則不能包括電,因為電不是勤勇無間所發的。據《大疏》說,這裏既用所作性又用勤勇無間所發性,是有針對的。所作性是針對聲生論的,因為他們主張內外聲皆常住。勤勇無間所發性是針對聲顯論的,因為他們主張內聲常住。
  
2.4.
喻有二種,一者同法、二者異法。
dṛṣṭānto dvividhaḥ| sādharmyeṇa vaidharmyeṇa ca||
[呂澂]1)「喻」:比喻,即根據「見邊」來進行推比。 「見」經驗(經驗包括兩種:學問的和常識的)。「邊」:究竟、至極。 「見邊」即經驗的終極。 「喻」在論證式中起什麼作用?《大疏》卷四: 「無著云:『立喻者,謂以所見邊與未所見邊和合正說。』師子覺言:『所見邊者,謂已顯了分。未所見邊者,謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分,令義平等,所有正說,是名立喻。』」這是說,喻的作用就是和合已知與未知,用已知證成未知。
2)喻有二種:同喻和異喻。「同法」、 「異法」:梵本僅有相同、相異之義,這裏的「法」並無意義。也可以叫「同喻」、 「異喻」。

2.4.1.同法
同法者,若於是處顯因同品決定有性,謂若所作,見彼無常,譬如瓶等。
tatra sādharmyeṇa tāvat| yatra hetoḥ sapakṣa evāstitvaṃ khyāpyate| tadyathā| yatkṛtakaṃ tadanityaṃ dṛṣṭaṃ yathā ghaṭādir iti||
[呂澂]1)「同法者,若於是處顯因同品決定有性,謂若所作,見彼無常,譬如瓶等」:同喻是表示因中法(如所作)與宗中法(如無常)之間的關係的。這句話的意思是:如果在某處顯示出同品定有性,該處便是同喻。同喻要這樣:若是所作,便會從經驗上得知它是無常,譬如瓶等。整理者注:《大疏》把同品分為因同品與宗同品,這是不對的。呂師在《因明綱要》中說:「窺師所據,在《小論》解同喻處『顯因同品決定有性』一句,以『顯因同品』為讀,遂立名目,解作因同品處決定有宗,於是廣衍其說,釋喻釋因,觸處葛藤,莫由拔豁」 (第二十五頁)窺師之說,影響長遠,直至近世,仍有沿襲。但熊十力先生則同意呂先生的說法。他在《因明大疏刪注》中說:《疏》解同品,區為宗同品、因同品,於異品亦爾。詞義糾紛,此姑不錄。 「呂秋逸《因明綱要》嘗駁之,甚是。」 (第二十六頁)
2)唐人復把喻分為喻體和喻依(喻所依據的材料)兩部分。這樣分了以後,運用起來,只說喻依(譬如瓶等)就夠了,喻體(若有所作,見彼無常二般可以省略。因為有了喻依,喻體是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。

