2015年3月23日 星期一

因明入正理論-3.似能立-3.2.似因

3.2.似因
已說似宗,當說似因。不成、不定及與相違,是名似因。
uktāḥ prakṣābhāsāḥ|| asiddhānaikāntikāviruddhā hetvābhāsāḥ||
[呂澂]「已說似宗」,按梵文應連屬上文,玄奘為了隨順漢文習慣,挪到這裏。此下說「因」的錯誤。因過共十四種。違背因的第一項(遍是宗法性),就犯「不成」的過失。違背因的第二項(同品定有性)或第三項(異品遍無性),就犯「不定」的過失。不定過比較複雜。違背第二項和第三項,就是相違。

3.2.1.不成
不成有四,一、兩俱不成。二、隨一不成。三、猶豫不成。四、所依不成。
uktāḥ prakṣābhāsāḥ|| asiddhānaikāntikāviruddhā hetvābhāsāḥ|| tatrāsiddhaścatuḥprakāraḥ| tadyathā| ubhayāsiddhaḥ , anyatarāsiddhaḥ , saṃdigdhāsiddhaḥ , āśrayāsiddhaśc eti ||
[呂澂]這是總舉四不成的名字,下面舉例說明。

3.2.1.1.兩俱不成
如成立聲為無常等,若言是眼所見性故,兩俱不成。
tatra śabdānityatve sādhye cākṣuṣātvād ity ubhayāsiddhaḥ||
[呂澂]大疏卷五:「能立之因,不能成宗,或本非因,不成因義,名為不成。」如立聲無常,而以「眼所見」為理由,就不成因義。 「眼所見」與「聲無常」毫無關係,違背了遍是宗法性,犯了「不成」的過失。很顯然,以「眼所見」為因,立敵雙方都不會同意,所以叫「兩俱不成」。

3.2.1.2.隨一不成
所作性故,對聲顯論,隨一不成。
kṛtakatvāditi śabdābhivyaktivādinaṃ pratyanyatarāsiddhaḥ||
[呂澂]1)如果勝論師對聲顯論立「聲無常」,以「所作性」為因,就不能成立。聲顯論不承認聲為造作而生。這叫「隨一不成」。 「隨一」:任何一方。
2)聲論都認為聲是常。聲論中有兩派:聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派,聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說,聲生派主張,聲在發生之前無有,一旦發生就不會消滅,所以聲是常。聲生派認為, 一切聲音(物聲、人聲)都包括在聲之內。又聲音一旦發生,也就成為概念(名言),概念一產生,就不消滅,如說「天」,此詞一產生,就永遠被人運用,所以是常。宇井認為,聲生論的聲不是音響,而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有,不過未顯現, 一旦被說出,就成為顯現的了,也是常。聲顯論說的聲是人聲,也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常,而概念卻是常。

3.2.1.3.猶豫不成
於霧等性起疑惑時,為成大種和合火有,而有所說,猶豫不成。
bāṣpādibhāvena saṃdihyamāno bhūtasaṃghāto 'gnisiddhāvupadiśyamānaḥ saṃdigdhāsiddhaḥ|
[呂澂]這是說理由不確定。如立「彼處有火」 (這裏的火是大種和合火,即燃燒著的火,其中包括風、地等,不是性火。性火觸處可有,立乃相符),理由是: 「見有煙故。」這必須確定知道是煙才成,不能猶豫,如猶豫(不能斷定為煙),就犯「猶豫不成」的過失。關於「於霧等性」,《大疏》卷六解釋說: 「西方濕熱,地多藂草,既足螽蝱,又豐煙霧。時有遠望,屢生疑惑』為塵為煙,為蚊為霧。由此論文『於霧等性』。」這是說,遠遠望去,是塵、是霧、是蚊、是煙,還不能斷定,就說「此處有火」,這就犯猶疑不成的過失。

3.2.1.4.所依不成
虛空實有,德所依故,對無空論,所依不成。
dravamākāśaṃ guṇāśrayatvādityākāśāsattvavādinaṃ pratyāśrayāsiddhaḥ||
[呂澂]勝論有六句義:一實、二德……。實句義中有地、水、火、風、空、時、方、我、意。實句義是體;德句義是屬性。勝論師認為,有六德(數、量、別性、合、離、聲)要依實句義中的空才可以存在。所以他們立「空實有」以「德所依」為因,是可以的。但對於經部就不行,因為經部根本不承認虛空為實有。如果對經部立「空實有」宗,就犯有法不極成的過失。有法不極成,因就沒有所依。有這種過失,就叫「所依不成」。以上講的是「不成」,是與遍是宗法性相違的因。下面講「不定」。

