思所成地第十一

已說聞所成地。云何思所成地？當知略說由三種相，一、由自性清淨故。二、由思擇所知故。三、由思擇諸法故。
[解]已經說完聞所成地。什麼是思所成地？應當知道略說，有三種相貌，一、由自性清淨故。二、由思擇觀察所應該知道故。三、由思擇修多羅的長行和偈頌故。
cintāmayī bhūmiḥ katamā / sā samāsatas tryākārā veditavyā / svabhāvaviśuddhito jñeyapravicayato dharmapravicayataś ca //

1.自性清淨
云何自性清淨？謂九種相應知。
[解]什麼是自性清淨？有九個相貌，應該知道。
tatra svabhāvaviśuddhiḥ katamā / sā navākārā veditavyā/

一者、謂如有一獨處空閑，審諦思惟如其所聞，如所究達諸法道理。
[解]第一，就像有這麼一個人，一個人居住在空閑的地方，很認真的、很深刻的去思惟，如他自己所聽聞的佛法，去思惟。如他所研究，所通達明瞭的一切佛法的道理，去思惟。yathāpi... tad ekatyo yathāśrutān yathāparyāptān dharmān ekākī rahogataś cintayati /

二者、遠離一切不思議處 ，審諦思惟所應思處。
[解]第二，十四無記，不要思惟。認真的思惟應該思惟的地方，不應該思惟，若去思惟，能使令迷悶，所以不要思惟。acintyaṃ parivarjayitvā cintyaṃ cintayati/

三者、能善了知默說、大說。
[解]第三，能善了知默說、大說。什麼是默說呢？邪知邪見的人說的這些邪說。什麼是大說？就是有正知正見、佛法裏面所說的道理，或者是大覺世尊所說的道理。
kālāpadeśa-mahādeśaṃ ca parijānāti/

四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文。
[解]第四，有思慧的這個人，所思惟的這些事情，只是依據義理去思惟，不根據文去思惟。arthapratisaraṇaś ca cintayati, na vyañjanapratisaraṇaḥ/

五者、於法少分唯生信解，於法少分以慧觀察。
[解]第五，對廣大佛法的一部分，只能以信而確認，因為還不明白。對於佛法的一少分，可以用智慧觀察、思惟。
《披尋記》五七二頁：
於法少分唯生信解等者：由於少分唯信解故，於極甚深，自少覺慧，不能達法，仰推如來，言如是法，是佛所行，非我境界。如是於法，不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由於少分正觀察故，隨順悟入諸真實義，不由他緣。
kiṃcic ca śraddhayādhimucyate, kiṃcit prajñayā vyavacārayati /

六者、堅固思惟。
[解]第六，由於這個思惟反覆地作意，對於修慧，能夠隨順、趣入，所以稱為堅固。dṛdhaṃ ca cintayati /

七者、安住思惟。
[解]第七，由於這個思惟，先前不知道的道理，能得正確的決定、了知。sthiraṃ ca cintayati

八者、相續思惟。
[解]第八，由於這個思惟，先前已經知道的道理，能得而無失壞，能得而不忘失。pratanuṃ ca cintayati /

九者、於所思惟能善究竟，終無中路厭、怖、退屈。由此九相名為清淨善淨思惟。
[解]第九，對於所思惟的道理，能夠善巧的究竟圓滿，不會在中間的時候，厭煩這件事，或者是生恐怖心，退下來。由這九種相貌，名為清淨善淨思惟。tāṃ ca cintāṃ paryavasānagatāṃ karoti, nāntarāviṣādam āpadyate / ity anayā navākārayā viśuddhyā suviśuddhā cintety (ucyate..) /

2.思擇所知
云何思擇所知？謂善思擇所觀察義。何等名為所觀察義？謂於有法了知有相，於非有法了知無相。如是名為所觀察義。
[解]什麼是思擇所知？就是能思擇所觀察的道理。什麼是思所成慧所觀察的道理呢？對於有的法是有體相，就會知道是有體相。沒有這件事，就會知道是無相。這叫做所觀察的義。tatra jñeyapravicayaḥ katamaḥ / yaḥ parīkṣyasyārthasya pravicayaḥ / parīkṣyo 'rthaḥ katamaḥ / sac ca sato 'sac cāsataḥ parīkṣyo 'rtha ity ucyate /

2.1.何等名為所觀有法？
何等名為所觀有法？當知此法略有五種：一、自相有法；二、共相有法；三、假相有法；四、因相有法；五、果相有法。
[解]什麼是所觀有法？所觀察的這件事是有，怎麼叫做有呢？當知道所觀的有法，簡略的說有五種不同。哪五種？一、自相有法，二、共相有法，三、假相有法，四、因相有法，五、果相有法。parīkṣyaṃ sadvastu katamat / tat pañcavidhaṃ draṣṭavyam / svalakṣaṇasat sāmānyalakṣaṇasat saṃketalakṣaṇasad dhetulakṣaṇasat phalalakṣaṇasac ca /

2.1.1.自相有法
何等名為自相有法？當知此法略有三種：一、勝義相有；二、相狀相有；三、現在相有。
[解]什麼是自相有法？應該知道這個自相有法，有三種不同。哪三種？勝義相有、相狀相有、現在相有。svalakṣaṇasat katamat / tat trividhaṃ draṣṭavyam / paramārthalakṣaṇasad nimittalakṣaṇasad vartamāṇalakṣaṇasac ca /

1)勝義相有者，謂諸法中，離言說義，出世間智所行境界，非安立相 。
[解]什麼是勝義相有？就是在這一切的法裏面，其中有一種法是不能用言說去解釋、表示的一種境界。是出世間殊勝的智慧所行的境界，所以稱為勝義。不是名言所安立的一個相貌。paramārthalakṣaṇasat katamat / yo nirabhilapyo 'rthaḥ sarvadharmeṣu lokottarajñānagocaro 'vyavasthāpyalakṣaṇaḥ /

2)相狀相有者，謂由四種所觀相狀：一、於是處名可得；二、於是處事可得；三、此名於此事非不決定，謂或迷亂不決定故，或無常不決定故；四、此名於此事無礙隨轉，非或於是處隨轉、或於是處退還。
[解]什麼是相狀相有？由四種所觀的相狀。哪四種？第一，於是處名可得。在這個法上是有個名字可得。名字和它所詮的義是相順的，可以得到這個名字。第二，於是處事可得。在這個地方，有那件事可以得到。第三，這個名字用在這件事上，不是不決定，是決定的。哪些是不決定？迷亂就是不決定。或是無常就不決定。第四，在這件事上用這個名字的時候，它是沒有障礙，是一直地可以叫這個名字。不是說，可能在這個地方可以用這個名字，但是到另一個地方就不能用。nimittasat katamat / tac caturbhir ākārair draṣṭavyam / yatra nāmopalabhyate / vastūpalabhyate / tac ca nāma tasmin vastuni na vyabhicarati bhrāntivyabhicārato vānityavyabhicārato vā / tac ca nāma tasmin vastuny avyāhataṃ pravartate / na kvacid anuvartate kvacid vyāvartate /

3)現在相有者，謂若已生及因果性。如是一切總說為一自相有法。
[解]什麼是現在相有？現在，就是已經現起，而能為未來法做因，能為過去法做果，已經因緣生起，叫做現在相有。如是一切，總說為一自相有法。
vartamānasat katamat / yad utpannaṃ hetuphalabhūtaṃ ca / tad etat sarvam ekadhyam abhisaṃkṣipya svalakṣaṇasad ity ucyate /

2.1.2.共相有法
何等名為共相有？當知此相復有五種：一、種類共相；二、成所作共相；三、一切行共相；四、一切有漏共相；五、一切法共相。
[解]什麼是共相有？它自己是沒有的，要眾多的法共在一起才是有。應該知道這個共相有法有五種不同。哪五種？一、種類共相，二、成所作共相，三、一切行共相，四、一切有漏共相，五、一切法共相。
sāmānyalakṣaṇasat katamat / tad api pañcavidhaṃ draṣṭavyam / jātisāmānyalakṣaṇaṃ kṛtyānuṣṭhānasāmānyalakṣaṇaṃ sarvasaṃskārasāmānyalakṣaṇaṃ sarvasāsravasāmānyalakṣaṇaṃ sarvadharmasāmānyalakṣaṇaṃ ca /

1)種類共相者，謂色、受、想、行、識等各別種類，總名為一種類共相。
[解]什麼是種類共相？色等五種法組合起來成為生命體。色有很多，受也有很多，想也是很多，行也是很多，識也是很多的。但是可名為識，名為行，名為想，名為受，名為色，就是同一種類。色受想行識，這五種總名為蘊。色也是蘊，受想行識都是蘊，蘊就算是一類。
jātisāmānyalakṣaṇaṃ katamat / rūpavedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānānāṃ svajātiḥ / saikadhyam abhisaṃkṣipya jātisāmānyalakṣaṇam ity ucyate /

2)成所作共相者，謂善有漏法，於感愛果，由能成辦所作共相，說名共相。如善有漏法於感愛果，如是不善法於感非愛果，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支菩提分法得菩提，由能成辦所作共相，說名共相，當知亦爾。
[解]什麼是成所作共相？雖然有煩惱，但能修學善法，所以成就可愛的果報。由於善有漏法，都有一種相同的作用，就是能成辦可愛的果報。如善有漏法能創造可愛的果報。不善法對應於能造成不可愛的果報，也叫做成所作共相。四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這三十七菩提分法，能得出世間的聲聞菩提、緣覺菩提、無上菩提。修出世間的聖道就能得出世間的菩提，都有相同的這種作用，這就叫做共相。當知道這個道理和前面善有漏法一樣。
kṛtyānuṣṭhānasāmānyalakṣaṇaṃ katamat / kuśalasāsravā dharmā iṣṭaphalābhinirvṛttau kṛtyānuṣṭhānasāmānyalakṣaṇena sāmānyalakṣaṇāḥ / yathā kuśalā dharmā iṣṭaphalābhinirvṛttāv evam akuśalā dharmā aniṣṭaphalābhinirvṛttau, smṛtyupasthānāni samyakprahāṇāny ṛddhipādānīndriyāṇi balāni bodhyaṅgāni mārgāṅgāni bodhipakṣyadharmā bodhiprāptau kṛtyānuṣṭhānasāmānyalakṣaṇena sāmānyalakṣaṇāḥ /

3)一切行共相者，謂一切行無常性相。
[解]什麼是一切行法的共同的相貌呢？一切行法都在變動、都在變化。
sarvasaṃskārasāmānyalakṣaṇaṃ katamat / anityatā sarvasaṃskārāṇām /

4)一切有漏共相者，謂有漏行者皆苦性相。
[解]什麼是一切有煩惱法的共同的相貌呢？只要有煩惱，都是苦惱的相狀。
sarvasāsravasāmānyalakṣaṇaṃ katamat / duḥkhatā sarvasaṃskārāṇām /

5)一切法共相者，謂一切法空、無我性相。如是一切總說為一共相有法。
[解]什麼是一切法的共同的相貌呢？有為法也是空，無為法也是空，沒有我的性，也沒有我的相。sarvadharmasāmānyalakṣaṇaṃ katamat / śūnyatā nairāmyaṃ ca sarvadharmāṇām /tad idam ucyate sāmānyalakṣaṇam//

2.1.3.假相有法
何等名為假相有法？謂若於是處，略有六種言論生起，當知此處名假相有。
[解]什麼是假相有法，虛假的有法？假設在這個地方，簡要地說有六種言論生起，當知此處就叫做假相有法。saṃketalakṣaṇaṃ katamat / yatra ṣaḍvidho vādaḥ pravartate tat saṃketalakṣaṇaṃ veditavyam /

何等名為六種言論？謂屬主相應言論、遠離此彼言論、眾共施設言論、眾法聚集言論、不遍一切言論、非常言論。
[解]什麼是六種言論？屬主相應言論、遠離此彼言論、眾共施設言論、眾法聚集言論、不遍一切言論、非常言論。ṣaḍvidho vādaḥ katamaḥ / svāmisambandhayukto vādaḥ, tattadanyānyavarjito vādaḥ, sāṃketiko vādaḥ, sāṃghātiko vādaḥ, asarvatrago vādaḥ, anityaś ca vādaḥ //

1)屬主相應言論者，謂諸言論，配屬於主方解其相，非不屬主。如說生時，此誰之生？待所屬主起此言論，謂色之生，受、想、行、識之生。非說色時，此誰之色？待所屬主起此言論。如生，如是老、住、無常等心不相應行 ，隨其所應，盡當知是名屬主相應言論。若於是處起此言論，當知此處是假相有。
[解]什麼是屬主相應言論？很多的語言要配屬於主，才能明白它的相貌，不是不屬於主。譬如說生，由無而有，這叫做生。但是說誰生呢？哪一法由無而有呢？就是要依賴說出來這個生是屬於誰？誰生？起此言論說這個生是誰？誰生？就是色、受、想、行、識，由無而有。不是說地、水、火、風出現的時候，這個色是誰的？等待說出來這個色是屬於誰，發動這個言論，不是這個意思。為什麼呢？因為佛法是主張無我的，所以不再說色受想行識是誰或誰的。如生，是色受想行識生。老、住、無常等心不相應行，因為生、老、住、無常，離開色受想行識，另外沒有生老住無常。所以色受想行識是有體相，生、老、住、無常是沒有體性，和心是不相應的。生，指色受想行識生。老，也指色受想行識老。住、無常，也指色受想行識住、無常說，都是這樣子，所以這就叫屬主相應言論。假設在色受想行識這個地方上，發動生、老、住、無常的言論，就應該明白生、老、住、無常這個地方是假的，因為本身沒有體相，離開色受想行識，另外沒有生、老、住、無常可得。svāmisambandhayukto vādaḥ katamaḥ / yo vādaḥ svāmisambandhena lakṣaṇapratyavagamyo bhavati / nāntareṇa svāmisambandham / tadyathā jātir ity ukte kasyeyaṃ jātir iti svāmisambandham apekṣate vādaḥ / rūpasya jātir vedanāyāḥ saṃjñayāh. saṃskārāṇāṃ vijñānasya jātir no tu rūpam ity ukte kasyedaṃ rūpam iti svāmisam-bandham apekṣate vādaḥ / yathā jātir evaṃ jarā sthitir anityataivaṃbhāgīyāś cittaviprayuktāḥ saṃskārā yathāyogaṃ veditavyāḥ / ayam ucyate svāmisambandhayukto vādaḥ / sa ca yatra vartate tat saṃketalakṣaṇaṃ veditavyam /

2)遠離此彼言論者，謂諸言論，非以此顯此，亦非以彼顯彼，是說名為遠離此彼言論。若以此顯此言論，是言論亦於實相處轉，亦於假相處轉。若以彼顯彼言論，是言論亦於實相處轉，亦於假相處轉。若非以此顯此亦非以彼顯彼言論，是言論一向於假相處轉。
[解]什麼是遠離此彼言論？就是發表言論的時候，不是以此顯此，亦非以彼顯彼，這叫做遠離此彼言論。什麼是以此顯此？假設說房子的時候，用房子本身的相貌來解釋房子的事情。這個言論，有兩種情況，在真實的情形上活動，也在虛妄的境界上活動，有假、有實的不同。什麼是以彼顯彼？假設說那邊一個房子，這邊一個房子，用那個房子說這個房子，用這個房子說那個房子。這個言論，有的是真實的，有的是虛妄的。若是說此言論的時候，不是以此顯此，也不是以彼顯彼。這個言論，全部都是在虛妄的相上活動，而不是在真實相上活動的。tat tadanyānyavarjito vādaḥ katamaḥ / yo vādo naiva tena tasya naivānyenānyasya nirdeśāya bhavati / sa tattadanyānyavarjita ity ucyate / yas tenaiva tasya vyapadeśāya vādaḥ sa dravyalakṣaṇe 'pi vartate saṃketalakṣaṇe 'pi / yaś cānyenānyasya vyapadeśāya vādaḥ so 'pi dravyalakṣaṇe 'pi vartate saṃketalakṣaṇe 'pi / yaś cāyaṃ naiva tena tasya naivānyenānyasya vyapadeśāya vāda ekāṃśena saṃketalakṣaṇa eva pravartate/

云何以此顯此言論，於實相處轉？如言地之堅。云何此復於假相處轉？如言石之圓。如地之堅、石之圓，如是水之濕、油之滴，火之煖、燬之焰，風之動、飄之鼓亦爾。
[解]什麼是以此顯此言論，是在真實的情況上活動？如說地大是堅固的，這句話真實。什麼是在虛假的情況上活動？如說石頭是圓的，這句話不決定，所以叫做假。如地之堅，石之圓，這是指地大說，有實、有假。水大也是這樣子，水是濕的，這是實話。油是滴，油不決定都是滴。火是煖的，這是真實話。火焰，不決定是這樣子，所以就是假。風是動，這是真實話。鼓動起來，飄動起來，不決定是風的相貌，就是那裏有假。katamaś ca tena tasyaiva vyapadeśāya vādo dravyalakṣaṇe pravartate / tadyathā pṛthivyāḥ kāṭhinyam iti yo vādaḥ/ kathaṃ saṃketalakṣaṇe 'pi pravartate / aśmano māṇḍalyam iti yo vādaḥ / yathā pṛthivyāḥ kāṭhinyam aśmano māṇḍalyam evam apāṃ dravatvaṃ tailasya piṇḍaṃ tejasa uṣṇy agner arci vāyoḥ samudīraṇatvam anilasya vegaḥ /

云何以彼顯彼言論於實相處轉？如言眼之識、身之觸如是等。云何此復於假相處轉？如言佛授、德友之所飲食、車乘、衣服、莊嚴具等。
[解]什麼是以彼顯彼言論，是在真實的情況上活動？如說眼之識，眼是眼根，識是眼識，眼根有眼根的體，眼識有眼識的體，所以稱之為彼。以眼根來顯示眼識，就是以彼顯彼。耳之識乃至身之識，身有識才能觸，也是一樣。什麼是在虛假的情況上活動？如說佛授、德友所飲食、車乘、衣服、莊嚴具等。因為名字是假立的，飲食、車乘、衣服、莊嚴具等，是眾多的東西和合而有，稱為假。katham anyenānyasya vyapadeśāya vādo dravye sati vartate / tadyathā cakṣuṣor vijñānaṃ kāyasya sparśa ity evam ādi / kathaṃ prajñaptisati / tadyathā buddhadattasya guṇamitrasya vā bhojanaṃ pānaṃ yānaṃ vastram alaṃkāra ity evam ādi /

云何非以此顯此、亦非以彼顯彼言論一向於假相處轉？如言宅之門、舍之壁、瓶之口、甕之腹、軍之車、林之樹、百之十、十之三。如是等是名遠離此彼言論。
[解]什麼是非以此顯此，亦非以彼顯彼言論，全部都是在虛妄的相上活動？如說房子的門，宅不就是門，但是離開宅也沒有門，它有總別之異，所以也不是以此顯此，也不是以彼顯彼。舍之壁、瓶之口、甕之腹、軍之車、林之樹、百之十、十之三如是等。是名遠離此彼言論。kathaṃ naiva tena tasya nāpy anyenānyasya vyapadeśāya vāda ekāntena saṃketalakṣaṇa eva pravartate / tadyathā gṛhasya dvāraṃ gṛhasya kuḍyaṃ kumbhasya mukhaṃ kumbhasya pārśvaṃ senāyā ratho vanasya vṛkṣaḥ śatasya daśakaṃ daśakasya tṛkam ity evam ādi / ayam ucyate tattadanyānyavarjito vādaḥ //

3)眾共施設言論者，謂於六種相狀言說自性，假立言論。六種相狀者：一、事相狀；二、所識相狀；三、淨妙等相狀；四、饒益等相狀；五、言說相狀；六、邪行等相狀。
[解]什麼是眾共施設言論？一切眾生在語言方面，可分為六種情況，就有六種言說的體相、內容。假藉著言論，以表達這六種情況。哪六種呢？一、事相狀，二、應識相狀，三、淨妙等相狀，四、饒益等相狀，五、言說相狀，六、邪行等相狀
sāṃketiko vādaḥ / katamaḥ ṣaḍvidhanimittalakṣaṇe vyāvahārikaḥ svabhāvaprajñaptivādaḥ / ṣaḍvidhaṃ nimittalakṣaṇaṃ katamat / vastulakṣaṇaṃ vijñeyalakṣaṇaṃ śubhādilakṣaṇam anugrahādilakṣaṇaṃ vyavahāranimittalakṣaṇaṃ mithyāpratipattyādinimittalakṣaṇaṃ ca /

事相狀者，謂識所取。應識相狀者，謂作意所取，能起於識。淨妙等相狀者，謂觸所取。饒益等相狀者，謂受所取。言說相狀者，謂想所取。邪行等相狀者，謂思所取。
[解]什麼是日常生活所接觸的一切的事情？就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識所攀緣的境界，所攀緣的就叫事相狀，這是總相，以下就是各式各樣的別相。依照識所了別的境界相而生起言說，所以名事相狀。什麼是應識相狀？警覺應該生起的識去攀緣所緣境。所以心王、心所所攀緣的境界叫應識相。就是依照這個境界相而生起言說，所以名應識相狀。什麼是淨妙等相狀？內心分別認為所緣境是美妙的境界，就是淨妙的相狀；或者是不美妙的境界；或者是也不是淨妙，也不是不淨妙，處中的境界。這些相狀如何生起？就是心王和心所與境界一接觸的時候，有淨妙、不淨妙、非淨妙非不淨妙的分別，依此而生起言論。什麼是饒益等相狀？這個所緣境有很多的利益我的情形，或者是不饒益，或者非饒益、非不饒益。這些相狀如何生起？受心所所攀緣的境界，就是苦受、樂受、不苦不樂受的分別，依此而生起言論。什麼是言說相狀？就是用言說形容所認識的境界。這些相狀如何生起？就是想心所所攀的境界。想就是人的知識，因為有各式各樣的知識，就會攀緣各式各樣的境界，發表為各式各樣的言論。什麼是邪行等相狀？經由作意、觸、受、想，對所攀緣的境界，已經知道以後，就有行動，有善行、惡行、無記行。這些相狀如何生起？就是思心所所攀緣的境界。思心所，就是有目的行動，有希望，要滿足這個希望，採取行動，因此而發表種種言論。vastulakṣaṇaṃ katamat / yad vijñānena gṛhṇāti / vijñeyalakṣaṇaṃ katamat / yan manaskāreṇa vijñānasyotpattaye saṃvartate / śubhādilakṣaṇaṃ katamat / yat sparśena gṛhṇāti/ anugrahādilakṣaṇaṃ katamat / yad vedanayā gṛhṇāti/ vyavahāranimittalakṣaṇaṃ katamat / yat saṃjñayā gṛhṇāti / mithyāpratipattyādinimittalakṣaṇaṃ katamat / yac cetanayā gṛhṇāti //

4)眾法聚集言論者，謂於眾多和合建立自性言論。如於內色、受、想、行、識建立種種我等言論；於外色、香、味、觸等事和合差別建立宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論。
[解]什麼是眾法聚集言論？就是很多的事情總合起來，然後才發表言論。譬如說內有色、受、想、行、識，就從這個色受想行識的組合上面，安立各式各樣的我等的言論。於以外的色香味觸等事情，和合起來成為種種不同的事情。建立為宅、舍、瓶、衣、車、乘、軍、林、樹等種種言論。sāṃghātiko vādaḥ katamaḥ / yaḥ prabhūteṣu samagreṣu samuditeṣu svabhāvavyavasthānavādaḥ / tadyathādhyātmaṃ rūpa-vedanā-saṃjñā-saṃskāra-vijñāneṣv ātmādivādo bahirdhā vā rūpagandharasaspraṣṭavyeṣu tathā tathā sanniviṣṭeṣu gṛhakumbhasenāvanādivādaḥ //

5)不遍一切言論者，謂諸言論有處隨轉、有處旋還。如於舍宅，舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉；於村、聚落、亭邏、國等即便旋還。於瓮、甕等，瓮等言論，於瓮、甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還。於軍，軍言隨諸軍轉；於別男、女、幼少等類即便旋還。於林，林言隨諸林轉；於別樹、根、莖、枝條、葉、華、果等類即便旋還。
[解]什麼是不遍一切言論？就是有的地方，可以用這個語言。有的地方這種語言不能用，就要收回來。譬如關於舍宅的主題，就有舍宅的言論，在各式各樣的舍宅，處
處的舍宅的地方，可以用。舍宅的言論，只能在舍宅這個範圍內用。若是在許多人住的地方，如村、聚落、檢查站、國，在這樣的情形下，舍宅的言論，就不能用。關於瓮甕等主題，瓮等言論，處處可以用。在瓶器等範圍，就不能用這種言論。關於軍隊，軍隊的言論，隨諸軍轉都可以適用。在各別的男女幼少等類範圍，就不能用這種言論。關於森林，森林的這些語言，在森林那個境界可以用。在各別的樹、根、莖、枝條、葉、華、果等類，就不能用。asarvatrago vādaḥ katamaḥ / yo vādaḥ kvacid anuvartate, kvacid vyāvartate / tadyathā gṛhe gṛhavādo grāmanagara- rāṣṭrādibhyo vyāvartate / kumbhe kumbhavādo ghaṭaghaṭīśarāvādibhyo vyāvartate / senāvādaḥ pṛthakstrīpuruṣadārakadārikādibhyo vyāvartate / vanavādaḥ pṛthagvṛkṣamūlagaṇḍapatrapuṣpaphalādibhyo vyāvartate //

6)非常言論者，由四種相應知，一、由破壞故；二、由不破壞故；三、由加行故；四、由轉變故。破壞故者，謂瓶等破已，瓶等言捨，瓦等言生。不破壞故者，謂種種物共和合已，或丸或散，種種雜物差別言捨，丸、散言生。加行故者，謂於金段等起諸加行，造環、釧等異莊嚴具，金段等言捨，環、釧等言生。轉變故者，謂飲食等於轉變時，飲食等言捨，便穢等言生。如是等類，應知名為非常言論。隨於諸物發起如是六種言論，當知此物皆是假有，是名假相有法。
[解]什麼是非常言論？由四種相應知道。哪四種相呢？一、由破壞故，二、由不破壞故，三、由加行故，四、由轉變故。什麼是破壞故？瓶等被破壞以後，就不能名之為瓶，就變成瓦，這樣的語言就生起。什麼是不破壞故？各式各樣的東西，放在一起，
造成一粒一粒的丸，或者碎末的散。這個時候，種種雜物差別的言語就不能用，這是什麼丸，這是什麼散，這個出來。什麼是加行故？就是加上人工的造作。就是金的塊，一塊等金屬的這些東西，發動各式各樣的技術，加上種種的人工造作，造成環、釧等，各式各樣的莊嚴具。造好以後，金段等言就不能用，環釧等言就生起。什麼是轉變故？日常生活的飲食，飲食以後就有變化，變化以後，就不能再說它是飲食，便穢等言就生起。如是等類，應知名為非常言論。隨順在各式各樣的事物上，發起這樣六種的言論。應當知道這些事物都是種種因緣和合的變化，然後由人的知識，施設種種的名字，這都是假立，都不是真實、不是決定，有變化，叫作假相有法。
anityo vādaḥ katamaḥ / sa caturbhir ākārair draṣṭavyaḥ / bhedato 'bhedato 'bhisaṃskārataḥ pariṇāmataś ca / kathaṃ bhedataḥ / tadyathā kumbhe bhagne yaḥ kumbha iti vādaḥ so 'vahīyate / kapālavādaḥ prādurbhavati / katham abhedataḥ / tadyathā nānādravyasamavāyavihite cūrṇe vā dhūpe vā yo nānādravyavādaḥ so 'vahīyate / dhūpacūrṇavādaḥ prādurbhavati / katham abhisaṃskārataḥ / tadyathānabhisaṃskṛte suvarṇapiṇḍe harṣakaṭakakeyūrādyābhisaṃskārapariṇate yaḥ suvarṇapiṇḍavādaḥ so 'vahīyate / harṣakaṭakakeyūravādaḥ prādurbhavati / kathaṃ pariṇāmataḥ / tadyathā pariṇate bhojanapāne yo bhojanapānavādaḥ so 'vahīyate / uccāraprasrāvavādaḥ prādurbhavati / ity ayam evaṃbhāgīyo 'nityo vādo veditavyaḥ // ity ayaṃ ṣaḍvidho vādo yatra pravartate tat saṃketalakṣaṇaṃ veditavyam / idam ucyate saṃketalakṣaṇam /

2.1.4.因相有法
何等名為因相有法？當知此因略有五種：一、可愛因；二、不可愛因；三、長養因；四、流轉因；五、還滅因。可愛因者，謂善有漏法。不可愛因者，謂不善法。長養因者，謂前前所生善、不善、無記法，修習、善修習、多修習故，能令後後所生善、不善、無記法展轉增勝，名長養因。流轉因者，謂由此種子，由此薰習，由此助伴，彼法流轉，此於彼法名流轉因。還滅因者，謂諸行還滅，雜染還滅，所有一切能寂靜道，能般涅槃，能趣菩提，及彼資糧并其方便，能生，能辦，名還滅因。如是總名因相有法。若廣分別，如思因果中，應知其相。 
[解]什麼是因相有法？應當知道這個因，簡略地說有五種。哪五種？一、可愛因，二、不可愛因，三、長養因，四、流轉因，五、還滅因。
1)什麼是可愛因？就是有善心，且有貪瞋癡的煩惱，由於善法，能得到可愛的果報。
2)什麼是不可愛因？就是有惡心，能得到不可愛的果報。
3)什麼是長養因？就是以前，又是以前，最初發動所生起，或是善有漏法，或者是不善的有漏法，或者是非善、非不善的無記法。之後，因為修習、善修習、多修習，能令後後所生的善法，或者不善法，或者無記法，力量逐漸地強大起來，就叫做長養因。
4)什麼是流轉因？由於初開始發動身口意之後，所栽培的功能，就是種子，這就是因緣。栽培以後，還繼續地栽培，或者用善心來栽培，或者是用惡心來栽培，熏習可以說是增上緣。藉由其他方法幫助，造成那件事情成功、出現。所以此種子、熏習、助伴所造成的力量，就是那個流轉果報的因，就叫做流轉因。
5)什麼是還滅因？還滅有兩種，一個是諸行還滅，一個是雜染還滅。什麼是諸行還滅呢？就是色、受、想、行、識不出現、息滅、不得果報。什麼是雜染還滅呢？雜染是諸行的因，就是煩惱和業。由於聖道的修行，不再活動、還滅。所有一切能寂靜煩惱的四念處、三十七道品等聖道，能入於諸法不生不滅、寂滅的境界，因為能得聖人的菩提智慧。得涅槃菩提果的因，就是外凡位的資糧與內凡位的煖頂忍世第一方便，所以外凡的時候是準備的時期，學習一切佛法，栽培福慧的資糧。內凡的時候，開始修學聖道。栽培資糧，修學聖道的時候，能發動無漏的善根，能栽培無漏的善根，叫做生。不斷地用功修學聖道，成功，叫做能辦。所以，能得無漏的涅槃菩提的因緣，就稱為還滅因。前面這五因，總合起來就叫做因相有法。若是詳細分別，如理思惟因果中，應該知道其相。
《披尋記》五七八頁：
由此種子等者：此中種子，謂三界繫諸法種子。熏習，謂淨不淨業。助伴，謂無明愛取。此說集諦，為流轉因。由此次第，隨其所應，於三界中，生老死法相續流轉。
《披尋記》五七八頁：
如思因果中應知其相者：〈有尋有伺地〉中說：有十因五果(陵本五卷九頁)。此中五因，若廣分別，隨應當知此可愛因及不可愛因，即彼牽引因攝。此長養因，即彼引發因攝。此流轉因，即彼生起因攝。此還滅因，即彼攝受因攝。如是差別，應如理思，由是說言，如思因果中，應知其相。hetulakṣaṇaṃ katamat / tat samāsataḥ pañcavidhaṃ draṣṭavyam / iṣṭahetur aniṣṭahetuḥ puṣṭihetuḥ pravṛttihetur nivṛttihetuś ca // iṣṭahetuḥ katamaḥ/ kuśalasāsravā dharmāḥ / aniṣṭahetuḥ katamaḥ / akuśalā dharmāḥ / puṣṭihetuḥ katamaḥ / pūrvotpannāḥ kuśalākuśalāvyākṛtā dharmā āsevitā bhāvitā bahulīkṛtāḥ paścādutpannānāṃ kuśalākuśalāvyākṛtā-nāṃ dharmāṇām uttarottarāṇāṃ puṣṭatarāṇāṃ puṣṭatamānāṃ puṣṭihetur ity ucyante // pravṛttihetuḥ ktatmaḥ / yena bījena yayā vāsanayā yena sahāyena yeṣāṃ dharmānāṃ pravṛttir bhavati sa teṣāṃ pravṛttihetur ity ucyate / nivṛttihetuḥ katamaḥ / saṃskāranivṛtteḥ saṃkleśanivṛtteḥ sarvaupacayiko mārgaḥ pārinivāṇikaḥ saṃbodhigāmī sasaṃbhāraḥ sa-prayogaḥ sotpattikaḥ saniṣpattiko nivṛttihetur ity ucyate / idaṃ samastaṃ hetulakṣaṇaṃ vistareṇa vibhāgaḥ punar hetuphalacintāyāṃ draṣṭavyaḥ /

2.1.5.果相有法
何等名為果相有法？謂從彼五因，若生、若得、若成、若辦、若轉，當知是名果相有法。
[解]什麼是果相有法？就是從彼可愛因、不可愛因、長養因、流轉因、還滅因，若生、若得、若成、若辦、若轉。由可愛因所得的果就叫做生。由不可愛因所得的果，就是得。由長養因所得的果就叫做成。由流轉因所得的果就叫做辦。由還滅因所得的果就叫做轉。當知是名果相有法。phalalakṣaṇaṃ katamat / yad asmāt pañcavidhād dhetor utpannaṃ prāptaṃ siddhaṃ niṣpannaṃ pravṛttaṃ tat phalalakṣaṇaṃ veditavyam //