2.4.2.異法
異法者,若於是處說所立無因遍非有,謂若是常,見非所作,如虛空等。此中常言表非無常,非所作言表無所作,如有非有說名非有。
vaidharmyeṇāpi| yatra sādhyābhāve hetorabhāva eva kathyate| tadyathā| yannityaṃ tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ yathākāśamiti| nityaśabdenātrānityatvasyābhāva ucyate| akṛtakaśabdenāpi kṛtakatvasyābhāvaḥ| yathā bhāvābhāvo'bhāva iti||
[呂澂]1)「異法者,若於是處說所立無因遍非有,謂若是常,見非所作,如虛空等」: 「所立無」就是無所立,即沒有無常。這句話的意思是:如在某處沒有所立法(無常)的性質,從而完全沒有因,該處便是異喻。如:「若是其常,見非所作,如虛空等。」這裏的喻體是「若是其常,見非所作」,喻依是「如虛空等」。異喻也可以省略喻體,只說喻依。跟同喻一樣,異喻的喻體也可根據喻依推想出來。
2)「此中常言表非無常,非所作言表無所作,如有非有說名非有」:異喻和同喻在性質上還是有別的。同喻有實在的事,異喻則不同,它是從反面論證宗義的,所以不一定實有其事。如佛家只講無常,並不承認常,所以,說「若是其常」,並不是真有常。那麼說「常」是什麼意思呢?「常言表非無常」,說常是為了否定無常。說「非所作」是什麼意思呢?「非所作言表無所作」,說「非所作」只是對「所作」的否定。「如有非有說名非有」,為了否定「有」,故說「非有」,並不是真有「非有」。
3)喻體中包括因中法和宗中法,如立聲無常宗,以所作性為因,同喻的喻體即包括所作和無常,異喻的喻體則包括非所作和非無常。其說話次序有一定的格式,不能隨意變動。按《理門論》說,同喻說話的次序應為: 「說因,宗所隨。」因在前,宗後隨。 「若是所作,見彼無常。」異喻的說話次序應為: 「宗無,因不有。」宗在前,因在後, 「若是常,見非所作。」
4)如果次序顛倒,便成似喻。同喻如說: 「若是無常,見彼所作。」這就成為同品遍有,而不是同品定有了,因為並不是所有無常皆是所作,如電、雨皆是無常,但皆非所作。異喻如說: 「若非所作,見是常」,這就成為異品定無,而非遍無,因為非所作,並非皆是常。形式邏輯三段論式裏有中詞,它出現在兩個前提裏,必須一度周延,這才能使論證無誤。因明不用這樣的規則,而用兩個比喻(同喻和異喻),這也能保證論證無誤。如同喻說: 「若所作,見彼無常。」這不是全稱判斷,面是假言判斷,那麼是不是說「所作」還有常呢?異喻解決了這個問題。異喻:「若是其常,見非所作。」這兩個判斷就可以證明「凡所作,皆無常。」

2.5.總結
已說宗等。如是多言開悟他時,說名能立。如說聲無常者,是立宗言。所作性故者,是宗法言。若是所作,見彼無常,如瓶等者,是隨同品言。若是其常,見非所作,如虛空者是遠離言,唯此三分,說名能立。
uktāḥ pakṣādayaḥ|| eṣāṃ vacanāni parapratyāyanakāle sādhanam| tadyathā| anityaḥ śabda iti pakṣavacanam| kṛtakatvād iti pakṣadharmavacanam| yatkṛtakaṃ tadanityaṃ dṛṣṭaṃ yathā ghaṭādir iti sapakṣānugamavacanam| yannityaṃ tadakṛtakaṃ dṛṣṭaṃ yathākāśam iti vyatir ekavacanam| etānyeva trayo 'vayavā ity ucyante|
[呂澂]1)按梵文的次序, 「如是多言」屬上句。玄奘為了使之符合漢語習慣,改屬下文。這種情況在譯文中常出現。如說「聲是常」就是漢語習慣。若按梵語,說「聲常」就可以了,聲與常之間並不需要加繫詞。如是否定,只在詞前加前綴「非」、「無」、「不」等即可。
2)這段話是總結。這裏沒有用宗、因、喻等舊名,而用了立宗言、宗法言、隨同品言、遠離言等新名。因為舊名並不能表示三支的實質。拿「喻」這個舊名來說,喻也是表示理由的,用「喻」這個詞並不准確。用新名便可以表示三支的實質。 「立宗言」是要成立的宗言,如說「聲是無常」。「聲是無常」是要成立的。「宗法言」是成立宗宗法的理由,如說「所作性故」。此所作性故就是成立無常宗的理由。 「隨同品言」是說與同品定有相隨。如說:「若是所作,見彼無常,譬如瓶等。」 「遠離言」是說與宗、因遠離,即異品遍無。如說: 「若是其常,見非所作,如虛空。」

3)「唯此三分,說名能立」:據《大疏》解釋,唯宗法言、隨同品言、遠離言三分是能立。《大疏》卷四: 「若順世親,宗亦能立,故言宗等。宗、因、喻三,名為多言。立者,以此多言開悟敵證之時,說名能立。陳那已後,舉宗能等,取其所等一因二喻,名為能立。宗是能立之所立具,故於能立總結明之。」

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