3.2.2.不定
不定有六,一、共。二、不共。三、同品一分轉異品遍轉。四、異品一分轉同品遍轉。
五、俱品一分轉。六、相違決定。
anaikāntikaḥ ṣaṭprakāraḥ| sādhāraṇaḥ , asādhāraṇaḥ , sapakṣaikadeśavṛttirvipakṣavyāpī , vipakṣaikadeśavṛttiḥ sapakṣavyāpī , ubhayapakṣaikadeśavṛttiḥ , viruddhāvyabhicārī ceti ||
[呂澂]1)這裏把六不定的名字列了出來,後面是舉例說明。「不定」:沒有遵守因的第二相或第三相,以致不能成為正因。《大疏》卷六:「因三相中,後二相過。於所成宗(肯定的,如說聲是無常)及宗相違(否定的,如說虛空非無常)二品(同品、異品)之中,不定成故)違背同品定有或異品遍無,因而不能成立),名為不定。」
2)正理派也講不定、相違,但沒有陳那講得詳細。《入論》繼承了陳那思想,所以它對於因過的闡述也是依據陳那的說法。
3)為了更清楚地了解入論關於「不定」、 「相違」二因,先講一下陳那的「九因輪」。陳那對「因」做了嚴密的研究,著有小品《因輪論》。據義淨所傳,陳那著有《因門論》。想必就是《因輪論》。此書原本已不存,但藏文有《因輪論》(《內學》第四輯載有漢譯),大概就是此書的譯本。
4)此論很簡略,只有十一個頌。論末題有題目:《九宗法(因)輪論》。此論的第三頌說:又〔宗法〕於同品有,無及彼俱二,異品亦復然,三者各三相。陳那的《理門論》也有這樣意思的頌:宗法於同品,謂有非有俱,於異品各三,有非有及二。
5)這兩個頌的意思是:因法在同品裏有三種關係:有、無有、亦有亦無。在異品裏也有這三種關係。同品、異品各開三項,同品成九,異品也成九。如圖:









將兩輪重合,並將異品輪從右向左按反時針方向轉動兩格,成如下圖(本應圓形,今為方便改作方形):

這裏哪個對?哪個錯?
上下二正因,兩邊二相違,四隅共不定,中央乃不共。
  





舉出例子則可成下圖:

《九句因》中有正因與似因:二、八正因;四、六相違;餘五不定。下面談談不定:
「共不定」:若立一因,於同異品皆有名共。四隅, 一、三、七、九。
「不共不定」:於同異品皆無。中央,五。
「同品一分轉、異品遍轉」:於同品一部分中有,一部分中無。這叫同品一分轉,也叫同俱。於異品中全都有,這叫異品遍轉。左下隅,七。
「異品一分轉、同品遍轉」:於異品一部分中有、 一部分中無,這叫異品一分轉,也叫異俱。於同品中全都有,這叫同品遍轉。右上隅,三。
「俱品一分轉」:於同品、異品都一部分有, 一部分無,也叫同異皆俱。右下隅,九。陳那對「因」研究得很深,提出兩個新觀點: (一)同品一部分有,可作為正因,九句因第八句。 二;用不共不定來說明因的過失,九句因中第五句。這兩點是以前未提出過的。

3.2.2.1.
此中共者,如言聲常,所量性故,常無常品皆共此因,是故不定。為如瓶等,所量性故,聲是無常,為如空等,所量性故,聲是其常。
tatra sādhāraṇaḥ śabdaḥ prameyatvān nitya iti| taddhi nityānityapakṣayoḥ sādhāraṇatvād anaikāntikam| kiṃ ghaṭavat prameyatvād anityaḥ śabda āhosvid ākāśevatprameyatvān nitya iti||
[呂澂]1)這是說的「共不定」,九句因中的第一句。若立一因,於同品異品皆有,叫「共不定」。例如立聲是常,以所量(認識對象)性為因,這不但同品有,異品也有,違背異品遍無性。論證式:
因:所量性故
喻:如空(同品),如瓶(異品)
2)「常無常品皆共此因」:空等常法為同品,瓶等無常法為異品。同品、異品皆共此因,故不定。這個因可以反成異宗。論證式:
宗:聲無常
因:所量性故
喻:如瓶(同品),如空(異品)

