3.2.似因
已說似宗，當說似因。不成、不定及與相違，是名似因。
uktāḥ
prakṣābhāsāḥ|| asiddhānaikāntikāviruddhā hetvābhāsāḥ||
[呂澂]「已說似宗」，按梵文應連屬上文，玄奘為了隨順漢文習慣，挪到這裏。此下說「因」的錯誤。因過共十四種。違背因的第一項（遍是宗法性），就犯「不成」的過失。違背因的第二項（同品定有性）或第三項（異品遍無性），就犯「不定」的過失。不定過比較複雜。違背第二項和第三項，就是相違。
3.2.1.不成
不成有四，一、兩俱不成。二、隨一不成。三、猶豫不成。四、所依不成。
uktāḥ
prakṣābhāsāḥ|| asiddhānaikāntikāviruddhā hetvābhāsāḥ||
tatrāsiddhaścatuḥprakāraḥ| tadyathā| ubhayāsiddhaḥ ,
anyatarāsiddhaḥ , saṃdigdhāsiddhaḥ , āśrayāsiddhaśc eti
||
[呂澂]這是總舉四不成的名字，下面舉例說明。
3.2.1.1.兩俱不成
如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
tatra
śabdānityatve sādhye cākṣuṣātvād ity ubhayāsiddhaḥ||
[呂澂]大疏卷五：「能立之因，不能成宗，或本非因，不成因義，名為不成。」如立聲無常，而以「眼所見」為理由，就不成因義。
「眼所見」與「聲無常」毫無關係，違背了遍是宗法性，犯了「不成」的過失。很顯然，以「眼所見」為因，立敵雙方都不會同意，所以叫「兩俱不成」。
3.2.1.2.隨一不成
所作性故，對聲顯論，隨一不成。
kṛtakatvāditi
śabdābhivyaktivādinaṃ pratyanyatarāsiddhaḥ||
[呂澂]1)如果勝論師對聲顯論立「聲無常」，以「所作性」為因，就不能成立。聲顯論不承認聲為造作而生。這叫「隨一不成」。
「隨一」：任何一方。
2)聲論都認為聲是常。聲論中有兩派：聲生與聲顯。印度哲學派別中的彌曼差派就是聲顯派，聲生派屬於哪一派還不清楚。據宇井伯壽說，聲生派主張，聲在發生之前無有，一旦發生就不會消滅，所以聲是常。聲生派認為，
一切聲音（物聲、人聲）都包括在聲之內。又聲音一旦發生，也就成為概念（名言），概念一產生，就不消滅，如說「天」，此詞一產生，就永遠被人運用，所以是常。宇井認為，聲生論的聲不是音響，而是指的概念。聲顯論則主張聲本來就有，不過未顯現，
一旦被說出，就成為顯現的了，也是常。聲顯論說的聲是人聲，也通於概念。勝論師則認為音響與語言的聲都無常，而概念卻是常。
3.2.1.3.猶豫不成
於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。
bāṣpādibhāvena
saṃdihyamāno bhūtasaṃghāto 'gnisiddhāvupadiśyamānaḥ
saṃdigdhāsiddhaḥ|
[呂澂]這是說理由不確定。如立「彼處有火」
（這裏的火是大種和合火，即燃燒著的火，其中包括風、地等，不是性火。性火觸處可有，立乃相符），理由是：
「見有煙故。」這必須確定知道是煙才成，不能猶豫，如猶豫（不能斷定為煙），就犯「猶豫不成」的過失。關於「於霧等性」，《大疏》卷六解釋說：
「西方濕熱，地多藂草，既足螽蝱，又豐煙霧。時有遠望，屢生疑惑』為塵為煙，為蚊為霧。由此論文『於霧等性』。」這是說，遠遠望去，是塵、是霧、是蚊、是煙，還不能斷定，就說「此處有火」，這就犯猶疑不成的過失。
3.2.1.4.所依不成
虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。
dravamākāśaṃ
guṇāśrayatvādityākāśāsattvavādinaṃ pratyāśrayāsiddhaḥ||
