此中依止補特伽羅無我勝義，宣說如是勝義伽他，為欲對治增益、損減二邊執故。
[解]這邊這些頌，是依據補特伽羅無我，這最殊勝的道理，宣說如是勝義伽他。為什麼呢？就是想要消滅凡夫增益的執著和損減的執著，破除這兩種不合道理的執著，這是頌的用意的所在。增益執是什麼呢？根本沒有我，而執著有我，叫作增益執，這是增加。損減執是什麼意思呢？一切因緣生法，事實是有，如果不承認，就叫做損減執。pudgalanairātmyaṃ
paramārthatas tadadhikārāt paramārthaṃ gāthā/
samāropāpavādāntadvayapratipakṣeṇa/
As
an adversary to the extremes of affirmation and denial, there are the
verses of supreme Meaning, referring to 'non-selfhood of aperson"
(pudgalanairatmya) from the standpoint of supreme meaning.
3.1.1.明無有情我及作用體義諸法(1-9)
1)於所攝受說為宰主，於諸業用說為作者，於諸果報說為受者。如是半頌，遮遣別義所分別我。諸法亦無用者，遮遣即法所分別我，由此遠離增益邊執。而用轉非無者，顯法有性，由此遠離損減邊執。用有三種：一、宰主用；二、作者用；三、受者用。因此用故，假立宰主、作者、受者。
[解]頌：都無有宰主，及作者受者，諸法亦無用，而用轉非無。
a)什麼是宰主呢？所攝取、所執著，就是我。色受想行識不是我，另外有一個常恆住的我，有主宰的相貌。
b)什麼是作者呢？執著有我，能做種種事，或者作善事，或者作惡事，或者修學出世間的聖道，這個我，叫做作者。
c)什麼是受者呢？創造業力以後，會得果報，享受苦、樂等果報的這個我，就叫做受者。這半個頌，就是說完全沒有我，也沒有作者我，也沒有受者我。就是要除掉，在色受想行識的生命體以外，有一個體性，是所分別的我，不可以執著有這個我。
d)什麼是諸法亦無用？就是不容許，在色受想行識等法上，有真實的體性的我，是所分別的我，不可以執著有這個我。在色受想行識上所有的活動、所有的作用，都是法的作用，而不是我的作用。因為所執著的我是常恆住，色受想行識是剎那剎那生滅變化，所以說它的作用，不是我的作用，而是法的作用。這三句破除有我論，可以遠離增益邊執。
e)什麼是而用轉非無？就是色受想行識，有作用的現起活動，不是沒有。有作用，是法的作用，而不是我。就是要顯示說明色受想行識，它是有體性。由於有這樣的認識，就遠離損減這一邊的執著。
d)什麼是用？用有三種的不同：第一個是宰主用，第二個是作者用，第三是受者用。因為有這樣的作用，所以方便言說，說有宰主的作用，有作者、受者的作用。什麼是宰主用？因緣法上說，造作種種行動的時候，是有個宰主的這件事，就是有決定的作用，所以就立一個宰主用。什麼是作者用？決定以後，就會採取行動，採取行動的時候，就叫做作者用。什麼是受者用？就是事情做成功，享受這件事的成果，這個時候就名為受者用。這些都是在因緣事情上假立宰主用、作者用、受者用，所以說而用轉非無。
《披尋記》五八四頁：
遮遣即法所分別我者：即蘊計我，即見等相計我，即流轉相相應計我，是名即法所分別我。如是我與諸法，應無差別，徒計於我，不應道理。由所計我，自相業用不可得故，是故頌中說無用言。
[解]遮遣即法所分別我者：即蘊計我，見聞覺知這個是我，計著我。在生死裡流轉相，這裡邊有個我，色受想行識的變動，其中有個不變動的我。若即法分別我，所執著的我和法是沒有差別，執著我是白執著，執著我就不合道理。執著那個我，離開五蘊，另外那個我的相貌沒有，那何必執著我呢？是故頌說諸法亦無用。
《披尋記》五八四頁：
顯法有性等者：由上說言，即法計我，而我無用；然由法故，因果相續，生諸業用，其體非無，故是有性。由是頌言用轉非無。
[解]顯法有性等者：前面文說，在色受想行識上執著有我，那執著這個我，等於沒有執著。雖然沒有我，可是因緣所生法的法是有，就有因果相續不斷。因也有作用，果也有作用，這個作用是相續不斷的。因果的法體不是沒有，所以叫做顯法有性，是有體性。由是頌言用轉非無。
tatra
svāmī parigrahasya kartā kriyāṇāṃ vedakaḥ/ tat phalānāṃ