3.2.2.2.不共
言不共者,如說聲常,所聞性故,常無常品皆離此因,常無常外餘非有故,是猶豫因,此所聞性其猶何等?
asādhāraṇaḥ śrāvakaṇatvān nitya iti| taddhi nityānityapakṣābhyāṃ vyāvṛttatvān nityānityavinirmuktasya cānyasyāsaṃbhavāt saṃśayahetuḥ| kiṃ bhūtasyāsya śrāvaṇatvam iti||
[呂澂]1)這是說的「不共不定」,是九句因中的第五句。若立一因,於同品、異品上都沒有。如立聲常,以所聞性為因,這個因在同品和異品上都沒有。論證式:
宗:聲常
因:所聞性故
喻:如空(同品),如瓶(異品)
2)這樣的因毫不能證明所立宗,因為因明的邏輯推論是建立在同喻和異喻上。但所聞性因在同喻和異喻上都沒有,這怎麼能進行推論呢?《大疏》卷六: 「舉因無喻,因何所成?」不共不定跟共不定還有點不同,共不定因可以反成異宗,不共不定因則不能。所聞性僅在聲上有,所以說:「此所聞性,其猶(如)何等?」 (這樣的所聞性,可以用什麼來類比呢?
3)這樣的因也叫「猶豫因」。所謂猶豫,即疑惑,亦即不定的意思。這種因是不正確的。此因雖然可以用語言表達,而在思維裏卻毫無用處,後來法稱把它廢掉,但其他因明師還是把它當作因的一種過失而保存下來。

3.2.2.3.同品一分轉異品遍轉
同品一分轉、異品遍轉者,如說聲非勤勇無間所發,無常性故,此中非勤勇無間所發宗,以電、空等為其同品。此無常性,於電等有,於空等無。非勤勇無間所發宗,以瓶等為異品,於彼遍有。此因以電、瓶等為同法,故亦是不定。為如瓶等,無常性故,彼是勤勇無間所發。為如電等,無常性故,彼非勤勇無間所發。
sapakṣaikadeśavṛttir vipakṣavyāpī yathā| aprayatnāntarīyakaḥ śabdo 'nityatvāt| aprayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya vidyudākāśādiḥ sapakṣaḥ| tatraikadeśe vidyudādau vidyate 'nityatvaṃ nākāśādau| aprayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya ghaṭādir vipakṣaḥ| tatra sarvatra ghaṭādau vidyate 'nityatvam| tasmād etad api vidyuddhaṭasādharmyeṇanaikāntikam| kiṃ ghaṭavadanityatvāt prayatnānantarīyakaḥ śabdaḥ āhosvidvidyudādivad anityatvād prayatnānantarīyaka iti||
[呂澂]1)這是講的「同分異轉」(同品一分轉、異品遍轉),相當九句因中的第七句。轉是有的意思,也可以作包含解。
2)如立聲非勤勇無間所發為宗,以無常性為因,以電、空等為同品,這樣,無常性因只能在電等中有,在空等中便沒有。這就是同品一分轉。按陳那的規則,同品中一部分有因,並不錯,但異品就不行了。這裏的異品是瓶等。無常性因在瓶等異品裏卻遍有,這叫異品遍轉,違背了異品遍無,是不定因。
3)如果無常性因以電、瓶等為同法(同品),這對所立宗是否為勤勇無間所發,就不能決定,可以構成兩個相異的宗。論證式:
(一)宗:聲是勤勇無間所發
   因:無常性故
   喻:如瓶等(同品)
(二)宗:聲非勤勇無間所發
   因:無常性故
   喻:如電等(同品)
喻是論證宗的。瓶、電等都是同喻,但它們卻分別論證了兩個相反的結論。這也是不定。