[呂澂]勝論有六句義：一實、二德……。實句義中有地、水、火、風、空、時、方、我、意。實句義是體；德句義是屬性。勝論師認為，有六德（數、量、別性、合、離、聲）要依實句義中的空才可以存在。所以他們立「空實有」以「德所依」為因，是可以的。但對於經部就不行，因為經部根本不承認虛空為實有。如果對經部立「空實有」宗，就犯有法不極成的過失。有法不極成，因就沒有所依。有這種過失，就叫「所依不成」。以上講的是「不成」，是與遍是宗法性相違的因。下面講「不定」。
3.2.2.不定
不定有六，一、共。二、不共。三、同品一分轉異品遍轉。四、異品一分轉同品遍轉。
五、俱品一分轉。六、相違決定。
anaikāntikaḥ
ṣaṭprakāraḥ| sādhāraṇaḥ , asādhāraṇaḥ ,
sapakṣaikadeśavṛttirvipakṣavyāpī , vipakṣaikadeśavṛttiḥ
sapakṣavyāpī , ubhayapakṣaikadeśavṛttiḥ ,
viruddhāvyabhicārī ceti ||
[呂澂]1)這裏把六不定的名字列了出來，後面是舉例說明。「不定」：沒有遵守因的第二相或第三相，以致不能成為正因。《大疏》卷六：「因三相中，後二相過。於所成宗（肯定的，如說聲是無常）及宗相違（否定的，如說虛空非無常）二品（同品、異品）之中，不定成故）違背同品定有或異品遍無，因而不能成立），名為不定。」
2)正理派也講不定、相違，但沒有陳那講得詳細。《入論》繼承了陳那思想，所以它對於因過的闡述也是依據陳那的說法。
3)為了更清楚地了解入論關於「不定」、
「相違」二因，先講一下陳那的「九因輪」。陳那對「因」做了嚴密的研究，著有小品《因輪論》。據義淨所傳，陳那著有《因門論》。想必就是《因輪論》。此書原本已不存，但藏文有《因輪論》（《內學》第四輯載有漢譯），大概就是此書的譯本。
4)此論很簡略，只有十一個頌。論末題有題目：《九宗法（因）輪論》。此論的第三頌說：又〔宗法〕於同品有，無及彼俱二，異品亦復然，三者各三相。陳那的《理門論》也有這樣意思的頌：宗法於同品，謂有非有俱，於異品各三，有非有及二。
5)這兩個頌的意思是：因法在同品裏有三種關係：有、無有、亦有亦無。在異品裏也有這三種關係。同品、異品各開三項，同品成九，異品也成九。如圖：
將兩輪重合，並將異品輪從右向左按反時針方向轉動兩格，成如下圖（本應圓形，今為方便改作方形）：
這裏哪個對？哪個錯？
上下二正因，兩邊二相違，四隅共不定，中央乃不共。
舉出例子則可成下圖：
《九句因》中有正因與似因：二、八正因；四、六相違；餘五不定。下面談談不定：
①「共不定」：若立一因，於同異品皆有名共。四隅，
一、三、七、九。
②「不共不定」：於同異品皆無。中央，五。
③「同品一分轉、異品遍轉」：於同品一部分中有，一部分中無。這叫同品一分轉，也叫同俱。於異品中全都有，這叫異品遍轉。左下隅，七。
④「異品一分轉、同品遍轉」：於異品一部分中有、
一部分中無，這叫異品一分轉，也叫異俱。於同品中全都有，這叫同品遍轉。右上隅，三。
⑤「俱品一分轉」：於同品、異品都一部分有，
一部分無，也叫同異皆俱。右下隅，九。陳那對「因」研究得很深，提出兩個新觀點：
（一）同品一部分有，可作為正因，九句因第八句。
二；用不共不定來說明因的過失，九句因中第五句。這兩點是以前未提出過的。
3.2.2.1.共
此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等，所量性故，聲是無常，為如空等，所量性故，聲是其常。
tatra
sādhāraṇaḥ śabdaḥ prameyatvān nitya iti| taddhi
nityānityapakṣayoḥ sādhāraṇatvād anaikāntikam| kiṃ
ghaṭavat prameyatvād anityaḥ śabda āhosvid ākāśevatprameyatvān
nitya iti||
[呂澂]1)這是說的「共不定」，九句因中的第一句。若立一因，於同品異品皆有，叫「共不定」。例如立聲是常，以所量（認識對象）性為因，這不但同品有，異品也有，違背異品遍無性。論證式：
因：所量性故
喻：如空（同品），如瓶（異品）