gāthārddhenārthāntaraparikalpitam ātmānāṃ pratikṣipati/
dharmāḥ sarve ‘pi niśceṣṭā iti dharmāṇām evātmatvaṃ
pratikṣipati/ etena samāropāntaṃ parivarjayati/ atha ced
vartate kriyety anene dharmāstitvena cāpavādāntaṃ
parivarjayati/ tatra kriyā trividhā svāmikriyā kārakakriyā
vedakakriyā ca/
yayā
kriyayā svāmī prajñapyate/ kārako vedako vā
Among
them, the "proprietor,' is of property; "doer," of
activities; "feeler," of the latter's effects. By the
half-gatha [la-b] he refutes the self (atman) imagined of other
meaning. By saying "Although all the dharmas are inactive',
[1c], he refutes the possession of self by the dharmas. Thereby he
removes the extreme of affirrnation. By saying "yet activity
evolves"[1d), through existence of the dharmas, he removes the
extreme of denial. Here activity is of three kinds:activity of the
proprietor, of the doer, of the feeler. The proprietor is pointed out
by the activity, like-wise the doer or feeler.
2)雖言諸法，而未宣說何等為法？故次說言唯有十二支等半頌。如有支次第諸蘊等流轉，此顯不取微細多我，便能對治宰主、作者及受者執。眼、色為緣生眼識果，無別受者。此中顯示即十八界說受者性。雖言無主，而未宣說無何等主？為欲顯示，故次說言審思此一切，眾生不可得。言審思者，由依三量，審諦觀察。
[解]頌：唯十二有支，蘊處界流轉，審思此一切，眾生不可得。
前面說：諸法亦無用。但是還沒有宣說什麼是法？所以接著說這半頌。諸法，就是十二有支，是十二緣起，就是五蘊、十二處、十八界的相續不斷的現起活動。如十二有支，前後的次第，都是有五蘊、十二處、十八界等法的流轉相續下來。唯十二有支，蘊處界流轉，這句話表示凡夫在生命體裡面執著有我的時候，並沒有執著這是色受想行識，這是十二處、十八界，微細這麼多法都是我。很簡單地執著有我，並不是執著有這麼多事情。以這半頌，就能夠對治、消滅宰主、作者及受者的執著，就是破掉我的執著。簡單的說，人的活動就是色受想行識，另外沒有我可得。有眼、有色，以此為因緣，就生出眼識果，乃至到意根、法塵，就生出意識的果。六根、六境和六識一現起來，就有受、想、行，不是離開這因緣生法，另外有一個非因緣生的我能受。這句話的意思就表示，眾生的體性，就是十八界，六根、六境和六識，說為受者的體性，另外沒有一個受者可得。前面說：都無有宰主，及作者受者。說是沒有我可得，但是沒有說明白，沒有什麼主。為了想要顯明開示，所以接著說言：審思此一切，眾生不可得。就是認真地、深刻地思惟十二緣起、五蘊、十二處、十八界這一切，我是不可得。什麼是審思？根據三種標準：就是現量、比量、聖教量。現量如何審諦觀察？前五識對於色等境界，那是現量的境界。若沒有那一件事，就不能引起前五識的作用，一定要有所緣境，前五識才能動。前五識是不執著有我，因為我是沒有體性，不能引起前五識的作用，就是說我僅是虛妄分別。比量，就是根據已知道的事情，來推論未知道的事情，若是正確，就名為比量，如果錯誤，就是非量。聖教量，就是佛所說的法。
《披尋記》五八四頁：
如有支次第等者：如說十二有支次第為緣，及蘊界處和合流轉，於中諸法微細差別，種種非一，非計我者，有如是相。由是說言，不取微細多我，此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故。