3.2.2.4.異品一分轉同品遍轉
異品一分轉、同品遍轉者,如立宗言,聲是勤勇無間所發,無常性故。勤勇無間所發宗,以瓶等為同品,其無常性於此遍有。以電、空等為異品,於彼一分電等是有,空等是無。是故如前,亦為不定。
vipakṣaikadeśavṛttiḥ sapakṣavyāpī yathā| prayatnānantarīyakaḥ śabdo 'nityatvāt| prayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya ghaṭādiḥ sapakṣaḥ| tatra sarvatra ghaṭādau vidyate 'nityatvam| prayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya vidyudākāśādirvipakṣaḥ| tatraikadeśe vidyudādau vidyate 'nityatvaṃ nākāśādau| tasmād etad api vidyuddhaṭasādharmyeṇa pūrvavadanaikāntikam||
[呂澂]1)這是講的「異分同全」 (異品一分轉、同品遍轉),相當九句因的第三句。其論證式為:
  宗:聲是勤勇無問所發
  因:無常性故
  喻:如瓶等(同品),如電、空等(異品)
在所有的同品裏都有因,這叫同品遍轉。在異品裏卻是部分有(如電),部分沒有(如空),這叫異品一分轉,違背了異品遍無的規則,所以也是不定。
2)「是故如前,亦為不定」:前因是無常性,這裏也用無常性。此因可成立聲是勤勇無間所發,亦可成立聲非勤勇無間所發,所以說「是故如前」。 (見前(二))

3.2.2.5.俱品一分轉
俱品一分轉者,如說聲常,無質礙故,此中常宗,以虛空、極微等為同品,無質礙性於虛空等有,於極微等無。以瓶、樂等為異品,於樂等有,於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故,亦名不定。
ubhayapakṣaikadeśavṛttir yathā| nityaḥ śabdo 'mūrtatvād iti| nityaḥ pakṣaḥ| asyākāśaparamāṇvādiḥ sapakṣaḥ| tatraikadeśa ākāśādau vidyate 'mūrtatvaṃ na paramāṇau| nityaḥ pakṣaḥ| asya ghaṭasukhādir vipakṣaḥ| tratraikadeśe sukhādau vidyate 'mūrtatvaṃ na ghaṭādau| tasmād etadapi sukhākāśasādharmyeṇānaikāntikam||
[呂澂]1)這是講的「俱分不定」 (俱品一分轉),因於同品裏一部分有,於異品裏也是一部分有,相當九句因的第九句。其論證式為:
  宗:聲常
  因:無質礙故
  喻:如虛空、極微(同品),如瓶、樂(異品)
2)同品的虛空有因,而極微就沒有,因為極微有質礙。異品的瓶有因,而樂就沒有,樂是苦樂的樂,故無質礙。這就是俱品一分轉,即同異皆俱。這樣的因犯了缺因的第三相(異品遍無)的過失。
3)這也犯了可以把原來的同品與異品並為同品的過失。論證式:
  宗:聲常
  因:無質礙故
  喻:如樂,虛空(同品)
原來的異品(樂),此地卻可以作同品,也是不定。

3.2.2.6.相違決定
相違決定者,如立宗言,聲是無常,所作性故,譬如瓶等。有立聲常,所聞性故,譬如聲性。此二皆是猶豫因,故俱名不定。
viruddhāvyabhicārī yathā| anityaḥ śabdaḥ kṛtakatvād ghaṭavat| nityaḥ śabdaḥ śrāvaṇatvāt śabdatvavad iti| ubhayoḥ saṃśayahetutvād dvāvapyetāveko 'naikāntikaḥ samuditāveva||
[呂澂]1)以上說的是五種不定,另外還有一種不定,叫相違決定。這種過失不在九句因中。這一段講的就是相違決定。如勝論對聲生論立這樣的量:
  宗:聲無常
  因:所作性故
  同喻:如瓶等(只舉同喻就行,異可以假設,故可省。)
2)從這個比量的「因」本身來看,是沒有過失的,因為它具備了三相。但是,除立論者可以用這個因之外,敵論者也還可以找到別的因,成立相反的宗。如聲生論就可以針對勝論立這樣的量:
  宗:聲常
  因:所聞性故
  喻:如聲性(同品)這裏的「因」也具備三相,而且勝論也不反對。這就造成相違決定。
3)「相違決定」:因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好像犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣。矛盾律是說相反的兩個判斷不能俱是,排中律是說相反的兩個判斷不能俱非。相違決定就違反了此二律,亦成不定。如果是一般人之間的辯論,聲生論的因(所聞性)是不共不定的過失,即九句因中的第五句。但這裏是針對勝論立的,勝論又不反對,這樣,勝論立的量和聲生論立的量,便皆是猶疑因,俱名不定。
4)勝論之所以承認聲生論立的比量,主要是因為勝論也主張有聲性。下面談一下這個問題。聲性的性,指一事物與別事物藉以區別開來的性質。不論勝論還是聲生論都認為「所聞」與「常住」是聲的性質。但對於這兩種性質的由來,勝論與聲生論的解釋是不同的。勝論以為,聲性是同異性。勝論有六句義:實、德、業、同、異、和合。實即本體,德即相、性質、屬性,業即作用。這三者都是實在的。同、異、和合本來表示事物之間的關係,但勝論把它們也看成實在的。同,相當類。異,相當種。如圖:

5)類是上位概念,種是下位概念。同、異也可以說是事物的共性和個性。它們的關係是相對的,但也有極限。同的極限是上同(存在、大有),異的極限是邊異上同與邊異之間,既有同也有異,謂之俱分。
6)勝論所說的聲性就是聲的同異性。凡聲都具有所聞與常住性,這是聲的同性,而聲又與色等區別,這是異性。用現代用語來說,聲性即聲這一概念的內涵和外延。聲生論的聲性則是「新生緣具,方始可聞」 (《大疏》卷五),並且常住。盡管兩家的解釋不同,但他們都以為聲的性質是所聞與常住。這樣聲生論的論證,勝論也得承認。既然承認這個,就與自己所立宗及所提理由發生矛盾,而成相違決定。其實,這兩家是犯了沒有遵守概念的同一性的過錯。勝論立聲無常,這個聲是一般的聲,即現實的聲,而聲論的聲則是概念的聲。
7)在發生立敵矛盾時,怎樣解決?古因明主張「殺遲棋,後下為勝」,即先負後勝的辦法解決。陳那反對這種辦法。他主張「現教力勝,故應依此,思求決定」 (理門論》)。就是說,他主張用感覺經驗(現)和所宗的學說(教)來斷定。
8)這種不定在思維中是不存在的,所以法稱把它取消,但陳那、商羯羅主卻把它保留下來,為的是給下面的四相違打下基礎。以上講的是不定因,下面講相違因。

相違有四,謂法自性相違因、法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。
viruddhaś catuḥprakāraḥ| tadyathā| dharmasvarūpaviparītasādhanaḥ , dharmaviśeṣaviparītasādhanaḥ, dharmisvarūpaviparītasādhanaḥ , dharmiviśeṣaviparītasādhanaś ceti ||
[呂澂]1)立論者所舉之因,如缺少第二和第三相,即缺少同有異無或同俱異無,就成為相違因。所謂相違因,就是所舉之因正好成立相反的主張,如立聲常,相違因恰好證明聲無常。
2)相違本來很簡單,舉一個例子就可以說明,但那時卻搞出四種來,這是因為在辯論中除言陳(公開說出來的)之外,還有意許。如佛家立聲無常,其實他們除想立聲無常之外,還想立無我,但無我並不公開說出來。這樣,在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論,相違也就隨著複雜起來。
3)「宗」有兩部分:有法與法。有法與法各有言陳與意許,從而構成四種相違。法的言陳是法自相(即法本身),法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相,有法的意許是有法差別。如下表:
---自相---言陳
---差別---意許
有法---自相---言陳
有法---差別---差別
4)所舉之因如不能成立法自相,反而成立了相反的法自相,就叫「法自相相違因」;如不能成立法差別,反而成立了相反的法差別,就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。
5)從前研究因明的人都認為,四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多,如日本的八十餘種因明著述中,有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年,宇井伯壽也進行過這方面的研究,理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說,宇井在這方面有研究,幫助了他的理解,但也不能說理解得很全面。直到現在,對於後三種相違,也不是一般人都清楚的。

3.2.2.6.1.法自性相違因
此中法自相相違因者,如說聲常,所作性故,或勤勇無間所發性故,此因唯於異品中有,是故相違。
tatra dharmasvarūpaviparitisādhano yathā| nityaḥ śabdaḥ kṛtakatvāt prayatnānantarīyakatvāddheti| ayaṃ hetur vipakṣa eva bhāvād viruddhaḥ||
[呂澂]1)這段是講「法自相相違」。這種過失在九句因中相當第四、六句。其論證式為:
  宗:聲常
  因:所作性故(或勤勇無間所發性故)
  喻:如空(同品),如瓶(異品)
2)所作性或勤勇無間所發性因,在同品中沒有,在異品中反而倒有了,違背了因的第二和第三相。立論者的言陳是成立聲常,但他所舉的因正好成立無常,所以名「法自相相違」。這是根本的相違,後三種相違都是從它變化出來的。