2)「常無常品皆共此因」：空等常法為同品，瓶等無常法為異品。同品、異品皆共此因，故不定。這個因可以反成異宗。論證式：
宗：聲無常
因：所量性故
喻：如瓶（同品），如空（異品）
3.2.2.2.不共
言不共者，如說聲常，所聞性故，常無常品皆離此因，常無常外餘非有故，是猶豫因，此所聞性其猶何等?
asādhāraṇaḥ
śrāvakaṇatvān nitya iti| taddhi nityānityapakṣābhyāṃ
vyāvṛttatvān nityānityavinirmuktasya cānyasyāsaṃbhavāt
saṃśayahetuḥ| kiṃ bhūtasyāsya śrāvaṇatvam iti||
[呂澂]1)這是說的「不共不定」，是九句因中的第五句。若立一因，於同品、異品上都沒有。如立聲常，以所聞性為因，這個因在同品和異品上都沒有。論證式：
宗：聲常
因：所聞性故
喻：如空（同品），如瓶（異品）
2)這樣的因毫不能證明所立宗，因為因明的邏輯推論是建立在同喻和異喻上。但所聞性因在同喻和異喻上都沒有，這怎麼能進行推論呢？《大疏》卷六：
「舉因無喻，因何所成？」不共不定跟共不定還有點不同，共不定因可以反成異宗，不共不定因則不能。所聞性僅在聲上有，所以說：「此所聞性，其猶（如）何等？」
(這樣的所聞性，可以用什麼來類比呢?）
3)這樣的因也叫「猶豫因」。所謂猶豫，即疑惑，亦即不定的意思。這種因是不正確的。此因雖然可以用語言表達，而在思維裏卻毫無用處，後來法稱把它廢掉，但其他因明師還是把它當作因的一種過失而保存下來。
3.2.2.3.同品一分轉異品遍轉
同品一分轉、異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故，此中非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品。此無常性，於電等有，於空等無。非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。此因以電、瓶等為同法，故亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。
sapakṣaikadeśavṛttir
vipakṣavyāpī yathā| aprayatnāntarīyakaḥ śabdo 'nityatvāt|
aprayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya vidyudākāśādiḥ
sapakṣaḥ| tatraikadeśe vidyudādau vidyate 'nityatvaṃ
nākāśādau| aprayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya ghaṭādir
vipakṣaḥ| tatra sarvatra ghaṭādau vidyate 'nityatvam| tasmād
etad api vidyuddhaṭasādharmyeṇanaikāntikam| kiṃ
ghaṭavadanityatvāt prayatnānantarīyakaḥ śabdaḥ
āhosvidvidyudādivad anityatvād prayatnānantarīyaka iti||
[呂澂]1)這是講的「同分異轉」（同品一分轉、異品遍轉），相當九句因中的第七句。轉是有的意思，也可以作包含解。
2)如立聲非勤勇無間所發為宗，以無常性為因，以電、空等為同品，這樣，無常性因只能在電等中有，在空等中便沒有。這就是同品一分轉。按陳那的規則，同品中一部分有因，並不錯，但異品就不行了。這裏的異品是瓶等。無常性因在瓶等異品裏卻遍有，這叫異品遍轉，違背了異品遍無，是不定因。
3)如果無常性因以電、瓶等為同法（同品），這對所立宗是否為勤勇無間所發，就不能決定，可以構成兩個相異的宗。論證式：
（一）宗：聲是勤勇無間所發
因：無常性故
喻：如瓶等（同品）
（二）宗：聲非勤勇無間所發
因：無常性故