2.2.何等名為所觀無法？
何等名為所觀無法？當知此相亦有五種，一、未生無；二、已滅無；三、互相無；四、勝義無；五、畢竟無。未生無者，謂未來諸行。已滅無者，謂過去諸行。互相無者，謂諸餘法，由所餘相，若遠離性、若非有性，或所餘法與諸餘法，不和合性。勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性。畢竟無者，謂石女兒等畢竟無類。
[解]什麼是所觀無法？應當知道此無的相貌，也有五種不同。哪五種呢？一、未生無，二、已滅無，三、互相無，四、勝義無，五、畢竟無。
1)什麼是未生無？就是將來的有為法，在現在來說，還有沒出現，所以叫做無。
2)什麼是已滅無？就是過去的有為法，在現在來看是沒有。
3)什麼是互相無？就是此法之外，還有其餘的法，由剩餘的諸法的相，和此一法來對比，就有三種不同的情況：一個是遠離性，一個是非有性，一個是不和合性。
a)什麼是遠離性呢？譬如說牛就是沒有馬的性，馬也沒有牛的性，就叫做遠離性。
b)什麼是非有性呢？你做的功德，不會成為我的；我造罪，不會在你那裏發生。
c)什麼是不和合性呢？有正念的時候，惡念就沒有，兩個不能同時存在，就叫不和合。
4)什麼是勝義無？就是世間上一般的凡夫種種的言說的情況。以及新發生的事情，要有種種的言論介紹，就是假設言論所安立性。這兩種言論在勝義的立場，都是沒有，叫做勝義無。因為在勝義的立場，沒有一切語言。
5)什麼是畢竟無？就是究竟是沒有。不能生孩子的女人，說她有個兒，這一類的東西根本是沒有。
《披尋記》五七九頁：
互相無者至不和合性者：如有對色，障礙為性，若離障礙，假名虛空，此二相望，有無相違，名遠離性。又有色法，五相建立，於此相違，建立無色，此二相望，體相相違，名非有性。又如明與無明，此二相望，障治相違，是名不和合性。如是等類，名互相無。parīkṣyam asadvastu katamat / tad api pañcalakṣaṇaṃ draṣṭavyam / anutpannāsan niruddhāsad itaretarāsat paramārthāsad atyantāsac ca / anutpannāsat katamat / anāgatāḥ saṃskārāḥ / niruddhāsat katamat / atītāḥ saṃskārāḥ / itaretarāsat katatmat / yad itaralakṣaṇenetareṣāṃ dharmāṇāṃ virahitatā, avidyamānatā, itaradharme 'samavadhānatā vā punar itareṣāṃ dharmāṇām / paramārthāsat / katamat / vyāvahārikeṇa svabhāvaprajñapti- vādena yaḥ svabhāvo vyavasthāpitaḥ / atyantāsat katamat / vandhyāputrādi yat kiṃcid evaṃbhāgīyam //

2.3.何等名為五種有性？
復有五種有性、五種無性。何等名為五種有性？一、圓成實相有性；二、依他起相有性；三、遍計所執相有性；四、差別相有性；五、不可說相有性。
[解]還有五種有性、五種無性的不同。什麼是五種有性？一、圓成實相是有體性。二、依他起相有性，由種子現起的一切法，或者說是因緣所生的一切法是有體性。三、遍計所執相有性，能執去執所執的時候，就是遍計所執，也是有。四、差別相有性，五、不可說相有性，離一切語言相，不可說相，還是有性，這是無分別智。
api khalu pañcavidhāstitā pañcavidhaiva nāstitā / pañcavidhāstitā katamā / pariniṣpannalakṣaṇāstitā paratantralakṣaṇāstitā parikalpitalakṣaṇāstitā viśeṣalakṣaṇāstitāvaktavyalakṣaṇāstitā ca /

此中，初是勝義相。第二是緣生相相。第三是假施設相。第四是不二相。生相、老相、住相、無常相，苦相、空相、無我相，事相、所識相、所取相，淨妙等相，饒益等相，言說相相，邪行等相相。如是等相，應知名差別相。
[解]1)這五種有性裏面，第一個是勝義相，就是圓成實相有性。清淨無漏的無分別智名之為勝。無分別智所緣的境界，叫做義。圓成實，是聖人的無分別智所緣的境界的體相。
2)第二是依他起相有性，依他起的相貌是因緣所生，應該是具足四緣：因緣、所緣緣、次第緣、增上緣。這四種因緣所現起的一切相，就叫做依他起相有性。
3)第三就是遍計所執相有性，這個有性是假設有，不是真實有。
4)第四是不二相，生相、老相、住相、無常相，乃至所取相、淨妙相、饒益相，離開色受想行識之外，沒有這個相，所以和色受想行識是不二，叫不二相，這也是有性。生相、老相、住相，觀察是無常、苦、空、無我。這些苦、空、無常、無我，就是事相、應識相，也是所取相、淨妙相、不淨妙相、饒益相、違損相，言說相，乃至邪行、不邪行這一切相。各式各樣不同，生相和老相就不同，應識相和所取相淨妙相，觸作意受想思，各別的都是不一樣，就叫做差別相。tatra prathamā pāramārthikaṃ lakṣaṇam / anu dvitīyā pratītyasamutpannalakṣaṇam / anu tṛtīyā saṃketalakṣaṇam / anu caturthy adhvalakṣaṇaṃ jātilakṣaṇaṃ jarālakṣaṇaṃ sthitila-kṣaṇam anityalakṣaṇaṃ duḥkhalakṣaṇaṃ śūnyalakṣaṇaṃ nairātmya-lakṣaṇaṃ vastulakṣaṇaṃ vijñeyalakṣaṇaṃ grāhyalakṣaṇaṃ śubhādila-kṣaṇam anugrahādilakṣaṇaṃ vyavahāranimittalakṣaṇaṃ mithyāprati-pattyādinimittalakṣaṇam ity evaṃbhāgīyaṃ lakṣaṇaṃ viśeṣalakṣaṇaṃ veditavyam /

第五、由四種不可說，故名不可說相。一、無故不可說，謂補特伽羅，於彼諸蘊不可宣說若異、不異。二、甚深故不可說，謂離言法性不可思議，如來法身不可思議，諸佛境界、 如來滅後若有若無等，不可宣說。三、能引無義故不可說，謂若諸法非能引發法、義、梵行，諸佛世尊雖證不說。四、法相法爾之所安立故不可說，所謂真如於諸行等不可宣說異、不異性。 
[解]5)第五、由四種理由是不可說，就叫做不可說相。哪四種？
第一個理由，沒有這件事，所以是不可說。補特伽羅我是沒有，是自己虛妄執著有。若執著有這個我，這個我和色受想行識是異？是不異？可以這樣去觀察。若是說，根本沒有這個我，還要去觀察與色受想行識異不異嗎？就沒有這種需要。根本沒有這個我，就不必說他和色受想行識異不異。
第二個理由，這種真理太深奧，不能用語言文字來表示。法性是離開語言文字，沒有言說，所以叫離言法性。因為法性上沒有名、沒有相，所以不可思議，不可宣說。佛所證悟的離言法性，也是沒有語言相，所以也是不可思議。諸佛境界，有如如智、如如理相應的境界，能現出來無量無邊的化身度化眾生，因緣結束，如來化身就滅，如來滅後是還有呢？是沒有呢？這件事不可宣說，沒有形相可說。
第三能引無義故不可說，如果說的話，會引起一些沒有價值的事情，佛就不說。假設很多的事情說出來的時候，不能引發、增長聖道與涅槃，諸佛雖證不說。什麼是法義梵行？梵行就是聖道，法義就是涅槃；由八正道，可以得涅槃，得無上菩提。
第四，諸法的真實相，就是勝義諦。勝義諦是法爾，法本來就是那樣子，不是因緣的安立。這個真如的勝義諦是不可宣說。真如是有真實體性，對於一切有為法，不可說異，也不可說不異。anu pañcamā caturākārayāvyaktatayāvaktavyalakṣaṇam / asattvāt tadyathā pudgalaḥ skandhebhyo 'nyo 'nanya iti / gambhīratvād nirabhilapyadharmatā, acintyas tathāgatānāṃ dharmakāyaḥ, acintyo buddhaviṣayaḥ / tathā bhavati tathāgataḥ paraṃmaraṇād ity evam ādi / anarthopasaṃhitatvāt tadyathā ye na dharmā dharmārthabrahma- caryopasaṃhitās te 'bhisaṃbuddhā api noktā bhagavatā / tathā-dharma- lakṣaṇavyavasthānatas tadyathā tathatā saṃskārebhyo 'nyānanyatvenāvaktavyā /

2.4.何等名為五種無性？
何等名為五種無性？一、勝義相無性；二、自依相無性；三、畢竟自相無性；四、無差別相無性；五、可說相無性。
[解]什麼是五種無性？
一、勝義相無性，勝義諦就是圓成實性，觀察我、法不可得，勝義相就顯現出來。
二、自依相無性，就是依他起相，由自種子的因緣生起，無因緣就沒有這件事來說，是無體性。
三、畢竟自相無性，就是遍計所執性，是畢竟空寂。它本身的體相，是無有少法可得，是空無所有。
四、無差別相無性，就是生相、老相、住相、無常相、苦相、空相、無我相、事相、應識相，這些相都是依據色受想行識的差別，而安立的一切相。離開色受想行識，這一切相都不可得，所以叫做沒有體性。
五、可說相無性。用語言文字表達的事情，都是無所有，若沒有語言文字的時候，那件事就沒有。pañcavidhā nāstitā katamā / paramārthalakṣaṇanāstitā svatantra-lakṣaṇanāstitā sarveṇa sarvaṃ svalakṣaṇanāstitāviśeṣalakṣaṇa- nāstitā vaktavyalakṣaṇanāstitā ca //

3.云何思擇諸法？
云何思擇諸法？此復二種應知：一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，復有三種：一者、建立勝義伽他；二者、建立意趣義伽他；三者、建立體義伽他。
[解]什麼是簡擇、觀察一切法？這個思擇諸法裡面有兩種不同，應該注意。一、思擇素呾纜義，二、思擇伽他義。什麼是思擇素呾纜義？在攝事分裡面有解釋，在菩薩藏教授中，有說這件事，這裡不說。什麼是思擇伽他義？伽他義，還是有三種的不同。哪三種？一者、建立勝義伽他，二者、建立義趣義伽他，三者、建立體義伽他。

3.1.建立勝義伽他
建立勝義伽他者，如經言：
1)都無有宰主，及作者受者，諸法亦無用，而用轉非無。
svāmī na vidyate kaścin na kartā nāpi vedakaḥ/
dharmāḥ sarve ‘pi niśceṣṭā atha ced vartate kriyā//
There is no proprietor at all, no doer, no feeler; Although all the dharmas are inactive, yet possible activity evolves.(此中梵語與英譯，是抄錄Buddhist Insight p.335-353)
2)唯十二有支，蘊處界流轉，審思此一切，眾生不可得。
dvādaśaiva bhavāṅgāni skandhāyatanadhātavaḥ/
vicintya sarvāṇy etāni pudgalo nopalabhyate//
The twelve members of phenomenal life are the aggregates (skandha), sense bases (ayatana), and realms (dhatu). Pondering all those, a person (pudgala) is not found.
3)於內及於外，是一切皆空，其能修空者，亦常無所有。
śūnyam ādhyātmikaṃ sarvaṃ śūnyaṃ sarvaṃ bahirgataṃ/
na vidyate so ‘pi kaścid yo bhāvayati śūnyatāṃ//
Void is all within; void all without. Nor exists anyone who contemplates voidnes.
4)我我定非有，由顛倒妄計，有情我皆無，唯有因法有。
ātmaiva hy ātmano nāsti viparītena kalpyate/
naiveha sattva ātmā vā dharmās tv ete sahetukāḥ//
For the self is not by way of self; it is imagined in reverse manner. Here there is no being or oneself. But these dharmas have their causes.
5)諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為用為作者。
kṣaṇikāḥ sarvasaṃskārā asthitānāṃ kutaḥ kriyā/
bhūtir yeṣāṃ kriyāsau ca kārakaḥ saiva cocyate//
All the samskaras are momentary; how could there be the activity of transient things? Precisely their arising is the activity as well as the agent.
6)眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，
cakṣuḥ paśyati no rūpaṃ śotraṃ śabdāṃ śṛṇoti naḥ/
ghrāṇaṃ jighrati no gandhāṃ jihvā nāsvādayed rasāṃ//
Neither does the eye see form; nor the ear hear sounds. Neither does the nose smell odors; nor the tongue taste flavors.
7)身不能覺觸，意不能知法，於此亦無能，任持驅役者。
kāyaḥ spṛśati no sparśā mano dharmān na kalpayet/
nāsti caiṣām adhiṣṭhātā prerako vidyate na ca//
Neither does the body feel tangibles; nor the mind conceive dharmas. And these have neither controller nor instigator.
8)法不能生他，亦不能自生，眾緣有故生，非故新新有。
na paro janayaty enaṃ svayaṃ naiva ca jāyate/
pratītya bhāvā jāyante niṣpurāṇā navā navā//
Another does not engender his; nor is it engendered of itself. Entities arise dependently. They are not old, but ever new.
9)法不能滅他，亦不能自滅，眾緣有故生，生已自然滅。
na paro nāśayaty enaṃ svayaṃ nāpi ca naśyati/
pratyaye sati jāyante jātāḥ svarasabhaṅgurāḥ//
Another does not destroy this; nor is it destroyed of itself. When there is the condition, things arise; and having arisen, are perishable by their own essence.
10)由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪昇進。
pakṣadvaye niśritā hi janatā upalabhyate/
pramattā viṣayeṣv eva mithyā coccalitā punaḥ//
One finds that creatures lie in two categories. They are heedless in sense fields; moreover, waywardly advancing.
11)愚癡之所漂，彼遂邪昇進，諸貪愛所引，於境常放逸。
mohenāpahṛtās te vai mithyā uccalitās turye/
tṛṣṇayāpahṛtās te tu pramattā viṣayeṣu ye//
Truly those caught by delusion are those waywardly advancing. While those caught by desire are those heedless in sense fields.
12)由有因諸法，眾苦亦復然，根本二惑故，十二支分二。
sahetukatvād dharmāṇāṃ duḥkhasyeha tathaiva ca/
maulaṃ kleśadvayaṃ kṛtvā dvādaśāṅgo dvidhā kṛtaḥ//
Because dharmas have their cause, as does also suffering, Since one has created the two fundamental defilements, there are the twelve members, of two kinds.
13)自無能作用，亦不由他作，非餘能有作，而作用非無。
svayaṃkṛtā kriyā naiva tathā parakṛtā na ca/
paraḥ kriyāṃ na kārayati na ca nāsti kriyā punaḥ//
The activity is not created by self, nor created by another; Another (life) does not cause the activity; but also the activity does not fail to exist.
14)非內亦非外，非二種中間，由行未生故，有時而可得。
nādhyātmaṃ na bahir vā ca nāntarāle tayor api/
anutpanno hi saṃskāraḥ kadācid upalabhyate//
Whether within, without, or between the two, The samskara that has not (yet) arisen is nowhere found.
15)設諸行已生，由此故無得，未來無有相，過去可分別。
utpanno ‘pi ca saṃskāraḥ tenāsau nopalabhyate/
anāgataṃ nirnimittam atītaṃ tu vikalpyate//
Even when the samskara has arisen, it is not thereby found. The future is devoid of sign. But one imagines the past.
16)分別曾所更，非曾亦分別，行雖無有始，然有始可得。
kalpyate ‘nubhūtaṃ (na) ca nānubhūtaṃ ca kalpyate/
anādimantaḥ saṃskārā ādiś caivopalabhyate//
One imagines not just the experienced, but imagines also the not-experienced. The samskaras are beginningless. Still, a beginning is found.
17-18)諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說，諸行一時生，亦一時住滅。
phenapiṇḍopamaṃ rūpaṃ vedanā budbudopamā/
marīcisadṛśī saṃjñā saṃskārāḥ kadalīnibhāḥ/
māyopamaṃ ca vijñānam uktam ādityabandhunā/
ekotpādāś ca saṃskārā ekasthitinirodhinaḥ//
The solar kinsman has proclaimed formation to be like a lump of foam; feeling like a bubble; ideation like a mirage; motivations like plantain trunks; and perception like an illusion. The samskaras arise alike, abide and perish alike.
19)癡不能癡癡，亦不能癡彼，非餘能有癡，而愚癡非無。
na moho mohayed mohaṃ paraṃ naiva ca mohayet/
na paro mohayaty enaṃ na ca moho na vidyate/
Delusion does not delude delusion, nor does it at all delude any one else; nor does anyone else delude it; and yet delusion does not fail to occur.
20)不正思惟故，諸愚癡得生，此不正思惟，非不愚者起。
ayoniśomanaskārāt saṃmoho jāyate sa ca/
ayoniśomanaskāro nāsaṃmūḍhasya jāyate//
That confusion is born of unmethodical mental orientation, And the unmethodical mental orientation is born of one not free from confusion.
21)福非福不動，行又三應知，復有三種業，一切不和合。
puṇyā apuṇyā āniñjyā saṃskārās trividhā mataḥ/
trividhaṃ cāpi yat karma sarvam etad asaṃgataṃ//
Meritorious, demeritorious, and motionless are the motivations (and) held to be threefold; and whichever be the three-fold karma, all that is disjoined.
22)現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉。
prabhaṅgurā vartamānā atītā na kvacit sthitā/
ajātāḥ pratyayādhināḥ cittaṃ cāpy anuvartakaṃ//
The present ones are disintegrating; Those of the past abide nowhere; The unborn depend on conditions, And the mind evolves accordingly.
23)畢竟共相應，不相應亦爾，非一切一切，而說心隨轉。
atyantikaḥ saṃprayogo viprayogas tathaiva ca/
na ca sarvair hi sarvasya cittaṃ copagam ucyate//
In an absolute sense not all (mind) has association-dissociation likewise-with all (samskara). It is said that mind evolves accordingly.
24)於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無。
tasmin srotasya vicchinne sadṛśāsadṛśe punaḥ/
ātmadṛṣṭyanusāreṇa saṃvṛtiḥ kriyate tv iyaṃ//
Again, the stream (of consciousness) has similar and dissimilar disruption, but this convention works by following the view that there is a self.
25)若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果。
bhidyate rūpakāyas ca nāmakāyo ‘pi naśyati/
svayaṃkṛto ‘pabhogaś ca paratreha nirucyate//
The set of formation breaks up; the set of names also perishes; and the self-done is declared "fruit-eating" both in this and in the other world.
26)前後差別故，自因果攝故，作者與受者，一異不可說。
paurvāparyeṇa cānyatvāt svahetuphalasaṃgrahāt/
sa eva kartā vettā ca anyo veti na kathyate//
That is the 'doer" and the "feeler" through difference of priority and posteriority, and through comprising in it self the cause and the fruit. But one should not explain (that) as "different."
27)因道不斷故，和合作用轉，從自因所生，及攝受所作。
hetuvartmānupacchedāt sāmagryā vartate kriyā/
svasmād dhetoś ca jāyante kurvanti ca parigrahaṃ//
Given that the course of causes is not disrupted, activity evolves by reason of the assemblage (of causes). They are born by their individual cause and take control.
28)樂戲論為因，若淨不淨業，諸種子異熟，及愛非愛果。
prapañcābhiratir hetus tathā karma śubhāśubhaṃ/
sarvabījo vipākaś ca iṣṭāniṣṭaṃ tathā phalaṃ//
When the cause is delight in elaboration, likewise the action (karma) is good or evil. When any seed matures, likewise the fruit is desirable or undesirable.
29)依諸種異熟，我見而生起，自內所證知，無色不可見。
sarvabīje vipāke hi jāyate ātmadarśanaṃ/
pratyātmavedanīyo ‘sau arūpī anidarśanaḥ//
When any seed matures, the view of self is reproduced. what is to be known of one's own self is that it is formless, invisible.
30)無了別凡夫，計斯為內我，我見為依故，起眾多妄見。
kalpayanty antarātmānaṃ taṃ ca bālā ajānakāḥ/
ātmadarśanam āśritya tathā bahvyaś ca dṛṣṭayaḥ//
And that is what the immature and ignorant imagine to be the self within, having based themselves on the view of self. Thus there are many (false) views.
31)總執自種故，宿習助伴故，聽聞隨順故，發生於我見。
piṇḍagrāhāt svabījāc ca pūrvābhyāsāt sahāyataḥ/
śravaṇād anukūlāc ca jāyate ātmadarśanaṃ//
As a result of the cohering seed of self, the former concomitant habitual practice, and (present) hearing in conformity there-with, the view of self arises.
32)貪愛及與緣，而生於內我，攝受希望故，染習外為所。
snehas tatpratyayaś caiva adhyātmam upajāyate/
anugrahābhilāṣāc ca bahiḥ sneho mamāyitaṃ//
Attachment originates in addition to that condition within; And attachment craving for acquisition(originates in addition to) the cherished thing without.
33)世間真可怖，愚癡故攝受，先起愛藏已，由茲趣戲論。
yato bibheti loko ‘yaṃ tan mohāt saṃharaty asau/
pūrvaṃ niveśanaṃ kṛtvā tenopaiti prapañcitaṃ//
Whatever this world fears, that brings the self of delusion. Having formerly made an abode, it undertakes the elaborated.
34)彼所愛藏者，賢聖達為苦，此苦逼愚夫，剎那無暫息。
yat tan niveśanaṃ kṛtaṃ tad āryā duḥkhato viduḥ/
yena duḥkhitā sadā bālāh kṣaṇamātrānupaśamikena hi//
Whatever the abode that is made, that the noble ones know as suffering. Thereby the immature always suffer, for it is not appeased even for a moment.
35)不平等纏心，積集彼眾苦，積集是愚夫，計我苦樂緣。
vaiṣamyaparigataṃ cittam ācinoti duḥkhaṃ tathāvidhaṃ/
yad ācitaṃ bhavati bālānām ahaṃkārasukhaduḥkhapratyayaṃ//
The mind that is filled with variations gathers suffering of like kind. Whenever it is a mind belonging to the immature, it is the condition of egohood, happiness, and suffering.
36)諸愚夫固著，如大象溺泥，由癡故增上，遍行遍所作。
yatra saktāḥ sarvabāliśāḥ paṅke mahati kuñjaro yathā/
saṃmohas tatra cādhikaḥ sarvatragaḥ sarvaceṣṭite//
Where all fools are stuck, as an elephant sinks in a bog, There is the remaining confusion, proceeding everywhere, given over to every activity.
37)此池派眾流，於世流為暴，非火風日竭，唯除正法行。
tat saraḥ sarvasrotasāṃ vinirbhedāya yāni loke srotāṃsi viṣamāṇi/
naitad agnir na vāyur na bhāskaro viśoṣayed anyatra dharmacaryayā//
.No fire, wind, or sun could dry up those unbearable streams in the world, so as to destroy all streams-Nothing but the practice of the Dharma.
38)於苦計我受，苦樂了知苦，分別此起見，從彼生生彼。
duḥkhī duḥkhito ‘ham asmīty ātmānaṃ sukhito vā punar duḥkhaṃ vyavasyati/ parikalpo dṛṣṭisamuttāpakaḥ sa tasmāj jātas taj janayaty api//
When suffering, one thinks,'I am suffering;" or "I am happy,'when he ascertains himself suffering. Imagination is the arouser of (right and wrong) views. It is produced from them and generates them in turn.
39)染污意恆時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後。
sahotpannaniruddhaṃ hi kleśaiḥ kliṣṭaṃ manaḥ sadā/
kleśebhyas tasya nirmokṣo na bhūto na bhaviṣyati//
The defiled mind always arises and ceases together with defilements. Its release has not occurred and will not.
40)非彼法生已，後淨異而生，彼先無染污，說解脫眾惑。
na tad utpadyate paścāc chuddham anyat tu jāyate/
tac ca pūrvam asaṃkliṣṭaṃ kleśebhyo muktam ucyate//
That does not arise later. On another occasion it is born pure. Precisely that which formerly was unstained is called "freed from defilements."
41)其有染污者，畢竟性清淨，既非有所淨，何等有能淨。
yat kliṣṭaṃ tad ihātyantāc chuddhaṃ prakṛtibhāsvaraṃ/
na ceha śudhyate kaścit kutaścid vāpi śudhyate//
That which was defiled, here in the end is purified, with its intrinsic light. Anything not purified here would surely not become pure anywhere !
42)諸種子滅故，諸煩惱盡故，即於此無染，顯示二差別。
sarvabījasamutsādāt sarvakleśaparikṣayāt/
tatraiva cāpy asaṃkleśād dvidhābhinnaṃ pradarśitaṃ//
By reason of the utter destruction of all seeds the total elimination of all defilement; in the same place, as well, by reason of no stain, a portion of two kinds is specifled.
43)自內所證故，唯眾苦盡故，永絕戲論故，一切無戲論。
pratyātmavedanīyatvād duḥkhamātraparikṣayāt/
tathaiva niḥprapañcatvāt sarvathā na prapañcayet//
Through what is to be known of one's own self,  through elimination of suffering only; just so, through no elaboration,one does not elaborate at all.
44)眾生名相續，及法想相中，無生死流轉，亦無涅槃者。
pravāhe pudgalākhyā syād dharmasaṃjñā ca lakṣaṇe/
na veha kascit saṃsartā nirvāty api na kaścana//
The term "person"(pudgala) means "continuous stream" and the expression "natufe" (dharma) means "character." Neither is there any transmigrator here, nor is anything allayed (in parinirvana)

此中依止補特伽羅無我勝義，宣說如是勝義伽他，為欲對治增益、損減二邊執故。
[解]這邊這些頌，是依據補特伽羅無我，這最殊勝的道理，宣說如是勝義伽他。為什麼呢？就是想要消滅凡夫增益的執著和損減的執著，破除這兩種不合道理的執著，這是頌的用意的所在。增益執是什麼呢？根本沒有我，而執著有我，叫作增益執，這是增加。損減執是什麼意思呢？一切因緣生法，事實是有，如果不承認，就叫做損減執。pudgalanairātmyaṃ paramārthatas tadadhikārāt paramārthaṃ gāthā/ samāropāpavādāntadvayapratipakṣeṇa/
As an adversary to the extremes of affirmation and denial, there are the verses of supreme Meaning, referring to 'non-selfhood of aperson" (pudgalanairatmya) from the standpoint of supreme meaning.

3.1.1.明無有情我及作用體義諸法(1-9)
1)於所攝受說為宰主，於諸業用說為作者，於諸果報說為受者。如是半頌，遮遣別義所分別我。諸法亦無用者，遮遣即法所分別我，由此遠離增益邊執。而用轉非無者，顯法有性，由此遠離損減邊執。用有三種：一、宰主用；二、作者用；三、受者用。因此用故，假立宰主、作者、受者。
[解]頌：都無有宰主，及作者受者，諸法亦無用，而用轉非無。
a)什麼是宰主呢？所攝取、所執著，就是我。色受想行識不是我，另外有一個常恆住的我，有主宰的相貌。
b)什麼是作者呢？執著有我，能做種種事，或者作善事，或者作惡事，或者修學出世間的聖道，這個我，叫做作者。
c)什麼是受者呢？創造業力以後，會得果報，享受苦、樂等果報的這個我，就叫做受者。這半個頌，就是說完全沒有我，也沒有作者我，也沒有受者我。就是要除掉，在色受想行識的生命體以外，有一個體性，是所分別的我，不可以執著有這個我。
d)什麼是諸法亦無用？就是不容許，在色受想行識等法上，有真實的體性的我，是所分別的我，不可以執著有這個我。在色受想行識上所有的活動、所有的作用，都是法的作用，而不是我的作用。因為所執著的我是常恆住，色受想行識是剎那剎那生滅變化，所以說它的作用，不是我的作用，而是法的作用。這三句破除有我論，可以遠離增益邊執。
e)什麼是而用轉非無？就是色受想行識，有作用的現起活動，不是沒有。有作用，是法的作用，而不是我。就是要顯示說明色受想行識，它是有體性。由於有這樣的認識，就遠離損減這一邊的執著。
d)什麼是用？用有三種的不同：第一個是宰主用，第二個是作者用，第三是受者用。因為有這樣的作用，所以方便言說，說有宰主的作用，有作者、受者的作用。什麼是宰主用？因緣法上說，造作種種行動的時候，是有個宰主的這件事，就是有決定的作用，所以就立一個宰主用。什麼是作者用？決定以後，就會採取行動，採取行動的時候，就叫做作者用。什麼是受者用？就是事情做成功，享受這件事的成果，這個時候就名為受者用。這些都是在因緣事情上假立宰主用、作者用、受者用，所以說而用轉非無。
《披尋記》五八四頁：
遮遣即法所分別我者：即蘊計我，即見等相計我，即流轉相相應計我，是名即法所分別我。如是我與諸法，應無差別，徒計於我，不應道理。由所計我，自相業用不可得故，是故頌中說無用言。
[解]遮遣即法所分別我者：即蘊計我，見聞覺知這個是我，計著我。在生死裡流轉相，這裡邊有個我，色受想行識的變動，其中有個不變動的我。若即法分別我，所執著的我和法是沒有差別，執著我是白執著，執著我就不合道理。執著那個我，離開五蘊，另外那個我的相貌沒有，那何必執著我呢？是故頌說諸法亦無用。
《披尋記》五八四頁：
顯法有性等者：由上說言，即法計我，而我無用；然由法故，因果相續，生諸業用，其體非無，故是有性。由是頌言用轉非無。
[解]顯法有性等者：前面文說，在色受想行識上執著有我，那執著這個我，等於沒有執著。雖然沒有我，可是因緣所生法的法是有，就有因果相續不斷。因也有作用，果也有作用，這個作用是相續不斷的。因果的法體不是沒有，所以叫做顯法有性，是有體性。由是頌言用轉非無。
tatra svāmī parigrahasya kartā kriyāṇāṃ vedakaḥ/ tat phalānāṃ gāthārddhenārthāntaraparikalpitam ātmānāṃ pratikṣipati/ dharmāḥ sarve ‘pi niśceṣṭā iti dharmāṇām evātmatvaṃ pratikṣipati/ etena samāropāntaṃ parivarjayati/ atha ced vartate kriyety anene dharmāstitvena cāpavādāntaṃ parivarjayati/ tatra kriyā trividhā svāmikriyā kārakakriyā vedakakriyā ca/
yayā kriyayā svāmī prajñapyate/ kārako vedako vā
Among them, the "proprietor,' is of property; "doer," of activities; "feeler," of the latter's effects. By the half-gatha [la-b] he refutes the self (atman) imagined of other meaning. By saying "Although all the dharmas are inactive', [1c], he refutes the possession of self by the dharmas. Thereby he removes the extreme of affirrnation. By saying "yet activity evolves"[1d), through existence of the dharmas, he removes the extreme of denial. Here activity is of three kinds:activity of the proprietor, of the doer, of the feeler. The proprietor is pointed out by the activity, like-wise the doer or feeler.

2)雖言諸法，而未宣說何等為法？故次說言唯有十二支等半頌。如有支次第諸蘊等流轉，此顯不取微細多我，便能對治宰主、作者及受者執。眼、色為緣生眼識果，無別受者。此中顯示即十八界說受者性。雖言無主，而未宣說無何等主？為欲顯示，故次說言審思此一切，眾生不可得。言審思者，由依三量，審諦觀察。
[解]頌：唯十二有支，蘊處界流轉，審思此一切，眾生不可得。
前面說：諸法亦無用。但是還沒有宣說什麼是法？所以接著說這半頌。諸法，就是十二有支，是十二緣起，就是五蘊、十二處、十八界的相續不斷的現起活動。如十二有支，前後的次第，都是有五蘊、十二處、十八界等法的流轉相續下來。唯十二有支，蘊處界流轉，這句話表示凡夫在生命體裡面執著有我的時候，並沒有執著這是色受想行識，這是十二處、十八界，微細這麼多法都是我。很簡單地執著有我，並不是執著有這麼多事情。以這半頌，就能夠對治、消滅宰主、作者及受者的執著，就是破掉我的執著。簡單的說，人的活動就是色受想行識，另外沒有我可得。有眼、有色，以此為因緣，就生出眼識果，乃至到意根、法塵，就生出意識的果。六根、六境和六識一現起來，就有受、想、行，不是離開這因緣生法，另外有一個非因緣生的我能受。這句話的意思就表示，眾生的體性，就是十八界，六根、六境和六識，說為受者的體性，另外沒有一個受者可得。前面說：都無有宰主，及作者受者。說是沒有我可得，但是沒有說明白，沒有什麼主。為了想要顯明開示，所以接著說言：審思此一切，眾生不可得。就是認真地、深刻地思惟十二緣起、五蘊、十二處、十八界這一切，我是不可得。什麼是審思？根據三種標準：就是現量、比量、聖教量。現量如何審諦觀察？前五識對於色等境界，那是現量的境界。若沒有那一件事，就不能引起前五識的作用，一定要有所緣境，前五識才能動。前五識是不執著有我，因為我是沒有體性，不能引起前五識的作用，就是說我僅是虛妄分別。比量，就是根據已知道的事情，來推論未知道的事情，若是正確，就名為比量，如果錯誤，就是非量。聖教量，就是佛所說的法。
《披尋記》五八四頁：
如有支次第等者：如說十二有支次第為緣，及蘊界處和合流轉，於中諸法微細差別，種種非一，非計我者，有如是相。由是說言，不取微細多我，此能對治宰主、作者、受者是常、是一和合執故。
[解]如有支次第等者：無明為緣就有行，行為緣就有識，乃至有為緣就有生，生為緣故有老死，這十二有支次第為緣，就有這麼多的法。十二有支也就是五蘊、十八界、十二處，眾多的法和合起來，才能相續的流轉。在這裡邊，有很多微細的事，色也是一大堆，色蘊，受想行識，都是一大堆，都有很多法。在這個十二有支裡邊，每一支裡邊都有很多的微細的差別。不是執著有我的人，會執著這麼多的相貌。因此這論文上說，此顯不取微細多我。如果思惟觀察只是十二緣起而已，只是色受想行識而已，這樣觀察就能夠對治我的執著、宰主的執著、作者的執著、受者的執著，執著五蘊裡邊，有一個常恆住不變異的我，這個我不是眾緣和合而有的，是個一。
《披尋記》五八五頁：
眼色為緣生眼識果等者：眼謂眼界，色謂色界，由此為緣，生眼識果，名眼識界。如是乃至意法為緣，生意識果，名為意界、法界及意識界。由是說界總有十八，即於其中眼識等果與受相應，由世俗諦說受者性，除此受用，無別受者故。
katame te dharmā iti noktam ata āha/ dvādaśaiveti gāthārddhaṃ yathā bhavāṅgakrameṇa ye vartante skandhās tān paridīpayati/ skandhadhātv- āyatanagrahaṇaṃ/ svāmikārakavedakagrāhakapratipakṣeṇa cakṣuḥ pratītya rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānaṃ phalaṃ na tu kaścid vedako ‘stīty aṣṭādaśabhir dhātubhir vedakābhāvaṃ paridīpayati/ svāmī nā vidyata itu uktaṃ/ sa punar yathā na vidyate tat paridīpayati/ vicintya sarvāṇy etāni pudgalo nopalabhyata iti/ vicintyeti tribhiḥ pramāṇaiḥ parīkṣya/
What those dharmas are, has not been(so far) stated. There-fore, he says the half-verse "The twelve.. ."[2a-b] so that he may expound those personal aggregates (skandha)which evolve according to the sequence of the members of phenomenal life [i.e. pratityasamutpada]; (expound) the sensory object, that is,"personality aggregates "(skandha),"realms"(dhatu), and, "sense bases"(ayatana); and (expound) that the fruitional eye-based perception arises dependently on the eye and forms with exclusion of a subject, that is, "proprietor,", "doer," and "feeler." By saying "There is no feeler," he expounds the nonexistence of the feeler in the eighteen realms. It was said,"There is no proprietor"; and he now expounds how there is none with the words, "Pondering all those, a "person'(pudgala) is not found"[2c-d]. "Pondering" (vicintya) means inspecting by means of the three authorities (pramana).