[解]如有支次第等者：無明為緣就有行，行為緣就有識，乃至有為緣就有生，生為緣故有老死，這十二有支次第為緣，就有這麼多的法。十二有支也就是五蘊、十八界、十二處，眾多的法和合起來，才能相續的流轉。在這裡邊，有很多微細的事，色也是一大堆，色蘊，受想行識，都是一大堆，都有很多法。在這個十二有支裡邊，每一支裡邊都有很多的微細的差別。不是執著有我的人，會執著這麼多的相貌。因此這論文上說，此顯不取微細多我。如果思惟觀察只是十二緣起而已，只是色受想行識而已，這樣觀察就能夠對治我的執著、宰主的執著、作者的執著、受者的執著，執著五蘊裡邊，有一個常恆住不變異的我，這個我不是眾緣和合而有的，是個一。
《披尋記》五八五頁：
眼色為緣生眼識果等者：眼謂眼界，色謂色界，由此為緣，生眼識果，名眼識界。如是乃至意法為緣，生意識果，名為意界、法界及意識界。由是說界總有十八，即於其中眼識等果與受相應，由世俗諦說受者性，除此受用，無別受者故。
katame
te dharmā iti noktam ata āha/ dvādaśaiveti gāthārddhaṃ yathā
bhavāṅgakrameṇa ye vartante skandhās tān paridīpayati/
skandhadhātv- āyatanagrahaṇaṃ/
svāmikārakavedakagrāhakapratipakṣeṇa cakṣuḥ pratītya
rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānaṃ phalaṃ na tu kaścid
vedako ‘stīty aṣṭādaśabhir dhātubhir vedakābhāvaṃ
paridīpayati/ svāmī nā vidyata itu uktaṃ/ sa punar yathā na
vidyate tat paridīpayati/ vicintya sarvāṇy etāni pudgalo
nopalabhyata iti/ vicintyeti tribhiḥ pramāṇaiḥ parīkṣya/
What
those dharmas are, has not been(so far) stated. There-fore, he says
the half-verse "The twelve.. ."[2a-b] so that he may
expound those personal aggregates (skandha)which evolve according to
the sequence of the members of phenomenal life [i.e.
pratityasamutpada]; (expound) the sensory object, that
is,"personality aggregates "(skandha),"realms"(dhatu),
and, "sense bases"(ayatana); and (expound) that the
fruitional eye-based perception arises dependently on the eye and
forms with exclusion of a subject, that is, "proprietor,",
"doer," and "feeler." By
saying "There is no feeler," he expounds the nonexistence
of the feeler in the eighteen realms. It was said,"There is no
proprietor"; and he now expounds how there is none with the
words, "Pondering all those, a "person'(pudgala) is not
found"[2c-d]. "Pondering" (vicintya) means inspecting
by means of the three authorities (pramana).
