2015年3月25日 星期三

因明入正理論-4.現量、比量、似現量、似比量

4.現量、比量、似現量、似比量
復次,為自開悟,當知唯有現、比二量。
ātmapratyāyanārthaṃ tu pratyakṣamanumānaṃ ca dve eva pramāṇe||
[呂澂]1)入論講因明共講了八義,按著頌的次序,講完能立與似能立以後接著該講能破與似能破了,但作者為了講解方便,把現量、比量、似現量、似比量提到前面。理門論也是按這個次序講的。
2)陳那以前,外學(如正理派)和古因明師都談量,不過種類很多,除現比二量外,還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。
3)譬喻量也叫喻量,「如不識野牛,言似家牛,方以喻顯故」(大疏卷一)。我國的孟子好辯,他進行辯論時,很多場合就是以喻量為工具。
4)聲量也叫聖教量。這完全是以經典為根據的量。
5)義準量即舉一個而推知另一個。「謂若法無我,準知必無常。無常之法必無我故」(同上)
6)無體量是從反面來類推,如「入此室中,見主不在,知所往處。如入鹿母堂,不見苾,知所往處」(同上)
7)陳那把這些量加以簡化,只留現、比二量。為什麼要這樣做?這是由所量(認識對象)決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種:自相境與共相境。不論什麼時間,也不論什麼地方,只要是親切經驗到的就是自相。與概念聯繫的則是共相。既然所量有二,能量也應有二。認識自相的量是現量;認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二類,不僅名目不同,內容也不同了。
8)這裏雖然說現、比二量是「為自開悟」的,其實也包括悟他。如理門論說:「如是應知,悟他比量亦不離此得成能立。」

4.1.現量
此中,現量謂無分別。若有正智,於色等義離名種等所有分別,現現別轉,故名現量。
tatra pratyakṣaṃ kalpanāpoḍhaṃ yajjñānam arthe rūpādau nāmajātyādikalpanārahitam| tadakṣamakṣaṃ prati vartata iti pratyakṣam||
[呂澂]1)「正智」;認識的主體。「義」:境。「名種」:名相當概念;種的性質高一些,相當範疇。「現現」:根根。
2)商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。「用離分別這一條件來限定現量的性質,原是陳那的創見。在他以前,佛家舊說和他宗異說,都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋,但陳那著眼於思維的階段,而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限,便不是真正現量,或者竟成為比量了。
3)什麼是分別呢?這是思維從可以用名言(概念)解釋的角度去了解對象,換句話說,也就是在思維上構成適用名言(概念)表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來,乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說,這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。」(講者:印度佛學源流略講第三二五—三二六頁)
4)用現代心理學用語來說,現量即是感覺,不過現代心理學不如印度佛學細密。當然,並不是說印度佛學正確,只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺,主要是前五識—眼、耳、鼻、舌、身的活動,也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識,而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸,留影象在第六識上,它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相,但不做任何分別,即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。
5)比如眼識緣色,並不起「色」的概念,也不起「紅」、「白」等概念。如起,便不是現量了。而且,根與根之間無任何聯繫,這叫「根根別轉」,即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時,耳根就不參與。眼耳毫無聯繫,如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時,必有俱意隨之,如不隨,根就不會起作用。

4.2.比量
言比量者,謂藉眾相而觀於義,相有三種,如前已說。由彼為因,於所比義有正智生。
了知有火,或無常等,是名比量。
anumānaṃ liṅgādarthadarśanam| liṅgaṃ punas trirūpam uktam| tasmād yadanumeye 'rthe jñānam utpadyate 'gnir atra anityaḥ śabda iti vā tadanumānam||
[呂澂]1)「眾相」:因相。因相有三,故名眾相。「所比義」:宗中法,如無常。這句話的意思是:借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度,結果產生了正確認識,如知道〔此山〕有火,或知道〔聲〕是無常,就是比量。
2)為了說明正智的結果。這裏舉了兩個例子:一是了知有火;二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢?因為「因」有兩類,即現量因和比量因。「以其因有現、比不同,果亦兩種:火、無常別。了火從煙,現量因起,了無常等從所作等,比量因生。」(大疏卷八)知道有火,是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火,是現量因。知道無常,是根據所作性推論出來的。這不可見,是比量因。

