4.現量、比量、似現量、似比量
復次，為自開悟，當知唯有現、比二量。
ātmapratyāyanārthaṃ
tu pratyakṣamanumānaṃ ca dve eva pramāṇe||
[呂澂]1)入論講因明共講了八義，按著頌的次序，講完能立與似能立以後接著該講能破與似能破了，但作者為了講解方便，把現量、比量、似現量、似比量提到前面。理門論也是按這個次序講的。
2)陳那以前，外學（如正理派）和古因明師都談量，不過種類很多，除現比二量外，還有譬喻量、聲量、義準量、無體量。
3)譬喻量也叫喻量，「如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故」(大疏卷一)。我國的孟子好辯，他進行辯論時，很多場合就是以喻量為工具。
4)聲量也叫聖教量。這完全是以經典為根據的量。
5)義準量即舉一個而推知另一個。「謂若法無我，準知必無常。無常之法必無我故」(同上)。
6)無體量是從反面來類推，如「入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見苾蒭，知所往處」(同上)
7)陳那把這些量加以簡化，只留現、比二量。為什麼要這樣做？這是由所量（認識對象）決定的。有幾種認識對象就有幾種量。對象不外兩種：自相境與共相境。不論什麼時間，也不論什麼地方，只要是親切經驗到的就是自相。與概念聯繫的則是共相。既然所量有二，能量也應有二。認識自相的量是現量；認識共相的量是比量。聲量、喻量、義準量、無體量都可以歸入比量。陳那把這些量歸為二類，不僅名目不同，內容也不同了。
8)這裏雖然說現、比二量是「為自開悟」的，其實也包括悟他。如理門論說：「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」
4.1.現量
此中，現量謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。
tatra
pratyakṣaṃ kalpanāpoḍhaṃ yajjñānam arthe rūpādau
nāmajātyādikalpanārahitam| tadakṣamakṣaṃ prati vartata iti
pratyakṣam||
[呂澂]1)「正智」；認識的主體。「義」：境。「名種」：名相當概念；種的性質高一些，相當範疇。「現現」：根根。
2)商羯羅主給現量下的定義是「無分別」。這是繼承了陳那的說法。「用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關係上找解釋，但陳那著眼於思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一超過這界限，便不是真正現量，或者竟成為比量了。
3)什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。」（講者：印度佛學源流略講第三二五—三二六頁）
4)用現代心理學用語來說，現量即是感覺，不過現代心理學不如印度佛學細密。當然，並不是說印度佛學正確，只是說它細密而已。現量可說是純粹感覺，主要是前五識—眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。這個意識不是全部第六意識，而是與前五識同時而起的「俱意」的活動。前五識與外界發生接觸，留影象在第六識上，它可以繼續開展下去。前五識緣境的自相，但不做任何分別，即所謂「正智於色等義離名種等所有分別」。
5)比如眼識緣色，並不起「色」的概念，也不起「紅」、「白」等概念。如起，便不是現量了。而且，根與根之間無任何聯繫，這叫「根根別轉」，即論文中說的「現現別轉」。如眼根緣色時，耳根就不參與。眼耳毫無聯繫，如有聯繫就成為知覺了。但根與境發生作用時，必有俱意隨之，如不隨，根就不會起作用。
4.2.比量
言比量者，謂藉眾相而觀於義，相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生。
了知有火，或無常等，是名比量。
anumānaṃ
liṅgādarthadarśanam| liṅgaṃ punas trirūpam uktam| tasmād
yadanumeye 'rthe jñānam utpadyate 'gnir atra anityaḥ śabda iti
vā tadanumānam||
[呂澂]1)「眾相」：因相。因相有三，故名眾相。「所比義」：宗中法，如無常。這句話的意思是：借助於因的三相而對所立法進行觀察、比度，結果產生了正確認識，如知道〔此山〕有火，或知道〔聲〕是無常，就是比量。
2)為了說明正智的結果。這裏舉了兩個例子：一是了知有火；二是了知無常。為什麼舉這兩個例子呢？因為「因」有兩類，即現量因和比量因。「以其因有現、比不同，果亦兩種：火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。」(大疏卷八)知道有火，是由於看到煙的緣故。以看到煙為理由推知有火，是現量因。知道無常，是根據所作性推論出來的。這不可見，是比量因。