3)此若無者，云何建立內、外成就？故次說言於內及於外，是一切皆空。此顯內外唯假建立。云何建立能觀、所觀二種成就？故次說言其能修空者，亦常無所有。
[解]頌：於內及於外，是一切皆空，其能修空者，亦常無所有。
這個我若沒有的話，內外的成就怎麼能建立呢？有我論者，執著有個我，所以一定要有我的住處，有我的活動境界。我的住處就是眼耳鼻舌身意，我的活動的境界就是色聲香味觸法。現在說沒有我，那要外邊的色聲香味觸法，內裡邊的眼耳鼻舌身意幹什麼呢？所以接著：於內及於外，是一切皆空。因為執著有我，是迷惑，然後造業，就有果報。所以有內裡邊的根身，外邊的器界，色香味觸法就都有。而這些有都是不真實，都是虛妄，所以一切皆空，空就是不真實。這表示內裡邊的根身，外邊的器界，都是虛妄建立，都是無常，隨時會變動，不是永久性的東西。若是內外都是空，不真實，為什麼作個能觀、所觀的作什麼呢？修行人感覺到凡夫執著有我，只是一個煩惱的境界，為了破這個我可得，所以要能觀、所觀。所以接著說言：其能修空者，亦常無所有。能修，就是能觀，用無我的智慧做能觀。空，就是所觀，用我不可得作為所觀。就是修無我觀。而能觀、所觀也是因緣生法，也是沒有我可得。
tasmin na vidyamāne katham ādhyātmikabāhyavyavasthānaṃ sidhyatīty āha/ śūnyam ādhyātmikaṃ sarvaṃ śūnyaṃ sarvaṃ bahirgataṃ/ vyavasthānamātraṃ tv etad iti jñāpayati/ kathaṃ parīkṣyaparīkṣakavyava- sthānaṃ sidhyatīti/ āha/ na vidyate so ‘pi kaścid yo bhāvayati śūnyatām iti/
In the light that there is none, how does he prove the establishment of inner and outer? He says [3a-b]: "Void is all within; void all without." (Thus) he teaches the mere establishment. How does he prove the establishment of the thing inspected and the inspector ? He says[3c-d]: "Nor exists anyone who contemplates voidness."

4)云何建立聖者、異生二種成就？故次說言我、我定非有，由顛倒妄計。此顯聖者及異生我決定無有真實我性，唯由顛倒妄計為有。云何建立彼、此成就？故次說言有情我皆無。云何建立染、淨成就？故次說言唯有因法有，染者、淨者皆不可得。
[解]頌：我、我定非有，由顛倒妄計，有情我皆無，唯有因法有。
能觀、所觀都是空，沒有我可得，那怎麼會有聖人和凡夫的不同呢？所以接著說：我我定非有，由顛倒妄計。雖然說有聖者、有凡夫的不同，但都是無我的。聖人是有無我的智慧，但是異生迷惑顛倒，執著有我。這個顯示聖者修學聖道，凡夫的流轉生死執著有我，但是決定沒有真實體性的我。只是由於凡夫的顛倒，虛妄地執著有我，還是沒有我可得。若聖人也是無我，凡夫也是無我，都是平等的，那怎麼來建立彼能教化和此所教化的差別呢？所以接著說：有情我皆無。雖然有能教化、所教化的不同，也還是無我，有情還是無我。若是能教化是無我，所教化也是無我，那怎麼能夠成立有染淨的不同呢？就是聖人是清淨，凡夫執著有我就是染污。所以接著說：唯有因法有。什麼是有因法？法是由因而有的，法是有因，因為有因而成果，就是有因法。有因緣，就是無常，就是無我，所以染污的凡夫沒有我可得，清淨的聖人也沒有我可得，雖然有染淨，我還是不可得。
《披尋記》五八六頁：
聖者異生二種成就者：〈決擇分〉說：三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性。(陵本五十二卷十一頁)與此相違，名聖者性。由是當知，二唯假立，定無別體，若執實有，唯由顛倒妄計之所引發，更無有餘為因緣故。
katham āryapṛthagjanavyavasthānaṃ sidhyatīti/ āha/ ātmaiva hy ātmano nāsti viparītena kalpyata āryapṛthagjanātmaiva tadātmanaḥ pariniṣpanno nāsti viparyāsena tu kalpyata iti jñāpayati/ kathaṃ parātmavyavasthānam sidhyatīti/ āha naiveha sattvo ātma veti/ kathaṃ saṃkleśavyavadāna- vyavasthānaṃ sidhyatīti/ āha dharmās tv ete sahetukāḥ/ na saṃkliṣṭā na vyavadātā vā kaścid astīti/
How does he prove the establishment of the noble one (arya) and the ordinary person (prthagjana) ? He says [4a-b]: "For the self is not by way of self; it is imagined in reverse manner." (Thus) he teaches that it is precisely the self of the noble one and of the ordinary person that is not perfect (parinispanna) by way of their self, but is imagined in reverse manner. How does he prove the establishment of another and oneself? He says [4c]:"Here there is no being or oneself." How does he prove the establishment of stain (samklesa) and purification (vyavadana)? He says [4d]: "These dharmas have their causes"; that is, there is none either stained or pure.

5)雖說諸法皆無作用，而未宣說云何無用？故次說言諸行皆剎那，住尚無況用！如前已說用轉非無，云何無用而有用轉？故次說言即說彼生起，為用、為作者。果故名為用。因故名作者。彼生起者，顯從諸處，諸識得生。彼得生者，非離眼等，彼成就故。
[解]頌：諸行皆剎那，住尚無況用，即說彼生起，為用、為作者。
雖然說諸法都沒有我的作用，但是尚未宣說如何無用？所以接著說：諸行皆剎那，住尚無況用。一切有為法，都是剎那剎那地生滅相續不斷。一切法一剎那間現起，一剎
那就滅，所以住是沒有，況且還有作用可得嗎？像前面論文已經說，沒有宰主的用、作者用、受者用，只有假名我的用。什麼是沒有用，而又有用的活動？所以接著說：即說彼生起，為用為作者。這一剎那由種子生現行，叫做生起，就叫做用，也就叫做作者。什麼是用？種子是因，種子一現行就是果，種子生現行，就叫做用。什麼是作者？果是誰創作的呢？是因，就是種子，就叫做作者，不是說另外有個實體性的我可得。什麼是彼識生起呢？這表示說從十二處生出來六個識。什麼是彼識得生呢？這六個識的果生起，不能離開內六根和外六處能成就，一定依賴六根、六境才能成就。
《披尋記》五八六頁：
諸行皆剎那等者：諸行無常，剎那速滅，義無暫住，亦無運轉，是故無用。
《披尋記》五八六頁：
果故名為用等者：由彼果生，故名為用。如從諸處，諸識得生，望能為因，故名作者。非離眼等，彼得成就。
dharmāḥ sarve ‘pi niśceṣṭā ity uktaṃ/ na tūktaṃ kathaṃ niśceṣṭā iti/ ata āha/ kṣanikāḥ sarvasaṃskārā asthitānāṃ kutaḥ kriyeti/ atha ced vartate kriyety uktaṃ/ tat katham asatyāṃ kriyāyāṃ kriyā vartata iti āha/ bhūtir yeṣāṃ kriyāsau ca kārakas saiva cocyata iti/ phalatvāt kriyā hetutvāt kārakaḥ/ taṃ punar bhūtir yāyatanebhyo vijñānotpattyā sūcayati/ tadutpattyā ca/ cakṣurādīnāṃ nāntareṇa tatsiddheḥ/
It was stated, "Although all the dharmas are inactive," but it was not stated how they are inactive. Hence he says [5a-b]: " All the samskaras are momentary; how could there be the activity of.transient things ?" It was stated, 'yet possible activity evolves.;' Then, in the light that activity is unreal, how does activity evolve ? He says [5c-d]: "Precisely their arising is the activity as well as the agent." From the standpoint of effect, it is activity; from the standpoint of cause, it is the agent. Furthermore, that arising he indicates by the production of perception (viijnana) at the sense bases (ayatana) and by the production of that through accomplishing it in a manner not apart from the eye, and so on.

6-9)如前所說諸法無用，此顯無用略有七種：一、 無作用用。謂眼不能見色等。二、 無隨轉用。謂於此亦無能任持、驅役者。如其次第，宰主、作者俱無所有，故無有能隨轉作用。三、無生他用。謂法不能生他。四、無自生用。謂亦不能自生。五、無移轉用。謂眾緣有故生，非故、新新有。六、無滅他用。謂法不能滅他。七、無自滅用。謂亦不能自滅。問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？答：眾緣有故生，生已自然滅。
[解]頌：眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，
身不能覺觸，意不能知法；於此亦無能，任持驅役者。
法不能生他，亦不能自生，眾緣有故生，非故新新有。
法不能滅他，亦不能自滅，眾緣有故生，生已自然滅。
像前文說諸法亦無用，從這以下，略顯有七種的無用。
一、無作用用。無作用的用，作用就是用，這個用是沒有的，所以叫做無作用的用。譬如說：眼不能見色，耳不能聞聲，鼻不能嗅香，舌不能嘗味，身不能覺觸，意不能知法，這都是無作用用。為何麼？因為一剎那生起，即生即滅，可以說無用。或是解釋，眼見色，不是眼單獨能見色，要眾多的因緣才能見色，譬如光明、所緣、眼、作意，還要有第六識、第七識、第八識，有那麼多的因緣才能見色，單獨它一個法，是不能見。單獨它本身，是不能夠發生作用的，所以是無作用用。
二、無隨轉用。無隨轉的用，什麼是隨轉用？在現實的生活裡，隨遇見什麼事情，先決定，然後開始行動，先決定就叫做任持，作種種活動就叫驅役，就有這兩個用，任持、驅役。所以，無能任持，無有驅役者，叫無隨轉用。按這個次第，先是任持，而
後是驅役。沒有任持的作用，就是沒有宰主的作用；沒有驅役，就是沒有作者的作用。這兩種作用，都是不可得的，所以沒有隨轉作用。為何麼？因為識的現起，是剎那的生起，即生即滅、即滅即生，有種種作用，而不是有個實體的我，常住不壞，相續地發生作用。
三、無生他用。一切的因緣生法，沒有生他的作用。為何麼？因為一切法都是從它本身的種子生起的，而不是別的法能令他生起。每一法不能令他法生起的，都沒有這種能力，所以法不能生他。
四、無自生用。就是種子自己也不能生，沒有種種的因緣，種子自己也不能生，所以說無自生用，就是一切法要有種種因緣和合起來，這件事才能出現。如果不和合，他也不能生，自也不能生。
五、無移轉用。就是要有自家的種子，又要有眾多的助緣，眾緣和合，這一切法才能
現起。生起以後，就滅，即生即滅，這一剎那生起的法不會移轉到下一剎那，所以，每一剎那沒有舊的，都是新生起。
六、無滅他用。就是此法沒有消滅他法的作用。
七、無自滅用。就是這一法，也不能自己去消滅自己，沒有這種作用。
問：如眾緣有故生，亦眾緣有故滅耶？回答：生是要眾多的因緣才能現起。生已自然
滅，不需要眾多的因緣。
《披尋記》五八七頁：
六無滅他用等者：如下答言：眾緣有故生，生已自然滅。由是當知不由餘法能為滅因，名法不能滅他。《顯揚》頌云：非水火風滅，以俱起滅故，彼相應滅已，餘變異生因。(顯揚論十四卷十六頁)如彼自釋應知。
[解]六無滅他用等者：像這一段頌文的下邊有一句話：這一切有為法，由於眾多的條件具足，就由無而有，所以生是要假藉因緣。現起來以後，它自然地就消滅。由這兩句頌文，就可以知道，這一件事它消滅，不是由其他的法，能為滅的因緣，那一法是自己就滅，名法不能滅他。《顯揚聖教論》的頌上說：一切的物質，有生住異滅的這些變化，但是它的滅，不是水火風使令它滅壞的。因為水也是有起有滅，火風都是有起有滅，它本身都有起有滅，所以它不能夠去破壞其他的法。一切有為法，若是和合的時候，有衝突情況出現，它們會滅，不是永久。滅以後，剩餘就變化不同的事情，這時候，滅成為生因，又生出來一樣東西。
《披尋記》五八八頁：
七無自滅用等者：亦如下答：生已自然滅。由是當知若時有滅，爾時法體畢竟應無，非即滅法能為滅因，名亦不能自滅。《顯揚》頌云：「相違相續斷，二相成無相，違世間現見，無法及餘因。」(顯揚論十四卷十七頁)如彼自釋應知。
[解]七無自滅用等者：不是自己滅自己，就是自然地滅。由這句話，應該知道，假設
這個時候有滅，由有而無。那個時候，所滅的法的體相，完全沒有，不應該還有剩餘。不是所滅的法，能為自己消滅的因緣，就是自己沒有消滅自己的力量，叫作亦不能自滅。《顯揚聖教》上有個頌說：什麼是相違呢？如果這一法，它本身有力量消滅它自己，就有互相衝突的過失。為何麼？因為，若是有能消滅自己的力量，那麼這個法就不能現起。若是能現起，就表示沒有消滅自己的力量。所以是相衝突，可以知道，不是自己消滅自己。什麼是相續斷呢？如果這一法，它自己有力量消滅它自己，有兩種力量，一個是本身得以存在的力量，另一個是能滅的力量。就有互相衝突的過失。為何麼？因為，這兩個力量在一起，就有衝突。如果能滅的力量，和法本身成立的力量不在一起，這個法就不應該消滅。但事實上一切法，總是慢慢地就滅壞，這可見是它自己滅壞，而不是它自己有力量消滅它。什麼是二相呢？若這一法，它自己有消滅自己的力量，這個力量是以滅為相？是不以滅為相？如果說是不滅為相，它不能滅它自己。若是以滅為相，它本身有個滅，它又能滅它自己，就有兩個滅，所以就有二相。什麼是違世間現見？如果是以滅為相，滅是無，無是沒有，以無為相等於是與世間現前所看見的事情相衝突。什麼是無法？如果說是以滅為相，滅它本身是無，它怎麼能夠破壞自己呢？如果本身是無，那有什麼好破壞的呢？所以這個無法，以滅為相也不合道理。什麼是餘因？譬如用火燒這個紙，這個紙是沒有，但是有層灰。火燒紙，是灰生起的因，這不能說是滅，還是有。
dharmāḥ sarve’ pi niśceṣṭā ity uktaṃ/ tāṃ niśceṣṭatāṃ saptavidhāṃ darśayati/ kāritraniśceṣṭatāṃ cakṣuḥ paśyanti no rūpam ity evam ādinā/ anuvidhānaniśceṣṭatāṃ/ nāsti caiṣām adhiṣṭhātā prerako vidyate na ceti/ svāmikārakābhāvād yathākramaṃ yasyānuvidhānaṃ kuryuḥ/ utpādananiśceṣṭatāṃ na paro janyaty enam iti/ utpattiniśceṣṭatāṃ svayaṃ naiva ca jāyata iti/ saṃkrāntiniśceṣṭatāṃ pratīya bhāvā jāyante niṣpurāṇā navā navā iti vināśananiśceṣṭatāṃ/ na paro nāśayaty enam iti vinaṣṭiniśceṣṭatāṃ/ svayam nāpi ca naśyatīti/ kiyathā pratītya jāyante tathā pratītya vinśyantīti/ āha/ pratyaye sati jāyante jātāḥ svarasabhaṅgurāḥ/
It was stated, "Although all the dharmas are inactive." That inactivity he shows to be sevenfold:
l. Inactivity of agent, by [Gatha6] "Neither does the eye see form.. ."
2. Inactivity of obedient evolving, by (Gatha7) "And these have neither controller nor instigator',for which they would make obedient evolving in proper order-because of the nonexistence of the proprietor and the doer.
3. Inactivity of generator, by the words [8a] "Another does not engender this."
4. Inactivity of generation, by the words [8b] "Nor is it engendered of itself."
5. Inactivity of transmigration, by the words [8c-d] "Entities arise dependently. They are not old, but ever new"
6. Inactivity of destroyer, by the words [9a] "Another does not destroy this."
7. Inactivity of destruction, by the words [9b] "Nor is it destroyed of itself."
Is it the case that as they arise dependently, so are they destroyed dependently? He says [9c-d]: "when there is the condition, things arise; and, having arisen, they are perishable, by their own essence."

3.1.2.明在家、出家雜染自性，無明、貪愛(10-11)
10-11)如前所說，有因法有，欲顯在家及與出家雜染自性有因法有，故次說言由二品為依，是生便可得等。由此二頌，顯無明、愛有因法有。
[解]頌：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。
愚癡之所漂，彼遂邪升進，諸貪愛所引，於境常放逸。
前面文說過這句話，有因法有。這個法它本身是果，是有因的，由因而有果，並不是
自然有的。想要表示眾生有在家、出家，這兩類。這兩類都是染污，在家也是染污，出家也是染污。雜染本身的體相，是屬於有因法有，不是無因的。為何麼？因為無明、與愛現起，就有染污的事情成就，染污的事情便可得。所以接著說：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。由這兩個頌：由二品為依，是生便可得，恆於境放逸，又復邪升進。愚癡之所漂，彼遂邪升進，諸貪愛所引，於境常放逸。這兩個頌顯示在家、出家的雜染，就是無明、愛，由這樣的因而有它的雜染。
dharmās tv ete sahetukā ity uktam/ atas tān saṃkleśasvabhāvān gṛhasthapravrajitadharmān sahetukān paridīpayati/ pakṣadvaye niśritā hi janateti/ dvābhyāṃ gāthābhyām avidyātṛṣṇāhetuparidīpanāt/
It was stated, "These dharmas have their causes." Hence he (now) expounds the dharmas, having the nature of stain, of house-holder and monk, with their causes, by expounding the nescience-craving causes by means of two gathas [nos.10,1l]: "creatures lie in two categories..."

3.1.3.明雜染品：依、因、時分(12-16)
12)次後五頌，顯雜染品差別、所依因、及時分。此中，因諸法者，謂無明乃至受。有因眾苦者，謂愛乃至老死。此言顯示煩惱、業、生三種雜染。根本二惑故者，此言顯示煩惱雜染，唯取最勝煩惱雜染。
[解]頌：由有因諸法，眾苦亦復然，根本二惑故，十二支分二。
後五頌，表示污染的品類的差別，有煩惱雜染、有業雜染、有生雜染的差別。所依因就是無明、愛。時分，就是在時間上有差別。
頌中的第一句，由有因諸法是什麼呢？無明、行、識、名色、六入、觸、受，這七法。由識、名色、六入、觸、受這五法，以無明、行為因，無明是煩惱雜染，行是業雜染，識、名色、六入、觸、受是生雜染。這是有因諸法，識、名色、六入、觸、受，是以無明、行為因，才有識、名色、六入、觸、受。頌中的第二句，眾苦亦復然，是什麼呢？也是有因的眾苦，就是愛、取、有、生、老死這五法。生老死的苦以誰為因呢？以愛、取、有為因，苦也是有因。這一句也是表示三雜染，愛、取是煩惱雜染，有是業雜染，生老死是生雜染。頌中的第三與第四句，根本二惑故十二支分二是什麼呢？這二句頌表示煩惱雜染。就是煩惱裡邊力量最大的煩惱，就是根本二惑，無明和愛。十二支緣起，就分成兩部份：一個是由無明來主動，一個是由愛主動。
ataḥ paraṃ pañcabhir gāthābhis tam eva saṃkleśaṃ prabhedataḥ/ āśrayataḥ hetutaḥ kālataś ca saṃdarśayati/ tatra sahetukā dharmāḥ avidyā yāvad vedanā sahetukaṃ duḥkhaṃ tṛṣṇā yāvad jarāmaraṇa etena trividhaṃ kleśakarmajanmasaṃkleśaṃ darśayati/ maulaṃ kleśadvayaṃ kṛtveti/ kleśasaṃkleśāt pradhānakleśagrahaṇaṃ darśayati/
Moreover, by means of five gathas[nos.l2-16], he shows this stain in varieties: that of basis (asraya), cause(hetu), and time (kala). Among them [l2a-b], the dharmas possessed of causes are [the seven,viz.] nescience (avidya) through feeling (vedana); the suffering possessed of causes is [the five,viz.] craving(trsna) through old age and death (jaramarana). Thereby he shows the three kinds of stain (samklesa): defilement (klesa), action (karma), and birth (janma). With the words [l2c] "Since one has created the two fundamental defilements" he shows the chief defilement object by way of "defilement stain" (klesa-samklesa).

13)自無能作用等言，復重別顯業雜染義。由彼所作有差別故，彼果異熟不思議故。
自無能作用者，待善惡友他所引故。亦不由他作者，待自功用所成辦故。非餘能有作者，要待前生因差別故，方有所作。
[解]頌：自無能作用，亦不由他作，非餘能有作，而作用非無。
前面是說煩惱雜染，這一頌再重新地別顯業雜染的道理。因為彼所作，不是自己作的，也不是他作的，也不是自他之外還有其他的人作，有不同，那為什麼有果報呢？有果報，這是不可思議。什麼是自無能作用？有所作為，自己是不能作，要等待有好朋友，或者有壞的朋友來引導你。什麼是亦不由他作？經由朋友引導而做好事、壞事，還是要等待你自己的智慧觀察的力量，才能夠成辦那件事。什麼是非餘能有作？就是自也不能作，他也不能作，離開自、他以外，也沒有能使令你作的。要等待前面有不同的生因引導，你就會有所作。
《披尋記》五八九頁：
非餘能有作等者：非離種子及緣，更有餘法能有所作，名非餘能有作。要待前支生已，能與後支為緣，方有所作。如說：此有故彼有，此生故彼生，即是此義。
[解]非餘能有作等者：宿世栽培的種子，或者是惡種子，或者是善種子。以及緣，就是善知識，或者惡知識，就這兩件事和合起來，決定你現在的是污染、是清淨。離開種子及緣，沒有另外其他原因。行為什麼會這樣作事呢？由無明來的，無明來推動你作這件事。行緣識，這個識為什麼會有這樣的分別呢？因為有行的關係，那個業力叫你這樣分別。所以，此有故彼有，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生、老死，就是前一個力量，來決定後一個力量，就是此有故彼有，此生故彼生。
svayaṃkṛtā krtiyā naiveti karmasaṃkleśasya punaḥ pṛthagjanaṃ vacanaṃ tatkṛtatvād vaicitryasya/ tadvipākasya cācintyatvāt/ tatra na svayamkṛtaiva kriyā pāpakalyāṇamitraparopasaṃhāraś cakṣanān na parakṛtaiva puruṣakārāpekṣaṇāt/ na para eva kriyāṃ kārayati/ pūrvajanmahetvapekṣaṇāt/
With the words [13a] "The activity is not created by self" (he shows) furthermore the ordinary-person parlance of "action stain" (karma-samklesa) that is manifold by way of what was (formerly) done and has its maturation in an inconceivable way. Here the activity "not created by self.? is what is brought about by others-sinful and beneficial friends, through advice; that "not created by another" is with reference to human effort. The words [13c] "Another (life) does not cause the activity" refer to a cause from a preceding life.

14)非內亦非外等頌中，顯依未來不生雜染，依止現在、過去諸行能生雜染。
[解]頌：非內亦非外，非二種中間，由行未生故，有時而可得。
內，就是自己的生命體。外，就是色聲香味觸，無情物。中間，就是他人的色受想行識，是屬於外，又是屬於有情，所以叫做中間。什麼是非內亦非外非二種中間由行未生故？這是指未來世的色受想行識，還沒出現，所以說非有內，也非有外，也非有中間。既然沒有那個所緣境，也就沒有那樣雜染的分別可得。什麼是有時而可得？現在的色受想行識這一切法，已經出現。過去的諸行不是現在，但是已經經驗過，這些現在的、過去的，能令生染污心。
《披尋記》五八九頁：
依止現在過去諸行能生雜染者：若現在世、若過去世諸行已生，有其內外中間分別可得，故依止彼能生雜染。如依過去諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於現在世雜染果生；又依現在諸行分別為因，引發煩惱及業雜染，於當來世雜染果生。是名依止現在過去諸行能生雜染。
nādhyātmaṃ na bahir vety anayā gāthayā/ anāgatāśritasāṃkleśāsambhāvaṃ pratyutpannātītasaṃskārāśritasaṃkleśaṃ darśayati/
With another gatha [no.14] he shows the non-origination of stain that is based on the future and of stain that is based on present and past samskaras.

15)設行已生，即由此相無有分別，未來無相，故無分別。如此如是當來決定不可知故。若不如是分別異類或時可得。若於過去即可分別，如此如是，曾有相貌可分別故。
[解]頌：設諸行已生，由此故無得，未來無有相，過去可分別。
未來的雜染，現在還沒有出現，假設那個諸行已經出現。由於未來沒有出現的關係，所以不能夠引起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的分別。為什麼？未來的事情，在現在來看是沒有體相，所以不能引起分別。如此無相，如是無分別，將來的事情，現在是不可知，所以不會引起分別。若不是像前面這樣，有可能產生分別。如何產生？未來的事情沒有出現是一類，過去的事情是一類，現在的事情又是一類，這個稱為不同的類。如果將來的事情沒有出現，心裡面可能會想：和現在差不多，現在是這樣子，將來事情差不多。若這樣想，就可能有染污分別心出現。或者疑惑，也會有雜染出現，所以叫或時可得。若是這件事是屬於過去，經驗過，在回憶那件事的時候，心裡面就可以分別：如此的相貌，這樣分別。因為曾經存有的相貌，是可以分別的緣故。
《披尋記》五九○頁：
設行已生等者：此釋前說未來不生雜染因緣。未來諸行，名非已生。如《集論》說。(二卷六頁)未生當生，假說分別，是名設行已生。此已生相，現不可得，故無若內若外及二中間種種分別，由彼未來無相，如此如是，決定不可知故。
《披尋記》五九○頁：
若不如是分別異類或時可得等者：此釋前說依止現在、過去諸行能生雜染，即頌第四句有時而可得。謂彼未來雖非已生，無相可得，然不如是取未來相，依現在行隨彼種類亦可分別而生雜染，是名或時可得。如依現在分別過去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可為分別，如是未來未曾更事，雖不分明取其如此如是當有相貌，然依現在隨所已生種類亦可分別，是則未來諸行依現在行分別為因，亦得生諸雜染。如於未來諸行起不如理分別：謂我於未來為當有耶？為當無耶？當何體性？當何種類？非不能生雜染，即隨種類分別應知。
utpanno ‘pi saṃskāraḥ tenaiva na vikalpyate ‘nāgataṃ tu nirnimittatvān na vikalpyate/ idam īdṛṣaṃ vā bhaviṣyatīty anavadhāraṇād anyathā hi/ kalpitam anyathaiva kadācid bhavati/ atītaṃ tu vikalpyate nimittakaraṇād idaṃ caivaṃ cābhūd iti/
"Even when samskara has arisen" [15a] it is not thereby imagined; the "future" one [15c], because "devoid of sign," is not imagined. Since there is no assurance of the type, "This,or similar will occur," it sometimes happens in one way while magined in another way. "One imagines the past" [15d] through making a sign expressing "So this arose."

16)非唯曾更而可分別，未曾更者，雖不分明取其相貌，然隨種類亦可分別。此則顯示依現在行分別為因，生諸雜染。行雖無始，然始可得者，顯示雜染時分差別。無始時來常隨逐故，剎那剎那新所起故。
[解]頌：分別曾所更，非曾亦分別，行雖無有始，然有始可得。
不唯獨是已經經過的事情可以分別，沒有經驗過的事情，若去認識它的相貌，可能不是那麼分明，然而隨順過去是那樣子，現在是這樣子，未來的事情也差不多，所以還是可以分別。一分別，就有雜染。這是表示，依於現在行，對於未來的事情，也能生諸雜染。在什麼時間有這雜染的分別呢？從無始以來就這樣，虛妄分別、雜染分別，從來都沒有遠離過，所以找不到開頭。但是現在的事情，剎那剎那新所起故，就可以找到開始。
《披尋記》五九一頁：
無始時來常隨逐故等者：此中初句依過去行釋行無始。次句，依現在行釋始可得。
na kevalam anubhūtam eva kalpyate/ ananubhūtaṃ cānāgataṃ vikalpyate vināpi nimittīkareṇa etena kālpanāhetukaṃ saṃkleśaṃ pratyutpannaṃ saṃskārāśrayaṃ darśayati/ anādimantaḥ saṃskārā ādiś caivopalabhyata iti/ saṃkleśasya kālaṃ darśayati/ anādikālānugatatvād abhinavotthāpanāc ca/
Not only the experienced is imagined [see16a-b], but also the unexperienced future is imagined without sign construct. There-by he shows the stain which is the cause of imagination to be present as the basis (asraya) of motivations (samskara). With the words [16c-d] "The soamskaras are beginningless. Still, a beginning is found,"he shows the time of stain, by reason of following it for beginningless time and by reason of generating it anew.

3.1.4.明自、共相及二諦觀(17-20)
17-18)自此已後顯清淨品，如實觀時得清淨故。或由自相故，謂觀色等如聚沫等。或由共相故，謂觀有為同生、住、滅所有共相。
[解]頌：諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉。
諸識猶幻事，日親之所說，諸行一時生，亦一時住滅。
從這個文以後，顯示清淨品。如諸法實相觀察思惟的時候，能令心清淨，不會有無明、愛的染污。或是經由觀察自相，就是觀察色法的自相如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事。這是佛宣說的妙法。或是經由觀察共相的緣故，什麼是共相呢？就是觀察色、受、想、行、識是有為法，是因緣所為，同是有生、有住、有滅的。生住滅，是所有一切有為法的共同的相貌，就是修無常觀。
ataḥ param vyavadānāpakṣaṃ darśayati/ yathā parīkṣyamāno vyavadāyate/ svalakṣaṇato rūpādīnāṃ phenapiṇḍādyupamayā sāmānyalakṣaṇataḥ saṃskṛtalakṣaṇasāmānyād ekotpattisthitinirodhatayā
Now he shows the category of purification. In the same way as one purifies by inspecting from the standpoints of conventional and absolute truth, that is, (by inspecting) formations and so on from the standpoint of individual characteristic (svalaksana) by the similes of "lump of foam," and the like [Gatha 17] and (by inspecting) the generality of constructed characteristic from the standpoint of generalizing characteristic (samanya-laksana) by "like arising, abiding, and perishing" [gatha 18].

19-20)或由世俗及勝義諦故，謂雖無癡者，非無愚癡。眾緣所生，世俗諦故，說癡能癡。又復顯示非不愚者不正思惟，是故彼為愚癡所癡。
[解]頌：癡不能癡，癡亦不能癡彼，非餘能有癡，而愚癡非無。
不正思惟故，諸愚癡得生，此不正思惟，非不愚者起。
若沒有因緣的時候，就沒有癡，那麼癡就是本性空。若沒有因緣的時候，沒有癡，所以這個癡，就不能愚癡彼一切眾生。也不是其餘的沒有癡的人能有癡，有癡的人也沒有癡，無癡的人也沒有癡。而愚癡不是沒有，為何有愚癡呢？不能夠如理地思惟，所以就有很多的無明現起。現起不正思惟這個人，不是那個不愚的人能現起，就是愚癡人才能現起不正思惟，由不正思惟，引起愚癡。若是已經得聖道的人，就是不愚者，沒有不正思惟，所以也沒有愚癡。這是頌文的意思。
修止觀的時候，或者是由於世俗諦觀，或是勝義諦觀。雖然沒有愚癡的補特伽羅，這個我是不可得，但是不是沒有愚癡，愚癡只是因緣有。所以，由勝義觀我空的時候，觀愚癡本性空，觀我也是不可得。但是在世俗諦上來說，還不是沒有愚癡，還是有的。眾多的因緣所現起的有為法，在有言說的這一切法，是屬於世俗諦。在世俗諦上，說這個人他這個愚癡，能使令他愚癡。不正思惟故等這一頌，這表示不是那個不愚者有不正思惟。愚癡的人，才為愚癡所顛倒迷惑。
saṃvṛtiparamārthasatyatas ca/ tathā hi na kaścid mohako na ca/ moho nāsti pratītya samutpannaḥ saṃvṛtyā ca moho mohayatīty ucyate/ yan nāmūḍhasyāyonī śomanaskāraḥ tasmād asau mohaṃ na mohayatīti/ paridīpayati/
So also [Gathas l9-20] there is no deluder at all; there is no delusion arisen dependently, and one says (only) by convention that delusion deludes; hence, the unmethodical mental orientation of one not free from delusion he expounds with the words "It (i.e. delusion) does not delude delusion" [19a].