於二量中,即智名果,是證相故。如有作用而顯現故,亦名為量。
ubhayatra tadeva jñānaṃ phalam adhigamarūpatvāt| savyāpāravat khyāteḥ pramāṇatvam iti||
[呂澂]1)「二量」:現量、比量。「即」:不離。「證」:了解正確。「量」:量果。這兩句話是解釋量果的。什麼是量果?量的過程是用能量(根等)量(丈量、衡量)所量(色等)。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量,絹布等為所量,記數之智為量果。」(大疏卷八)
2)關於什麼是量果的問題,當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰:「汝此二量(現、比二量),火、無常等為所量。現、比量智為能量,何者為量果?」(同上)這是一難。
3)薩婆多等難曰:「汝大乘中,即智為能量,復何為量果?」(同上)
4)諸外道難曰:「境為所量,諸識為能量,神我為量果。……汝佛法中,既不立我,何為量果?智即能量故。」(同上)這一派主張在知之外,有神我對所量產生了解,所以,得量果的是神我。如看見,是神我看見。
5)以上三種質難的共同點是:智只能是能量,而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁,在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果,指的就是「智」本身。換言之,「智」裏包含著能量和量果,所以論文說:「於二量中,即智名果。」大疏卷八解釋得很清楚:「於此二量,即智名果。即者,不離之義。即用此量智,還為能量果。」此即一身二任之義。
6)為什麼「智」又叫作量果呢?智是能量,但在丈量後必有結果。智能了解此結果,所以智也是量果。論文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量(現、比)都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相,當然是量果。以現量智證相叫現觀;以比量智證相是理證,這叫應理。
7)所謂在心上呈現行相,就是相分在見分上的反映。這是心的作用,所以論文說「有作用而顯現」。然而,緣起法本來無所作,所以這裏用了「如」字。「如有作用而顯現」。如即好像,即好像有作用面顯現其相。雖然是「好像」,但畢竟還是可以叫作量的,所以論文說「亦名為量」。以上講的是現量與比量,下面講似現量、似比量。

4.3.似現量
有分別智,於義異轉,名似現量。謂諸有智了瓶、衣等分別而生,由彼於義不以自相為境界故,名似現量。
kalpanājñānam arthāntare pratyakṣābhāsam| yajjñānaṃ ghaṭaḥ paṭa iti vā vikalpayataḥ samutpadyate tadarthasvalakṣaṇaviṣayatvāt pratyakṣābhāsam||
[呂澂]1)「義」:境。「轉」:生起。「有分別智於義異轉,名似現量」:大疏卷八解釋這句話說:「有分別智,謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境,別妄解生,名於義異轉,名似現量。」真現量是離名(概念)種(範疇)分別的。但是,在了境時,如果帶有名種等,那就不是如事物本身那樣去認識了,而是執此為此,或執彼為彼,這就叫「別妄生解」,即似現量。比如,在認識外境時,有了「紅」的認識。這就是有分別的認識,是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念,是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉,而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境,別妄生解」。
2)似現量並不是比量。比量緣共相,似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵(色、香、味、觸)而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」,就是說,眼識緣色,耳識緣聲,乃至身藏緣觸,各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成,真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識(「諸有智了瓶衣等分別而生」),就是「不以自相(四塵)為境界」,而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義,不是根根別轉,而是與概念相聯繫的了。

4.4.似比量
若似因智為先,所起諸似義智,名似比量。似因多種,如先已說。用彼為因,於似所比,諸有智生,不能正解,名似比量。
hetvābhāsapūrvakaṃ jñānam anumānābhāsam| hetvābhāso hi bahuprakāra uktaḥ| tasmād yadanumeye 'rthe jñānam avyutpannasya bhavati tadanumānābhāsam||

[呂澂]「似因智」:根於錯誤理由的智慧。「似義智」:對境界作錯誤了解的智慧。「似因」:因的過失;共十四種,如前已說。「有智」:對某種事物的了解。這段話的意思是:以錯誤的理由為根據進行推斷,其結果是對境界產生錯誤的認識,這就叫似比量。如見霧而說為煙,並據此而推斷有火,就是似比量。

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