3.2.2.6.2.法差別相違因
法差別相違因者,如說眼等必為他用,積聚性故,如臥具等。此因如能成立眼等必為他用,如是亦能成立所立法差別相違積聚他用,諸臥具等為積聚他所受用故。
dharmaviśeṣaviparītasādhano yathā| parārthāś cakṣurādayaḥ saṃghātatvāc chayanāsanādyaṅgaviśeṣavad iti| ayaṃ hetur yathā pārārthyaṃ cakṣurādīnāṃ sādhayati tathā saṃhatatvam api parasyātmanaḥ sādhayati| ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)這一段說的是『法差別相違』。後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違,有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立『法差別相違因』就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論,其最高哲學範疇有二︰神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是『積聚為他故』。(見陳·真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴,冠以『金』字。其中第十七頌即是說成立神我的理由)如果這個命題能成立,神我便能隨之成立,所以數論必須論證『積聚為他』的命題。人們從經驗中得知,一切積聚而成之物都供他受用(積聚為他),如床席皆積聚而成,皆為他用。既然如此,眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成,也應該為他使用。其論證式為︰
  宗︰眼等必為他用
  因︰積聚性故
  同喻︰如臥具等
2)仔細看來,這個論證式的意義是含糊的。這裏的『他』指的是什麼?數論所說的『他』就是『神我』;眼等必為『他』用,就是為『神我』所用。但『神我』不極成,不能明確地說出來,只好立『他』。其實,這個『他』的含義有區別,可以是積聚性的他,也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的『他』。非積聚性的『他』就是『神我』,所以非積聚性的『他』如能成立,『神我』也隨著成立。但非積聚性的『他』也不極成,不能明確說出來,於是便用了一個含糊的概念──『他』。數論用這類不明確的概念,為的是想造成這樣的推理;既然積聚性的東西必為他用,那麼,如果這裏的『他』是積聚性的,他就必為另外的他所用,但此地的『他』是能用,不是被用,因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立『神我』,卻兜了這麼一個圈子。
3)佛家反對有『神我』,用相違決定來出過,其論證式為︰
  宗︰眼等必為積聚性他用
  因︰積聚性故
  同喻︰如臥具
4)數論的比量所犯的過失是『法差別相違』。所謂『法差別相違』,就是立論者所舉的『因』不但未能證成其意許的法,反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的『他』,但佛家卻用此因證成了積聚性的『他』。用形式邏輯的規則來看,數論的論證式犯了四名詞的錯誤(大詞非同一概念)。在宗裏要成立的是非積聚性他,而在喻裏卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全,是這樣的︰『若積聚性故,見為積聚他用,如臥具。』臥具是為人所用的,人是積聚體,這是數論也同意的。所以,積聚性因恰好證明為積聚性他所用。