3.1.5.明三種三法無和合義(21-22)
21)又由世俗，宣說諸識隨福等行，若就勝義，無所隨逐。又三應知者，謂去、來、今。三種業者，謂身等業。一切不和合者，更互相望不和合故。
[解]頌：福非福不動行，又三應知，復有三種業，一切不和合。
又從世俗名言這一方面來說，了別的識是隨順福行、罪行、不動行而活動。若就第一義諦來說，就沒有能隨逐的識，福行也不可得，罪行、不動行都是不可得。什麼是又三應知？表示福、非福、不動這三種行有三世的差別。什麼是三種業？就是身業、語業、意業，由身業、語業、意業來造作福行、罪行、不動行而有過去、現在、未來的差別。什麼是一切不和合？更互相望不和合故。
tathā hi vijñānaṃ puṇyādisaṃskāropagam ucyate saṃvṛtyā paramārthatas tu nopagacchati/ trividhā matā ity atītānāgatapratyutpannāḥ/ trividhaṃ cāpi yat karmeti kāyādikarma sarvam etad asaṃgataṃ/ paraspareṇāsamadhānāt
So also [gatha 21] by convention it is said that perception evolves after motivations (samskara) meritorious, and so on, but from an absolute standpoint it does not evolve. "Held to be threefold" means past, future, and present. "And whichever be the threefold karma," that is, karma of body, and so on, "all that is disjoined" for the reason of mutual unlike receptacle (asama-dhana).

22)所以者何？現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉。
[解]頌：現在速滅壞，過去住無方，未生依眾緣，而復心隨轉。
更互相望不和合，這是什麼道理呢？因為，現在的身語意三業，福非福不動行，都是剎那剎那地變異、滅掉。過去造的業也剎那間的都滅壞，沒有方所。未來的福業、非福業、不動業，身業、語業、意業，要依靠眾多的因緣才能現起。而現在來說，眾因緣都沒有現起，就是未來的福行、罪行、不動行，身、語、意都不可得。所以，過去不可得，現在不可得，未來也不可得。心隨誰轉呢？這一念心隨順福行轉，罪行轉，不動行轉，都是不可得。
《披尋記》五九二頁：
又由世俗宣說諸識隨福等行等者：自下觀勝義諦。行有三種：謂福、非福及與不動。又有三世差別：謂去、來、今。如是諸行熏習於識，故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知。若就勝義，無所隨逐。由身等業與識相望，一切不和合故。云何一切不和合耶？謂由諸行三等差別，唯是假立，非是勝義。若就勝義，現在諸行剎那無常，名速滅壞。過去諸行已謝滅故，名住無方。未來諸行待餘緣生，名依眾緣。與識和合義不得成，況復隨轉。
[解]又由世俗宣說諸識隨福等行等者：用勝義諦來觀這個行。行有三種：謂福、非福及與不動這三種行。又有三世差別：謂去、來、今。做福行的時候，福行熏習你的分別心，在心裡面就有福業的種子。造罪業、造不動業都是這樣子。所以在世俗諦上說，識隨著諸行轉。若是不動行修成功的時候，正念一提起來，這個心就不動，定就現前。若是造福業，心就隨著福業轉，臨命終的時候，心就有善念。若是造罪業，臨命終的時候，罪業就領導識到三惡道。所以說彼識隨諸行轉。這樣說法，是根據世俗諦來說，應該知道。若就離名言相的勝義諦來說，是沒有福行、罪行、不動行可隨逐。福等三行、身等三業，和識是不和合的，就是沒有業，沒有行，能和識和合在一起。怎麼叫做它們不在一起呢？諸行三等的差別不同，是方便安立，做這樣是屬於福業，屬於福行，這樣做是屬於罪行，這樣做叫不動行，這是在名言上，安立這件事。不是第一義諦上有這些事情可得。若從勝義上來觀察，現在做福行、罪行、不動行，在時間上看，一剎那間就滅掉，名為速滅壞。過去諸行已經息滅，名為住無方，就是沒有地方好住。未來世的諸行是在未來，若是現起的時候，要等待其他的因緣，才能現起，名依眾緣。未來的事情現在還沒有現起，也不能與識和合。過去世的也滅，現在的剎那地剎那間也滅，不能與了別識在一起，所以叫做不和合。這是從無常觀，叫做勝義諦。與識是不和合，也就不能夠與心隨轉。
tathā hi prabhaṅgurā vartamānāḥ/ atītā na kvacit sthitāḥ/ ajātāḥ pratyayādhināḥ cittaṃ cāpy anurvartakaṃ/
So also [gatha 22-26] "The present ones are disintegrating; those of  the past abide nowhere; the unborn depend on conditions; and the mind evolves accordingly" [gatha 22], associated with them, as the case may be.

3.1.6.明同性心所相應，非異性等(23)
23)若彼與此更互相應，如福等行無有和合。彼心相應道理亦爾，云何當有實隨轉性？何以故？若心與彼諸行相應、或不相應，非此與彼或時不相應、或時非不相應。又非一切心或相應、或不相應。如是由勝義故，心隨轉性不得成就。
[解]頌：畢竟共相應，不相應亦爾，非一切一切，而說心隨轉。
彼福行、罪行、不動行，身業、語業、意業，與此識，兩個相對望來說，如同前面說福等三行與識無有和合，因為剎那剎那地滅掉，不能與心和合，因為福等三行速滅壞的緣故。彼心與福等三行，道理也是一樣，心也是剎那剎那滅掉，與誰和合呢？既然一剎那間都滅，那有一個實在的識能隨諸行轉呢？是什麼原因，沒有實在的識隨轉呢？若是凡夫的心，有貪瞋癡和心在一起，就和有漏諸行相應。或者是修學聖道，內心沒有貪瞋癡的時候，就與有漏諸行不相應。所以心與有漏諸行相應，有時候不相應。如果說識與諸行有真實的隨轉性的話，應該說不是此了別識與彼諸行，或時不相應，或時非不相應。若是真實有隨轉性，一切時都相應，不應該忽然間相應，忽然間又不相應。又各式各樣的煩惱心，各式各樣的非煩惱心，或時相應，或者有時候不相應，也是不決定。由勝義這方面來觀察，這個心，隨善行、隨惡行活動，隨著有漏行、隨著無漏行活動，不是決定。
teṣāṃ yat tat saṃpratyuktam/ ato yathā puṇyādīnāṃ saṃskārāṇāṃ saṃgamo nāsti/ tathā tat saṃprayuktasyāpi cittasyeti kathaṃ tasyopagatatvaṃ bhaviṣyati/ yad dhi cittaṃ yena saṃskāreṇa saṃprayuktaṃ vā/ viprayuktaṃ vā bhavati/ na ca sarvasya cittasya saṃprayogo vā viprayogo vā/ evaṃ paramārthataś cittasyopagatatvam asiddhaṃ/
Still, inasmuch as there is no joining of the motivations meritorious, and so forth, how can the mind associated here with evolve accordingly? Since the mind is either associated or dissociated with a motivation, it is neither entirely unassociated nor entirely undissociated with it. And not all mind has either association or dissociation. Thus, from an absolute standpoint, there is no proof that mind evolves accordingly.

3.1.7.依二諦理明人法有無(24-25)
24)今當顯示，由世俗故，說心隨轉所有因緣。於此流無斷者，今此頌中，顯世俗諦，非無作用及與隨轉。
[解]頌：於此流無斷，相似不相似，由隨順我見，世俗用非無。
剎那生剎那滅，剎那滅剎那生，相續地這樣變動，是不中斷。不斷有兩種情形，相似的相續不斷與不相似的相續不斷。譬如人在生存的時候，前一剎那後一剎那是相似。如果人死掉的時候，第二生變成天，也是相續，但是天和人是不相似。譬如等流果，可以說是相似，異熟果就是不相似。相似的相續，或者不相似的相續，根本來說，就是凡夫不能斷除我見，執著有我，因此而有貪瞋癡的煩惱，所以造業，感果報。在名言的因緣生法上看，生死苦相續而不中斷，不是沒有。這是頌的意思。現在由世俗諦，就是由名言來觀察，心隨轉道理的所有因緣。於此流無斷等頌中，現今這頌中，顯示世俗名言方面，不是沒有因果的作用。且，心會隨著福行、非福行、不動行去活動。cittaṃ copagam ucyate/ saṃvṛtyā yena kāraṇena tad darśayati/ tasmin srotasya vicchinna iti gāthāyāṃ saṃvṛtiḥ kriyate tv iyam ity upagam ity eṣā yathā cāsati kārake/
By convention "it is said that mind evolves accordingly" [23d], for which reason he shows that. In the gatha [no.24] "Again, the stream has. . .. disruption," the words "this convention works" mean "evolves accordingly."

25)又由勝義，無有作者及與受者。由世俗故，而得宣說自作自受。
[解]頌：若壞於色身，名身亦隨滅，而言今後世，自作自受果。
如果四大的身體壞，受想行識的名身也隨著滅壞。若從勝義諦上看，身體一剎那間就沒有，名身也是剎那間隨滅，所以色受想行識是不可得。但是在世俗諦上看，今生作業，後世受果，叫自作自受。自作業，自作因，自受果。這是頌的意思。又，從勝義諦上觀察，作福業、作罪業、作不動業的時候，我不可得，就是無有作者在享福的時候，或者受苦的時候，或者是得到禪定的果報的時候，沒有我，所以就是無有受者。由世俗、由因緣生法上看，前一生自己作業，後一生自己受果報，不是別的人來受果報，叫做自作自受。
vedake ca paramārthataḥ svayaṃkṛtopabhogaḥ saṃvṛtyā nirucyate/ yathā ca punaḥ sa karoti/ sa prativedayate/
While the doer and. feeler is unreal from the absolute standpoint, "The self-done is declared 'fruit-eating"' [in25c-d] by convention.

3.1.8.明作者、受者一異不可說(26)
26)又作者、受者若一若異，皆不可說，為顯此義，故次說言前後差別等頌。
[解]頌：前後差別故，自因果攝故，作者與受者，一異不可說。
又，今生造罪的人，與第二生到三惡道受苦的那個有情，這兩個是一是異呢？是一也不可說，是異也不可說。為什麼？此人造業的時候，是人的眼識等。到三惡道受苦的時候，是三惡道的眼識等，這二者是有差別。但是，決定說是差別也不可以，因為離開人的能造惡業的六識，就沒有三惡道受苦的那六個識，但是前後還不一樣。所以，不可以說是一，也不可以說是異。為顯示這個一異不可說，接著說：前後差別故等。前面是人，後面是三惡道、天，前後有差別，就不能說是一個。自己造業，自己受果，不能說是別的人受果。所以，這個作者和受者一異不可說。
《披尋記》五九三頁：
又作者受者若一若異等者：此釋前後差別等頌。由前後差別，作受非即一；由自因果攝故，作受亦非異。是故一異皆不可說。
anyo veti no vyākriyate/ tad paridīpayati/ paurvāparyeṇa cānyatvād iti/)
Moreover, how that creates, experiences, and is not determined as different he sets forth by the gatha [no.26] '...through difference of priority and posteriority.."

3.1.9.釋通疑難(27-31)
27)如是由勝義故，無有宰主、作者、受者，唯有因果。於因果相，釋通疑難，略由五頌，顯示於此起我顛倒。初頌顯示雖無有我而有後有，無有斷絕。又諸因果非頓俱有。非從一切一切得生。又此因道無有斷絕。頌中四句，如其次第，釋此四難。
[解]頌：因道不斷故，和合作用轉，從自因所生，及攝受所作。
由勝義的立場來觀察的時候，一切眾生是無有宰主、作者、受者，都是沒有我，只有因果的相續。在因的相貌上，在果的相貌上，把疑惑的障礙解釋，令通達無礙。略由五個頌，顯示凡夫在這個因果的道理上，起我的顛倒。
a)初頌顯示什麼道理呢？雖然無有我，前一個生命結束而後有又相續下去。因為外道認為眾生有我，雖然生命體結束，但是我還繼續存在，這個我或者跑到三惡道，或者跑到天上。這樣，前一個生命和後一個生命就是相續不斷。外道提出來一個難問：沒有我的時候，前一個生命結束，後來的生命就不能繼續。佛法解說：不是。前一個生命是結束，但是業力沒有滅，前生造的業力，給你一個生命。由業力有差別，受的果報也有差別。所以，雖無有我，而有後有無有斷絕。頌中因道不斷故，就是業因沒有斷，還繼續地通過，果報不斷，不是因為有我的關係。
b)頌中和合作用轉，在心裡面，同時有地獄、餓鬼、畜生、天、人的業力。有這麼多的業力，應該同時地得這麼多的果報吧！不是！雖然業力很多，不能同時得果報。因為業力得果報，要有助緣，緣現前的時候，業力就得果報，其它的業力，沒有得到緣的援助，不能得果報。業與緣和合，作用才能現起，不可以所有的業力同時得果報。
c)頌中從自因所生，就是每一法都是從它自己的因才能現起，不是從一切因生一切果，有慈悲心愛護一切眾生，就得長壽的果。智慧有智慧的因，愚癡有愚癡的因，各式各樣的果報，每一樣有它自己的因，不能說從一個因生一切果，所以從自因所生。
d)頌中及攝受所作，就是由阿賴耶識來攝受所有的業力，令它不失掉，所以能繼續得果報，不需要有我。因為業因沒有斷，還繼續地通過，果報不斷。這頌中有四句，就是因道不斷故，和合作用轉，從自因所生，及攝受所作。這四因解釋四個難：第一個難是後有不繼難，第二個是果因頓生難，第三個因果通生難，第四個是攝受無因難。gāthayā evaṃ paramārthataḥ svāminy asati kārake vedake vā hetuphalamātre ca sati codyaparihāraṃ hetuphalalakṣaṇaṃ/ tatra cātmaviparyāsaṃ/ pañcabhir gāthābhiḥ paridīpayati/ tatra yathātmany asati punarbhavo bhavati/ noccchedaḥ/ yathā ca hetuto yugapat phalaṃ na bhavati/ yathā ca sarvataḥ sarvaṃ na bhavati/ yathā ca yasya hetuvartmanā ucchedo na bhavati/ tad ekayā gāthayā paridīpayaṃś caturvidhaṃ codyaṃ paridīpayati harati/ caturbhiḥ padair yathākramaṃ
Thus, while from an absolute standpoint the proprietor is unreal, ikewise the doer or feeler; and, while cause-and-result-only is real, the characteristic of cause-and-effect removes objections. And among those (gathas), he expounds the delusion of self (atman) with five gathas [nos.27-31]. Here, (a) how, while the self is unreal, rebirth occurs undisrupted; (b) how the effect does not occur simultaneously with the cause; (c) how nothing at all occurs; and (d) how its course of causes is not disrupted; setting forth that with one gatha (no.27), he sets forth and removes a fourfold objection with four padas in sequence.

28)由第二頌，顯因果相。
[解]頌：樂戲論為因，若淨不淨業，諸種子異熟，及愛非愛果。
第二個頌，顯因果的相貌。
a)頌中樂戲論為因。樂著戲論與諸種子異熟為最勝因。虛妄分別種種的語言文字，沒有真實的道理，這都叫做戲論。在佛法裡面，有名言熏習和我執的熏習，這兩種戲論。諸種子，就是能現起一切法的功能。異熟，就是阿賴耶識，能藏一切法種子的阿賴耶識。樂著戲論是阿賴耶識的因，如果沒有這樣的戲論，就沒有阿賴耶識。
b)頌中若淨不淨業。淨不淨業，與愛非愛果為最勝因。淨就是善業，不淨就是惡業，清淨的善業為可愛的果報做因，不清淨的罪業就為非愛果做因。
c)頌中諸種子異熟。種子異熟，就是我們的生命體，能藏一切種子的阿賴耶識以它為體性，就是所得的自體。
d)頌中愛非愛果。愛非愛果，謂即族、姓、色、力。身體的果報，是那一個族、那一個姓裡面。身體健康、或者不健康。壽量，或者是長，或者是短。得到的五欲境界，所用的資具，穿的衣服，飲食、房舍這些資具，就叫做愛非愛果。
dvitīyayā hetuphalalakṣaṇaṃ/
With the second (Gatha28] he sets forth the characteristic of cause-and-fruit.

29)由後三頌，顯於無我諸因果中起我顛倒。此中顯示彼所緣境、彼所依止、彼因、彼果。初頌顯示彼所緣境，自內所證，無色、難見。難可尋思，故名無色。經說色相為尋思故，難說示他，故不可見。
[解]頌：依諸種異熟，我見而生起，自內所證知，無色不可見。
a)頌中依諸種異熟。能含藏一切種的異熟就是阿賴耶識，以阿賴耶識為所依。
b)頌中我見而生起。就是依阿賴耶識生起我見。我們的生命體以心為主。心有兩種，一種是有間斷，一種是不間斷。六個識都是有間斷。阿賴耶識，是相續不間斷，明了性是非常的微細，自己都感覺不到。所以阿賴耶識是我們生命的主體。以阿賴耶識為依，生起我的執著，執著阿賴耶識是我。阿賴耶識有見分、也有相分。它有明了性，就是見分，所明了的就是根身器界。
c)頌中自內所證知。自內所證知，主要是指末那識，第七識。第七識的了別性，我們自己也感覺不到。第七識自己在內心上覺知到：這個是我。
d)頌中無色不可見。第八識阿賴耶識，這是心法，不是色法。末那識覺知到這個無色的了別性，是不可以眼見，也不容易開示給別人。
後邊的三個頌，表示眾生在諸因果中是沒有我，而起我的顛倒。這三個頌裡面，就說我見所緣的境界，依止什麼而生起我見呢？還有它的因，它的果。初頌顯示彼所緣境，就顯示彼末那識所緣慮的境界，就是阿賴耶識。這是他自己覺知到的境界，不是跟別人學習來。這個所緣的阿賴耶識的了別性，沒有地水火風，不是可以看得見，不容易尋思到，所以頌上說無色不可見。經裡面說色相，地水火風這個物質的形相，能覺知到，那是尋思，是粗劣的境界。現在說阿賴耶識，那是非常微細的境界，所以說無色不可見，不容易宣說出來開示別人。
tisṛbhis tatrānātmani hetuphale yathātmadṛṣṭiviparyāsaḥ/ tat punar ālambanataḥ/ āśrayataḥ phalataḥ hetutaś ca paridīpayati/ tasyālambanam ekayā gāthayā/ tac ca pratyātmavedanīyatvam arūpitvānidarśanatvābhyāṃ sādhayati/ atarkyatvāt/ rūpaṇā hi tarkaṇā sūtra uktā/ anidarśanatvāc ca/ parebhyo ‘deśanayā/
With three (Gathas 29-31) he sets forth how, while cause-fruit is without self, there is the delusion of self-view (atmadrsti); and that he sets forth from the standpoints of consciousness-support (alambana), basis (asraya), fruit (phala),and cause (hetu).  With the first gatha [no.29] he proves its consciousness-support what is to be known of one's own self since it is formless and invisible; namely, since it is non-rational; in the sutra "conception of form" (rupana) was declared "rational" (tarkana); and since it is invisible: through non-display to others.

30)由第二頌顯彼依、果，凡夫是依，眾見是果。
[解]頌：無了別凡夫，計斯為內我，我見為依故，起眾多妄見。
沒有智慧的凡夫，思量、思惟執著，內心有一個我的體性，是常住不變，阿賴耶識是不生滅變化。執著阿賴耶識的見分的明了性為我，它是不間斷地明了。緣慮一切境界的時候，都是無分別。所緣慮的境界，根身器界，阿賴耶識能緣慮身體，能緣慮山河大地，廣大的境界，這是阿賴耶識所緣慮。所以執著阿賴耶識的明了性是我。以我見為依止，然後又發展出來、演變出來很多的虛妄分別，像前面說到外道的不如理作意，很多的邪知邪見。凡夫以阿賴耶識為我，以我見為依，又發展出來很多的邪知邪見，這是果。這是第二頌，顯彼依、果。
āśrayaṃ phalaṃ ca dvitīyayā/ bālā āśrayas tadanyā dṛṣṭayaḥ phalaṃ/
With the second [gatha30] he sets forth the basis (asraya) and the fruit (phala): the immature are the basis; other (false) views are the fruit.

31)由第三頌顯示彼因。俱生我見，由總執計自種隨眠之所生起。諸外道等分別我見，由宿習等之所生起。此外道見，要由數習故、不正尋思故，又得隨順從他聽聞非正法故，而得生長。此中顯示由所依止、作意、所緣諸過失故，分別我見方得生起。
[解]頌：總執自種故，宿習助伴故，聽聞隨順故，發生於我見。
我執有俱生我執、有分別我執，總執自種故，主要是說俱生我執，就是與生俱來，從無始以來就有這種我執，這叫俱生我執。俱生我執是總執阿賴耶識的見分為我，是由阿賴耶識的自種而生起來。如何說？末那識和第六識執著阿賴耶識的見分是我，這樣子微細的分別，就熏習種子，由種子生現行，就有俱生我執。再這樣子執著，又熏成種子，就是展轉地種子生現行，現行熏種子。分別我執是怎麼生起的呢？前一生學習過這種邪知邪見，就熏習阿賴耶識有這種邪知邪見的我執種子，這是宿習。經由不合道理的作意為助伴，就會引起分別我執。宿習，是過去世，聽聞隨順是現在。現在遇見一位惡知識，聽他說的邪知邪見的不正法，然後隨順這個邪知邪見去執著，就會出現這樣的我見，分別我執就會出現。所以宿習故、助伴故、聽聞隨順故，由這三個原因，發生分別我執。
由第三頌，顯示彼我見的因，就是由自種生出來，有三個原因生出來我見。俱生我見如何生起？由總執阿賴耶識的見分為我，這樣執著、這樣思量、這樣分別，熏成自己的種子，自己的種子就是隨眠。由這樣的隨眠，再生起俱生我執。分別我見如何生起？諸外道等的分別我見，由宿習、由助伴、由聽聞隨順而生起。此外道知見，要由數數的熏習，包括宿習。加上不正尋思這個助伴。又得隨順從他聽聞非正法故，分別我執就生長。這一頌顯示出來，我見所依止的就是種子，自己的種子。加上作意，就是不正尋思那個助伴。和所緣，就是聽聞非正法。分別我見才能生起。hetuṃ tṛtīyayā/ tatra sahajātmadṛṣṭiḥ piṇḍagrāhāt svabījāc ca tadanuśayāj jāyate/ parikalpitā tīrthikātmadṛṣṭiḥ pūrvābhyāsād iti/ sā ca tīrthikadṛṣṭiḥ abhyastā bhavati/ ayoniśaś ceha tarkayati/ tadanukūlaṃ cāsaddharmaṃ parataḥ śṛṇoti/ ity āśrayamanasikārālambanadoṣaiḥ parikalpitasyātmadarśanasyotpattiṃ darśayati/
With the third [gatha 3l] he sets forth the cause (hetu). In that (verse), it is generated from the self seed the natural coherence of the self-view,which is its traces (anusaya). "As a result of the former habitual practice," there is the imagined heretic view of self. Not only is that heretic view habitually thought, but also one unmethodically reasons in this world. Or one hears from another a non-illustrious doctrine consistent therewith. Thus he shows the origination of the imagined view of self by the faults of basis, mental orientation, and consciousness support.

3.1.10.明集生苦、障解脫等(32-36)
32)次後五頌，顯彼我見。由集次第，發生於苦。又即此苦，并及我見二苦因緣。又於解脫能為障礙。此中初頌顯示於集。
[解]頌：貪愛及與緣，而生於內我，攝受希望故，染習外為所。
末那識愛著阿賴耶識是我，能貪愛的就是末那識。所貪愛的，就是阿賴耶識，作為末那識的所緣、所貪愛。在內心明靜而住的阿賴耶識，它是我，就這樣生起來。若是眾生已經得到、享受如意境界，就是攝受。若是沒得到的東西，歡喜繼續追求，叫做希望。貪心數數的起活動，向外攀緣所愛著的事情。這是頌文。次後五頌，顯示彼我見。集就是無明，無明煩惱加上業力，發生苦果。又就是這個阿賴耶識，是屬於行苦。再加上計著阿賴耶識為我。這兩件事是壞苦和苦苦的因緣。又於聖道的解脫，能發生障礙，不容易得到解脫。執著有我，不能得解脫。在這裡，初頌顯示於集。因為愛著阿賴耶識為我，就是我愛，愛著五欲的愛，就是集。能令你苦惱，就叫做集。
《披尋記》五九四頁：
又即此苦並計我見二苦因緣者：苦謂行苦所攝阿賴耶識，能計我見及計苦樂依之而生，是故此苦，名彼因緣。依苦樂受說有苦苦及與壞苦，是名二苦應知。
[解]又即此苦並計我見二苦因緣者：阿賴耶識在三苦裡面是屬於行苦。能執著阿賴耶識是我，及執著苦、執著樂，這件事依阿賴耶識而生起。所以阿賴耶識這個行苦是彼我見的因緣，是壞苦、苦苦的因緣。有不如意的事情，叫苦苦。有如意的事情，叫做壞苦，是名二苦應知。ataḥ paraṃ yathā tad ātmadarśanaṃ samudayānupūrvyā duḥkhaṃ nirvartayati/ yathā ca tad duḥkhaṃ punaḥ sāhaṃkārayor dvayor duḥkhatayoḥ kāraṇaṃ bhavati/ yathā ca mokṣasya vibandhāya bhavati/ tat pañcabhir gāthābhiḥ paridīpitaṃ/ tatra prathamayā gāthayā samudayaṃ darśayati/
Now, with five gathas [nos.32-36] he sets forth how that view of self arouses suffering following upon its source; how that suffering then becomes the reason for two kinds of misery (duhkhata) accompanied by egohood; and how it becomes an obstacle for release. Among them, with the first gatha [no.32] he shows the source (of suffering).

33-34)第二、第三顯示行苦所攝阿賴耶識。愛藏此已，而趣戲論。謂我當有、非當有等。言愛藏者，攝為己體故。又復此苦於一切時恒常隨逐，無一剎那而暫息者。
[解]頌：世間真可怖，愚癡故攝受，先起愛藏已，由茲趣戲論。
彼所愛藏者，賢聖達為苦，此苦逼愚夫，剎那無暫息 。
世間，就是自己的色受想行識。這個色受想行識是可恐怖的，因為糊塗沒有智慧，所以愛著它。最初第七識愛著阿賴耶識以後，從這裏開始，繼續不斷地演變出來很多的戲論、很多的邪知邪見。凡夫的末那識，或者第六識，執著阿賴耶識是我，只有愚夫才是這樣子。學習佛法而成為賢聖的這些人，明白阿賴耶識是苦，是個大苦聚，不是可愛著的東西。阿賴耶識這個苦，逼迫愚夫，剎那間都在逼迫，沒有暫時的休息，因為阿賴耶識是不間斷。這是頌文。第二、第三，這兩個頌是顯示行苦所攝的阿賴耶識的情況。顯示什麼呢？愛，就是第七識，末那識。藏，就是第八識，能含藏無量無邊諸法的種子。愛著阿賴耶識以後，發展出來更多的虛妄分別、一切邪知邪見的戲論。什麼戲論呢？在生存的時候，心裏想：現在這個生命死以後，我將來還是有。有的時候，虛妄的分別：將來我沒有。這是很多戲論其中的兩種。什麼是愛藏呢？就是執著阿賴耶識是我的本體，是我的體性。又這個阿賴耶識苦，在一切時間，恒常隨逐，剎那間都在逼迫，沒有暫時的休息，因為阿賴耶識是不間斷。
dvitīyatṛtīyābhyāṃ duḥkhaṃ saṃskāraduḥkhatā-saṃgṛhītam ālayavijñānamayaṃ / tad dhi niveśanaṃ kṛtvā/ tenopaiti prapañcitaṃ bhaviṣyāmi na bhaviṣyāmīty evamādi/niveśanam ity ātmabhāvaparigrahaṃ/ tac ca duḥkhaṃ sarvakālānuṣaktatvāt/ kṣaṇamātram apy anupaśāntaṃ/
With the second and third [gathas33-34] he shows the store-consciousness (alayavijnana) that incorporates the suffering (duhkha) and motivation (samskara) miseries (duhkhata). That is to say, "Having (formerly) made an abode, it undertakes the (verbally) elaborated"(33c-d] "I shall be," "I shall not be," and so forth. "Abode" means the possessions of the embodiment (atmabhava). And that suffering, by reason of adhering to it in all time, " is not appeased even for a moment" [34d].

35)由第四頌，顯示此苦是能計我及苦樂緣。
[解]頌：不平等纏心，積集彼眾苦，積集是愚夫，計我苦樂緣。
執著阿賴耶識為我就不平等，有我、有非我，心裏面就偏，不平等。這個不平等的煩惱，常常纏繞你的心，這是無明。由這個煩惱發出來種種的業，由種種的業又招感很多的苦。執著有我，由此積集很多的業、很多的苦，愚夫是這樣子。所以執著阿賴耶識是我，這是計我的一個因緣，也是苦樂的因緣。這是頌文。由第四頌，表示阿賴耶識這個苦，是能計我及苦樂的因緣。因為有阿賴耶識這個境界，第七識和第六識才執著它是我。阿賴耶識也是受苦受樂的因緣，因為苦樂由阿賴耶識裡面的種子變現。caturthyā yathā tad duḥkham anyayor duḥkhatayor ahaṃkārasya ca pratyayo bhavati/
With the fourth [gatha35] he shows how suffering becomes the condition for two other sufferings [or, miseries] as well as for egohood.

36)由第五頌，顯示計我，由愚癡故，障礙解脫。言增上者，望餘二苦故。言遍行者，隨逐諸受故。遍所作者，遍善、惡、無記故。
[解]頌：諸愚夫固著，如大象溺泥，由癡故增上，遍行遍所作。
諸愚夫堅固的執著阿賴耶識是我，如大象沈溺在泥裡面跳不出來。凡夫就是愚癡，執著阿賴耶識是我，這個執著是很厲害，不能從執著裏面跳出來。所以會發出種種的業力，招感很多的苦惱。這是頌文。由第五頌，顯示計我，因為無明、沒有智慧故，障礙得聖道的解脫。所說的增上，就是對其餘的兩個苦，壞苦與苦苦。因為執著有我，就會造業，不是造善業，就是造惡業，造惡業是苦苦，造善業是壞苦，就使令這兩種苦不斷地增長，所以叫做增上。所說的遍行，就是造業，得果報，樂受來，不能拒絕，要去享受。苦受來，也不能拒絕，還是要受苦，所以隨逐諸受。所說的遍所作，就是普遍善、惡的、無記的事情，他都作，沒有不作的事情，所以總起來說是遍善惡無記，是遍所作。
pañcamyā yathā punar mokṣasya vibandhāya bhavati/ saṃmohas tatra cādhikaḥ/ itarābhyāṃ duḥkhatābhyām antikāt/ sravatragaḥ sarvaveditānugatatvāt/ sarvaceṣṭite kuśalākuśalāvyākṛte/
With the fifth [gatha36] he shows that it then becomes an obstacle for release. "There is the remaining delusion"[36c], because close to the other two miseries; "proceeding everywhere," because following after all feelings;" to every activity," that is, to virtue, non-virtue, and the indeterminate.

3.1.11.明阿賴耶識，譬如池派流(37)
37)今當顯示阿賴耶識所攝行苦，共池相似，又顯差別。由正法行方能竭故，於世眾流，最為暴惡。言眾流者，譬眼等六、五趣、三界等。又法行者，顯示解了解脫遍知及縛遍知。
[解]頌：此池派眾流，於世流為暴，非火風日竭，唯除正法行。
這一個大水池子，裏面水很多，又流出來很多的水。池譬喻阿賴耶識，流出來很多的水，就表示三界五趣，欲界、色界、無色界，地獄、惡鬼、畜生、人、天，六道的輪迴，完全都是由阿賴耶識流出來。世間上的水能淹死人，但阿賴耶識這個流水，能淹沒一切眾生，從無始劫來到現在、到將來，一直地流轉生死，不能解脫，所以這個流水太厲害、太惡。世間上的水池子，若是永久不下雨，水池的水就沒有。或者是風，也能令水池的水竭盡。或者太陽太厲害，也能把水曬乾。而阿賴耶識這個大池，火、風、日不能令阿賴耶識這個水池竭盡。若學習佛法的正法，修學聖道，才能把阿賴耶識這個大水池子竭盡。這是頌文。今當顯示阿賴耶識是屬於行苦這一類。與世間的水池相似，可以淹沒眾生，但是又顯阿賴耶識這個大水池子和世間的流還不一樣。哪些不一樣？於世流為暴，非火風日竭，就是不同。若修學正法、修學八正道、修學四念處，才能把阿賴耶識枯竭，才能轉成無上菩提。阿賴耶識這個流水，能淹沒一切眾生，從無始劫來到現在、到將來，一直地流轉生死，不能解脫，所以這個流水太厲害、太惡。所說的眾流是什麼？譬喻為眼等六根、六識乃至六塵，再加上五趣和三界等。都是從阿賴耶識的種子變現出來，當然也是第六意識的熏習成種子。又什麼是法行？表示明白解脫遍知與縛遍知。什麼是解脫遍知？就是從阿賴耶識這個大海裡面，解脫出來，完全明白。解脫遍知，就是滅諦和道諦。什麼是縛遍知？繫縛在牢獄裡面，不能解脫，也要知道是怎麼回事，就是苦諦和集諦。
tasyedānīm ālayavijñānasaṃgṛhītasya duḥkhasya saraḥsārūpyaṃ darśayitvā viśoṣaṇaṃ darśayati dharmacaryaiva śoṣāt/ tatra viṣamāṇi srotāṃsi cakṣurādīni ṣaṭ pañca gatayaḥ trayo dhātava ity evmādīni/ tāṃ ca dharmacaryāṃ bandhamokṣaparijñayā darśayati/
Now, having shown [gatha37] that this suffering comprised by the store-consciousness compares with a lake, he shows its drying up: just "the practice of the Dharma," for drying it. In that (verse), "unbearable streams" means the six (senses) of eye, and soon, the five destinies, the three realms, and so forth. He shows that practice of the Dharma by complete knowledge of bondage and release.