喻：如電等（同品）
喻是論證宗的。瓶、電等都是同喻，但它們卻分別論證了兩個相反的結論。這也是不定。
3.2.2.4.異品一分轉同品遍轉
異品一分轉、同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故。勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性於此遍有。以電、空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無。是故如前，亦為不定。
vipakṣaikadeśavṛttiḥ
sapakṣavyāpī yathā| prayatnānantarīyakaḥ śabdo 'nityatvāt|
prayatnānantarīyakaḥ pakṣaḥ| asya ghaṭādiḥ sapakṣaḥ|
tatra sarvatra ghaṭādau vidyate 'nityatvam| prayatnānantarīyakaḥ
pakṣaḥ| asya vidyudākāśādirvipakṣaḥ| tatraikadeśe
vidyudādau vidyate 'nityatvaṃ nākāśādau| tasmād etad api
vidyuddhaṭasādharmyeṇa pūrvavadanaikāntikam||
[呂澂]1)這是講的「異分同全」
（異品一分轉、同品遍轉），相當九句因的第三句。其論證式為：
宗：聲是勤勇無問所發
因：無常性故
喻：如瓶等（同品），如電、空等（異品）
在所有的同品裏都有因，這叫同品遍轉。在異品裏卻是部分有（如電），部分沒有（如空），這叫異品一分轉，違背了異品遍無的規則，所以也是不定。
2)「是故如前，亦為不定」：前因是無常性，這裏也用無常性。此因可成立聲是勤勇無間所發，亦可成立聲非勤勇無間所發，所以說「是故如前」。
（見前（二））
3.2.2.5.俱品一分轉
俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故，此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性於虛空等有，於極微等無。以瓶、樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。是故此因以樂以空為同法故，亦名不定。
ubhayapakṣaikadeśavṛttir
yathā| nityaḥ śabdo 'mūrtatvād iti| nityaḥ pakṣaḥ|
asyākāśaparamāṇvādiḥ sapakṣaḥ| tatraikadeśa ākāśādau
vidyate 'mūrtatvaṃ na paramāṇau| nityaḥ pakṣaḥ| asya
ghaṭasukhādir vipakṣaḥ| tratraikadeśe sukhādau vidyate
'mūrtatvaṃ na ghaṭādau| tasmād etadapi
sukhākāśasādharmyeṇānaikāntikam||
[呂澂]1)這是講的「俱分不定」
（俱品一分轉），因於同品裏一部分有，於異品裏也是一部分有，相當九句因的第九句。其論證式為：
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如虛空、極微（同品），如瓶、樂（異品）
2)同品的虛空有因，而極微就沒有，因為極微有質礙。異品的瓶有因，而樂就沒有，樂是苦樂的樂，故無質礙。這就是俱品一分轉，即同異皆俱。這樣的因犯了缺因的第三相（異品遍無）的過失。
3)這也犯了可以把原來的同品與異品並為同品的過失。論證式：
宗：聲常
因：無質礙故
喻：如樂，虛空（同品）
原來的異品（樂），此地卻可以作同品，也是不定。
3.2.2.6.相違決定
相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因，故俱名不定。
