3.1.2.明在家、出家雜染自性，無明、貪愛(10-11)
10-11)如前所說，有因法有，欲顯在家及與出家雜染自性有因法有，故次說言由二品為依，是生便可得等。由此二頌，顯無明、愛有因法有。
[解]頌：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。
愚癡之所漂，彼遂邪升進，諸貪愛所引，於境常放逸。
前面文說過這句話，有因法有。這個法它本身是果，是有因的，由因而有果，並不是
自然有的。想要表示眾生有在家、出家，這兩類。這兩類都是染污，在家也是染污，出家也是染污。雜染本身的體相，是屬於有因法有，不是無因的。為何麼？因為無明、與愛現起，就有染污的事情成就，染污的事情便可得。所以接著說：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。由這兩個頌：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。愚癡之所漂，彼遂邪升進，諸貪愛所引，於境常放逸。這兩個頌顯示在家、出家的雜染，就是無明、愛，由這樣的因而有它的雜染。
dharmās
tv ete sahetukā ity uktam/ atas tān saṃkleśasvabhāvān
gṛhasthapravrajitadharmān sahetukān paridīpayati/ pakṣadvaye
niśritā hi janateti/ dvābhyāṃ gāthābhyām
avidyātṛṣṇāhetuparidīpanāt/
It
was stated, "These dharmas have their causes." Hence he
(now) expounds the dharmas, having the nature of stain, of
house-holder and monk, with their causes, by expounding the
nescience-craving causes by means of two gathas [nos.10,1l]:
"creatures lie in two categories..."
3.1.3.明雜染品：依、因、時分(12-16)
12)次後五頌，顯雜染品差別、所依因、及時分。此中，因諸法者，謂無明乃至受。有因眾苦者，謂愛乃至老死。此言顯示煩惱、業、生三種雜染。根本二惑故者，此言顯示煩惱雜染，唯取最勝煩惱雜染。
[解]頌：由有因諸法，眾苦亦復然，根本二惑故，十二支分二。
後五頌，表示污染的品類的差別，有煩惱雜染、有業雜染、有生雜染的差別。所依因就是無明、愛。時分，就是在時間上有差別。
頌中的第一句，由有因諸法是什麼呢？無明、行、識、名色、六入、觸、受，這七法。由識、名色、六入、觸、受這五法，以無明、行為因，無明是煩惱雜染，行是業雜染，識、名色、六入、觸、受是生雜染。這是有因諸法，識、名色、六入、觸、受，是以無明、行為因，才有識、名色、六入、觸、受。頌中的第二句，眾苦亦復然，是什麼呢？也是有因的眾苦，就是愛、取、有、生、老死這五法。生老死的苦以誰為因呢？以愛、取、有為因，苦也是有因。這一句也是表示三雜染，愛、取是煩惱雜染，有是業雜染，生老死是生雜染。頌中的第三與第四句，根本二惑故十二支分二是什麼呢？這二句頌表示煩惱雜染。就是煩惱裡邊力量最大的煩惱，就是根本二惑，無明和愛。十二支緣起，就分成兩部份：一個是由無明來主動，一個是由愛主動。
ataḥ
paraṃ pañcabhir gāthābhis tam eva saṃkleśaṃ prabhedataḥ/
āśrayataḥ hetutaḥ kālataś ca saṃdarśayati/ tatra sahetukā
dharmāḥ avidyā yāvad vedanā sahetukaṃ duḥkhaṃ tṛṣṇā
yāvad jarāmaraṇa etena trividhaṃ kleśakarmajanmasaṃkleśaṃ
darśayati/ maulaṃ kleśadvayaṃ kṛtveti/ kleśasaṃkleśāt
pradhānakleśagrahaṇaṃ darśayati/
Moreover,
by means of five gathas [nos.l2-16], he shows this stain in varieties:
that of basis (asraya), cause(hetu), and time (kala). Among them
[l2a-b], the dharmas possessed of causes are [the seven,viz.]
nescience (avidya) through feeling (vedana); the suffering possessed
of causes is [the five,viz.] craving(trsna) through old age and death
(jaramarana). Thereby he shows the three kinds of stain (samklesa):
defilement (klesa), action (karma), and birth (janma). With the words
[l2c] "Since one has created the two fundamental defilements"
he shows the chief defilement object by way of "defilement
stain" (klesa-samklesa).