3.1.12.顯示解了解脫遍知及縛遍知(38-44)
38)解了縛遍知者，即了知苦。謂了知我受苦、受樂，皆依於苦。又此分別，能起諸見，從彼所生，亦能生彼。
[解]頌：於苦計我，受苦樂，了知苦，分別此起見，從彼生生彼。
於阿賴耶識這個行苦的境界，執著是我的本體，認為明靜而住、苦樂所不能變異的這個境界，這是我。我受苦、我受樂，要了知，都是因為阿賴耶識這個行苦而有。又此分別、思惟阿賴耶識是我，這個分別就是我見，還能生生出六十二見，從根本的我見裡面衍生出來。這個我見是從彼阿賴耶識生，執著我見的時候，在阿賴耶識裏面熏習為種子，由種子又生我見，所以我見從阿賴耶識的種子生出來。又這樣的分別，造種種的業，阿賴耶識也因此而有而生起。這是頌文。什麼是解了縛遍知？遍知，聖人才能遍知苦諦和集諦的道理，我們現在不是聖人，應該學習，所以要解了縛遍知。要了知苦，就要知道三苦：壞苦、苦苦、行苦，主要是要知道行苦。怎麼說呢？就是要知道我受苦、我受樂，都是依於阿賴耶識這個行苦，我才受苦、受樂。又此分別、思惟阿賴耶識是我，這個分別就是我見，還能生出來很多的見，生出六十二見來，從根本的我見裡面衍生出來。這個我見是從彼阿賴耶識生，執著我見的時候，在阿賴耶識裏面熏習為種子，由種子又生我見，所以我見從阿賴耶識的種子生出來。又這樣的分別，造種種的業，阿賴耶識因此而有而生起。若是不執著有我，觀察我是不可得，阿賴耶識就滅。tatra bandhaparijñā yad evaṃ parijānāti/ duḥkham eva vyavasyati yo duḥkhitasukhito ‘smīti ātmānaṃ vyavasyati/ sa ca parikalpo dṛṣṭeḥ samutthāpakas tata eva/ dṛṣṭer jātas tajjanako bhavati/
Among these, there is complete knowledge of bondage when one so recognizes: he ascertains it as just suffering.  But [38b] he who thinks "I am happy,"when he has ascertained himself as suffering, has an imagination that arouses a (false) view; and (imagination) born of just that (false) view is a generator of that (view).

39)顯示解了縛遍知已，餘有六頌，顯示解了解脫遍知。謂染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後等。非先者，與諸煩惱恒俱生故。非後者，即與彼惑俱時滅故。
[解]頌：染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後。
末那識，因為它是執著有我，是染污的根本。就是長時期地、不間斷地和諸惑都是同時的生、同時的滅，也包括剎那生滅。若是修學聖道，聖道現起的時候，第七識的惑就解脫，惑滅除的時候，就是在初得聖道開始滅，最後金剛道的時候，完全的息滅，非先亦非後，同時地息滅。這是頌文。前面的一個頌，開示令我們明白繫縛遍知，要通達什麼是繫縛，就是苦諦和集諦。剩餘的有六個頌，顯示解了解脫遍知，就是滅諦和道諦。哪六頌？就是染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非先亦非後等六頌。什麼是非先呢？第七識末那識，和我癡、我見、我愛、我慢，這四種煩惱，長時期地在一起活動，不是先有末那識，而後才有煩惱，它們是同時。什麼是非後？就是和彼四種煩惱同時的滅，不是說把煩惱滅，而末那識後來滅，是同時。
《披尋記》五九六頁：
謂染污意恒時諸惑俱生滅者：此染污意亦名末那，常與俱生任運四種煩惱一時相應，謂薩迦耶見、我慢、我愛及與無明。此四煩惱，若在定地，若不定地，當知恒行。如決擇分說。(陵本五十一卷八頁)此說諸惑，應准彼知。mokṣaparijñāṃ śeṣābhiḥ ṣaḍbhir gāthābhiḥ paridīpayati/ sahotpannaniruddhaṃ hi kleśaiḥ kliṣṭaṃ manaḥ sadā/ kleśebhyas tasya nirmokṣo na bhūto yadā kleśais sahotpannaṃ na bhaviṣyati yadā taiḥ saha niruddhaṃ/
He sets forth the complete knowledge of release in the remaining six gathas [nos.39-44]. "The defiled mind always arises and ceases together with defilements" [39a-b]. "Its release" from defilements has not occurred" [39c] when it arises together with defilements, and "will not" [39d] when it ceases together with them.

40)又顯所說解脫之相。謂非即彼生已後方清淨，別有所餘清淨意生。即彼先來無染污故，說為解脫。
[解]頌：非彼法生已，後淨異而生，彼先無染污，說解脫眾惑。
又這一個頌特別地顯示所說的解脫的相貌。就是先有染污，後才清淨，而這個後來的清淨，是另外有一個清淨的心生起，不是這樣子。那麼是怎麼樣子呢？就是從開始的時候，從無始劫來的時候，就沒有染污的事情，就叫做清淨解脫。一切有為法的本身是沒有，就是由因緣有，這個時候才說它是染污，說它是清淨。但是觀察一切有為法本身呢，無有少法可得，就是沒有染污。yadā tarhi muktam ucyate/ tat saṃdarśayati/ na tad eva paścāc chuddham utpadyate ‘nyat tu śuddhaṃ mano jāyate/ tac ca pūrvam evāsaṃkliṣṭatvān muktam ity ucyate/
The time when it is called "freed" [40d], he shows that: just that later arises pure. At another time, the pure mind arises; and precisely that, by reason of its prior non-stain, is called "freed."

41)為成此義故，復說言其有染污者，畢竟性清淨等頌。
[解]頌：其有染污者，畢竟性清淨，既非有所淨，何等有能淨。
這個因緣一直地在動，心不能自主，就有染污，種種的煩惱都現出來。但是，若觀察，它的本性是沒有染污，究竟來說，它的本性是清淨。從這個道理來說，任何人都可以斷煩惱，都可以得聖道，因為都是因緣有。現在知道解脫的意思，有兩個：一個是本來就是解脫的意思，一個是修行成功，煩惱斷除。因為本來是解脫，所以修行可以得解脫。如果本來就是不解脫，修行就是不可能得解脫。為成就彼先來無染污這個道理，所以又說這個頌。etam evārthaṃ punaḥ sādhayati/ yat kliṣṭaṃ tad ihātyantād ity anayā gāthayā taṃ ca/
Moreover, he proves precisely this meaning by the gatha [no.41] "That which was defiled, here in the end...."

42)又復顯示二種解脫，謂煩惱解脫及事解脫。諸種子滅故，諸煩惱盡故者，顯示煩惱解脫。即於此無染者，顯示事解脫。如經言：苾芻！當知：若於眼中貪欲永斷，如是此眼亦當永斷，乃至廣說。
[解]頌：諸種子滅故，諸煩惱盡故，即於此無染，顯示二差別。
又復顯示二種解脫，謂煩惱解脫及事解脫。因為煩惱的種子滅，現行的煩惱也滅，顯示煩惱解脫。即於此無染者，顯示事解脫，是在事上得到解脫。沒有煩惱，心清淨，叫做事解脫。如經上說：若在六根、六識上有貪欲的時候，經過聖道的修行，貪欲斷除，這就是煩惱斷，煩惱解脫。這樣子以後，此眼也應該永久是沒有。什麼意思呢？有煩惱的時候，六根都是有漏。現在煩惱沒有的時候，原來是有漏，現在變成無漏，就叫做事清淨。不但眼根，耳根、鼻根、舌根、身根也是在內。前五根是在成佛的時候轉變成無漏，意根是在成佛之前就轉成無漏。mokṣaṃ dvidhaṃ darśayati/ kleśamokṣaṃ vastumokṣaṃ ca/ sarvabījasamusādena kleśaparīkṣayāt kleśamokṣaṃ/ tatraiva cāpy asaṃkleśād vastumokṣaṃ/ yo bhikṣavaś cakṣuṣi/ chandarāgas taṃ prajahita evaṃ ca tac cakṣuḥ prahīṇaṃ bhaviṣyatīti/ sūtrapadanyāyena/
And that release he shows [gatha 42] to be of two kinds: release from defilements (klesamoksa) and release from materials (vastumoksa). There is release from defllements by destroying all seeds as a consequence of ending defilement; and in the same place, as well, there is release from materials as a consequence of no stain. The sutra says: "O monks, whatever be the sensuous lust in the eye, abandon that! So also will the eye disappear." In the manner of that text he thus shows the release with remaining basis and then shows the one without remaining basis.

43)如是顯示有餘依解脫已，次當顯示無餘依解脫。自內所證者，顯彼不思議故。唯眾苦盡者，為遣妄計唯無性執。謂有餘依永寂滅故，說為寂滅，非全無性。無戲論者，此解脫性，唯內所證，若異、不異、死後當有或當無等，一切戲論不能說故。
[解]頌：自內所證故，唯眾苦盡故，永絕戲論故，一切無戲論。
前面這一段文，這幾個頌是顯示有餘依解脫，接著應當顯示無餘依解脫。
a)什麼是自內所證？就是自己內心裏面所證悟的境界，顯示那個時候的境界不可思議，就是離名言相、真如的境界、勝義諦，是不思議故。
b)什麼是唯眾苦盡？為了遣除錯誤的執著。什麼執著是錯誤？就是執著完全沒有體性，認為阿羅漢入涅槃以後，就什麼都沒有。如何除遣這種執著呢？唯獨是惑業苦這些有漏的東西完全滅，無漏的功德還是有。阿羅漢把愛煩惱、見煩惱都除滅，但是前一生有漏業招感的色受想行識還在，就是有餘依。等到壽命盡的時候，這有餘依永久滅，說為寂滅，不是完全沒有，就是有漏的惑業苦完全寂滅，無漏的功德還是有。就是清淨的依他起和圓成實，還是存在。
c)什麼是無戲論？就是沒有惑業苦的繫縛，得大解脫的體性，是唯獨內心裏面的無分別智所證契悟，所證悟。這個境界，和一切有為法是異、是不異。死後是當有，或當無等，這些都是戲論。不能用這些來表示，所以是不可思議，叫做永絕戲論故，一切無戲論。evaṃ sopadhiśeṣaṃ mokṣaṃ darśayitvā nirupadhiśeṣaṃ darśayati/ pratyātmavedanīyatayā/ tasyācintyatāṃ darśayati/ abhāvamātragrāha- vyudāsārthaṃ duḥkhamātrakṣayenopadhiśeṣāpanayaṃ/ tataś ca sarvathāpy aprapañcanīyatvam/ anyo vā saḥ ananyo vā bhavati vā/ paraṃ maraṇān na bhavati vety evamādi/ saty api ca bandhe mokṣe ca/
Because it is "what is to be known of one's ownself" [no.43a]  he shows the inconceivability of that (release) so as to eliminate the positing of mere absence. He shows the removal of the remaining basis by "elimination of suffering only" [no.43b]. As a consequence, he shows the condition with nothing at all to be (verbally) elaborated; for example, "He becomes different, or not different, or beyond death does not exist," and so on.

44)為顯補特伽羅及法，俱非流轉生死或般涅槃，故復頌言：眾生名相續，及法想相中，無生死流轉，亦無涅槃者。
[解]頌：眾生名相續，及法想相中，無生死流轉，亦無涅槃者。
眾生從無始劫來相續地生又死，死了又生，生了又死，死了又生，所以稱為相續。這個我在無始劫來一直在生死裏流轉。這個身體，果報，生了又死，死了又生，但是這個我是不斷的，老是相續不斷，這是眾生的執著。還有色受想行識的執著，就是法想。在佛法上說，沒有我可得，也沒有一切法可得，就沒有生死流轉可得。沒有生死流轉可得，也就沒有涅槃可得，這就是絕諸一切戲論。為顯補特伽羅及法，俱非流轉生死或般涅槃，也就形容那個一切無戲論。yathā na pudgalo na dharmaḥ saṃsarati vā parinirvāti vā tat paridīpayati/ pravāhe pudgalākhyā syād ity anayā gāthayā/ samāptaṃ ca paramārthagāthānām āptāgam avyākhyānaṃ//
Furthermore, he sets forth how, while there is bondage and release, no"person" (pudgala) or 'nature" (dharma) revolves [in samsara] or is allayed [in parinirvana]; namely, with the gatha [no.44] "The term 'person' (pudgala) means 'continuous stream."' The explanation of the master lineage named Paramartha-gatha thus ends.

3.2.建立意趣義伽他
已釋勝義聖教伽他，次當建立意趣義伽他。
[解]已經解釋勝義聖教伽他，勝義主要是顯示無我義，所以叫勝義聖教伽他。以下應該安立、顯示意趣義的伽他。tatra ābhiprāyikārthagāthāvyavasthānataḥ//
《披尋記》五九七頁：
次當建立意趣義伽他等者：三學方便攝一切學，依此意趣建立伽他，是名建立意趣義伽他。
[解]次當建立意趣義伽他等者：戒定慧這三法叫做三學，是聖道得涅槃的前方便。這三種法包括一切應該學習的法門。依據這樣的意趣建立伽他。什麼是意趣義呢？前面的勝義伽他主要是顯揚無我義，這以下的伽他，主要是說明證悟無我義的方便。要怎麼樣修學，才能得到無我義，就叫做意趣義伽他。

如經言：一時，索訶世界主大梵天王往世尊所，頂禮佛足，退坐一面。以妙伽他而讚請曰：atha khalu brahmā sahāṃpatir yena bhagavāṃs tenopasaṃkrānta upasaṃkramya bhagavataḥ pādau śirasā vanditvā ekānte nyaṣīd(ad) ekāntaniṣaṇṇo brahmā sahāṃpatir bhagavantaṃ gāthābhigītena praśnaṃ pṛcchati sma/ (cf. Buddhist Insight p.354-366)
Then, you should know, Brahma Sahampati went there where was the Bhagavat, and having bowed with his head to the feet of the Bhagavat, went to one side; and remaining at one side Brahma sahampati put a question to the Bhagavat by reciting a verse :
1)於學到究竟，善斷諸癡網，今請學所學，修學為我說。
śikṣāsupāramiprāptaḥ sarvasaṃśayanāsaktaḥ/
śikṣām udgṛhīte pṛṣṭo yānuśikṣā suśikṣaṇā//
(1)You have been perfected in the Instruction and have cleared all doubt. Whatever be the training and the points of instruction, pray tell how one embraces the Instrnction! (commentary advances the view that in consideration of persons being fearful of too many rules and tending to laziness, the Buddha presented the Instructions compactly as three kinds:)
2)大仙應善聽：學略有三種，增上戒心慧，於彼當修學。
adhiśīlam adhicittam adhiprajñām ca māriṣa/
tisraḥ śikṣāḥ samāsena śṛṇu yā tā suśikṣaṇā//
(2)Exalted friend, Morality, Mind Training, and Insight are the three Instructions in short. Listen, what be the training !
3)應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。
bhavet ṣaḍaṅgasaṃpannaś cittasthitisukhānvitaḥ/
caturṣu caturākāra(ḥ) jñānaśuddhaḥ sadā bhavet//
(3)One should be equipped with the six members (of morality),endowed with the pleasure of mind-fiixation;and the four kinds among the four should always purify knowledge. The six members are: l.one remains in possession of morality; 2.is restrained by the Pratimoksa vow; 3.has perfection of good behavior (acarasampannah); 4.has the perfection of lawful resort (gocarasampannah); 5. views fearfully the major and minor sins; 6.rightly takes and learns the "points of instruction" (siksapada). The Instruction of Mental Training is fixation of mind (cittasthiti) of four kinds, namely the four kinds of Dhyana; its pleasure by way of beatifiic dwelling of present life. The Instruction of Insight is the purification of knowledge by the four kinds for each of the four Noble Truths.
4)初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。
supratiṣṭhitamūlaḥ yaś cittasyopaśame rataḥ/
samyuktavyā visamyuktavyā dṛṣṭyadṛṣṭyāryānāryā//
(4) (Namely, respectively,) a) have what is the well-established basis; b) have joy in the pacification of mind; c) take on the noble right view and leave off the ignoble wrong view.
5)先淨樂靜慮，及於諦善巧；即於諸諦中，應生遠增長。
ādiśuddho dhyānarataḥ satye ca kuśalo bhavet/
utpādayed (vi)varjayed bṛṃhayet satyam eva ca//
(5)He should be pure from the outset; have the pleasure of Dhyana; and should have skill in truth, to wit, he should (respectively) generate, eliminate, and promote truth. He should generate the truth of path; should eliminate the truths of suffering and source of suffering; should promote the truth of cessation by cessation of defilement whether minor, middling, or great.
6)於諸學處中，有四趣三所。遠離於二趣，於二趣證得。
śikṣāpadeṣu vidyante catasro gatayas triṣu/
vivarjayitvā dvigatī dvigatī samudānayet//
(6)When there are the three "points of instruction," there are the four destinies, to wit, having warded off two destinies, one should acquire two destinies. He should ward off two destinies, the bad destiny (durgati) and the good destiny (sugati) of the realm of desire; and should acquire two destinies, he "upper" destiny of the realm of form and formless reaim, and the Nirvana destiny.
7)二安住二種，一能趣涅槃，漸次為因緣，純雜而修習。
dve dvayapratyupasthāne ekā nirvāṇagāminī/    
anupūrvopaniṣadabhinnasaṃbhinnabhāvitā//
(7)Two are based on two; one is the Nirvana-road. One should cultivate them becoming in sequence a basis, unmixed and mixed. Of the two, Instruction of Morality and Instruction of Mind Training, the first one, Instruction of Morality, is the basis for both the Instruction of Mind Training and Instruction of Insight. The second, middling one, the Instruction of Mind Training, is the basis for the Instruction of Insight and that part of the Instruction of Morality as pertains to the"restraint of meditation." The best one, namely, the Instruction of Insight, is the road to NirvAna. One should cuitivate them unmixed (abhinna), i.e. consistent respectively, and mixed (sambhinna), i.e. consistent in leading to the goal.
8)最先離惡作，最後樂成滿，諸學是為初，於此學聰叡。
niṣkaukṛtyo bhaved ādau paścāc ca sukhito yataḥ/
ādyāsau sarvaśikṣāṇāṃ yatra śikṣeta paṇḍita(ḥ)//
(8)Wherein the wise one trains, that one should be at first without regret, next happy---this is the first of all instructions.  In sequence, be without regret through the Instruction of Morality; and be happy through the Instruction of Mind Training.
9)由此智修淨，淨生樂成滿，諸學是為中，於此學聰叡。
yato viśodhaye jñānaṃ śucotpattisukhānvitaḥ/
madhyāsau sarvaśikṣāṇāṃ yatra śikṣeta paṇḍitaḥ//
(9)Wherein the wise one trains, where by knowledge is for purification and one has pleasure in arousing purity---this is the middling one of all instructions. The Instruction of Mind Training especially promotes the root of virtue (kusala-mula).
10)從此心解脫，永滅諸戲論，諸學是為尊，於此學聰叡。
yato vimocayec cittaṃ prapañca(ṃ) ca nirodhayet/
śreṣṭhāsau sarvaśikṣāṇāṃ yatra śikṣeta paṇḍitaḥ//
(10)Wherein the wise one trains, where by one would liberate the mind and destroy verbal elaboration---this is the best one of all instructions. This refers to the Instruction of Insight.
11)若行趣不淨，亦趣於善趣，是行說為初，當知此非共。
aśuddhagāminī pratipat tathā sugatigāminī/
ādyā pratipad ukteyaṃ sā ca niṣkevalā matā//
(11)The path said to be first, namely the impure way, likewise the way to good destiny---this is held to be by itself (kevala). Through failure of the Instruction of Morality, there is the impure way which is the way to bad destiny. Through adherence to the Instruction of Morality, there is the way to good destiny. And either one is accomplished by one instruction alone.
12)若行趣清淨，非諸趣究竟，是行說為中，當知亦非共。
viśuddhagāminī pratipad na sarvātyantagāminī/
madhyā pratipad ukteyaṃ nāpi niṣkevalā matā//
(12) The path said to be middling, namely the path which is the pure way and not the final way---this is held to be not by itself. This path is pure of the defilements of the realm of desire. But it is not free from the defilements of the realm of form and formless realm, because it has not erased the traces (anusaya) of sensuous lust. It is not the flnal way, since by itself, i.e.without the first and the best (instructions), it does not fulfil.
13)若行趣清淨，於諸趣究竟，是行說為尊，當知此必共。
viśuddhagāminī pratipat sarvātyantagāminī/
śreṣṭhā pratipad ukteyaṃ sā  naivādvayakevalā//
(13)The path said to be best, namely the path which is the pure way and the final way-this is not by itself, i.e. not without the two. The way freeing from all defilements of the three worlds and finishing off the traces, is not accomplished without the prior two (instructions) or by itself.
14)若有學無學，當知並聰叡，若有學無學，當知並愚夫。
śikṣeta yo na śikṣeta ubhau tau paṇḍitau matau/
śikṣeta yo na śikṣeta ubhau tau balau saṃmatau/
(14)The one who trains and the one who doesn't train, both those are held to be wise (pandita). The one who trains and the one who doesn't train, both those are held to be fools (bala). The one who trains rightly with the three Instructions, and the one who does not train in a wayward manner, is the wise one.The one who trains in a wayward manner,and the one who does not train rightly, is the fool.
15)若棄捨攝受，亦斷除麤重，及現見所知，是受持三學。
parigrahaparityāgād dauṣṭhulyāpagamāt tathā/
pratyakṣatvāc ca jñeyasya śikṣādānam tridhā bhavet//
(15)The taking of the Instruction is threefold by way of a) renouncing possessions, b) eliminating contaminations, c) and direct perception of the knowable. Possessions are home, wife, etc. Contaminations (dausthulya) are the discordant elements to samadhi. The knowable are the four Truths. The verse points to the three Instructions in their order.
16)若有緣無緣，亦細麤顯現，由受持遠離，言發悟所引。
sālambanā v(yālambanā) sūkṣmodārikasaṃhitā/ sāmādānaprāvivekyaghoṣaābhogasaṃhṛtā//
(16)They are accompanied with meditative object or devoid of meditative object, are subtle or coarse; and are accomplished by rightly taking, solitude, word, and bent. The Instruction of Morality does not have a defined meditative object; the other two do have; thus the Instruction of Morality is"coarse," the other two "subtle." The Instruction of Morality is accomplished by rightly taking; the Instruction of Mental Training, by solitude of body and mind; the Instruction of Insight, by the word of another and the bent (abhoga) of rightly orienting the mind within.
17)初學唯有一，第二學二種，第三學具三，慧者皆超越。
eka ekā bhavec chikṣā sadvitīyā paro bhavet/
ekasyātmā tṛtīyaiva tā budhaḥ samatikramet//
(17)One Instruction (the first) is a single one. The Instruction with a second one is the subsequent one. The third Instruction is the nature of one. The wise person should surmount those. The Instruction of Morality is single. But.the Instruction of Mental Training needs a second one, the Instruction of Morality. The Instruction of Insight should not lack those two. The one "beyond training" (asaiksa) and the Arhat have surmounted those three Instructions.
18)不毀壞屍羅，於學誓能順，軌範無譏論，於五處遠離。
ahraṣṭaśīlaḥ śikṣāt(sa) pratijñeyagato bhavet/
agarhitasamācāraḥ pañcasthānavivarjitaḥ//
(18)His morality should not fall away from the Instruction; he should be possessed of the vow; he should not condemn good behavior; and he should avoid five places. The Instruction is that of Morality. The vow is the pratimoksa. Not condemning good behavior, he does not lose good behavior. The monk adheres to proper resort by avoiding five places, to wit, the royal palace, butcher shop, liquor shop, prostitute quarters, house of outcast.
19)若無犯出離，無惡作惡作，於彼學尋求，及勤修彼行。
anāpattaye vyutthātā niṣkaukṛtyo ‘tha kaukṛtya/
śikṣām āgamayet tatra pratipadyeta bhāvatas//
(19)When he regrets that he cannot again sin, he should rise with no regret. One should rely on the Instruction and practice therein sincerely. He should view fearfully the major and minor sins, and rightly take the "points of instruction."
20)終無有棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毘奈耶轉。
pratyākhyānaṃ na kurvīta jīvitārthaṃ na nāśayet/
pratipattau sthito nityaṃ pravṛttavinayo bhavet//
(20)One should not repudiate it; not lose it even for life's sake;should always be stationed in the endeavor; should be involved with the discipline (vinaya).
These in order are the four 'roots": permanence of morality; firmness of morality; no interruption of it; staying in it, continuously.
21)修治誓為先，亦修治淨命，二邊皆遠離，亦棄捨邪願。
pratijñāṃ śodhayet pūrvam ājīvam api śodhayet/
antadvayaṃ varjayitvā praṇidhānaṃ vivarjayet//
(21)One should purify his former vow, and should also purify his life. Having eliminated the two extremes, he should reject the (wrong) aspiration. The two extremes are indulgence in sense desires and ascetic austerity. He should reject the (wrong) aspiration for heaven, for this constitutes merely the pure Instruction of Morality.
22)於諸障礙法，終無有耽染，亂心法纔生，尋當速遠離。
antarāyakarān dharma(n) nābhigṛdhyet kathaṃ cana/
cittakṣobhakarān dharmān utpannā(n) nādhivāsayet//
(22)One should not at all hanker after natures that create obstacles. One should not acquiesce in natures that have already arisen that disturb the mind.
23)非太沈太浮，恒善住正念，根本眷屬淨，而修行梵行。
nātilīno nātisṛtaḥ sadā sūpasthitasmṛtiḥ/
maulasāmantakaiḥ śuddhaṃ brahmacaryaṃ bhaved api//
(23)With mindfulness always present, he is neither overrelaxed nor overly spirited (in mind). His pure conduct (brahmacarya) is purified by the main part and threshold (of the four Dhyanas).
24)應發勤精進，常堅固勇猛，恒修不放逸，五支善安住。
bhaved ārabdhavīryaś ca nityaṃ dṛḍhaparākramaḥ/
niṣevatā pramādaṃ ca pañcāṅgasupratiṣṭhitaṃ//
(24) He should begin his striving and always have a steadfast forward step by staying close to heedfulness that is well based infive members. Striving means the kind that is armored and does not retreat from the praxis. Staying close to heedfulness shows distinguished purification of the Instructions. The five members of heedfulness are of 1. past, 2. future, 3. present-time, 4. action from previous (striving), 5. practice in conformity (with striving).
25)當隱自諸善，亦發露眾惡，得諸衣服等，麤妙皆歡喜。
bhavet saṃchannakalyānaḥ tathā vivṛtapāpakaḥ/
lūhena vā praṇītena (cīvarasaṃtuṣṭ)ādinā//
(25) He should be reserved about his virtues and confess his sins; be satisfied with his religious garb, etc. whether inferior or fine.
26)少隨於世務，麤弊亦隨轉，受杜多功德，為寂離煩惱。
aplena vartayed mātrāṃ lūhenāpi ca vartayet/
dhūtān guṇān samādāyān samārthaṃ kleśavarjitaḥ//
(26) He should abide the amount, even small; and abide it, even inferior. Rightly adopting the virtues of apurified man, he should eliminate defllements for the purpose of calming.
27)當具足威儀，應量而攝受，終無有所為，詐現威儀相。
syād īryapathasaṃpanno mātrāṃ kuryāt pratigrahe/
tadarthaṃ kalpitāṃ īryāṃ kuryān naiva kathaṃ ca na//
(27) He should be possessed of dignified posture, and should be judicious in acquisition. On that account, he should in no case ever assume artiflcial postures.
28)不自說實德，亦不令他說，雖有所方求，而非現異相。
ātmanāś ca guṇan bhūtān na lāpena nāpi lāpayet/
tān guṇān atha cārthitvaṃ nimittena na darśayet//
(28) One should not say one's own merits are real, or induce someone to say it. Besides, one should not reveal those merits  by signs in terms of desired objects.
29)從他邊乞求，終不強威逼，以法而獲得，得已不輕毀。
pareṣām antikāt kramān na yācñāṃ ca yācitavyāṃ/
dharmenopagataṃ lābhaṃ lābheneha na saṃcayet//
(29) One should not ask for alms forcefully in the presence of others. When what was received came righteously (with dharma), one should not speak badly of what was received.
30)不耽著利養，及所有恭敬，亦不執諸見，增益與損減。
lābhaṃ naivābhigṛdhyeta satkāraṃ ca kathaṃ cana/
dṛṣṭiś ca nābhiniviśet samāropāpavādikaṃ//
(30) One should not hanker in anyway for receiving things or for respect. One should not clingto views that over-emphasize or under-value.
31)不著順世間，無義文咒術，亦不樂畜積，無義長衣鉢。
lokāyatāṃs tathā mantrāṇ nirarthān na parāmṛśet/
apārthaṃ dhārayen naiva utsadaṃ pātracīvaraṃ//
(31) One should not adhere to the meaningless mantras of the Lokiyatas. One should not uselessly bear the begging bowl and religious garb in excess.
One should not wear the religious garb and begging bowl in excess so as to receive material things and respect.
32)恐增諸煩惱，不染習居家，為淨修智慧，當親近賢聖。
gṛhasthaiḥ sahasaṃsargaṃ na kuryāt kleśavarddhanaṃ/
āryais tu sahasaṃsargaṃ kuryāj jñānaviśodhanaṃ//
(32) One should not associate with householders, who promote defilement. One should associate with the nobles, who purify knowledge.
33)不畜朋友家，恐發憂悲亂，能生苦煩惱，纔起尋遠離。
kuryān mitrakulaṃ naiva śokavyākṣepakārakaṃ/
duḥkhasya janakān kleśān utpannā(n) nādhivāsayet//
(33) One should not make residence with friends who cause grief and distraction. One should not tolerate the defilements that have already arisen that generate suffering.
34)不受於信施，恐加害瘡皰，於如來正法，嘗無有棄捨。
śraddhādeyaṃ na bhuñjīta kathaṃ cic ca kṣatavrataḥ/
pratyākhyānaṃ na kurvīta saddharmasya kathaṃ cana//
(34) One who has lost his vow should not utilize in any case what is to be gained by faith.One should not repudiate in any case the illustrious Dharma.
35)於他愆犯中，無功用安樂，常省自過失，知已速發露。
pareṣāṃ skhalite doṣe anābhogasukhī bhavet/
ātmanaḥ skhalitaṃ doṣaṃ jñātvā vivṛścayāt punaḥ/
(35) Should one have thoughtless pleasure in a stumbling fault of others, he should reflect upon his own stumbling fault and in turn confess it.
36)若犯於所犯，當如法出離，所應營事中，能勇勵自作。
āpattiṃ ca tathāpanno yathā dharmaṃ prakalpayet/
tatheti karaṇīyeṣu svayaṃkārī paṭur bhavet//
(36) According as an offence has occurred, one should apply the appropriate Dharma (right act). The wise person should involve himself in duty for the matter concerned.
37)於佛及弟子，威德與言教，一切皆信受，觀大罪不謗。
buddhānāṃ śrāvakāṇāṃ ca anubhāvaṃ ca deśanaṃ/
śrāddho ‘vadyadarśī ca nābhyacakṣīta sarvathā//
(37) With faith in the power and teaching of the Buddhas and their disciples (sravakas), one should never blame by noticing faults.
38)於極甚深法，不可思度處，能捨舊師宗，不堅執自見。
sugambhīreṣu dharmeṣu atarkāvacareṣu ca/
paurāṇaṃ āgamaṃ tyakṣvo svadṛṣṭiṃ na parāmṛśet//
(38) One should not adhere to one's own view, discarding the old lineage (pauranam agamam) regarding the profound doctrines (dharma) which are not in the range of logic. (The gathas 18-38 present various aspects for purifying the Instruction of Morality).
39)常樂居遠離，及邊際臥具，恒修習善法，堅精進勇猛。
vyavakṛṣṭaviharī syāt prānte hi śayanāsane/
kuśalān bhavayed dharmān dṛḍhavīryaparākramaḥ//
(39) Should he be dwelling in solitude, using a resting cot in the outskirts, he should contemplate virtuous natures,with steadfast forward step of striving.
So as to fulfill the praxis, he has solitude of body and mind, a resting cot concordant with his samadhi.Contemplating only virtuous natures, he is not oppressed by secondary defllements such as"fading" (laya) and "scattering" (auddhatya) (of the meditative object). This is a special means of the Instruction of Mind Training.
40)無有欲生欲，不憎惡憎惡，離睡眠睡眠，時不居寂靜。
acchadrikaś chadrajāto apraduṣṭo vidūṣaṇaḥ/
nirmiddhaś caiva middhī ca kāle śānto na ca sthitaḥ//
41)離惡作惡作，無希慮希慮，一切種恒時，成就正方便。
niṣkaukṛtyaḥ sakaukṛtyo niḥkāmkṣvo ‘tha ca kāṃkṣati/
sarvathā sarvadā yukto bhavet samyakprayogavān//
(40-41) Should he, having been without longing, have longing arise; having not blamed, be blaming; been not sleepy, at this time sleepy; not abiding with calm; been without regret, now regretting; been without lusts, now lusts,-he should get yoked in everyway at all times, possessed of the right praxis. This means he must purify his mind from the five hindrances:1.sensuous lust, 2. ill-will; 3. torpor and sleepiness;4. mental wandering and regret; and 5.doubt. This right praxis is the right Instruction of Mental Training.
42)引發與覺悟，及和合所結，有相若親昵，亦多種喜樂。
nudano bodhanaś caiva tathā samyojanoparaḥ/
naimittika snehanaś ca tathā vilasanoparaḥ//
43)侵逼極親昵，名虛妄分別，能生於欲貪，智者當遠離。
niṣpīdanaś ca paramaḥ snehanaḥ kalpa ucyate/
kāmarāgasya janakas taṃ budhaḥ parivarjayet//
(42-43)"stirring" and "awakening"; likewise being fettered; grasping sign-sources and passion; also given to multiple pleasures; being 'pressed," and sensual climax-are called" imagination" (kalpa), the generator of sensuous lust (kama-raga). This a wise man should thoroughly eliminate.
There are eight kinds of such imagination:1."stirring" (nudana) is any imagination that instigates the mind along with an improper mental orientation in a sensual object . 2."awakening" (bodhana) is the being attended with awakening enwrapment of lust toward precisely that object. 3. being fettered (samyojana) is the seeking for precisely that object. 4.grasping sign-sources (naimittika) apprehends various pleasant signs in precisely that object. 5.passion (snehana) is the clinging to this object when it is obtained.6.given to multiple pleasures (vilasana) is the engagement from various sides in multiple sensuous enjoyment in that object. 7. being pressed (nispidana) is what is at the time when two unite the twos exual organs. 8.sensual climax (parama-snehana) is what is at the time of sexual discharge.
44)諸欲令無飽，眾多所共有，是非法因緣，能增長貪愛。
atṛptikarakāḥ kāmā bahusādhāraṇās tathā/
adharmahetavaś caiva tathā tṛṣṭṇā(ṃ) vivarddhakāḥ//
45)賢聖所應離，速趣於壞滅，仗託於眾緣，危逸所依地。
satāṃ (vi)varjanīyāś ca kṣipraṃ vilayagāminaḥ/
pratyāyeṣv āśritāḥ kāmāḥ pramādasya ca bhūmayaḥ//
(44-45)Desires are not satisfied,and have many cohorts;likewise cause bad conduct (adharma) and promote craving (trsna). They should be avoided by illustrious persons and quickly brought to destruction. Desires are based on conditions (pratyaya),and are the stages of heedlessness. (Commentary indicates that one sees the trouble of desires and avoids them by the eight identifications of the verses 44-45).
46)諸欲如枯骨，亦如軟肉段，如草炬相似，猶如大火坑。
karaṅkasadṛśāḥ kāmāḥ māṃsapeśyupamāṣ tathā/
tṛṇolkāsadṛśāś caiva tathā agniśikhopamāḥ//
47)譬如蟒毒蛇，亦如夢所見，如借莊嚴具，如樹端熟果。
āśīviṣopamāś caiva tathā svapnopamāḥ punaḥ/
yācñyālaṃkārasadṛśās tathā vṛkṣaphalopamaḥ//
48)如是知諸欲，都不應耽樂，當聽聞正法，常思惟修習。
evaṃ kāmān parijñāya nābhigṛdhyet kathaṃ cana/
saddharmaṃ śṛṇu yo nityaṃ cintayed bhāvayed api//
(46-48A) Desires are like bones, like apiece of meat, like a torch of hay, like a peaked fire; like a poisonous snake, like a dream, like a borrowed ornament, like the fruit of tree. Having recognized desires in this way, one should not hanker'after them at all. Like bones, because they do not satisfy; like a piece of meat,because they are frequent and common and occasion wrong conduct; like a torch of hay, because if not hurled away, but left in place, they burn one up; like a peaked fire, because while promoting craving, they dry one up; like a poisonous snake, because they are to be avoided by illustrious persons. They are like a dream, because they quickly perish.They are like a borrowed ornament, because they are based on conditions. They are like, the fruit of tree, because they are the stages of heedlessness.
49)先觀見麤靜，次於修一向，捨煩惱麤重，於斷生欣樂。
śānto dārikadarśī prāg yāvan aikāntiko bhavet/
prīhi yo kleśadauṣṭhulyaṃ prahāṇe carato bhavet//
50)於諸相觀察，得加行究竟，能離欲界欲，及離色界欲。
mīmātmakaḥ syān nimitte prayogaparamo bḥavet/
kuryāc ca kāmavairāgyaṃ rūpavairāgyam eva ca//
51)入真諦現觀，能離一切欲，證現法涅槃，及餘依永盡。
satyābhisamayaṃ kuryāt sarvavairāgyam eva ca/
dṛṣṭe dharme ca nirvāyāt tathā upadhi(ṃ) saṃkṣayāt//
(48B-51) Listen to the illustrious Dharma, whoever would ponder it and cultivate it! First one should be calm and far-sighted, and continue on up to single certitude. Rejoice, whoever is engaged in eliminating the contamination of defilement! Should he analyze the sign-source, he would become uppermost in the praxis. He would eliminate desire of the desire-realm and eliminate desire of the form-realm. He would bring about the clear realization of truth and the dispassion toward everything; would attain Nirvana in the present life; and would erase the (remaining)basis.
The verses 48B to 51 show the pure Instruction of Insight in terms of the seven mental orientations. Of these, the first one, realization of the characteristics"(laksana-pratisamvedi), is shown by listening to and pondering the illustrious Dharma. The second, 'made of conviction" (adhimoksika), is shown by cultivating this Dharma. The third,"seclusion" (pravivekya), is shown by the expressions calm" and "far-sighted." The fourth,''attraction of rapture" (ratisamgrahaka) is shown by "continue on up to single certitude." The fifth,"orientation with comprehen-sion"  (mimamsa-manaskara), is shown by "should be analyze the sign-source." The sixth, "final stage of application" (prayoga-nistha), is shown by "would become uppermost in the praxis."The seventh," fruit of thefinal stage of application" (prayoga-nisthaphala), is shown by "He would eliminate desire of the desire-realm and eliminate desire of the form-realm; would bring about the clear realization of truth and the dispassion toward everything. This seventh mental orientation (manaskara), namely, "fruit of the final stage of application," is the mundane fruit, Nirvana with remainder; and the supramundane fruit, Nirvana without remainder.