viruddhāvyabhicārī
yathā| anityaḥ śabdaḥ kṛtakatvād ghaṭavat| nityaḥ śabdaḥ
śrāvaṇatvāt śabdatvavad iti| ubhayoḥ saṃśayahetutvād
dvāvapyetāveko 'naikāntikaḥ samuditāveva||
[呂澂]1)以上說的是五種不定，另外還有一種不定，叫相違決定。這種過失不在九句因中。這一段講的就是相違決定。如勝論對聲生論立這樣的量：
宗：聲無常
因：所作性故
同喻：如瓶等(只舉同喻就行，異可以假設，故可省。)
2)從這個比量的「因」本身來看，是沒有過失的，因為它具備了三相。但是，除立論者可以用這個因之外，敵論者也還可以找到別的因，成立相反的宗。如聲生論就可以針對勝論立這樣的量：
宗：聲常
因：所聞性故
喻：如聲性（同品）這裏的「因」也具備三相，而且勝論也不反對。這就造成相違決定。
3)「相違決定」：因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好像犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣。矛盾律是說相反的兩個判斷不能俱是，排中律是說相反的兩個判斷不能俱非。相違決定就違反了此二律，亦成不定。如果是一般人之間的辯論，聲生論的因（所聞性）是不共不定的過失，即九句因中的第五句。但這裏是針對勝論立的，勝論又不反對，這樣，勝論立的量和聲生論立的量，便皆是猶疑因，俱名不定。
4)勝論之所以承認聲生論立的比量，主要是因為勝論也主張有聲性。下面談一下這個問題。聲性的性，指一事物與別事物藉以區別開來的性質。不論勝論還是聲生論都認為「所聞」與「常住」是聲的性質。但對於這兩種性質的由來，勝論與聲生論的解釋是不同的。勝論以為，聲性是同異性。勝論有六句義：實、德、業、同、異、和合。實即本體，德即相、性質、屬性，業即作用。這三者都是實在的。同、異、和合本來表示事物之間的關係，但勝論把它們也看成實在的。同，相當類。異，相當種。如圖：
5)類是上位概念，種是下位概念。同、異也可以說是事物的共性和個性。它們的關係是相對的，但也有極限。同的極限是上同（存在、大有），異的極限是邊異上同與邊異之間，既有同也有異，謂之俱分。
6)勝論所說的聲性就是聲的同異性。凡聲都具有所聞與常住性，這是聲的同性，而聲又與色等區別，這是異性。用現代用語來說，聲性即聲這一概念的內涵和外延。聲生論的聲性則是「新生緣具，方始可聞」
（《大疏》卷五），並且常住。盡管兩家的解釋不同，但他們都以為聲的性質是所聞與常住。這樣聲生論的論證，勝論也得承認。既然承認這個，就與自己所立宗及所提理由發生矛盾，而成相違決定。其實，這兩家是犯了沒有遵守概念的同一性的過錯。勝論立聲無常，這個聲是一般的聲，即現實的聲，而聲論的聲則是概念的聲。
7)在發生立敵矛盾時，怎樣解決？古因明主張「殺遲棋，後下為勝」，即先負後勝的辦法解決。陳那反對這種辦法。他主張「現教力勝，故應依此，思求決定」
（理門論》）。就是說，他主張用感覺經驗（現）和所宗的學說（教）來斷定。
8)這種不定在思維中是不存在的，所以法稱把它取消，但陳那、商羯羅主卻把它保留下來，為的是給下面的四相違打下基礎。以上講的是不定因，下面講相違因。
相違有四，謂法自性相違因、法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。
viruddhaś
catuḥprakāraḥ| tadyathā| dharmasvarūpaviparītasādhanaḥ ,
dharmaviśeṣaviparītasādhanaḥ, dharmisvarūpaviparītasādhanaḥ
, dharmiviśeṣaviparītasādhanaś ceti ||
[呂澂]1)立論者所舉之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有異無或同俱異無，就成為相違因。所謂相違因，就是所舉之因正好成立相反的主張，如立聲常，相違因恰好證明聲無常。