13)自無能作用等言，復重別顯業雜染義。由彼所作有差別故，彼果異熟不思議故。
自無能作用者，待善惡友他所引故。亦不由他作者，待自功用所成辦故。非餘能有作者，要待前生因差別故，方有所作。
[解]頌：自無能作用，亦不由他作，非餘能有作，而作用非無。
前面是說煩惱雜染，這一頌再重新地別顯業雜染的道理。因為彼所作，不是自己作的，也不是他作的，也不是自他之外還有其他的人作，有不同，那為什麼有果報呢？有果報，這是不可思議。什麼是自無能作用？有所作為，自己是不能作，要等待有好朋友，或者有壞的朋友來引導你。什麼是亦不由他作？經由朋友引導而做好事、壞事，還是要等待你自己的智慧觀察的力量，才能夠成辦那件事。什麼是非餘能有作？就是自也不能作，他也不能作，離開自、他以外，也沒有能使令你作的。要等待前面有不同的生因引導，你就會有所作。
《披尋記》五八九頁：
非餘能有作等者：非離種子及緣，更有餘法能有所作，名非餘能有作。要待前支生已，能與後支為緣，方有所作。如說：此有故彼有，此生故彼生，即是此義。
[解]非餘能有作等者：宿世栽培的種子，或者是惡種子，或者是善種子。以及緣，就是善知識，或者惡知識，就這兩件事和合起來，決定你現在的是污染、是清淨。離開種子及緣，沒有另外其他原因。行為什麼會這樣作事呢？由無明來的，無明來推動你作這件事。行緣識，這個識為什麼會有這樣的分別呢？因為有行的關係，那個業力叫你這樣分別。所以，此有故彼有，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生、老死，就是前一個力量，來決定後一個力量，就是此有故彼有，此生故彼生。
svayaṃkṛtā
krtiyā naiveti karmasaṃkleśasya punaḥ pṛthagjanaṃ vacanaṃ
tatkṛtatvād vaicitryasya/ tadvipākasya cācintyatvāt/ tatra na
svayamkṛtaiva kriyā pāpakalyāṇamitraparopasaṃhāraś
cakṣanān na parakṛtaiva puruṣakārāpekṣaṇāt/ na para eva
kriyāṃ kārayati/ pūrvajanmahetvapekṣaṇāt/
With
the words [13a] "The activity is not created by self" (he
shows) furthermore the ordinary-person parlance of "action
stain" (karma-samklesa) that is manifold by way of what was
(formerly) done and has its maturation in an inconceivable way. Here
the activity "not created by self.? is what is brought about by
others-sinful and beneficial friends, through advice; that "not
created by another" is with reference to human effort. The words
[13c] "Another (life) does not cause the activity" refer to
a cause from a preceding life.
14)非內亦非外等頌中，顯依未來不生雜染，依止現在、過去諸行能生雜染。
[解]頌：非內亦非外，非二種中間，由行未生故，有時而可得。
內，就是自己的生命體。外，就是色聲香味觸，無情物。中間，就是他人的色受想行識，是屬於外，又是屬於有情，所以叫做中間。什麼是非內亦非外非二種中間由行未生故？這是指未來世的色受想行識，還沒出現，所以說非有內，也非有外，也非有中間。既然沒有那個所緣境，也就沒有那樣雜染的分別可得。什麼是有時而可得？現在的色受想行識這一切法，已經出現。過去的諸行不是現在，但是已經經驗過，這些現在的、過去的，能令生染污心。
《披尋記》五八九頁：
依止現在過去諸行能生雜染者：若現在世、若過去世諸行已生，有其內外中間分別可得，故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於現在世雜染果生；又依現在諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於當來世雜染果生。是名依止現在過去諸行能生雜染。
nādhyātmaṃ
na bahir vety anayā gāthayā/ anāgatāśritasāṃkleśāsambhāvaṃ
pratyutpannātītasaṃskārāśritasaṃkleśaṃ darśayati/
With
another gatha [no.14] he shows the non-origination of stain that is
based on the future and of stain that is based on present and past
samskaras.