3.2.1.梵王請(1)
1)於學到究竟，善斷諸疑網，今請學所學，修學為我說者，於此頌中，大梵天王先讚世尊，後興請問。讚世尊者，謂於一切學中已得第一究竟，此依自利行圓滿不共德說。又能善斷展轉所生一切疑網，此依利他行圓滿不共德說。興請問者，何等為學？學有幾種？云何於彼當修學耶？
[解]頌：於學到究竟，善斷諸疑網，今請學所學，修學為我說。
在這個頌裏面，大梵天王先讚歎世尊，後來才發起來請法的問。如何稱讚世尊？就是在一切所應學習的佛法裏面，佛達到最圓滿的地方，無人能及。這一句話是依據佛自己在法上得到的功德圓滿來說，是不共於一切人的功德圓滿這方面說，所以叫做於學到究竟。又佛能夠善巧的斷滅一切眾生展轉所生一切疑網。這一句話是依據佛利益一切眾生的德行，佛也是圓滿，不共於一切眾生的功德這方面說。如何興請問？怎麼叫做學，學的體性是什麼？學一共有多少種？怎麼樣於彼所學的法修行呢？

3.2.2.世尊答─依學體與學數(2)
2)是故世尊意為策勵怖多所作懈怠眾生，總攝一切，略說三學，故次告曰：大仙應善聽，學略有三種：增上戒、心、慧，於彼當修學。此中顯示依戒、心、慧，若散亂者，令不散亂，方便為說增上戒學。心未定者，為令得定，方便為說增上心學。心已得定、未解脫者，為令解脫，方便為說增上慧學。由此因緣，諸修行者，一切所作皆得究竟。此顯世尊密意宣說一切諸學無不攝在此三學中。
[解]頌：大仙應善聽，學略有三種：增上戒、心、慧，於彼當修學。
所以佛說這句話的用意，是為了鞭策、勉勵那些害怕多所學懈怠眾生。為這種人，把所有應該學習，集聚在一起，分成三種，就能完全學圓滿。所以接著說這一頌：大仙應善聽！學略有三種：增上戒、心、慧，於彼當修學。此頌中顯示，依戒、依心、依慧。佛依戒、心、慧為眾生說法，如何說呢？若是眾生的心在殺、盜、淫、妄上散亂放逸，但是想要修學聖道的話。佛就令他不要在惡業上散亂、放逸。佛的智慧善巧的為他宣說增上戒，來停止他的放逸，不作一切惡事，所以叫作戒。雖然能夠持戒清淨，但是內心沒能寂靜住，佛為了令沒得定的人能得定，說禪定的法門。雖然能夠持戒清淨，又能夠獲得四禪八定，但是流轉生死的種子還在，還沒能解脫生死。為令解脫生死，方便為說增上慧學，這樣子才能夠轉凡成聖。由戒、定、慧為因緣，諸修行的人，一切所應該作的事情才能夠究竟圓滿。這一頌表示佛沒有明顯說出來的意思，就是非常的廣博、深奧佛法，無不包攝在此三學中。
《披尋記》六○一頁：
諸修行者一切所作皆得究竟者：所作有八：一滅依止，二轉依止，三遍知所緣，四喜樂所緣，五得果，六離欲，七轉根，八引發神通。如〈聞所成地〉中說(陵本十三卷二十頁)，是名諸修行者一切所作應知。
[解]諸修行者一切所作皆得究竟者：八種所作，在聞所成地上解釋過。遍知所緣，修止觀的所緣境，就是五蘊、十八界、十二處。對於所緣境，能夠完全通達，就叫遍知所緣。喜樂所緣，就是修學止觀有多少成就，聖道的願力也強起來，就是歡喜修止、修觀，叫做喜樂所緣。五得果，得果就是得初果，或者得二果。六離欲，初果、二果還沒離欲，到三果、四果才離欲。七轉根，若是鈍根，現在努力，能轉變成利根。八引發神通，得禪定，修神通，能引出來神通。從凡夫開始有這八種所作。

3.2.3.學方便(3)
3)又為顯示於諸學中，由此方便成辦所學，故次說言：應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。今此頌中，如其次第，顯示成辦三學方便。應圓滿六支者，應依增上戒學方便修學。何等六支？一、安住淨尸羅；二、守護別解脫律儀；三、軌則圓滿；四、所行圓滿；五、於諸小罪見大怖畏；六、受學學處。如是六支顯示四種尸羅清淨。安住淨尸羅者，是所依根本。守護別解脫律儀者，顯示出離尸羅清淨，為求解脫而出離故。軌則、所行俱圓滿者，此二顯示無所譏毀尸羅清淨。於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨。受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨。如是六支極圓滿故，增上戒學與餘方便作所依止。四樂住成就者，顯示增上心學方便。四種靜慮名四心住。現法樂住故名為樂。於四各四行，智慧常清淨者，依增上慧學說。謂於苦、集、滅、道四聖諦中，一一皆有四行，即無常等。增上慧學由此淨智之所顯故。
[解]頌：應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。
a)佛又為我們顯示於諸多的戒定慧裏邊，由此戒定慧為方便，能成辨所學的聖道，所以接著說：應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。這一個頌裏邊，如其所說的前後次第，顯示出來成辦三學聖道的一個方法。什麼是應圓滿六支？方便就是智慧，要用智慧來修學增上戒。六支是什麼呢？一、安住淨尸羅，白四羯摩，受戒的時候，就安住在戒上面。二、守護別解脫律儀，三、軌則圓滿，四、所行圓滿，五、於諸小罪見大怖畏，六、受學學處。如是六支，表示四種戒法的清淨。
第一，什麼是安住淨尸羅者？是所依根本。受淨戒，開始學戒，持戒清淨，逐漸地向前進，修戒、修定、修慧，最後證得無作究竟的涅槃。無作就是無為，究竟的涅槃。因此，淨戒，是所有後來的聖道的根本，以戒為根本，向前進趣到涅槃。
第二，什麼是守護別解脫律儀？表示出離的尸羅清淨，出離惑業苦的苦惱，想要得聖道的解脫，這個出離是目的。受戒、持戒清淨，目的是要出離生死的苦惱，要得聖道，所以叫做出離。出離有兩個意思：一個是動機，一個是持戒清淨有出離的作用，能滿所願。
第三，什麼是軌則圓滿？威儀路、所作事、於諸善品加行圓滿這三種圓滿，叫作軌則圓滿。威儀路，就是行住坐臥，都是合乎軌則，隨順世間，隨順毗奈耶。所作事，就是衣服事、洗缽，乃至吃飯，所作事都是為賢聖善人所讚歎，而不會呵責。於諸善品加行處所，於諸善品就是受持、讀誦經典，照顧病人，或承事師長，都是有軌則，都是圓滿。
第四，什麼是所行圓滿呢？五個地方不可以去，就是以殺生為職業的地方，酤酒家、淫女家、國王家、旃陀羅家，這些地方不要去。此二軌則、所行圓滿，顯示這個修行人，別人不會譏嫌、毀謗，尸羅是清淨。
第五，什麼是於諸小罪見大怖畏？犯這個過失，小小的用一點功力就清淨，對首懺悔，罪過就沒有，這叫小罪。犯這種過失，心裏面顧慮，人家會譏嫌我、議論我，令聖道有障礙，這叫見大怖畏。表示戒是很完整、很圓滿。
第六，什麼是受學學處？受戒以後，接受師長的教導去學習。在二百五十條戒之外，還有很多的戒，也要接受學習，受持清淨，叫受學學處。顯無顛倒尸羅清淨。前面這六支配合四種尸羅清淨，對於戒來說，已經很圓滿。這六種戒，是極圓滿的增上戒學，能為其它增上心和增上慧，作基礎，有資格、有能力學習增上心，學習增上慧。
b)什麼是四樂住成就？表示對於增上心學的方便，要努力的學習這個定。四種靜慮名四心住，就是初禪、二禪、三禪、四禪色界的四禪，叫四種心住。心住，就是心安靜的不散亂、不動亂。現在的色受想行識裏邊就有快樂，有勇猛的輕安樂，這叫做現法樂住。
c)於四各四行，智慧常清淨，這兩句是根據增上慧學來說。於四諦裏邊，每一諦裏邊有四種行法，這是屬於智慧，能清淨內心，使令能斷惑證真。由此十六種清淨的智慧，顯示這個增上慧學。
《披尋記》六○二頁：
顯無顛倒尸羅清淨者：由於學處求受善巧欲曉悟故，隨所教誨無增無減而能受學。又於所說學處，若文若義能無倒受，由是於戒能令無犯，名無顛倒尸羅清淨。
[解]顯無顛倒尸羅清淨者：在學處，就是在戒，能夠自己希求，能夠接受，在戒上得到善巧的智慧：知道這樣是持、這樣是犯，怎麼樣叫清淨，怎麼樣叫不清淨。都通達，叫做善巧。若受戒，因為想要知道這個戒，就要隨順師長的教誨，不要把佛的意思、師長的意思增減，而能夠這樣接受教導去學習。又於所說學處，若文若義能不顛倒的接受，由是於戒能令無犯，名無顛倒尸羅清淨。
《披尋記》六○二頁：
謂於苦集滅道四聖諦中一一皆有四行等者：〈聲聞地〉說，由四種行了苦諦相：謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行了集諦相：謂因行、集行、起行、緣行。由四種行了滅諦相：謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行了道諦相：謂道行、如行、行行、出行。(陵本三十四卷一頁)。
[解]謂於苦集滅道四聖諦中一一皆有四行等者：〈聲聞地〉說，由四種行法就能明白苦諦的相貌。哪四行？無常行、苦行、空行、無我行。
一、無常行。待緣而有，有生滅故，名為無常。色受想行識是因緣而有，在有的時候，有生住異滅的變化，叫作無常。若修止觀的時候，觀察色受想行識是無常，叫無常行。
二、苦行。這個色受想行識是苦，逼迫性是苦。生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，更是苦。內心裏分別執著才是苦。若修止觀的時候，先修八苦、三苦，然後分別是內心裡執著才是苦。
三、空行。因為色受想行識裏面沒有我，所以叫作空。色受想行識都是無常變化，沒有常恒住不變異的我。色受想行識本身都是剎那剎那的變化，它不是我，它裏邊也不是另外還有一個我，所以叫空。
四、無我行。我，是自在。沒有自由自在的東西，所以叫無我行。或者執著我有兩種：一個是五蘊之外有一個我，這個我沒有，就叫做空。五蘊都是剎那剎那因緣變化，所以五蘊不是我，不自在。另外也沒有我，叫空。 另外也沒有我有兩個意思：另外這個我也在五蘊裏邊住，他和五蘊有別體。第二個意思，這個我住在五蘊之外。總而言之，五蘊裏邊另外沒有我，五蘊也不是我，所以叫無我行。
由四種行，明瞭、觀察集諦的相貌。哪四行？因行、集行、起行、緣行。
五、因行。無明是眾苦之因，就是內心裏面執著，所以才有苦。若不執著，也沒有苦。執著是眾苦之因，也就是無明。
六、集行。無明不會一直停留，它要動，就是造出來種種的業力，或者造福業，或者造罪業，造不動業，這就是集。為何麼稱為集？造業，有集成眾苦的力量，能積聚苦。
七、起行。無明一動，造福業、罪業、不動業的時候，就在阿賴耶識裏面熏成業的種子，業力的種子就叫做起行。在十二緣起上說，就是識名色六入觸受，就是這些種子，將來得苦報的種子叫做起行。
八、緣行。就是愛取有，由愛取有來滋潤這些業種子，得生老死的果報，就叫緣行。
由四種行，觀察滅諦的相貌。哪四種行呢？滅行、靜行、妙行、離行。
九、滅行。就是集諦滅，也就是煩惱滅。要煩惱滅，這個行才能滅。煩惱滅故，叫做滅行。
十、靜行。就是苦諦滅。苦若來的時候，心裏面不寂靜。現在苦滅的時候，苦集二
諦都滅，心裏面寂靜
十一、妙行。苦集二諦都滅的時候，是大寂靜安樂的境界，所以叫做妙行。
十二、離行。就是永久不退轉，遠離一切退轉的事情，就是永久的解脫，叫做離行。
由四種行了道諦相，哪四行？道行、如行、行行、出行。
十三、道行。一切聖人修學戒定慧，是證悟諸法實相的道路。就是戒定慧，是得涅槃的一條道路，就叫道行。
十四、如行。道行是證真，如行是斷惑。如，是如理，一切煩惱都不合道理。現在能斷除煩惱，就是如理，叫如理行。
十五、行行。修學戒定慧，令心不顛倒，這叫做行行。
十六、出行。道諦修成功，能永遠的出離三有，叫出行。

3.2.4.學次第生起(4)
4)初善住根本，次樂心寂靜，後聖見、惡見，相應、不相應者，此頌顯示增上三學次第生起。根本者，謂增上戒。由後二種是此初學所流類故。既具尸羅，由無悔等，次第修習，能得第二心樂靜定。心得定者，見如實故，能得第三成就聖見，遠離惡見。
[解]頌：初善住根本，次樂心寂靜，後聖見、惡見，相應、不相應。
這個頌顯戒定慧的三學，是有一定的次第生起。什麼是根本？就是所學的戒法。為什麼叫做根本呢？因為後邊的增上心、增上慧這兩種，是由初開始所學的戒流出來的功德。增上心是從增上戒流出來，增上慧也是從增上戒流出來，兩個是同一類，所以戒就是根本。既然具足增上戒，由於能夠持戒清淨，所以內心有不會悔恨等其餘的功德。按照次第修習，能得第二增上心的寂靜，內心歡喜這個寂靜，所以也能夠努力地學習奢摩他。什麼是心得定？由於持戒，修定就容易成就，得定的時候，能夠證悟諸法實相的真理。由定的殊勝堪能性，能使令修行人成就第三個增上慧，此慧是聖人的智慧境界，能遠離凡夫錯誤的思想。
《披尋記》六○三頁：
成就聖見遠離惡見者：如實知見，是名聖見。與此相違，是名惡見。由成就聖見，釋頌聖見，名相應義。由遠離惡見，釋頌惡見，不相應義。

3.2.5.學次第清淨差別(5)
5)先淨、樂靜慮，及於諦善巧，即於諸諦中，應生、遠、增長者。此頌顯示三學次第清淨差別。先淨者，是初學。樂靜慮者，是第二學。於諦善巧者，是第三學。又於如是諦善巧中，應生者，謂道諦，應生起故。應遠者，謂苦、集諦，應遠離故。應增長者，謂滅諦，軟、中、上品煩惱次第數數漸斷，增長滅故。
[解]頌：先淨、樂靜慮，及於諦善巧，即於諸諦中，應生、遠、增長。
此頌顯示三學次第清淨差別。什麼是先淨？是初學的增上戒。因為持戒，身口得清淨。
什麼是樂靜慮？是第二學。因為持戒以後，歡喜修學定，就得定的輕安樂。什麼是於諦善巧？是第三學。又於如是諦善巧中應生者，就是道諦，應該生起，就是戒、定、慧。前面已經有戒、定，現在說道諦應生起，就是毘缽舍那的智慧應生起。什麼是應遠？就是苦、集諦應遠離。色受想行識，就是苦諦、集諦，應該要棄捨。什麼是應增長？就是滅諦。煩惱，有軟品、中品、上品，修學聖道的時候，先斷上品煩惱，然後是中品，然後是軟品。數數的修學毗缽舍那，毗缽舍那的力量漸漸地增長，煩惱也逐漸地消滅。所以，滅指煩惱的消滅。最初滅小小的煩惱，最後逐漸地增長，滅的更多，最後究竟清淨，這叫做清淨的漸次。

3.2.6.學所得果(6)
6)於諸學處中，有四趣、三所，遠離於二趣，於二趣證得者。此頌顯示於增上戒、心、慧學處，由所修學有成敗故，隨其所應，所得果報四趣差別，謂於欲界人天所攝所有善趣，是增上戒成所得果。即於欲界餘趣所攝所有惡趣，是增上戒敗所得果。色、無色界天趣所攝所有上趣，是增上心果。三界所不攝涅槃趣，是增上慧果。於如是諸趣中，遠離前二善趣、惡趣已，應證後二上趣及涅槃趣。此言顯示世、出世間二道所得。
[解]頌：於諸學處中，有四趣、三所，遠離於二趣，於二趣證得。
此頌顯示佛教徒對於戒、心、慧的所應學處，由於有人成功，有人失敗，所以有成敗的不同，隨其所應，所得的果報有四趣的差別。在欲界裡面的人、天，屬於這個範圍內的所有善趣。欲界的人天是善業所趣之處，所往之處，能持戒清淨，就會得到人天的果報。在欲界裏邊，另外還有一個趣所攝，就是所有惡趣。三惡道是增上戒敗壞所得果，若做惡事，就得三惡道的果報。色界定、色界天，無色界定、無色界天，都是天趣所攝的所有上趣，在欲界之上，所以稱為上趣。若是成就色界定、無色界定，就會得這樣的果報。欲界、色界、無色界所不攝，不屬於三界，就是涅槃趣。若成就無漏的聖道，就到涅槃那裡。在這些四種趣中，遠離前二個趣，善趣、惡趣。應該成就後邊二個趣，上趣和涅槃趣。這句話：遠離前二善趣、惡趣已，應證後二上趣及涅槃趣。是說：世間的增上心和出世間的聖道，這二道是應該成就。
《披尋記》六○三頁：
於諸學處中有四趣三所等者：欲界善趣及與惡趣，是二趣應遠離。色無色界上趣及涅槃趣，是二趣應證得。如是四趣略攝為三，名為三所：謂欲界善趣惡趣為一，色無色界上趣為一，及涅槃趣為一應知，餘文易了。

3.2.7.學漸次因緣、別總修習(7)
7)二安住二種，一能趣涅槃，漸次為因緣，純、雜而修習者。於此頌中，顯示最初增上戒學、增上心學，漸次能為增上心學、增上慧學安住因緣。顯示中間增上慧、靜慮律儀所攝增上戒學，能為二種安住因緣。顯示最上一種能為涅槃安住因緣。當知此中顯示修習若別、若總，隨其所應。
[解]頌：二安住二種，一能趣涅槃，漸次為因緣，純雜而修習。
在這個頌中，顯示最初先學習增上戒學，然後學習增上心學。最初學習增上戒，能為增上心學安住因緣。成就增上心學，就能為增上慧學安住因緣。最初，指資糧位，是個別的學習。中間位，就是加行位，是煖、頂、忍、世第一這個時候。這個時候的增上慧，有靜慮的律儀所攝增上戒學。得到色界四禪的時候，就有定共戒，因為得禪定的人，心裏面沒有欲界的欲，沒有色聲香味觸的欲，所以戒自然是清淨，叫定共戒。在禪定裏，又修學增上慧，就是學毗缽舍那的智慧。若成就這樣的功德，能為無漏的定、無漏的智慧作安住因緣。最後位，就是已經得初果以上，有無漏的智慧，無漏的智慧是最上一種，這是最殊勝的功德。無漏的智慧，若繼續地修行，就能斷除所有的見煩惱、愛煩惱，能得涅槃。所以，無漏的智慧能為涅槃安住因緣。應當知道，此中顯示修習戒定慧有別修、有總修的不同。最初位、中間位乃至到後位，隨其所應，有別修、有總修的不同。
《披尋記》六○四頁：
二安住二種一能趣涅等者：謂安住定及安住慧，是名安住二種。此中二別：謂最初位修習增上戒學，能為增上心學安住因緣；修習增上心學，能為增上慧學安住因緣，是名第一安住二種差別。於中間位，修習增上慧及靜慮律儀所攝增上戒學，能為無漏增上心學、增上慧學二種安住因緣，是名第二安住二種差別。由是頌言：二安住二種。證無漏已，於中慧學，名為最上。依此慧學修習一切，能為涅槃安住因緣。由是頌言：一能趣涅槃。當知此中於最初位修習唯別，於中間位總別修習，於最上位修習唯總，依是義說隨其所應。由是頌言：漸次為因緣，純雜而修習。別修三學名純，總修三學名雜應知。
[解]二安住二種一能趣涅槃等者：就是安住定及安住慧，是名安住二種。這裏有二個差別。最初的時候，修習增上戒，學戒、持戒，心裏面還是散亂。但是能持戒，就能為增上心學作安住因緣。持戒清淨，然後再修學定，能為慧作安住因緣，幫助慧成就。這是最初的時候，安住二種差別，就是增上心、增上慧二種安住因緣。在中間位的時候，就是奢摩他成功，這個時候有定共戒，也有毗缽舍那的慧。能為無漏增上心學、增上慧學二種安住因緣，是名第二安住二種差別。譬如說，欲界定就是未到地定的安住因緣。未到地定修成功，又是色界的四靜慮的安住因緣。律儀戒，而後得到定共戒，定共戒，再進一步就是道共戒。最初沒得定的時候，是散亂分別慧。得定的時候，慧就是不散亂，但是有漏的智慧。得聖道以後，是無漏的智慧。由是頌言二安住二種。
得初果以上，得無生法忍以後，於中慧學，最為殊勝。依此慧學修習一切法門，修學戒，戒也是無漏，是道共戒。修學定，定也是無漏。修學一切的功德都是無漏，能為涅槃安住因緣，就能得涅槃。由是頌言一能趣涅槃。當知此中於最初位，是一樣一樣的修習，修學戒，只是學戒，定慧都沒有。修學定的時候，定裏還沒有慧，但是學定的時候，一定是有戒。在中間位的時候，有的時候還是一樣一樣修習。若不入定的時候，持戒清淨，就是屬於戒，而沒有定。若入定的時候，沒修毗缽舍那，沒有慧，但是有戒、有定。若是修毗缽舍那的時候，得禪定以後，在禪定裏邊修無漏的觀慧的時候，此中有戒、有定、有慧。所以在中間位的時候，修戒定慧，有總、有別的不同。在最上位，就是得聖道以後，一念心裏邊也有增上戒、增上心、增上慧，都具足。依是義說，隨其所應。由是頌言漸次為因緣，純雜而修習。純修習戒，純修習定，純修習慧，就是別修；雜，就是合在一起，就是總修。別修三學名純，總修三學名雜應知。聖人的無漏的證慧出現的時候，有戒、有定，一定是總修。

3.2.8.聰叡者次第為後果因(8-10)
8)最先離惡作，最後樂成滿，諸學是為初，於此學聰叡者。此頌顯示由增上戒學，以無悔等漸次修習，為後轉因。
[解]頌：最先離惡作，最後樂成滿，諸學是為初，於此學聰叡。
這個頌是表示由於受持清淨戒法，以無悔等的功德，漸次地修習，為後來的功德展轉生起的因緣。
《披尋記》六○四頁：
最先離惡作最後樂成滿等者：此中最初由無悔故，名離惡作。無悔故生悅，生悅故心喜，心喜故身安，身安故受樂，即此受樂為最後邊，名樂成滿。此於三學為初方便，於此修學生引發慧，故名聰叡。
[解]最先離惡作最後樂成滿等者：如果犯戒，心裏就會後悔，不高興所作的事情。厭惡自己作惡事，所以叫做惡作。若持戒，就不悔恨，名離惡作，遠離惡作這件事。沒有悔恨，心裏面就喜悅。檢查自己的身口意都是清淨，沒有染污，沒有過失，心裏面就喜悅。心裏面有喜悅，就有喜樂，喜樂自己的戒清淨可以作為聖道的基礎，將來能生善，所以心裏面有喜。心裡面有喜樂的時候，四大調和，身體安和。身體安和，就受快樂。這些是為禪定作因緣，為輕安樂作因緣。能夠持戒清淨，最後能得到樂，名樂成滿。在三學裏面，這是最初方便，就是戒。對戒這樣努力的學習，能引發出來智慧，所以叫做聰叡。持戒清淨這是智慧的行為。

9)由此智修淨，淨生樂成滿，諸學是為中，於此學聰壑者。此頌顯示由增上心學、修所成慧，最勝善根，漸次生故，為最上學因。
[解]頌：由此智修淨，淨生樂成滿，諸學是為中，於此學聰壑。
這個頌是顯示，前面的增上戒學，最後樂成滿之後，繼續努力地向前進修，成就增上心，得定。得定的時候，在禪定裏邊，修毗缽舍那成就，叫修所成慧。前面戒成滿的時候，最後樂成滿。樂成滿，增上心學、修所成慧也成滿，後來無漏的智慧成就，所以是漸次地引發殊勝的善根。增上心是最殊勝無漏智慧的因緣。
《披尋記》六○五頁：
由此智修淨，淨生樂成滿等者：謂由心得正定，能如實知，能如實見；如實知見，故能起厭；厭故離染；由離染故，便得解脫；得解脫故，證無所作究竟涅槃。如(聲聞地)說。(陵本二十八卷二頁)此中道理應准彼釋，復次當知如實知見，即以修所成慧為其體性，此於五善根中，最為殊勝，是故名為最勝善根。 
[解]由此智修淨，淨生樂成滿等者：心得正定之後，在定裏面修毗缽舍那，能如實知、如實見。真實有智慧，就會厭離世間的惑業苦。厭離的緣故，離欲界的欲，也能離色界、無色界禪定裡面的欲，解脫三界的見煩惱、三界的愛煩惱。得解脫的緣故，成就無為的涅槃境界。如〈聲聞地〉說。如實知、如實見，就是修所成慧為如實知見的體性。在信進念定慧這五善根中，最為殊勝，是故名為最勝善根。

10)從此心解脫，永滅諸戲論，諸學是為尊，於此學聰叡者。此頌顯示由增上慧學，能為最勝涅槃果因。
[解]頌：從此心解脫，永滅諸戲論，諸學是為尊，於此學聰叡。
此頌顯示由增上慧學，能為最勝涅槃果因。
《披尋記》六○五頁：
從此心解脫永滅諸戲論等者：於有餘依涅槃位中，諸種子滅，諸煩惱盡，名心解脫。若入無餘般涅槃界，若異不異，死後當有或當無等，一切戲論不能說故，是名永滅戲論。

3.2.9.明學成敗共與不共(11-13)
11)若行趣不淨，亦趣於善趣，是行說為初，當知此非共者。此頌顯示增上戒學，若有敗毀，為惡趣因。若能成立，為善趣因。此是不共，離後二學亦能成立故。
[解]頌：若行趣不淨，亦趣於善趣，是行說為初，當知此非共。
此頌顯示增上戒學，若是破戒的時候，將來到惡趣的世界受苦，這是惡趣的因緣。若行趣不淨，就是持戒不清淨。破戒到三惡道，為惡趣因。若是能成立清淨的戒法，能生到人天的善趣。戒可以說是不共。為什麼呢？不修學增上心，也不修學增上慧，只是持戒，戒也可以成立。就是不和增上心、增上慧合作，單獨只是持戒。

12)若行趣清淨，非諸趣究竟，是行說為中，當知亦非共者。此頌顯示中間學行離欲界欲，得清淨故，名趣清淨。未能盡離上界欲故，亦未永拔欲隨眠故，不得名為於諸趣中究竟清淨。此離最上，亦能成辦，故名不共，非離最初。
[解]頌：若行趣清淨，非諸趣究竟，是行說為中，當知亦非共。
此頌顯示中間學，就是增上心，是在增上戒、增上慧的中間。學習修行禪定，成功的話，離欲界的色聲香味觸的欲，心裏面很清淨，叫做趣清淨，趣向於清淨，就是得禪定。得到禪定之後，離開、棄捨欲界欲的染污，可以名為清淨。但是還沒有能夠全部的棄捨色界、無色界的欲，還有染污。色界、無色界是上界，對於禪定還有欲，這是一個過失，欲界欲的種子還在心裏面隱藏著，沒能夠永久的滅除欲界欲的種子。因此，雖然成就增上心，但是在諸趣中不是最究竟、最清淨。增上心能夠離開欲界的欲，但是沒有具足最殊勝的毗缽舍那的無漏智慧。沒有無漏智慧，禪定還是能成功，所以叫不共。但是不能離開最初的增上戒。