3)此若無者，云何建立內、外成就？故次說言於內及於外，是一切皆空。此顯內外唯假建立。云何建立能觀、所觀二種成就？故次說言其能修空者，亦常無所有。
[解]頌：於內及於外，是一切皆空，其能修空者，亦常無所有。
這個我若沒有的話，內外的成就怎麼能建立呢？有我論者，執著有個我，所以一定要有我的住處，有我的活動境界。我的住處就是眼耳鼻舌身意，我的活動的境界就是色聲香味觸法。現在說沒有我，那要外邊的色聲香味觸法，內裡邊的眼耳鼻舌身意幹什麼呢？所以接著：於內及於外，是一切皆空。因為執著有我，是迷惑，然後造業，就有果報。所以有內裡邊的根身，外邊的器界，色香味觸法就都有。而這些有都是不真實，都是虛妄，所以一切皆空，空就是不真實。這表示內裡邊的根身，外邊的器界，都是虛妄建立，都是無常，隨時會變動，不是永久性的東西。若是內外都是空，不真實，為什麼作個能觀、所觀的作什麼呢？修行人感覺到凡夫執著有我，只是一個煩惱的境界，為了破這個我可得，所以要能觀、所觀。所以接著說言：其能修空者，亦常無所有。能修，就是能觀，用無我的智慧做能觀。空，就是所觀，用我不可得作為所觀。就是修無我觀。而能觀、所觀也是因緣生法，也是沒有我可得。
tasmin
na vidyamāne katham ādhyātmikabāhyavyavasthānaṃ sidhyatīty
āha/ śūnyam ādhyātmikaṃ sarvaṃ śūnyaṃ sarvaṃ
bahirgataṃ/ vyavasthānamātraṃ tv etad iti jñāpayati/ kathaṃ
parīkṣyaparīkṣakavyava- sthānaṃ sidhyatīti/ āha/ na
vidyate so ‘pi kaścid yo bhāvayati śūnyatām iti/
In
the light that there is none, how does he prove the establishment of
inner and outer? He says [3a-b]: "Void is all within; void all
without." (Thus) he teaches the mere establishment. How does he
prove the establishment of the thing inspected and the inspector ? He
says[3c-d]: "Nor exists anyone who contemplates voidness."
4)云何建立聖者、異生二種成就？故次說言我、我定非有，由顛倒妄計。此顯聖者及異生我決定無有真實我性，唯由顛倒妄計為有。云何建立彼、此成就？故次說言有情我皆無。云何建立染、淨成就？故次說言唯有因法有，染者、淨者皆不可得。
[解]頌：我、我定非有，由顛倒妄計，有情我皆無，唯有因法有。
能觀、所觀都是空，沒有我可得，那怎麼會有聖人和凡夫的不同呢？所以接著說：我我定非有，由顛倒妄計。雖然說有聖者、有凡夫的不同，但都是無我的。聖人是有無我的智慧，但是異生迷惑顛倒，執著有我。這個顯示聖者修學聖道，凡夫的流轉生死執著有我，但是決定沒有真實體性的我。只是由於凡夫的顛倒，虛妄地執著有我，還是沒有我可得。若聖人也是無我，凡夫也是無我，都是平等的，那怎麼來建立彼能教化和此所教化的差別呢？所以接著說：有情我皆無。雖然有能教化、所教化的不同，也還是無我，有情還是無我。若是能教化是無我，所教化也是無我，那怎麼能夠成立有染淨的不同呢？就是聖人是清淨，凡夫執著有我就是染污。所以接著說：唯有因法有。什麼是有因法？法是由因而有的，法是有因，因為有因而成果，就是有因法。有因緣，就是無常，就是無我，所以染污的凡夫沒有我可得，清淨的聖人也沒有我可得，雖然有染淨，我還是不可得。
《披尋記》五八六頁：
聖者異生二種成就者：〈決擇分〉說：三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性。(陵本五十二卷十一頁)與此相違，名聖者性。由是當知，二唯假立，定無別體，若執實有，唯由顛倒妄計之所引發，更無有餘為因緣故。
katham
āryapṛthagjanavyavasthānaṃ sidhyatīti/ āha/ ātmaiva hy
ātmano nāsti viparītena kalpyata āryapṛthagjanātmaiva
tadātmanaḥ pariniṣpanno nāsti viparyāsena tu kalpyata iti
jñāpayati/ kathaṃ parātmavyavasthānam sidhyatīti/ āha naiveha
sattvo ātma veti/ kathaṃ saṃkleśavyavadāna- vyavasthānaṃ
sidhyatīti/ āha dharmās tv ete sahetukāḥ/ na saṃkliṣṭā
na vyavadātā vā kaścid astīti/
How
does he prove the establishment of the noble one (arya) and the
ordinary person (prthagjana) ? He says [4a-b]: "For the self is
not by way of self; it is imagined in reverse manner." (Thus) he
teaches that it is precisely the self of the noble one and of the
ordinary person that is not perfect (parinispanna) by way of their
self, but is imagined in reverse manner. How does he prove the
establishment of another and oneself? He says [4c]:"Here there
is no being or oneself." How does he prove the establishment of
stain (samklesa) and purification (vyavadana)? He says [4d]: "These
dharmas have their causes"; that is, there is none either
stained or pure.