3.2.2.6.3.有法自相相違因
有法自相相違因者,如說有性非實、非德、非業,有一實故,有德業故,如同異性。此因如能成遮實等,如是亦能成遮有性,俱決定故。
dharmisvarūpaviparītasādhano yathā| na dravyaṃ na karma na guṇo bhāvaḥ ekadravyavattvāt guṇakarmasu ca bhāvāt sāmanyaviśeṣavad iti| ayaṃ hi hetur yathā dravyādipratiṣedhaṃ bhāvasya sādhayati tathā bhāvasyābhāvatvam api sādhayati| ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)這是講的「有法自相相違因」。有法的自相相違因和差別相違因的例子,都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部經講到六句義。其中關於有性的解釋很多,這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。
(1)··七(《勝論經》共十卷。一··七表示第一卷,第二章,第七經)說︰『對實、德、業使生存在之觀念之原因者為「有性」。』人們怎麼知道實、德、業為有呢?由於有『有性』的緣故。
(2)··八又接著說︰『有性異於實、德、業。』這是說,『有性』是實、德、業之外的獨立的一句。
(3)··二三說︰『有一實故,非實。』這是說,『有性』非實(德、業亦然),因為『有性』有一實。既然有實,其本身就不是實。為什麼要說『有一實』?因為實有九種,皆一一為有之所依。不能說『有實故,非實』。這樣說,很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種,並非每德皆以一實為所依,如合、離,便以幾個實為所依。再如和合句(使實與德業結合起來),就更不是以一實為所依。
(4)··九說︰『有德業故,非德業。』這與『有一實,非實』一樣。有德,其自身就不能是德(業亦然)。
2)這四條的意思是︰(1)『有性』是使人產生存在(有)觀念的原因,(2)由於『有』有一一實(包括德、業),所以『有』本身不是實(包括德、業),而是離實、德、業別存的。以上是同句(有句)的特徵,這是第四句。
3)第五句是同異句,實際上是異句。同異分等級,是相對的。如張三、李四都是人,這是『同』,但張三又不是李四,這是『異』。勝論立同異句在於指出,九種實(地、水、火、風、空、時、方、我、意)雖同為實,但又互不相同,並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生『有』的了解,而同異性則使人產生『異』的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實(包括德業),而非實(包括德業);同異性也這樣,有一實(包括德業),而非實(包括德業)。於是,勝論便以同異性為同喻,作成邏輯論式,以證明有性非實等,即證明有性離實等別存。
4)從因明角度看,勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的『法差別相違』不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻(如臥具),為立敵雙方共許,可以跟佛家講。這裏的比量則不同,同喻的同異性對佛家來說不極成,佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的,佛家只不過是站在旁觀的立場出過。
5)《因明入正理論》譯出後,唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說,就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的,也可能實有其事。故事的梗概是這樣的︰勝論祖師鵂鶹作成六句義後,自己很滿意,想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話,直到九千歲才回心轉意,從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時,五頂都接受,但講到大有(有性)時,五頂提出疑問,以為大有在實、德、業之外別有,不合理。實、德、業原自就有,何必更有『有』呢?鵂鶹看他不接受,便先放棄大有,接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是,鵂鶹便以同異句為同喻,做論證式,論證有性別有。這樣,五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的︰
  (1)宗︰有性非實
  因︰有一實故
  喻︰如同異性
  (2)宗︰有性非德
  因︰有一德故
  喻︰如同異性
  (3)宗︰有性非業
  因︰有一業故
  喻︰如同異性
6)勝論以為這三個比量的因,三相具足,沒有過失。其實,如加以分析,過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗,目的不在於成立非實非德非業,而是想通過成立所立法(非實非德非業)而成立『有性』。
7)可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相(有法本身)相矛盾的過失。這種因叫『有法自相相違因』。因為此因(有一實故,有德業故)除了成立有性非實等之外,還可以成立『有性非有性』。如《因明入正理論》所說︰『此因如能成遮實等,如是亦能成遮有性。』『遮實等』即非實非德非業。『遮有性』即非有性。
8)佛家出過的論證式︰
  宗︰汝所言有性非有性
  因︰有一實故,有德業故
  喻︰如同異性
9)勝論本想用『有一實故,有德業故』來論證『有性』非實等。他們還運用了同異性為同喻,以為同異性有一實等而別存,有性也有一實等也應別存。其實他們不知道,此因既可論證有性非實非德非業,也可以論證有性非有性,這是因為,同異性有一實非實等,卻非『有性』;同樣,有性也可以有一實非實等,而非『有性』。如《因明入正理論疏》卷七說︰『同異能有於一實等,同異非有性;有性能有於一實等,有性非有性。』

3.2.2.6.4.有法差別相違因
有法差別相違因者,如即此因,即於前宗有法差別作有緣性,亦能成立與此相違作非有緣性,如遮實等,俱決定故。
dharmiviśeṣaviparītasādhano yathā| ayameva heturasminneva pūrvapakṣe'syaiva dharmiṇo yo viśeṣaḥ satpratyakartṛtvaṃ nāma tadviparītamasatpratyayakartṛtvamapi sādhayati| ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)前面的「有法自相相違因」的論證式,在意許上,是想成立「有性是作有緣性」。「作有緣性」即作為使人了解為「有」的原因。但前論證式並未明確說出來,所以叫「有法差別相違因」。如把論證式列出來應是這樣:
宗:有性是作有緣性
因:有一實故,有德業故
喻:如同異性
2)勝論雖然想立「有性是作有緣性」,實際上把他們所舉的因喻合起來,所得的結論是:「有性是作非有緣性」。論證式是這樣的:
宗:汝所言有性應作非有緣性
因:有一實故,有德業故
喻:如同異性

3)這裡的因---有一實故,有德業故,可以證明「作有緣性」,而同喻---同異性,則只能作「同異」(即「非有」)的緣性,不能作「有」的緣性。「作非有緣性」即使人了解為「非有」的原因。後二相違的例子很特殊,後來就不常用了,以致去掉。

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