13)若行趣清淨，於諸趣究竟，是行說為尊，當知此必共者。此頌顯示最上學行，三界諸欲皆遠離故，亦能永拔諸隨眠故，於諸趣中最為究竟。不離前二能為獨成辦，故名必共。
[解]頌：若行趣清淨，於諸趣究竟，是行說為尊，當知此必共。
此一頌是表示最殊勝的增上慧學，修行這法門的時候，欲界、色界、無色界的諸欲完全的棄捨，也能夠永拔欲界欲、色界、無色界欲的種子。在善趣、惡趣、上趣，這一趣是最殊勝、最圓滿。這個增上慧學，不可以單獨的成辨，不可以離開前面增上戒、增上心單獨成功。一定要有增上戒、增上心，才能夠成就增上慧，故名必共。

3.2.10.明正、邪學(14)
14)若有學、無學，當知並聰叡者。此初半頌，顯示於三學中聰叡者相，有正學故、無邪學故。若有學、無學，當知並愚夫者。此後半頌，顯示於三學中愚夫之相，有邪學故、無正學故。
[解]頌：若有學、無學，當知並聰叡。若有學、無學，當知並愚夫。
若有學習戒、定、慧，乃至到學習圓滿。當知這些都是有智慧的人。此初半頌，顯示於三學中，聰叡者的相貌。什麼叫做聰叡？學習佛所說的戒、定、慧，就是正學，沒有邪學。內心裏面有見煩惱、有愛煩惱，就叫做邪學。能破除見煩惱、愛煩惱，叫做正學。此後半頌，顯示於三學中，愚夫的相貌，就是內心裏面的思想，都在增長邪知邪見，增長愛煩惱，增長欲煩惱，增長執著，都是愚夫之相。

3.2.11.辨三學離障成滿(15)
15)若棄捨攝受，亦斷除麤重，及現見所知，是受持三學者。此頌顯示若能棄捨家親屬等所攝受故。若能斷除三摩地障諸麤重故，若能現見四聖諦相所知理故，如其次第，三學成滿。
[解]頌：若棄捨攝受，亦斷除麤重，及現見所知，是受持三學。
此頌顯示，若能棄捨這個家，棄捨親屬，就是棄捨愛。攝受，就是愛，棄捨愛，叫做棄捨攝受。棄捨愛，出家，還沒得禪定，有三摩地的障。哪些障？出家以後，持戒不清淨，是三摩地障。飲食不知節量，也是三摩地障。眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，不守護心，也是三摩地障。行住坐臥，一切時中作一切事的時候，自己不能正知而住，也是三摩地障，因為麤重的緣故。若能現見四聖諦十六相，知道苦，知道集，知道是滅，知道聖道等四聖諦的理。如這個次第，戒、定、慧三學就成功、圓滿。

3.2.12.明學差別(16)
16)若有緣、無緣，亦細、麤顯現者。此初半頌，顯後二學及最初學，如其次第，有緣、無緣，細、麤差別。由受持、遠離、言發悟所引者。此後半頌，顯初、中、後，如其次第，引發因緣。謂誓期所引故，身心遠離所引故，由他言音、內正思惟所引故。
[解]頌：若有緣、無緣，亦細、麤顯現，由受持、遠離、言發悟所引。
這前半頌，顯示後邊增上心學、增上慧學，及最初增上戒，如其次第有緣、無緣，細麤差別。這後半頌顯示初、中、後，初就是戒，中就是定，後就是慧。戒定慧如其先後的次第，引發的因緣。戒什麼因緣發出來？定和慧，什麼因緣成立？戒是誓期所引，就是由誠懇的願，引發出來受持戒。因為相信有因有果，不敢做惡事，願意受持如來所制定的戒法。由於這個願心，才有戒的成立。定什麼因緣成立？禪定是由身遠離、心遠離引發出來。慧什麼因緣成立？由於佛菩薩的法語、法音，內心正思惟法語的道理，引發出來增上慧。發悟，就是由佛菩薩的言音，加上內心的正思惟，引發出來增上慧。
《披尋記》六○六頁：
若有緣無緣亦細麤顯現等者：定慧二學是心所法，說彼有緣。戒攝身語，說彼無緣，是名三學有緣無緣差別。定慧二學是無色法，難可現見，說彼名細。戒攝身語，易可現見，說彼名麤，是名三學細麤差別。
[解]若有緣無緣亦細麤顯現等者：定和慧這二種增上學是屬於心所有法，有緣慮的作用，就是有分別心。增上戒是屬於身和語這一方面的功德，不是心所有法，所以沒有分別。定、慧是有緣慮，戒是無緣慮，有這樣的差別。定、慧二學是無色法，不是地水火風，不容易看見，是微細的一種境界。佛制定的戒，能軌範身、語這二個部份，容易看出來。身體表現出來的行動，語言表現出來的內容，容易明白，就是形相很顯著。有緣無緣和細麤的顯現，戒定慧三學有這樣的差別。
《披尋記》六○六頁：
身心遠離所引故者：不與在家及出家眾共相雜住，獨一無侶，是名身遠離。遠離一切染污無記所有作意，修習一切其性是善，能引義利定地作意，及定資糧加行作意，是名心遠離。如〈聲聞地〉說。(陵本三十卷八頁)
[解]身心遠離所引故者：不與在家及出家眾共相雜住，獨一無侶，是名身遠離。心遠離是什麼？就是遠離一切染污的作意，遠離一切無記的作意。染污的作意，貪瞋癡煩惱的作意。無記，不是善、也不是惡的這些作意。修習一切的體性是好的。怎麼叫做好？這樣的作意，現在能引發出來功德，將來還能引發出來功德，叫做義利。定地作意，屬於禪定的作意，就是奢摩他的止，譬如數息觀、不淨觀這一類。定資糧，就是定的前方便，是要努力做的事情。一共有五種：第一，持戒清淨。第二，守護根門，就是根律儀。第三，是節飲食，飲食知節量。第四，寐寤瑜伽。第五，正知而住，一切時，行住坐臥，心裡面明明白白。具足這五法，然後修奢摩他，就能得禪定，是名心遠離。

3.2.13.明學純雜可得(17)
17)初學唯有一，第二學二種，第三學具三，慧者皆超越者。此頌顯示初一不共，中不離初，上不離二。超彼一切，當知無學是阿羅漢。
[解]頌：初學唯有一，第二學二種，第三學具三，慧者皆超越。
這個頌表示，初開始的增上戒學，不共於第二種、第三種，增上心、增上慧可以沒有，單獨增上戒也可以成立，所以是不共。中間的增上心學不能離開增上戒，一定要有增上戒，才能學習增上心。最殊勝的增上慧學，不能離開增上戒、增上心，一定具足三個。無學就是阿羅漢，能超彼一切有學，就是初果、二果、三果。

3.2.14.純明戒學遠離清淨(18-38)
18)不毀壞尸羅於學，誓能順，軌範無譏論，於五處遠離者。此後顯示受持戒相。不毀壞尸羅於學者，謂安住淨戒。誓能順者，謂守護別解脫律儀。軌範無譏論者，謂軌則無犯。於五處遠離者，謂所行無犯。略有五處，諸苾芻等非所應行，謂王家、唱令家、酤酒家、倡穢家、旃茶羅及羯恥那家。唱令家者，謂屠羊等。由遍宣告，此屠羊等，成極重罪，多造惡業，殺害羊等故。
[解]頌：不毀壞尸羅於學，誓能順，軌範無譏論，於五處遠離。
以下的頌是顯示受持增上戒的相貌。
a)什麼是不毀壞尸羅於學？能安住在清淨的戒法，不違犯。
b)什麼是誓能順？就是行住坐臥，接觸色聲香味觸法日常生活裏邊，隨時、隨處能守護別解脫律儀，一條一條的都能守護清淨，而不毀犯，就能解脫煩惱。
c)什麼是軌範無譏論？軌則不違犯。譬如說拜佛，讀經，奉侍師長，乞食，各式各樣的善品加行都是有軌則，都能如法如律的做，而無違犯。這樣，就沒有人來譏嫌、議論、批評。
d)什麼是於五處遠離？所活動的地方沒有違犯。有五個地方，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，乃至優婆塞、優婆夷，不應該到那個地方。哪五個地方？王家就是國王、大臣這些人，不要同這些人來往。唱令家，唱令家是什麼呢？就是犯罪的人，另外有人負責宣佈有罪人的罪狀，到各處去宣傳，說這個人犯什麼什麼罪，叫作唱令家。負責這些事情的人，不要同他來往。酤酒家，就是販賣酒的地方，不要到他那邊去。倡穢家，就是淫女家，也不要去。旃荼羅，就是執行死刑犯的這些人。羯恥那，殺狗的人，或者是管理牢獄的這些人，和這些人也不要來往。什麼是唱令家？謂屠羊等。由遍宣告此屠羊等，成極重罪，多造惡業，殺害羊等故。

19)若無犯出離，無惡作惡作者。顯示於諸小罪見大怖畏。如其出離，亦無惡作；如其惡作，亦無有犯。於彼學尋求，及勤修彼行者。顯示受學學處。
[解]頌：若無犯出離，無惡作惡作，於彼學尋求，及勤修彼行。
前半頌表示，對於小小的過失，會看見很大的恐怖的事情。小小的罪就有恐怖心，不敢犯這個小罪。若失掉正念，犯小小的過失的時候，趕快發露懺悔，叫做出離。若是警覺，根本不犯，就沒有惡作。做這件事以後，心裡面不歡喜，叫做惡作。就是那樣惡作的事情，不違犯。後半頌表示願意受戒，能接受所學的戒，而戒是應該學習，能接受應該學習的學處，叫受學學處。對於那個戒學去尋求，就是找一個善知識受戒，尋求戒法。受戒以後，精勤地、特別謹慎地修學彼戒行，而不違犯。
《披尋記》六○七頁：
若無犯出離無惡作惡作等者：謂於小罪見大怖畏，是故無犯；由無犯故，無有惡作；或時或處失念而犯，尋便速疾如法發露，令得還淨。由是釋言如其出離，亦無惡作。又惡作罪於罪聚中是輕品罪，由於小罪見大怖畏，此亦無犯。由是釋言如其惡作，亦無有犯。

20)終無有棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毘柰耶轉者。此頌四句，如其次第，顯示常尸羅性、堅尸羅性、恒所作性、恒隨轉性。
[解]頌：終無有棄捨，命難亦無虧，常住正行中，隨毗奈耶轉。
此頌四句，如其次第顯示。
a)終無有棄捨，是常尸羅性。從始至終，不會違犯，捨掉這條戒，這就是常尸羅性。
b)命難亦無虧，堅尸羅性。有生命的危險，也要持戒，寧可持戒死掉，不會為了活命，犯戒，這就是堅尸羅性，持戒持得非常堅固。
c)常住正行中，是恒所作性，不是短時期。
d)隨毗奈耶轉，恒隨轉性。隨順毗奈耶而活動，毗奈耶這樣，就這樣作，就是隨毗奈耶轉。

21)修治誓為先，亦修治淨命者。此初半頌，顯示軌範及命清淨。由諸軌範先發誓願，方乃修行，故名為誓。二邊皆遠離，亦棄捨邪願者。此後半頌，顯示遠離受用欲樂、自苦二邊，及棄捨生天等願，故尸羅清淨。
[解]頌：修治誓為先，亦修治淨命，二邊皆遠離，亦棄捨邪願。
a)修治誓為先，是軌範的意思。亦修治淨命，是命清淨的意思。什麼是命清淨呢？就是生命生存的情況是清淨。生命所須的衣食住都是合法，生命就是清淨。如果非法來的衣食住，生命就不清淨。什麼是修治誓為先？戒是我們的軌範，先要建立誓願：我決定要受持這樣的戒，我要守護清淨。想要學習戒，修治身口意，先要有這樣的願，而這個願是非常的決定、誠懇，這叫做誓。然後再學戒。
b)什麼是二邊皆遠離？受用欲樂這一邊，不要執著而要求特別地滿意，要遠離受用的欲樂。修行很苦的境界，也不要這樣。遠離苦邊，遠離樂邊，兩邊都遠離，適中就好。
c)什麼是棄捨邪願？學習種種的戒法，希望將來到天上享福，內心有這樣的願，是邪願。或是歡喜名聞利養，也是邪願。所以要棄捨二邊，要棄捨邪願，這樣，戒就清淨。

22)於諸障礙法，終無有耽染，亂心法纔生，尋當速遠離者。此頌顯示於諸根門不守護等障礙清淨所學法中，不見功德，無耽染故。於諸不善欲、恚尋等擾亂意法，雖暫生已，即除遣故，學得清淨。
[解]頌：於諸障礙法，終無有耽染，亂心法纔生，尋當速遠離。
a)什麼是於諸障礙法終無有耽染？什麼是障礙持戒清淨呢？眼耳鼻舌身意，若不守護，放縱它起貪瞋癡，就障礙戒律的清淨。若這樣放逸，就沒有功德。因此，眼耳鼻舌身意不要愛著色聲香味觸，要保護它，不要有貪瞋癡的活動。
b)什麼是亂心法纔生，尋當速遠離？對於種種不善的欲尋、恚尋、害尋等擾亂第六意識的四念處的修行，暫時生起欲尋、恚尋、害尋，立刻就把內心裏的欲尋、恚尋、害尋消滅。修行人，只要內心裡面有不對，就應該維持清淨。若這樣學習，戒就得清淨。

23)非太沈、太浮， 恒善住正念，根本眷屬淨，而修行梵行者。此頌顯示遠離微劣惡作故，遠離非處惡作故，遠離失念故，於究竟時及方便時，修行梵行皆得清淨。
[解]頌：非太沈太浮，恒善住正念，根本眷屬淨，而修行梵行。
這頌表示，遠離微劣惡作，叫做非太沈。遠離非處惡作，就是非太浮。微細、不容易覺知的過失，叫做太沈。很顯著，容易看見的過失，叫做太浮。太沈也好，太浮也好，總之，失掉正念，才有過失。做任何善品加行，如拜佛、誦經、承事師長等，在開始到最後都清淨，叫做究竟時。一開始到中間，這是方便時。在這兩個時間，都要求自己修行梵行，就是持戒皆得清淨。
《披尋記》六○八頁：
非太沈太浮恒善住正念等者：微劣惡作，是名太沈。非處惡作，是名太浮。如〈聲聞地〉釋(陵本二十二卷八頁)。於三世中，無有失念，遇有毀犯，如法還淨，是名恒住正念。依止正願，安住具戒，名根本淨。軌則所行，皆悉圓滿，名眷屬淨。餘文易知。
[解]非太沈太浮恒善住正念等者：微細的過失，叫做太沈。譬如說犯小小的過失，心裡面無所謂，不發露懺悔，就叫做太沈。什麼是非處惡作呢？譬如說執著有我見、身見、邊見、見取、戒取、邪見，這都是不合道理的地方，邪知、邪見，心裡面忍可，就叫做太浮。非處，就是不合道理的境界，在這個地方違犯，有過失，就叫做太浮。如〈聲聞地〉釋(陵本二十二卷八頁)。於三世中無有失念，這是究竟時。偶然地毀犯，能夠如法如律的懺悔還淨，是名恒住正念。依止想要得聖道、涅槃的願，安住在具戒，這是根本的戒法清淨。軌則、所行皆悉圓滿，名眷屬淨，這是微細的戒。

24)應發勤精進，常堅固、勇猛，恒修不放逸，五支善安住者。此頌顯示由被甲、方便、無退精進故。修習五支不放逸故，令所修學清淨殊勝。五支不放逸者，謂去、來、今、先時所作及俱所行。
[解]頌：應發勤精進，常堅固勇猛，恆修不放逸，五支善安住者。
這個頌顯示由於被甲、方便、無退這三種精進。
a)什麼是被甲？先要有誓願、有願力，想要受戒，想要持戒清淨，有這樣堅定的意願，就叫做被甲。頌中應發勤精進，就是被甲精進。
b)什麼是方便精進？就是採取行動，被甲精進是發願，發願以後，就有行動去做這件事，叫做方便。頌中常堅固勇猛，就是方便精進。
c)什麼是無退精進？就是遇見困難的時候，不退轉。或是小有一點成就，不會停下來，繼續的修學聖道。頌中恆修不放逸，就是無退精進。修習五法，因為不放逸，所以能令所學的戒法，清淨、特別殊勝。哪五支？過去、未來、現在、先時所作及俱所行。
《披尋記》六○九頁：
應發勤精進常堅固勇猛等者：此中精進略顯三相：謂被甲精進、方便精進、無退精進。如次義顯起發圓滿故，常恆無間故，心無下劣故，配釋頌文，隨義應知。又不放逸五支所攝：一、前際俱行，二、後際俱行，三、中際俱行，四、先時所作，五、俱時隨行。如菩薩地釋。(陵本四十卷六頁)
[解]應發勤精進常堅固勇猛等者：此中精進略顯三個相貌，謂被甲精進、方便精進、無退精進。應發勤精進，這是起發圓滿故。常恒無間故，這是常堅固勇猛。心無下劣故，這是恒修行不放逸。又不放逸五支所攝。什麼是前際俱行？就是過去，若有違犯戒律的時候，發露懺悔清淨，叫做前際俱行。什麼是後際俱行？就是將來，將來若失掉正念，有所違犯，也發露懺悔，恢復清淨，這叫後際俱行。什麼是中際俱行？就是現在，若有違犯，也發露懺悔，恢復清淨。這樣的不放逸，一直的和自己其它的功德同時的修行，叫做俱行。什麼是先時所作？就是先前發願，將來決定受持清淨戒法而不毀犯，發這個願，這叫做先時所作。什麼是俱時隨行？就是現在這個時候，依據自己以前發的願，一直的守護清淨戒法而不毀犯，叫做俱時隨行。這如〈菩薩地〉解釋。

25-26)當隱自諸善，亦發露眾惡，得諸衣服等，麤、妙皆歡喜。少隨於世務，麤弊亦隨轉，受杜多功德，為寂離煩惱者。此二頌中，顯示遠離眷屬貪欲、多欲、不知足因故，及遠離多欲、不知足、障淨學因故，學得清淨。
[解]頌：當隱自諸善，亦發露眾惡，得諸衣服等，麤、妙皆歡喜。
少隨於世務，麤弊亦隨轉，受杜多功德，為寂離煩惱
此二頌中，顯示遠離眷屬貪欲、多欲、不知足。
a)什麼是遠離眷屬？與自己親愛的人遠離，就是出家。
b)什麼是遠離眷屬的貪欲？愛著自己的眷屬，現在遠離眷屬。
c)什麼是多欲不知足？想要和眷屬常在一起，老是不知道滿足，總是嫌少。所以多欲不知足的一個因，就是和眷屬在一起，會有這種過失。這是遠離多欲、不知足的因，然後再遠離多欲、不知足，心理不要有多欲，要知足。
d)為什麼多欲不知足要遠離呢？因為多欲不知足是障礙清淨戒學的因，使令戒學不容易清淨。如果能夠遠離的話，戒就得清淨。
《披尋記》六○九---六一○頁：
當隱自諸善亦發露眾惡等者：此中初頌，前二句顯示遠離眷屬貪欲，非不出家能成辦故。後二句顯示遠離多欲及不知足。〈聲聞地〉說：沙門莊嚴，少欲喜足，翻彼應知。後頌顯示遠離多欲不知足，為淨學障，少事、少業、少希望住，是名少隨世務。於衣食等，若得麤弊，便自支持，是名麤弊隨轉。為斷除貪故，受杜多功德。
[解]當隱自諸善亦發露眾惡等者：此中初頌，前二句顯示遠離眷屬貪欲。為什麼要遠離眷屬貪欲呢？持戒要清淨，若不出家，是不能成功。後二句得諸衣服等麤妙皆歡喜，顯示遠離多欲及不知足。多欲，貪求很多東西，得到以後還不知足，還要繼續貪求，這是多欲。(聲聞地)說：沙門莊嚴，出家人以什麼為莊嚴呢？少欲喜足，這是出家人的莊嚴。後頌，少隨於世務，麤弊亦隨轉，受杜多功德，為寂離煩惱。顯示遠離多欲不知足，因為會障礙持戒清淨。什麼是少隨世務？少事、少業、少希望住。一切的雜事，要盡量的減少，叫做少隨世務。什麼是麤弊隨轉？衣服、飲食、臥具，這些得到的東西，衣服也不好，飲食也不好，自己用粗弊的衣服、飲食來支持自己，是名麤弊隨轉。好的衣服、飲食，歡喜，不好的也歡喜。為了在衣食住上不要有執著，所以，受十二頭陀行，就把這些執著心去掉。

27)當具足威儀，應量而攝受，終無有所為，詐現威儀相者。此頌顯示具足威儀故，不於他前詭現相故，凡所攝受善知量故，為修梵行、資持壽命有所受故，學得清淨。
[解]頌：當具足威儀，應量而攝受，終無有所為，詐現威儀相。
這個頌顯示修行人是具足威儀，行、住、坐、臥都是如法。不在其他人的面前，有欺妄性的相貌，現出一種威儀來欺騙人。不論什麼祈求，都能知道量，而不過分的祈求。為了修學聖道，需要支持壽命，所以要有所受。衣、食、住是需要，但是要知量，能這樣學習，戒律就清淨。

28-29)不自說實德，亦不令他說，雖有所方求，而非現異相。從他邊乞求，終不強威逼，以法而獲得，得已不輕毀者。此二頌中，顯示遠離綺言說故，詭現相故，強威逼故，以所得利轉招利故，令所修學清淨殊勝。
[解]頌：不自說實德，亦不令他說，雖有所方求，而非現異相。
從他邊乞求，終不強威逼，以法而獲得，得已不輕毀。
這兩個頌顯示遠離綺言說故。不自說實德，亦不令他說，這是遠離綺言說。雖有所方求，而非現異相，這是遠離詭現相。雖然有所求，方就是真實、適合、相應、合道理的有所求，而不是現出一個特別的相貌有所求。乞求的時候，不是強威逼同人有所求。不以所得的財利，再去招利。如果能夠這樣，所修學的戒律，就特別地清淨、殊勝。
《披尋記》六一○頁：
不自說實德亦不令他說等者：此中初頌，前二句顯示遠離綺言說相。後二句顯示遠離詭現異相。謂為求衣服等資生眾具，雖無匱乏，而現被服故弊衣裳，為令淨信長者、居士、婆羅們等知有匱乏，當有所施，如是名為詭現異相。後頌前二句顯示遠離強威逼相。謂於淨信長者居士婆羅門所，如其所欲不得稱遂，或彼財物有所闕乏，求不得時，即便強逼，研磨麤語，而苦求索，如是名為強威逼相。後二句顯示遠離以利求利。謂彼財物無所闕乏，得下劣時，便對施主現前毀棄所得財物，如是告言：咄哉男子！某善男子，某善女人，方汝族姓及以財寶，極為下劣，又極貧匱，而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具；汝望於彼，族姓尊貴，財寶豐饒，何為但施如是少劣非悅意物？是名以利求利。如是諸義，皆如〈聲聞地〉說應知。(陵本二十二卷十頁)
[解]不自說實德亦不令他說等者：頭一個頌的前兩句，就是不自說實德，亦不令他說，顯示遠離綺言說相。不說很多讚歎自己的話，也不令別人說。後二句顯示遠離詭現異相，就是雖有所方求，而非現異相這兩句。謂為求衣服等資生眾具，雖然沒有缺少，但是表現出來的被服，都是破舊、壞敗。為令淨信長者、居士、婆羅們等，知有所缺少，就會布施我，如是名為詭現異相。後頌前二句顯示遠離強威逼相，就是從他邊乞求，終不強威逼，這兩句話。什麼是強威逼相呢？同人化緣的時候，如他所希望的沒有成功。或者是對方淨信長者、居士、婆羅門，財物不夠，向他求，求不到。就不斷的重覆說些粗弊的語言，苦苦的向人家要東西，如是名為強威逼相。後二句，以法而獲得，得已不輕毀，顯示遠離以利求利。什麼叫做以利求利呢？那個長者、居士，有很多財物並不缺少，向他乞求，給你一個下劣的東西。這個時候，對這個施主，當面棄毀、呵斥，不高興所得的財物。就這樣說：咄哉！某位善男子、善女人，若和你對比的話，族姓也不如你高貴，財富也不如你那麼多，他們是下劣，又極貧匱，雖然是很貧乏，族姓也不高貴，但是能惠施這樣、這樣的很多好的東西，令人歡喜的資產眾具。汝望於彼，族姓尊貴，財寶豐饒，何為但施如是少劣非悅意物？是名以利求利。如是諸義，皆如〈聲聞地〉說應知。

30)不耽著利養及所有恭敬；亦不執諸見，增益與損減者。此頌顯示不耽著利養、恭敬故；不執著五種惡見故，令所修學清淨殊勝。
[解]頌：不耽著利養，及所有恭敬，亦不執諸見，增益與損滅者。
此頌表示，不貪著在家居士對他財物的供養，不執著別人對他恭敬，不執五種惡見。哪五種惡見呢？就是執著薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見這五種見。如果能夠這樣，不貪著利養、恭敬、又不執著五種惡見，所修學的聖道，就是特別清淨、殊勝。

31)不著順世間，無義文、呪術，亦不樂畜積，無義長衣、鉢者。此頌顯示不執著諸惡見因，外道邪論，以能障礙取蘊解脫，彼所制造名順世間。及遠離耽著利養、恭敬因，長衣、鉢等。因清淨故，學得清淨。
[解]頌：不著順世間，無義文咒術，亦不樂畜積，無義長衣缽。
此頌顯示不執著諸惡見因外道邪論，就是不著順世間。不執著諸惡見，就是身見、邊見、見取、戒禁取、邪見。這些惡見因是什麼？是外道所作的邪論，它是惡見生起的因緣。為什麼？因為這些邪知邪見，能障礙得解脫。取蘊，就是我們的生命體，色受想行識。蘊，是從煩惱生起，生起以後，又能生起煩惱，所以叫做取蘊。取蘊，把一切眾生困在裏面，受很多的苦而不得解脫。若執著外道，執著常見、執著斷見，就障礙取蘊的解脫。彼外道的學者，所制造的這些書、邪論，是隨順世間。什麼是隨順世間？就是隨順流轉生死，令迷惑顛倒，造很多的罪過，在生死裏面流轉，這件事與它相順，所以叫做順世間。外道的邪論是惡見因，無義文咒術，是利養恭敬因。文章寫得好，對修學聖道沒有用，誦一個咒能令人發財等，因此得到名聞利養，對於修學聖道有障礙，都是無意義。不貪著無義文咒術，就是遠離耽著利養恭敬因。遠離有多餘的衣缽等，就是遠離耽著利養恭敬因。這兩種因都清淨，能不著，能夠遠離，就清淨，這個是清淨因。若這樣學習不著、學習遠離，戒定慧聖道，就得清淨。

32)恐增諸煩惱，不染習居家；為淨修智慧，當親近賢聖者。此頌顯示遠離所治因，親近能治因故，學得清淨。
[解]頌：恐增諸煩惱，不染習居家，為淨修智慧，當親近賢聖者。
這個頌是顯示遠離所治因。所治，就是煩惱。對於在家人，不要常常和他來往。習，就是數數的同他來往。不要執著這個來往，所以是所治因。為什麼？和在家人來往多，密切，能增長煩惱。能治是什麼呢？就是戒定慧。親近賢聖人，能增長戒定慧，所以是能治因。這樣做、這樣學習，戒律就得清淨。

33)不畜朋友家，恐發憂悲亂、能生苦煩惱，纔起尋遠離者。此頌顯示若親近居家，生憂、悲、散亂，增長諸煩惱，能為眾苦因。由親近彼，能生眾苦。煩惱纔生，尋即除遣，如是顯示對治之因。
[解]頌：不畜明友家，恐發憂悲亂，能生苦煩惱，纔起尋遠離。
此頌顯示若親近居家，生憂悲散亂。不畜朋友家，畜就是親近，不親近朋友家。若親近居家的人，令你生憂、生悲，令心裏面散亂，增長諸煩惱，能為眾苦因緣。由於親近彼，能引生很多的苦惱。若與在家人親近，數數的來往，若有這樣的愛著心，立刻地把煩惱除遣。這是表示對治煩惱的因，就是除遣。
《披尋記》六一二頁：
不畜朋友家恐發憂悲亂等者：〈聲聞地〉說：不樂攝受親里朋友，勿我由此親友因緣，當招無量擾亂事務；彼或變壞，當生種種愁慼傷歎悲苦憂惱。隨所生起本隨二惑，不堅執著，尋即棄捨，除遣、變吐，勿我由此二惑因緣，當生現法後法眾苦。今此頌義，準彼應釋。
[解]不畜朋友家恐發憂悲亂等者：〈聲聞地〉說：與親里朋友，不要太密切。不要因為親友的因緣，招感很多的擾亂事務，妨礙修學聖道。親里、好朋友，若有什麼變壞的事情，因為和他有感情，就有種種的愁慼、傷歎、悲苦、憂惱。隨自己所生起的根本的煩惱，和由根本煩惱衍生出來的煩惱，若這樣子有這個問題。所以，不要執著他是我的老鄉，我要照顧照顧他。立刻地把這件事棄捨、除遣、變吐。不要我由此二種煩惱的因緣，當生現法後法眾苦。

34)不受於信施，恐加害瘡皰，於如來正法，嘗無有棄捨者。此頌顯示不貪著利養、恭敬，不堅執諸惡邪見，不虛受用信施，不毀謗正法，亦能遠離貪著後世諸欲及能生起諸惡見因，如是所學清淨殊勝。
[解]頌：不受於信施，恐加害瘡皰，於如來正法，嘗無有棄捨。
此頌顯示不貪著利養、恭敬，不堅執諸惡邪見。不受於信施，就是不貪著利養、恭敬。雖然有利養、恭敬，不要執著。對於不合乎正法的思想，都是惡邪見，不要執著。不能白白地接受信施，要用功修行，才能為信施得到福。若不用功修行，散心雜話，就是虛受用信施。這是解說頌中不受於信施。若能好好的學習正法，能不毀謗正法，也能遠離貪著後世的諸欲、遠離能生起諸惡見因。什麼是貪著後世的諸欲？用功修行，受持如來的戒法希望升天，就是後世的諸欲。什麼是能生起諸惡見因？諸惡見的因，就是讀非佛法的書，能生起惡見。這是解說頌中於如來正法，嘗無有棄捨。若能這樣子學習，聖道就清淨、殊勝。
《披尋記》六一二頁：
不受於信施恐加害瘡皰等者：〈聲聞地〉說：終不虛損所有信施，終不毀犯清淨禁戒受用信施，終不毀呰他人信施，終不棄捨所受學處。今此頌義，準彼應釋。言瘡皰者：喻諸行苦，如言熱癰，其義正同。言正法者，謂即學處，釋文更顯。說此意趣，謂由不著利養恭敬，不執諸惡邪見為因緣故，於現在世不虛受信施，不毀謗正法。此為因緣，復能於當來世遠離貪著諸欲及生惡見。
[解]不受於信施恐加害瘡皰等者：〈聲聞地〉說：終不虛損所有信施。散心雜話，就是虛受信施，人家供養你的財物，都糟蹋。用犯戒的身份，受用信徒的布施，這是有罪過，所以，終不毀犯清淨禁戒受用信施。別人得到信施，就自己生嫉妒，說人家的壞話，不可以這樣。對於所受的戒律，不可以棄捨，要受持。現在這個頌，準〈聲聞地〉的意思來解釋。什麼是瘡皰呢？譬喻、開示色受想行識的苦，像身體生個瘡，生出一個皰。身體就是個毒器，不是個好的東西，這是瘡皰。如說這個生命體，就是熱癰，道理相同。貪著名聞、利養，就是增長瘡皰，使令毒器的色受想行識更嚴重的苦惱。什麼是正法？就是所學的戒律，解釋的文說得很明顯。這個偈頌的意義是什麼呢？現在世要遠離貪著名聞利養，遠離貪著惡邪見，將來世也是這樣。

35)於他愆犯中，無功用安樂，常省自過失，知已速發露者。此頌顯示遠離作意求覓他人所有過失。於自善品無有散亂，常生歡喜。於自過失如實了知，發露悔除，離增上慢，由此因緣學得清淨。
[解]頌：於他愆犯中無功用，安樂，常省自過失，知已速發露。
此頌顯示遠離作意求覓他人所有過失，就是對於別人犯什麼戒，不要用心機去求覓他人所有過失。這是解說於他愆犯中無功用。安樂是什麼？對於自己的善品，如歡喜拜佛，歡喜讀經，歡喜修行四念處，這些善品，心裏面不胡思亂想，有這樣的善品，生歡喜心，這叫做安樂。對於自己的過失，如實地了知。若有什麼過失，趕快的發露懺悔。自己有過失而不知道，認為自己有很大的修行，叫做增上慢，要遠離這件事。由這樣的因緣，能這樣，於他衍犯中，無功用安樂，常省自過失，知已速發露。若能這樣學習，戒律就清淨。

36)若犯於所犯，當如法出離，所應營事中，能勇勵自作者。此頌顯示出離所犯，及能遠離貪受他人恭奉、侍衛，由此因緣，學得清淨。
[解]頌：若犯於所犯，當如法出離，所應營事中，能勇勵自作。
若是違犯所犯，就是違犯所持的戒體、所受的戒。當如法的懺悔，從罪過裏面解脫出來。顯示出離所犯。所應該做的事情，能勇猛地勉勵自己去做，就是遠離貪著享受別人的恭敬、奉侍。若能這樣，戒學就清淨。
《披尋記》六一三頁：
若犯於所犯當如法出離等者：〈聲聞地〉說：命難因緣，亦不故思毀犯眾罪。設由忘念少有所犯，即便速疾如法悔除。於應作事，翹勤無墮，凡百所為，自能成辦，終不求他，為己給使。今此頌義，準彼應釋。