5)雖說諸法皆無作用，而未宣說云何無用？故次說言諸行皆剎那，住尚無況用！如前已說用轉非無，云何無用而有用轉？故次說言即說彼生起，為用、為作者。果故名為用。因故名作者。彼生起者，顯從諸處，諸識得生。彼得生者，非離眼等，彼成就故。
[解]頌：諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為用、為作者。
雖然說諸法都沒有我的作用，但是尚未宣說如何無用？所以接著說：諸行皆剎那，住尚無況用。一切有為法，都是剎那剎那地生滅相續不斷。一切法一剎那間現起，一剎
那就滅，所以住是沒有，況且還有作用可得嗎？像前面論文已經說，沒有宰主的用、作者用、受者用，只有假名我的用。什麼是沒有用，而又有用的活動？所以接著說：即說彼生起，為用為作者。這一剎那由種子生現行，叫做生起，就叫做用，也就叫做作者。什麼是用？種子是因，種子一現行就是果，種子生現行，就叫做用。什麼是作者？果是誰創作的呢？是因，就是種子，就叫做作者，不是說另外有個實體性的我可得。什麼是彼識生起呢？這表示說從十二處生出來六個識。什麼是彼識得生呢？這六個識的果生起，不能離開內六根和外六處能成就，一定依賴六根、六境才能成就。
《披尋記》五八六頁：
諸行皆剎那等者：諸行無常，剎那速滅，義無暫住，亦無運轉，是故無用。
《披尋記》五八六頁：
果故名為用等者：由彼果生，故名為用。如從諸處，諸識得生，望能為因，故名作者。非離眼等，彼得成就。
dharmāḥ
sarve ‘pi niśceṣṭā ity uktaṃ/ na tūktaṃ kathaṃ
niśceṣṭā iti/ ata āha/ kṣanikāḥ sarvasaṃskārā
asthitānāṃ kutaḥ kriyeti/ atha ced vartate kriyety uktaṃ/ tat
katham asatyāṃ kriyāyāṃ kriyā vartata iti āha/ bhūtir yeṣāṃ
kriyāsau ca kārakas saiva cocyata iti/ phalatvāt kriyā hetutvāt
kārakaḥ/ taṃ punar bhūtir yāyatanebhyo vijñānotpattyā
sūcayati/ tadutpattyā ca/ cakṣurādīnāṃ nāntareṇa
tatsiddheḥ/
It
was stated, "Although all the dharmas are inactive," but it
was not stated how they are inactive. Hence he says [5a-b]: "
All the samskaras are momentary; how could there be the activity
of.transient things ?" It was stated, 'yet possible activity
evolves.;' Then, in the light that activity is unreal, how does
activity evolve ? He says [5c-d]: "Precisely their arising is
the activity as well as the agent." From the standpoint of
effect, it is activity; from the standpoint of cause, it is the
agent. Furthermore, that arising he indicates by the production of
perception (viijnana) at the sense bases (ayatana) and by the
production of that through accomplishing it in a manner not apart
from the eye, and so on.