2)相違本來很簡單，舉一個例子就可以說明，但那時卻搞出四種來，這是因為在辯論中除言陳（公開說出來的）之外，還有意許。如佛家立聲無常，其實他們除想立聲無常之外，還想立無我，但無我並不公開說出來。這樣，在辯論中除公開的之外也還包含意許的爭論，相違也就隨著複雜起來。
3)「宗」有兩部分：有法與法。有法與法各有言陳與意許，從而構成四種相違。法的言陳是法自相（即法本身），法的意許是法差別。有法的言陳是有法自相，有法的意許是有法差別。如下表：
法---自相---言陳
法---差別---意許
有法---自相---言陳
有法---差別---差別
4)所舉之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫「法自相相違因」；如不能成立法差別，反而成立了相反的法差別，就叫「法差別相違因」。有法也是這樣的。
5)從前研究因明的人都認為，四相違是三十三過中最難懂的。專講四相違的著述很多，如日本的八十餘種因明著述中，有近二十種是討論四相違的。但他們還是未搞清楚。早年，宇井伯壽也進行過這方面的研究，理解得還比較合理。因為後三種相違牽涉到勝論和數論的學說，宇井在這方面有研究，幫助了他的理解，但也不能說理解得很全面。直到現在，對於後三種相違，也不是一般人都清楚的。
3.2.2.6.1.法自性相違因
此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。
tatra
dharmasvarūpaviparitisādhano yathā| nityaḥ śabdaḥ kṛtakatvāt
prayatnānantarīyakatvāddheti| ayaṃ hetur vipakṣa eva bhāvād
viruddhaḥ||
[呂澂]1)這段是講「法自相相違」。這種過失在九句因中相當第四、六句。其論證式為：
宗：聲常
因：所作性故（或勤勇無間所發性故）
喻：如空（同品），如瓶（異品）
2)所作性或勤勇無間所發性因，在同品中沒有，在異品中反而倒有了，違背了因的第二和第三相。立論者的言陳是成立聲常，但他所舉的因正好成立無常，所以名「法自相相違」。這是根本的相違，後三種相違都是從它變化出來的。
3.2.2.6.2.法差別相違因
法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。
dharmaviśeṣaviparītasādhano
yathā| parārthāś cakṣurādayaḥ saṃghātatvāc
chayanāsanādyaṅgaviśeṣavad iti| ayaṃ hetur yathā pārārthyaṃ
cakṣurādīnāṃ sādhayati tathā saṃhatatvam api parasyātmanaḥ
sādhayati| ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)這一段說的是『法差別相違』。後三種變格相違因是佛家立的。他們立這三種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立『法差別相違因』就是為了駁倒數論最主要的主張──神我。數論的哲學體系是二元論，其最高哲學範疇有二︰神我和自性。數論以五種理由成立神我。頭一種就是『積聚為他故』。（見陳·真諦譯《金七十論》。七十論即七十頌。為了表示此論珍貴，冠以『金』字。其中第十七頌即是說成立神我的理由）如果這個命題能成立，神我便能隨之成立，所以數論必須論證『積聚為他』的命題。人們從經驗中得知，一切積聚而成之物都供他受用（積聚為他），如床席皆積聚而成，皆為他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應該為他使用。其論證式為︰
宗︰眼等必為他用
因︰積聚性故
同喻︰如臥具等