15)設行已生，即由此相無有分別，未來無相，故無分別。如此如是當來決定不可知故。若不如是分別異類或時可得。若於過去即可分別，如此如是，曾有相貌可分別故。
[解]頌：設諸行已生，由此故無得，未來無有相，過去可分別。
未來的雜染，現在還沒有出現，假設那個諸行已經出現。由於未來沒有出現的關係，所以不能夠引起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的分別。為什麼？未來的事情，在現在來看是沒有體相，所以不能引起分別。如此無相，如是無分別，將來的事情，現在是不可知，所以不會引起分別。若不是像前面這樣，有可能產生分別。如何產生？未來的事情沒有出現是一類，過去的事情是一類，現在的事情又是一類，這個稱為不同的類。如果將來的事情沒有出現，心裡面可能會想：和現在差不多，現在是這樣子，將來事情差不多。若這樣想，就可能有染污分別心出現。或者疑惑，也會有雜染出現，所以叫或時可得。若是這件事是屬於過去，經驗過，在回憶那件事的時候，心裡面就可以分別：如此的相貌，這樣分別。因為曾經存有的相貌，是可以分別的緣故。
《披尋記》五九○頁：
設行已生等者：此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行，名非已生。如《集論》說。(二卷六頁)未生當生，假說分別，是名設行已生。此已生相，現不可得，故無若內若外及二中間種種分別，由彼未來無相，如此如是，決定不可知故。
《披尋記》五九○頁：
若不如是分別異類或時可得等者：此釋前說依止現在、過去諸行能生雜染，即頌第四句有時而可得。謂彼未來雖非已生，無相可得，然不如是取未來相，依現在行隨彼種類亦可分別而生雜染，是名或時可得。如依現在分別過去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可為分別，如是未來未曾更事，雖不分明取其如此如是當有相貌，然依現在隨所已生種類亦可分別，是則未來諸行依現在行分別為因，亦得生諸雜染。如於未來諸行起不如理分別：謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？非不能生雜染，即隨種類分別應知。
utpanno
‘pi saṃskāraḥ tenaiva na vikalpyate ‘nāgataṃ tu
nirnimittatvān na vikalpyate/ idam īdṛṣaṃ vā bhaviṣyatīty
anavadhāraṇād anyathā hi/ kalpitam anyathaiva kadācid bhavati/
atītaṃ tu vikalpyate nimittakaraṇād idaṃ caivaṃ cābhūd
iti/
"Even
when samskara has arisen" [15a] it is not thereby imagined; the
"future" one [15c], because "devoid of sign," is
not imagined. Since there is no assurance of the type, "This,or
similar will occur," it sometimes happens in one way while
magined in another way. "One imagines the past" [15d]
through making a sign expressing "So this arose."
16)非唯曾更而可分別，未曾更者，雖不分明取其相貌，然隨種類亦可分別。此則顯示依現在行分別為因，生諸雜染。行雖無始，然始可得者，顯示雜染時分差別。無始時來常隨逐故，剎那剎那新所起故。
[解]頌：分別曾所更，非曾亦分別，行雖無有始，然有始可得。
不唯獨是已經經過的事情可以分別，沒有經驗過的事情，若去認識它的相貌，可能不是那麼分明，然而隨順過去是那樣子，現在是這樣子，未來的事情也差不多，所以還是可以分別。一分別，就有雜染。這是表示，依於現在行，對於未來的事情，也能生諸雜染。在什麼時間有這雜染的分別呢？從無始以來就這樣，虛妄分別、雜染分別，從來都沒有遠離過，所以找不到開頭。但是現在的事情，剎那剎那新所起故，就可以找到開始。
《披尋記》五九一頁：
無始時來常隨逐故等者：此中初句依過去行釋行無始。次句，依現在行釋始可得。
na
kevalam anubhūtam eva kalpyate/ ananubhūtaṃ cānāgataṃ
vikalpyate vināpi nimittīkareṇa etena kālpanāhetukaṃ
saṃkleśaṃ pratyutpannaṃ saṃskārāśrayaṃ darśayati/
anādimantaḥ saṃskārā ādiś caivopalabhyata iti/ saṃkleśasya
kālaṃ darśayati/ anādikālānugatatvād abhinavotthāpanāc ca/
Not
only the experienced is imagined [see16a-b], but also the
unexperienced future is imagined without sign construct. There-by he
shows the stain which is the cause of imagination to be present as
the basis (asraya) of motivations (samskara). With the words [16c-d]
"The soamskaras are beginningless. Still, a beginning is
found,"he shows the time of stain, by reason of following it for
beginningless time and by reason of generating it anew.