6-9)如前所說諸法無用，此顯無用略有七種：一、
無作用用。謂眼不能見色等。二、
無隨轉用。謂於此亦無能任持、驅役者。如其次第，宰主、作者俱無所有，故無有能隨轉作用。三、無生他用。謂法不能生他。四、無自生用。謂亦不能自生。五、無移轉用。謂眾緣有故生，非故、新新有。六、無滅他用。謂法不能滅他。七、無自滅用。謂亦不能自滅。問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？答：眾緣有故生，生已自然滅。
[解]頌：眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，
身不能覺觸，意不能知法；於此亦無能，任持驅役者。
法不能生他，亦不能自生，眾緣有故生，非故新新有。
法不能滅他，亦不能自滅，眾緣有故生，生已自然滅。
像前文說諸法亦無用，從這以下，略顯有七種的無用。
一、無作用用。無作用的用，作用就是用，這個用是沒有的，所以叫做無作用的用。譬如說：眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，身不能覺觸，意不能知法，這都是無作用用。為何麼？因為一剎那生起，即生即滅，可以說無用。或是解釋，眼見色，不是眼單獨能見色，要眾多的因緣才能見色，譬如光明、所緣、眼、作意，還要有第六識、第七識、第八識，有那麼多的因緣才能見色，單獨它一個法，是不能見。單獨它本身，是不能夠發生作用的，所以是無作用用。
二、無隨轉用。無隨轉的用，什麼是隨轉用？在現實的生活裡，隨遇見什麼事情，先決定，然後開始行動，先決定就叫做任持，作種種活動就叫驅役，就有這兩個用，任持、驅役。所以，無能任持，無有驅役者，叫無隨轉用。按這個次第，先是任持，而
後是驅役。沒有任持的作用，就是沒有宰主的作用；沒有驅役，就是沒有作者的作用。這兩種作用，都是不可得的，所以沒有隨轉作用。為何麼？因為識的現起，是剎那的生起，即生即滅、即滅即生，有種種作用，而不是有個實體的我，常住不壞，相續地發生作用。
三、無生他用。一切的因緣生法，沒有生他的作用。為何麼？因為一切法都是從它本身的種子生起的，而不是別的法能令他生起。每一法不能令他法生起的，都沒有這種能力，所以法不能生他。
四、無自生用。就是種子自己也不能生，沒有種種的因緣，種子自己也不能生，所以說無自生用，就是一切法要有種種因緣和合起來，這件事才能出現。如果不和合，他也不能生，自也不能生。
五、無移轉用。就是要有自家的種子，又要有眾多的助緣，眾緣和合，這一切法才能
現起。生起以後，就滅，即生即滅，這一剎那生起的法不會移轉到下一剎那，所以，每一剎那沒有舊的，都是新生起。
六、無滅他用。就是此法沒有消滅他法的作用。
七、無自滅用。就是這一法，也不能自己去消滅自己，沒有這種作用。
問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？回答：生是要眾多的因緣才能現起。生已自然
滅，不需要眾多的因緣。
《披尋記》五八七頁：
六無滅他用等者：如下答言：眾緣有故生，生已自然滅。由是當知不由餘法能為滅因，名法不能滅他。《顯揚》頌云：非水火風滅，以俱起滅故，彼相應滅已，餘變異生因。(顯揚論十四卷十六頁)如彼自釋應知。
[解]六無滅他用等者：像這一段頌文的下邊有一句話：這一切有為法，由於眾多的條件具足，就由無而有，所以生是要假藉因緣。現起來以後，它自然地就消滅。由這兩句頌文，就可以知道，這一件事它消滅，不是由其他的法，能為滅的因緣，那一法是自己就滅，名法不能滅他。《顯揚聖教論》的頌上說：一切的物質，有生住異滅的這些變化，但是它的滅，不是水火風使令它滅壞的。因為水也是有起有滅，火風都是有起有滅，它本身都有起有滅，所以它不能夠去破壞其他的法。一切有為法，若是和合的時候，有衝突情況出現，它們會滅，不是永久。滅以後，剩餘就變化不同的事情，這時候，滅成為生因，又生出來一樣東西。
《披尋記》五八八頁：
七無自滅用等者：亦如下答：生已自然滅。由是當知若時有滅，爾時法體畢竟應無，非即滅法能為滅因，名亦不能自滅。《顯揚》頌云：「相違相續斷，二相成無相，違世間現見，無法及餘因。」(顯揚論十四卷十七頁)如彼自釋應知。
[解]七無自滅用等者：不是自己滅自己，就是自然地滅。由這句話，應該知道，假設