2)仔細看來，這個論證式的意義是含糊的。這裏的『他』指的是什麼？數論所說的『他』就是『神我』；眼等必為『他』用，就是為『神我』所用。但『神我』不極成，不能明確地說出來，只好立『他』。其實，這個『他』的含義有區別，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意是想立非積聚性的『他』。非積聚性的『他』就是『神我』，所以非積聚性的『他』如能成立，『神我』也隨著成立。但非積聚性的『他』也不極成，不能明確說出來，於是便用了一個含糊的概念──『他』。數論用這類不明確的概念，為的是想造成這樣的推理；既然積聚性的東西必為他用，那麼，如果這裏的『他』是積聚性的，他就必為另外的他所用，但此地的『他』是能用，不是被用，因而他應該是非積聚性的。數論的意許是立『神我』，卻兜了這麼一個圈子。
3)佛家反對有『神我』，用相違決定來出過，其論證式為︰
宗︰眼等必為積聚性他用
因︰積聚性故
同喻︰如臥具
4)數論的比量所犯的過失是『法差別相違』。所謂『法差別相違』，就是立論者所舉的『因』不但未能證成其意許的法，反而證成了與意許相反的法。數論想用積聚性因證成非積聚性的『他』，但佛家卻用此因證成了積聚性的『他』。用形式邏輯的規則來看，數論的論證式犯了四名詞的錯誤（大詞非同一概念）。在宗裏要成立的是非積聚性他，而在喻裏卻用了積聚性他。把喻體、喻依說全，是這樣的︰『若積聚性故，見為積聚他用，如臥具。』臥具是為人所用的，人是積聚體，這是數論也同意的。所以，積聚性因恰好證明為積聚性他所用。
3.2.2.6.3.有法自相相違因
有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
dharmisvarūpaviparītasādhano
yathā| na dravyaṃ na karma na guṇo bhāvaḥ ekadravyavattvāt
guṇakarmasu ca bhāvāt sāmanyaviśeṣavad iti| ayaṃ hi hetur
yathā dravyādipratiṣedhaṃ bhāvasya sādhayati tathā
bhāvasyābhāvatvam api sādhayati| ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)這是講的「有法自相相違因」。有法的自相相違因和差別相違因的例子，都是有關勝論的。勝論的根本經典是《勝論經》。這部經講到六句義。其中關於有性的解釋很多，這裏僅引與自相相違、差別相違有關的四條。
(1)一·二·七（《勝論經》共十卷。一·二·七表示第一卷，第二章，第七經）說︰『對實、德、業使生存在之觀念之原因者為「有性」。』人們怎麼知道實、德、業為有呢？由於有『有性』的緣故。
(2)一·二·八又接著說︰『有性異於實、德、業。』這是說，『有性』是實、德、業之外的獨立的一句。
(3)二·二·二三說︰『有一實故，非實。』這是說，『有性』非實（德、業亦然），因為『有性』有一實。既然有實，其本身就不是實。為什麼要說『有一實』？因為實有九種，皆一一為有之所依。不能說『有實故，非實』。這樣說，很可能被人認為以多實為所依。譬如德句也以實為所依。德有二十四種，並非每德皆以一實為所依，如合、離，便以幾個實為所依。再如和合句（使實與德業結合起來），就更不是以一實為所依。
(4)一·二·九說︰『有德業故，非德業。』這與『有一實，非實』一樣。有德，其自身就不能是德（業亦然）。
2)這四條的意思是︰(1)『有性』是使人產生存在（有）觀念的原因，(2)由於『有』有一一實（包括德、業），所以『有』本身不是實（包括德、業），而是離實、德、業別存的。以上是同句（有句）的特徵，這是第四句。
3)第五句是同異句，實際上是異句。同異分等級，是相對的。如張三、李四都是人，這是『同』，但張三又不是李四，這是『異』。勝論立同異句在於指出，九種實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）雖同為實，但又互不相同，並且都不同於德、業。同異性與有性不同。有性使人產生『有』的了解，而同異性則使人產生『異』的了解。但同異性與有性有共同的地方。有性有一實（包括德業），而非實（包括德業）；同異性也這樣，有一實（包括德業），而非實（包括德業）。於是，勝論便以同異性為同喻，作成邏輯論式，以證明有性非實等，即證明有性離實等別存。