3.1.4.明自、共相及二諦觀(17-20)
17-18)自此已後顯清淨品，如實觀時得清淨故。或由自相故，謂觀色等如聚沫等。或由共相故，謂觀有為同生、住、滅所有共相。
[解]頌：諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉。
諸識猶幻事，日親之所說，諸行一時生，亦一時住滅。
從這個文以後，顯示清淨品。如諸法實相觀察思惟的時候，能令心清淨，不會有無明、愛的染污。或是經由觀察自相，就是觀察色法的自相如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事。這是佛宣說的妙法。或是經由觀察共相的緣故，什麼是共相呢？就是觀察色、受、想、行、識是有為法，是因緣所為，同是有生、有住、有滅的。生住滅，是所有一切有為法的共同的相貌，就是修無常觀。
ataḥ
param vyavadānāpakṣaṃ darśayati/ yathā parīkṣyamāno
vyavadāyate/ svalakṣaṇato rūpādīnāṃ phenapiṇḍādyupamayā
sāmānyalakṣaṇataḥ saṃskṛtalakṣaṇasāmānyād
ekotpattisthitinirodhatayā
Now
he shows the category of purification. In the same way as one
purifies by inspecting from the standpoints of conventional and
absolute truth, that is, (by inspecting) formations and so on from
the standpoint of individual characteristic (svalaksana) by the
similes of "lump of foam," and the like [Gatha 17] and (by
inspecting) the generality of constructed characteristic from the
standpoint of generalizing characteristic (samanya-laksana) by "like
arising, abiding, and perishing" [gatha 18].
19-20)或由世俗及勝義諦故，謂雖無癡者，非無愚癡。眾緣所生，世俗諦故，說癡能癡。又復顯示非不愚者不正思惟，是故彼為愚癡所癡。
[解]頌：癡不能癡，癡亦不能癡彼，非餘能有癡，而愚癡非無。
不正思惟故，諸愚癡得生，此不正思惟，非不愚者起。
若沒有因緣的時候，就沒有癡，那麼癡就是本性空。若沒有因緣的時候，沒有癡，所以這個癡，就不能愚癡彼一切眾生。也不是其餘的沒有癡的人能有癡，有癡的人也沒有癡，無癡的人也沒有癡。而愚癡不是沒有，為何有愚癡呢？不能夠如理地思惟，所以就有很多的無明現起。現起不正思惟這個人，不是那個不愚的人能現起，就是愚癡人才能現起不正思惟，由不正思惟，引起愚癡。若是已經得聖道的人，就是不愚者，沒有不正思惟，所以也沒有愚癡。這是頌文的意思。
修止觀的時候，或者是由於世俗諦觀，或是勝義諦觀。雖然沒有愚癡的補特伽羅，這個我是不可得，但是不是沒有愚癡，愚癡只是因緣有。所以，由勝義觀我空的時候，觀愚癡本性空，觀我也是不可得。但是在世俗諦上來說，還不是沒有愚癡，還是有的。眾多的因緣所現起的有為法，在有言說的這一切法，是屬於世俗諦。在世俗諦上，說這個人他這個愚癡，能使令他愚癡。不正思惟故等這一頌，這表示不是那個不愚者有不正思惟。愚癡的人，才為愚癡所顛倒迷惑。
saṃvṛtiparamārthasatyatas
ca/ tathā hi na kaścid mohako na ca/ moho nāsti pratītya
samutpannaḥ saṃvṛtyā ca moho mohayatīty ucyate/ yan
nāmūḍhasyāyonī śomanaskāraḥ tasmād asau mohaṃ na
mohayatīti/ paridīpayati/
So
also [Gathas l9-20] there is no deluder at all; there is no delusion
arisen dependently, and one says (only) by convention that delusion
deludes; hence, the unmethodical mental orientation of one not free
from delusion he expounds with the words "It (i.e. delusion)
does not delude delusion" [19a].