於二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名為量。
ubhayatra
tadeva jñānaṃ phalam adhigamarūpatvāt| savyāpāravat khyāteḥ
pramāṇatvam iti||
[呂澂]1)「二量」：現量、比量。「即」：不離。「證」：了解正確。「量」：量果。這兩句話是解釋量果的。什麼是量果？量的過程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等)。此過程必有結果。這個結果就是量果。「如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。」（大疏卷八）
2)關於什麼是量果的問題，當時印度各派有很多人不同意陳那等人的說法。有人難曰：「汝此二量（現、比二量），火、無常等為所量。現、比量智為能量，何者為量果？」(同上)這是一難。
3)薩婆多等難曰：「汝大乘中，即智為能量，復何為量果？」(同上)
4)諸外道難曰：「境為所量，諸識為能量，神我為量果。……汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故。」(同上)這一派主張在知之外，有神我對所量產生了解，所以，得量果的是神我。如看見，是神我看見。
5)以上三種質難的共同點是：智只能是能量，而不能是量果。本論這兩句話就是對這些質難的反駁，在反駁中也同時闡明了自己的觀點。陳那、商羯羅主所說的量果，指的就是「智」本身。換言之，「智」裏包含著能量和量果，所以論文說：「於二量中，即智名果。」大疏卷八解釋得很清楚：「於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。」此即一身二任之義。
6)為什麼「智」又叫作量果呢？智是能量，但在丈量後必有結果。智能了解此結果，所以智也是量果。論文說「是證相故」指的就是這個意思。「是證相故」是說二種量（現、比）都以證為相。「以證為相」就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。以現量智證相叫現觀；以比量智證相是理證，這叫應理。
7)所謂在心上呈現行相，就是相分在見分上的反映。這是心的作用，所以論文說「有作用而顯現」。然而，緣起法本來無所作，所以這裏用了「如」字。「如有作用而顯現」。如即好像，即好像有作用面顯現其相。雖然是「好像」，但畢竟還是可以叫作量的，所以論文說「亦名為量」。以上講的是現量與比量，下面講似現量、似比量。
4.3.似現量
有分別智，於義異轉，名似現量。謂諸有智了瓶、衣等分別而生，由彼於義不以自相為境界故，名似現量。
kalpanājñānam
arthāntare pratyakṣābhāsam| yajjñānaṃ ghaṭaḥ paṭa iti
vā vikalpayataḥ samutpadyate tadarthasvalakṣaṇaviṣayatvāt
pratyakṣābhāsam||
[呂澂]1)「義」：境。「轉」：生起。「有分別智於義異轉，名似現量」：大疏卷八解釋這句話說：「有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智。不稱實境，別妄解生，名於義異轉，名似現量。」真現量是離名（概念）種（範疇）分別的。但是，在了境時，如果帶有名種等，那就不是如事物本身那樣去認識了，而是執此為此，或執彼為彼，這就叫「別妄生解」，即似現量。比如，在認識外境時，有了「紅」的認識。這就是有分別的認識，是沒有離開概念的認識。因為「紅」是概念，是由比較、抽象而得到的認識。這樣的認識不是在自相的、無分別的範圍內轉，而是在分別的範圍內轉了。這就是「不稱實境，別妄生解」。
2)似現量並不是比量。比量緣共相，似現量卻緣自相而生分別。如對瓶、衣等的認識。瓶、衣等皆由四塵（色、香、味、觸)而成。現量認識事物的特點是「根根別轉」，就是說，眼識緣色，耳識緣聲，乃至身藏緣觸，各識皆不緣餘分。瓶、衣等皆由四塵而成，真現量智就不可產生瓶、衣等認識。如果有了瓶、衣等認識(「諸有智了瓶衣等分別而生」)，就是「不以自相（四塵）為境界」，而是於此共相瓶、衣假法上轉。這就違反了現量無分別的定義，不是根根別轉，而是與概念相聯繫的了。
4.4.似比量
若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，於似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。
hetvābhāsapūrvakaṃ
jñānam anumānābhāsam| hetvābhāso hi bahuprakāra uktaḥ|
tasmād yadanumeye 'rthe jñānam avyutpannasya bhavati
tadanumānābhāsam||
[呂澂]「似因智」：根於錯誤理由的智慧。「似義智」：對境界作錯誤了解的智慧。「似因」：因的過失；共十四種，如前已說。「有智」：對某種事物的了解。這段話的意思是：以錯誤的理由為根據進行推斷，其結果是對境界產生錯誤的認識，這就叫似比量。如見霧而說為煙，並據此而推斷有火，就是似比量。