4)從因明角度看，勝論的比量是有過失的。不過這裏的過失與前面講的『法差別相違』不同。前面的比量是數論對佛家立的。數論的同喻（如臥具），為立敵雙方共許，可以跟佛家講。這裏的比量則不同，同喻的同異性對佛家來說不極成，佛家根本不承認同異性。這個比量乃是勝論對自宗人立的，佛家只不過是站在旁觀的立場出過。
5)《因明入正理論》譯出後，唐人還敘述了一個與這個過失有直接關係的故事。是否勝論宗裏原來有此說，就不清楚了。不過這個故事是玄奘傳來的，也可能實有其事。故事的梗概是這樣的︰勝論祖師鵂鶹作成六句義後，自己很滿意，想找人傳下去。後來找到五頂。此人很不好講話，直到九千歲才回心轉意，從鵂鶹學習。鵂鶹給他講六句義。講實、德、業時，五頂都接受，但講到大有（有性）時，五頂提出疑問，以為大有在實、德、業之外別有，不合理。實、德、業原自就有，何必更有『有』呢？鵂鶹看他不接受，便先放棄大有，接著講同異句、和合句。五頂對同異句、和合句也能接受。於是，鵂鶹便以同異句為同喻，做論證式，論證有性別有。這樣，五頂便接受了。鵂鶹的論證式是這樣的︰
(1)宗︰有性非實
因︰有一實故
喻︰如同異性
(2)宗︰有性非德
因︰有一德故
喻︰如同異性
(3)宗︰有性非業
因︰有一業故
喻︰如同異性
6)勝論以為這三個比量的因，三相具足，沒有過失。其實，如加以分析，過錯就看出來了。勝論在這裏所立的宗，目的不在於成立非實非德非業，而是想通過成立所立法（非實非德非業）而成立『有性』。
7)可是他們所舉的因卻犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的過失。這種因叫『有法自相相違因』。因為此因（有一實故，有德業故）除了成立有性非實等之外，還可以成立『有性非有性』。如《因明入正理論》所說︰『此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性。』『遮實等』即非實非德非業。『遮有性』即非有性。
8)佛家出過的論證式︰
宗︰汝所言有性非有性
因︰有一實故，有德業故
喻︰如同異性
9)勝論本想用『有一實故，有德業故』來論證『有性』非實等。他們還運用了同異性為同喻，以為同異性有一實等而別存，有性也有一實等也應別存。其實他們不知道，此因既可論證有性非實非德非業，也可以論證有性非有性，這是因為，同異性有一實非實等，卻非『有性』；同樣，有性也可以有一實非實等，而非『有性』。如《因明入正理論疏》卷七說︰『同異能有於一實等，同異非有性；有性能有於一實等，有性非有性。』
3.2.2.6.4.有法差別相違因
有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。
dharmiviśeṣaviparītasādhano
yathā| ayameva heturasminneva pūrvapakṣe'syaiva dharmiṇo yo
viśeṣaḥ satpratyakartṛtvaṃ nāma
tadviparītamasatpratyayakartṛtvamapi sādhayati|
ubhayatrāvyabhicārāt||
[呂澂]1)前面的「有法自相相違因」的論證式，在意許上，是想成立「有性是作有緣性」。「作有緣性」即作為使人了解為「有」的原因。但前論證式並未明確說出來，所以叫「有法差別相違因」。如把論證式列出來應是這樣：
宗：有性是作有緣性
因：有一實故，有德業故
喻：如同異性
2)勝論雖然想立「有性是作有緣性」，實際上把他們所舉的因喻合起來，所得的結論是：「有性是作非有緣性」。論證式是這樣的：
宗：汝所言有性應作非有緣性
因：有一實故，有德業故
喻：如同異性
3)這裡的因---有一實故，有德業故，可以證明「作有緣性」，而同喻---同異性，則只能作「同異」(即「非有」)的緣性，不能作「有」的緣性。「作非有緣性」即使人了解為「非有」的原因。後二相違的例子很特殊，後來就不常用了，以致去掉。