這個時候有滅，由有而無。那個時候，所滅的法的體相，完全沒有，不應該還有剩餘。不是所滅的法，能為自己消滅的因緣，就是自己沒有消滅自己的力量，叫作亦不能自滅。《顯揚聖教》上有個頌說：什麼是相違呢？如果這一法，它本身有力量消滅它自己，就有互相衝突的過失。為何麼？因為，若是有能消滅自己的力量，那麼這個法就不能現起。若是能現起，就表示沒有消滅自己的力量。所以是相衝突，可以知道，不是自己消滅自己。什麼是相續斷呢？如果這一法，它自己有力量消滅它自己，有兩種力量，一個是本身得以存在的力量，另一個是能滅的力量。就有互相衝突的過失。為何麼？因為，這兩個力量在一起，就有衝突。如果能滅的力量，和法本身成立的力量不在一起，這個法就不應該消滅。但事實上一切法，總是慢慢地就滅壞，這可見是它自己滅壞，而不是它自己有力量消滅它。什麼是二相呢？若這一法，它自己有消滅自己的力量，這個力量是以滅為相？是不以滅為相？如果說是不滅為相，它不能滅它自己。若是以滅為相，它本身有個滅，它又能滅它自己，就有兩個滅，所以就有二相。什麼是違世間現見？如果是以滅為相，滅是無，無是沒有，以無為相等於是與世間現前所看見的事情相衝突。什麼是無法？如果說是以滅為相，滅它本身是無，它怎麼能夠破壞自己呢？如果本身是無，那有什麼好破壞的呢？所以這個無法，以滅為相也不合道理。什麼是餘因？譬如用火燒這個紙，這個紙是沒有，但是有層灰。火燒紙，是灰生起的因，這不能說是滅，還是有。
dharmāḥ
sarve’ pi niśceṣṭā ity uktaṃ/ tāṃ niśceṣṭatāṃ
saptavidhāṃ darśayati/ kāritraniśceṣṭatāṃ cakṣuḥ
paśyanti no rūpam ity evam ādinā/ anuvidhānaniśceṣṭatāṃ/
nāsti caiṣām adhiṣṭhātā prerako vidyate na ceti/
svāmikārakābhāvād yathākramaṃ yasyānuvidhānaṃ kuryuḥ/
utpādananiśceṣṭatāṃ na paro janyaty enam iti/
utpattiniśceṣṭatāṃ svayaṃ naiva ca jāyata iti/
saṃkrāntiniśceṣṭatāṃ pratīya bhāvā jāyante niṣpurāṇā
navā navā iti vināśananiśceṣṭatāṃ/ na paro nāśayaty
enam iti vinaṣṭiniśceṣṭatāṃ/ svayam nāpi ca naśyatīti/
kiyathā pratītya jāyante tathā pratītya vinśyantīti/ āha/
pratyaye sati jāyante jātāḥ svarasabhaṅgurāḥ/
It
was stated, "Although all the dharmas are inactive." That
inactivity he shows to be sevenfold:
l.
Inactivity of agent, by [Gatha6] "Neither does the eye see
form.. ."
2.
Inactivity of obedient evolving, by (Gatha7) "And these have
neither controller nor instigator',for which they would make obedient
evolving in proper order-because of the nonexistence of the
proprietor and the doer.
3.
Inactivity of generator, by the words [8a] "Another does not
engender this."
4.
Inactivity of generation, by the words [8b] "Nor is it
engendered of itself."
5.
Inactivity of transmigration, by the words [8c-d] "Entities
arise dependently. They are not old, but ever new"
6.
Inactivity of destroyer, by the words [9a] "Another does not
destroy this."
7.
Inactivity of destruction, by the words [9b] "Nor is it
destroyed of itself."
Is
it the case that as they arise dependently, so are they destroyed
dependently? He says [9c-d]: "when there is the condition,
things arise; and, having arisen, they are perishable, by their own
essence."