37)於佛及弟子威德與言教，一切皆信受，觀大罪不謗者。此頌顯示信圓滿故，於能誹謗見大罪故，學得清淨。
[解]頌：於佛及弟子，威德與言教，一切皆信受，觀大罪不謗。
這個頌顯示對於佛法僧三實的信心圓滿。若對三寶誹謗有大罪過，所以，不會誹謗。這樣，學得清淨。
《披尋記》六一三頁：
於佛及弟子威德與言教等者：〈聲聞地〉說：於佛世尊及佛弟子不可思議威德神力，甚深法教，深生信解，終不毀謗；能正了知，唯是如來所知所見，非我境界。今此頌義，準彼應釋。

38)於極甚深法，不可思度處，能捨舊師宗，不堅執自見者。此頌顯示遠離安住自見取故，清淨殊勝。
[解]頌：於極甚深法，不可思度處，能捨舊師宗，不堅持自見。
這個頌的大義是遠離安住自見取。什麼是自見取？對於自己的見解，取著。安住在自己的思想，認為自己是最高明。遠離原來的見解。
《披尋記》六一四頁：
於極甚深法不可思度處等者：此中極甚深法，不可思度，即前所說佛及弟子不可思議甚深言教。〈聲聞地〉說：終不樂住自妄見取非理僻執，惡見所生言論咒術。今此頌中後二句義，逆次應釋。不住惡見所生言論咒術，即頌所言捨舊師宗。不住自妄見取非理僻執，即頌所言不執自見。
[解]於極甚深法不可思度處等者，像大乘經典，有甚深法，不可思議的地方。即前所說佛及弟子不可思議甚深言教。〈聲聞地〉說：從此至終，不要歡喜安住在自己虛妄的見解裏面。那個見解，是不合道理，是邪妄的執著，是邪知、邪見所生的言論，所說的咒術。今此頌中，能捨舊師宗，不堅執自見。這後二句逆次應釋，就是自己的見解從那來？從以前的大老師的見解而來，跟他學習得到一些邪知邪見。現在要棄捨這種知見。不住惡見所生言論咒術，即頌所言捨舊師宗。不住自妄見取非理僻執，即頌所言不執自見。沒有學習佛法之前，親近過外道的老師。來到佛法以後，要把原來的思想放棄，是能捨舊師宗，不堅執自見。

3.2.15.純明定學遠離清淨(39-48)
39)常樂居遠離，及邊際臥具，恒修習善法，堅精進、勇猛者。此頌顯示若身、若心皆遠離故，習近順定諸臥具故，遠離一切不善尋思、純修白淨諸善法故，非沈、掉等諸隨煩惱所摧蔽故，能善圓滿正加行故，增上心學方便殊勝。
[解]頌：常樂居遠離，及邊際臥具，恒修習善法，堅精進勇猛。
a)頌的第一句：常樂居遠離。表示這位修行人是身遠離、心也遠離。
b)頌的第二句：及邊際臥具。表示這個修行人，學習親近順定的諸臥具，這樣的臥具，能隨順你修學增上定。
c)頌的第三句：恒修習善法。就是內心遠離一切不清淨的思惟，欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思，各式各樣染污的尋思要遠離。純修白淨諸善法，就是修四念處，修學止觀。
d)頌的第四句：堅精進勇猛。堅，就是這位修行人，內心不是昏沈，也不是掉舉，這些諸隨煩惱所能破壞，這叫做堅。精進勇猛，就是能夠善巧方便的圓滿正加行故，努力地這樣修行能圓滿增上心學。常樂居遠離，及邊際臥具，恒修習善法，堅精進勇猛，這是增上心學的方便殊勝。以此四句為方便，可以得增上心學，這是最殊勝的一個方便。

40-41)無有欲、生欲，不憎惡、憎惡，離睡眠、睡眠，時不居寂靜，離惡作、惡作，無希慮、希慮，一切種、恒時，成就正方便者。此二頌中，顯示遠離貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作及疑蓋故，於諸善法生起欲故，於諸欲中極憎厭故，為修善品方便加行有所堪任及心安靜，於時時間習睡眠故，若心沈沒，或慮彼生，於淨妙相思惟、作意，及遊行時不居靜故，於先所犯便生憂悔，於所不犯無憂悔故，後後殊勝生希慮故，殷重、無間、正方便故，增上心學轉得清淨。
[解]頌：無有欲生欲，不憎惡憎惡，離睡眠睡眠，時不居寂靜。
離惡作惡作，無希慮希慮，一切種恒時，成就正方便。
此二頌中，顯示遠離貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作及疑蓋，就是破除五蓋，成就四禪，遠離惡不善法，所以叫做清淨。頌中，無有欲、不憎惡、離睡眠，就是遠離五蓋，瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作及疑蓋，包括在裏面。
a)頌中第一句，無有欲生欲。無有欲，是沒有貪欲蓋。生欲，對於聖道、四念處等善法生起歡喜心、生起好樂心，願意學習，所以叫做生欲。
b)頌中第二句，不憎惡、憎惡。不憎惡，是離瞋恚蓋。憎惡，於色聲香味觸的欲中，名聞利養的這些事，心裏面極不歡喜。
c)頌中第三句，離睡眠睡眠。離睡眠，初夜、後夜不睡眠，只有中夜的時候要睡眠。為什麼要睡眠？為了修學聖道這個善品，善巧方便的努力修行，須要體力、須要心力，叫作有所堪任。心能夠靜下來修止觀，修四念處。所以，到中夜的時候，要睡眠。因為這個身體，沒有得到禪定，沒生到色界天以上就是有睡眠。
d)頌中第四句，時不居寂靜。就是這個修行人，現在心沈沒，不能夠緣所緣境修止觀，叫做沈沒。或者是沒有沈沒，可是顧慮可能要沈沒。那時候怎麼辦？對於清淨微妙的光明相，或者是佛的相好光明，思惟作意，來警覺自己的心，這時候內心不是寂靜。破除昏沈睡眠，可以下坐，經行，這時候內心不是寂靜。或者乞食、遊行，這時候內心不是寂靜。
e)頌中第五句，離惡作惡作。惡作就是憂悔，做錯事情，心裏後悔。對於以前所違犯，現在想起來，心裏面憂愁後悔，就叫做惡作。犯那一條，但這一條沒犯，所以心裏面沒有憂悔。所以，不犯，沒有惡作。犯，就有惡作，有憂悔。
f)頌中第六句，無希慮希慮。生希，常常地用功修止觀，希望以後以後，能有進步。慮，有顧慮：我可能還是不能得吧！向後後有希慮。
g)頌中第七、八句，一切種恒時，成就正方便。一切種，就是殷重。殷重為什麼叫一切種？前面，無有欲生欲是一種，不憎惡憎惡又是一種，離睡眠睡眠又是一種，時不居寂靜又是一種，離惡作惡作、無希慮希慮又是一種，各式各樣的事情，都能夠努力地去修行。恒時，就是無間。時時地不間斷、不懈怠用功。正方便，這是得到智慧的正方便，得到增上心學的正方便。這樣用功，增上心學展轉得到清淨。

42-43)引發與覺悟，及和合所結，有相、若親昵，亦多種喜樂，侵逼、極親昵，名虛妄分別，能生於欲貪，智者當遠離者。此二頌中，顯示八種虛妄分別，能生婬欲所有貪愛，從初方便次第生起，乃至究竟。由遠離故，諸所修學清淨殊勝。引發分別者，謂能引發於可愛事，不正思惟相應之心，所有分別。覺悟分別者，謂即於彼可愛事中，覺悟貪纏相應分別。和合所結分別者，謂即於彼可愛事中所有分別。有相分別者，謂即於彼可愛事中，執取種種淨妙相狀所有分別。親昵分別者，謂於已得所愛事中，勇勵相應所有分別。喜樂分別者，謂即於彼所得事中，種種受用悕慕、愛樂種種門轉所有分別。侵逼分別者，謂兩根會時所有分別。極親昵分別者，謂不淨出時所有分別。
[解]頌：引發與覺悟，及和合所結，有相若親昵，亦多種喜樂。
侵逼極親昵，名虛妄分別，能生於欲貪，智者當遠離。
這兩個頌表示放逸的人，有八種虛妄分別，能生淫欲所有貪愛。這八種虛妄分別，從開始的方便，次第到最後乃至到究竟，都包括在內。由於修行人遠離這八種分別，所以所修學的戒定慧，都是清淨殊勝。
a)什麼是引發分別？就是能引發對於可愛事情，不正思惟相應的心，染污的分別。
b)什麼是覺悟分別？就是對於彼可愛的事情中，覺悟貪纏相應分別。前面是引發分別，這是所引發出來各式各樣的染污心。
c)什麼是和合所結分別？就是對於彼可愛事中，所有分別。
d)什麼是有相分別？就是對於彼可愛事中，執取種種淨妙相狀，所有分別。
e)什麼是親昵分別？對於已經得所愛事中，勇勵相應所有分別。
f)什麼是喜樂分別？對於彼所得事中，種種受用、希慕、愛樂種種門轉，所有分別。
g)什麼是侵逼分別？兩根會時所有分別。
h)什麼是極親昵分別？謂不淨出時所有分別。
這些是欲貪的因，這樣分別，欲貪就生起來。

44-45)諸欲令無飽，眾多所共有，是非法因緣，能增長貪愛。賢聖所應離，速趣於壞滅，仗託於眾緣，危逸所依地者。此二頌中，顯示八種現法、後法，如其所應，諸欲過患。若能觀見，即是斷除欲愛方便。
[解]頌：諸欲令無飽，眾多所共有，是非法因緣，能增長貪愛。
賢聖所應離，速趣於壞滅，仗託於眾緣，危逸所依地。
此二頌中，顯示八種過患裏面分兩類，一個是現法，現在的色受想行識有這樣的過患。一個是後法，以後的色受想行識裡面有這樣的過患。若是修不淨觀，能夠觀察分明看出有這樣的過患。這八種過患，即是斷除欲愛的一個方法。

46-48b)諸欲如枯骨，亦如軟肉段，如草炬相似，猶如大火坑，譬如蟒毒蛇，亦如夢所見，如借莊嚴具，如樹端熟果。如是知諸欲，都不應耽樂者。此中廣引如前所說令無飽等於諸欲中八種過患，一切世間共成譬喻，顯示諸欲過患深重。又為顯示於諸欲中具有如是眾多過患，分明可了，何有智者於彼耽樂？又彼諸欲如枯骨故，令無飽滿；如段肉故，眾多共有；猶如草炬，正起現前極燒惱故，非法因緣；如大火坑，生渴愛故，增長貪愛；如蟒毒故，賢聖遠離；如夢見故，速趣壞滅；猶如假借莊嚴具故，仗託眾緣；猶如樹端爛熟果故，危亡放逸所依之地。
[解]頌：諸欲如枯骨，亦如軟肉段，如草炬相似，猶如大火坑。
譬如蟒毒蛇，亦如夢所見，如借莊嚴具，如樹端熟果。如是知諸欲，都不應耽樂。
這個頌的譬喻，解釋前面，諸欲令無飽，眾多所共有等，這兩個頌。這個頌廣引很多的譬喻，來解釋像前面所說的令無飽等，於諸欲中八種過患。一切世間人會同意這個譬喻，顯示諸欲的過患的深重。又為顯示於諸欲中具有如是眾多的過患，很分明地可以明白，怎麼那些有智慧的人，會對於這個欲那麼貪著呢？
a)四十四頌中，諸欲令無飽。諸欲如同只有骨頭沒有肉，咬了老半天也不能飽，還是照樣饑餓，形容歡喜貪著欲的人，也是這樣子。所以，諸欲令無飽，就是諸欲如枯骨，一直地想要飽，而還不能飽。
b)四十四頌中，眾多所共有。如一段的肉，是眾多人所共同受用。
c)四十四頌中，是非法因緣。像一大堆草起火，正在燃燒的時候，火是很猛烈。譬喻彼諸欲是做種種惡事的一個因，是名非法因緣，就像大草炬起火的樣子。
d)四十四頌中，能增長貪愛。猶如大火坑，若掉進裏面就出不來，一直地為火所燒。表示享受欲的人，就像渴似，越喝水越渴。愛欲就是這樣，一直地想要愛著這個欲，就像是掉在大火坑裏出不來，在欲裏面一直地增長貪愛，沒有停止的時候。
e)四十五頌中，賢聖所應離。欲如蟒毒蛇，賢人、聖人都遠離這個蟒毒蛇。
f)四十五頌中，速趣於壞滅。如夢見故，就像做夢所看見的境界，一醒夢就沒有，表示欲的境界，雖然為人所愛著，但是很快就壞，不是堅牢固的事情。
g)四十五頌中，仗託於眾緣。猶如莊嚴具是借來，用完要還給人家，就沒有。欲是仗託眾緣而有，所以它一定是敗壞。
h)四十五頌中，危逸所依地。就像樹的頂上有爛熟的果，一定是會掉下來。若是愛著欲，一定有這個過患，很危險會把生命都失掉。

3.2.16.純明慧學究竟清淨(48c-51)
48c-51)當聽聞正法，常思惟、修習。先觀見麤、靜，次於修一向，捨煩惱麤重，於斷生欣樂。於諸相觀察，得加行究竟，能離欲界欲，及離色界欲。入真諦現觀，能離一切欲，證現法涅槃，及餘依永盡者。此中顯示由了相等七種作意，世、出世道皆清淨故，證得有餘及無餘依二涅槃果，增上慧學究竟清淨。聽聞正法，常思惟言，顯示了相作意。常修習言，顯示勝解作意。由起勝解而修習故。先觀見麤、靜言，顯示遠離作意。於修習一向等言，顯示攝樂作意。於諸相觀察言，顯示觀察作意。加行究竟言，顯示加行究竟作意。能離欲界欲，及離色界欲，入真諦現觀，能離一切欲等言，顯示世間、出世間加行究竟果作意。
[解]頌：當聽聞正法，常思惟、修習。
先觀見麤、靜，次於修一向，捨煩惱麤重，於斷生欣樂。
於諸相觀察，得加行究竟，能離欲界欲，及離色界欲。
入真諦現觀，能離一切欲，證現法涅槃，及餘依永盡。
這頌顯示，了相作意、勝解作意、遠離作意，一共有七種作意。世間道就是修禪定，修七種作意，就可以由未到地定成就初禪，一直地修到四禪八定，這是屬於世間道。修出世間的聖道，也要這七種作意。所以，由了相等七種作意，世間道、出世間道都可以得到清淨。世間道的清淨，只是離開欲界的欲，叫清淨。出世間道的清淨，是離三界的欲，所以是最究竟。可以證得有餘依涅槃及無餘依涅槃，這兩種涅槃的果。增上慧學究竟清淨，就是得阿羅漢果。
a)四十八頌中，聽聞正法，常思惟。顯示了相作意，就是明了法的相貌，內心要這樣注意。這個時候，須要聽聞正法，須要專精思惟所聽聞的正法，這是了相作意。
b)四十八頌中，常修習。顯示勝解作意，經由聽聞正法、專精思惟以後，對於法相的瞭解，特別純熟。在心裏面觀察思惟是非常有力量，叫做勝解。勝解作意，超過聞思的階段，聞思是散亂的境界。現在勝解作意，是在定裏面，或者在未到地定，或者初禪、二禪、三禪、四禪裡面。所以，對於身受心法這些所緣相，能發起有力量的觀察智慧，這叫做勝解作意。從這裏，應該知道修行的次第，先是聞而後是思，其次要開始修奢摩他，奢摩他成功，然後才有勝解作意。
c)四十九頌中，先觀見麤靜。顯示遠離作意，就是斷煩惱。在奢摩他裏面，修勝解作意，就能斷煩惱。斷煩惱道，最先開始就在遠離作意。斷煩惱的智慧出現，與定在一起，所以稱為俱行。先斷見煩惱，後斷愛煩惱。若是修世間道，觀欲界是麤鄙，色界四禪是寂靜微妙。若是出世間聖道，世間是麤鄙，出世間是寂靜微妙。
d)四十九頌中，次於修一向， 捨煩惱麤重，於斷生欣樂。顯示攝樂作意。斷煩惱的時候，心裏面感覺到歡喜。斷煩惱，內心愛樂斷煩惱的境界，愛樂遠離的境界，因為見到真理的境界，所以法喜充滿。自己斷煩惱以後，再檢討自己斷煩惱的境界，這時候心裏面有喜樂。
e)五十頌中，於諸相觀察。顯示觀察作意。某些煩惱已斷，若認真地觀察，還有很多的煩惱沒有斷。所以，繼續地修勝解作意。如何觀察？在定中，在所緣境上觀一切法，觀諸法實相。在定外，在一切虛妄的境界上觀察。觀察的時候，就知道自己煩惱斷多少，還有很多沒斷。
f)五十頌中，加行究竟。顯示加行究竟作意。遠離作意，除滅上品煩惱。觀察作意，棄捨中品的煩惱。加行究竟作意，棄捨下品煩惱。由未到地定到初禪，就是加行究竟作意。現在是煖、頂、忍、世第一，得初果以後，就是加行究竟作意。
g)後邊頌中，能離欲界欲，及離色界欲，入真諦現觀，能離一切欲，證現法涅槃，及餘依永盡。顯示世間、出世間加行究竟果作意。世間的四禪八定能離欲界欲。若成就無色界天的四空定，才能離色界欲。識無邊處定，能離空無邊處定的欲。無所有處定，能離識無邊處定的欲。非非想定，能離無所有處定的欲，世間的定，就到此為止。若是出世間的聖道，入真諦現觀，觀我不可得，觀一切法不可得的時候，就能離一切欲。

3.3.建立體義伽他
已釋意趣義聖教伽他。今當建立體義伽他。
[解]已經解釋意趣義聖教伽他，今當建立體義伽他。
《披尋記》六一七頁：
今當建立體義伽他者：宣說法要，是名為體；開顯理趣，是名為義。如後嗢柁南曰：惡說貪流怖，類譽池流貪，作劬勞得義，論議十四種。分別體義，如應當知。
[解]今當建立體義伽他者：宣說佛法精要的部份，叫做體。開顯理趣，就是這個理趣、真理隱伏在那裏，現在把它開顯出來，顯示出來，就叫做義。宣說法的精要之義，叫做體義伽他。如後嗢柁南曰：惡說貪流怖，類譽池流貪，作劬勞得義，論義一共有十四種。惡、說、貪，是每一科的名字。以這十四科分別法的要義，就叫做體義伽他。

3.3.1.惡(1)
1)如頌言：於身語意諸所有，一切世間惡莫作，由念正知離諸欲，勿親能引無義苦。
[所依經文]雜含阿經1270、1271、1272、1273、1274；別譯雜阿含經269、270、 271、272；相應部一，有偈篇第一諸天相應39、40。
1.雜阿含1270經：
其心不為惡，及身口世間，五欲悉虛空，正智正繫念，不習近眾苦，非義和合者。
2.別譯雜阿含269經：
口意宜修善，不應作諸惡，身不以小惡，加害於世間。
觀欲空無實，修於念覺意，設自不樂苦，莫作損減業。
3. PTS: SN, I, 008. samiddhi
“Pāpaṃ na kayirā vacasā manasā,kāyena vā kiñcana sabbaloke;
kāme pahāya satimā sampajāno,dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhitan”ti.
4. Enomoto 1994, no.1270
pāpaṃ na kuryān manasā na vācā kāyena vā kiñcana sarvaloke |
riktaḥ kāmaiḥ smṛtimān saṃprajānan duḥkhaṃ na *seveta anarthasaṃhitam* [var] ||

1-ab)今此頌中所言惡者，謂諸惡行。於一切種、一切因緣、一切處所，所有惡行皆不應作。云何於一切種不作惡耶？謂由身、語、意不造眾惡故。云何於一切因緣不作惡耶？謂由貪、瞋、癡所生諸惡，終不造作故。云何於一切處所不作惡耶？謂依有情事處及非有情事處不造眾惡故。
[解]現在這個頌中所說的惡，就是指很多有罪過的事情。這一切種的惡行、一切因緣的惡行、一切處所的惡行，所有的惡行，都不應該去做。什麼是一切種不作惡？身不作諸惡，語不造眾惡，意不造眾惡。什麼是一切因緣不作惡？貪瞋癡是惡行的因緣。由這些因緣所作的惡，都不作。什麼是一切處所不作惡？就是人與人之間的事情，及非有情事處，這兩個處所也不作惡。
《披尋記》六一八頁：
所言惡者謂諸惡行者：謂由造作不善身語意業，令墮世間諸惡趣中，故名惡行。如是惡行，是有果法，由是頌言：於身語意諸所有，一切世間惡莫作。
[解]所言惡者謂諸惡行者：由於造作不善身語意業，令墮世間諸惡趣中，因此名惡行。這是約因果來解釋，能令墮落三惡道的行為叫做惡行。這些惡行，是有果法，本身是因，將來還有後患，所以叫做有果法。由是頌言：於身語意諸所有，一切世間惡莫作。

1-c)云何由念、正知遠離諸欲？謂斷事欲及斷煩惱欲故。
1-c-1)云何斷事欲？謂如有一於如來所證正法、毘柰耶中得清淨信，了知居家迫迮，猶如牢獄，思求出離，廣說乃至由正信心，捨離家法，趣入非家；然於欲貪猶未永離。如是名為斷除事欲。
[解]什麼是由念、正知遠離諸欲？欲分兩種：事欲、煩惱欲。怎麼樣能夠斷滅事欲？出家是斷事欲最殊勝的方法。譬如有一個人，對於佛所證的正法、第一義諦，證正法之後，能滅除一切惑業苦，就是正法與毗奈耶。對於佛的無量功德，有清淨的信心。了知居家迫迮，猶如牢獄，思求出離。更詳細的說還有很多事。乃至到由正信心，捨離煩惱的家，家裏這一切的煩惱都棄捨，進入到沒有煩惱的地方，就是寺朝裏面。出家以後，事欲是沒有，可是於欲有貪，還沒能夠永久的息滅。如是名為斷除事欲。

1-c-2)云何斷煩惱欲？謂彼既出家已，為令欲貪無餘斷故，往趣曠野山林，安居邊際臥具，或住阿練若處，乃至或在空閑靜室，於諸事欲所起一切煩惱欲攝妄分別貪，為對治故，修四念住。
[解]如何斷煩惱欲？出家以後，離開煩惱的家以後，為了使令內心的欲貪沒有剩餘，全部的息滅的緣故。到曠野的地方，到山林面，安住於最貧苦的境界，或住寂靜處，乃至或在空閑的寂靜的房子裏面。對事欲所生起的內心這些煩惱欲，屬於虛妄的分別，分別這個欲貪。為息滅欲貪，修四念住，修三十七道品，對治欲貪，這是最勝方便。
《披尋記》六一八頁：
往趣曠野山林等者：此說愛樂遠離，居遠離處，安住邊際臥具故。此中妄分別貪，謂於諸欲起妄分別。〈決擇分〉說，又有一分棄捨諸欲而出家者，仍於諸欲起妄分別，為令了知虛妄分別亦是欲已，尋復棄捨，故顯分別亦是欲相。(陵本五十八卷十九頁)此說妄分別貪為所對治，義應準知。

1-c-2.1)或復還出，依近聚落、村邑而住，善護其身、善守諸根、善住正念，而入聚落。或復村邑遊行、旋反、去來、進止，恒住正知，為解睡眠及諸勞倦。彼即於是四念住中，善安正念為依止故，為欲永斷欲貪隨眠，修習對治。
[解]或者這位修行人，在深山裏面，曠野裏面住，或者又從那裏面出來，靠近聚落的地方住，善護其身，善守諸根，善住正念，而入聚落，就叫做正念。或者這位修行人到村邑裏面去辦事，回來，來來去去，或者是進，或者是靜下來，內心安住在正知裏面。到睡眠的時候，應該知道是睡眠的時候，應該正知而住。精進的用功，有一點疲勞，應該要休息，這時候要知道。彼修行人在身受心法四個所住處，把正念安住在這四個所緣境上，以這四個所緣境為依止處，以正念為依止處。為了想要永遠斷除欲貪的種子，修習四念住來對治。
《披尋記》六一九頁：
善護其身等者：〈聲聞地〉說：又如所往如是應往，不與暴亂惡象俱行，不與暴亂眾車、惡馬、惡牛、惡狗而共同行，不入鬧叢，不蹈棘刺，不踰垣牆，不越坑塹，不墮山崖，不溺深水，不履糞穢。(陵本二十四卷十五頁)是名善護其身。於不應觀所有眾色，當攝其眼善護諸根；於所應觀所有眾色，應善住念而正觀察。如〈聲聞地〉廣釋其相。(陵本二十四卷十六頁)是名善守諸根，善住正念。
《披尋記》六一九頁：
為欲永斷欲貪隨眠修習對治者：謂於身受心法住循觀時，能正除遣淨樂常我四種顛倒，是名修習對治。轉增勝故，害彼麤重，是名永斷欲貪隨眠。

1-c-2.2)又即以彼正知而住為依止故，遠離諸蓋，身心調暢，有所堪能，熾然方便，修斷寂靜。彼由如是念及正知為依止故，便能證得煩惱欲斷，遠離諸欲，乃至於初靜慮具足而住。如是能於受用欲樂行邊，劣、鄙、穢性諸異生法，若斷、若知。
[解]又即以彼正知而住為依止故，遠離五蓋。遠離五蓋的時候，得未到地定，身、心調和清淨，通暢沒有障礙，身心就有能力，修學定慧。在未到地定裏面，修四念住的力量，更強大起來。繼續的修四念住，斷除煩惱，心得寂靜。依正念、正知為所依，修四念住，便能成就煩惱事欲的斷除。要斷煩惱欲，要以正念、正知，修四念住才能成功。若在未到地定，還有欲，還有蓋，要繼續努力的修四念住，就是七種作意，把蓋完全消滅，就完全圓滿地得到初靜慮。若能這樣做，能於受用欲樂行這一邊，指煩惱事欲、煩惱欲，這是劣、鄙、穢，這是一切凡夫的境界，能夠完全息滅，成就智慧。

1-d)何等名為引無義苦？謂如有一若諸沙門或婆羅門，行自苦行，於現法中以種種苦自逼、自切，周遍燒惱。自謂我今由現法苦所逼惱故，解脫當苦。雖求是事而自煎逼，彼於此事終不能得，然更招集大損惱事。如是名為引無義苦。諸聖弟子能於如是受用自苦行邊，能引非聖無義苦法，善了知已，遠而避之，不親、不近，亦不承事。
[解]什麼叫做引發無意義的苦惱？原來沒有這個苦，自己故意引出來。譬如有一類人，若是沙門或者婆羅門，自己做很多苦惱的事情，在現在的生命上，以種種的苦惱事情，逼迫自己，像用刀切自己似，用苦惱來傷害自己。自己認為：我現在由現法的種種苦行所逼惱故，將來不苦。雖然他的目的，是希求將來解脫苦，現在用這個苦惱來煎逼自己。彼於所希望的解脫苦的事情，終究是不能得到。不但沒能夠解除苦，反倒是招集來更多的苦，這樣名為引無義苦。聖弟子學習佛法，知道受用自苦行這一邊，能引非聖無義苦法，能夠明白這件事。對於行自苦行的沙門、婆羅門，遠而避之，不要親近、不要承事他們。所以想要解脫苦，要學習智慧才可以。

復次，今當略辯上所說義。云何略辯？謂諸有情有二種滿：一、增上生滿；二、決定勝滿。增上生滿者，謂往善趣。決定勝滿者，謂愛盡、離欲、寂滅、涅槃。於此二滿及與障礙能斷、能證，是名略義。若於一切種、一切因緣、一切處所不作惡行，彼便能斷增上生滿所有障礙，亦能證得增上生滿。若於受用欲樂行邊及於受用自苦行邊決定遠離，彼便能斷決定勝滿所有障礙，亦能證得決定勝滿。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。云何略辯？謂諸有情有二種事情應該圓滿，應該成就：一是增上生滿，二是決定勝滿。什麼是增上生滿？能夠修學五戒十善，將來會到好的地方，到有福的地方，是往善趣。什麼是決定勝滿？愛盡、離欲，是寂滅涅槃。愛，是對將來可愛的事情。欲，對現在有所愛。未來也好，現在也好，所有的愛都息滅，叫做愛盡、離欲。寂滅，愛煩惱也滅，見煩惱也滅，心裏面沒有繫縛，所以稱為寂滅。成就諸法實相的智慧，就是與涅槃相應，所以稱為涅槃，這叫做決定勝滿。決定勝滿，是把內心的煩惱完全息滅，是斷德；成就諸法實相的智慧，是智德。智德和斷德成就，與諸法實相相應。對於這兩個滿的障礙，主要就是煩惱，一個是煩惱障礙，一個是缺少福德。能夠斷掉障礙，能夠證悟二種滿的功德的境界，是名略義。若於一切種、一切因緣、一切處所，不作惡行，彼便能斷增上生滿所有障礙。這些惡行都不做，就能斷滅增上生滿的障礙，增上生也就圓滿。若是對於受用欲樂這一邊，或是受用苦的那一邊，這兩邊決定遠離，就能斷決定勝滿所有障礙。能斷欲樂行邊，就是斷愛煩惱；斷除自苦行邊，就是斷除愚癡，斷除見煩惱。所以，斷除愛煩惱、見煩惱，也能證得決定勝滿。應當知道，這名此中略義。
《披尋記》六二○頁：
謂諸有情有二種滿等者：增上生道，名增上生；決定勝道，名決定勝。由此為因，成辦彼果，名之為滿。
[解]謂諸有情有二種滿等者：增上生道，就是人天的善法，叫增上生道。決定勝道，就是出世間的聖道，出世間的聖道若成就，就是決定的勝利。增上生道，雖然修學善法，但是內心沒修聖道，得到人天的福，還可能回到三惡道，所以不是決定勝。但是，若修無漏的戒定慧，就不會再失敗，永久是成功，是名決定勝。由此為因，成辦彼果，名之為滿。

3.3.2.說(2-5)
2)應說想眾生，依應說安住，不了知應說，而招集生死。
[所依經文] 雜阿含經1078；別譯雜阿含經17；相應部一，有偈篇第一諸天相應20 。
1.雜阿含經1078
眾生隨愛想，以愛想而住，以不知愛故，則為死方便。
2.別譯雜阿含經17
名色中生相，謂為真實有，當知如斯人，是名屬死徑。
3.PTS: SN, I, 008. samiddhi
Akkheyyasaññino sattā, akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā;
akkheyyaṃ apariññāya, yogam āyanti maccuno.
4.Enomoto 1994, no.1078
ākhyeyasaṃjñinaḥ sattvā ākhyeye 'smin pratiṣṭhitāḥ |
ākhyeyam aparijñāya yogam āyānti mṛtyunaḥ ||

2-a)此四頌中，初言應說者，謂一切有為法。所以者何？諸有為法，皆三種言事之所攝故。今此義中說妙五欲以為應說。又妙五欲，諸餘沙門、婆羅門等，從施主邊以言求索，故名應說。又諸君主，於妙五欲，從僕使等以言呼召而受用之，由是因緣亦名應說。又諸受欲者，於妙五欲，不能自然善知過患，惟除諸佛及佛弟子，為其宣說彼過患已乃能了知，由是因緣亦名應說。
[解]此四頌中，初開始叫做應說，什麼是應說？
a)指一切有為法，一切因緣所生法，都叫做應說。為什麼？一切因緣所生法，都是三種言事所攝受，有過去、有現在、有未來。什麼是言事？事，就是一切因緣生法。言，就是名言，就是言論。依種種事，發種種言，依種種言來表達種種的事。人的虛妄分別，就是變現出來一切的事，這一切事就是內心的虛妄分別，虛妄分別也就是一切的名言，所以有言而有事，這兩件還是不能分開，所以叫作言事。現在這段文裏面的義，一切凡夫所愛著的妙五欲，叫做應說。
b)妙五欲為何叫做應說？君王、大臣、人民都不說，剩餘就是沙門、婆羅門等這些人，用語言向他們求索，所以，五欲叫做應說。
c)又諸君主，對妙五欲，用語言表達他的要求，向僕使等下命令，而受用五欲，由是因緣，亦名應說。
d)又享受欲樂的人，對於妙五欲，不能夠自然知道五欲是有過患。唯獨是要除諸佛和佛的弟子，為受五欲的人，宣說彼受五欲是有過患，乃能了知。由是因緣，所以五欲，叫做應說。
什麼是想眾生？想，就是名。因為眾生心裏面有種種的妄想，就安立種種的名言。一切眾生要假借名言，才能彼此明白對方的意思，所以叫做想。頌中應說想眾生，應說是五欲，五欲在名言的眾生中，是一個罪過的根源。

2-b)諸受欲者，於諸欲中不正思惟，而取其相，亦取隨好，即於彼欲，便生愛染，受用、耽嗜，乃至堅著。
[解]這些享受五欲的人，在很多的五欲裏面不正思惟，因為不知道諸法實相，所以內心就有不正確的思惟。如何思惟？取著、愛著五欲的相貌，也取著、愛著次要的相貌。一取著相和好，愛染心就來。先是不如理作意，而後才有愛染心。愛以後，就受用欲，耽嗜、貪著，貪著地非常的牢固，叫做安住。頌中依應說安住，依據五欲，安住在欲上，就是貪著。
《披尋記》六二一頁：
諸受欲者乃至堅著者：受用欲時，五識相應非理作意，取所行相，是名不正思惟而取其相。從此無間俱生分別意識，隨先所聞名句文身，種種分別彼所行相，是名亦取隨好。於已得欲，樂著受用，是名愛染。或復耽嗜饕餮迷悶堅執湎著而為受用，是名耽嗜，乃至堅著。如是諸相，皆貪異名。攝異門分別釋應知。(陵本八十四卷十六頁)
[解]諸受欲者乃至堅著者：取相、取隨好，是前五識。前五識起作用，一定還有第六識，所以五識中的相應，就是第六識，第六識生起非理作意。取所行相，就是識所活動的相，就是取其相，在相上活動，是名不正思惟而取其相。從此取相不間隔，同時有俱生的分別意識，隨先所聞名句文身，種種分別彼所行相，是名亦取隨好。已經得到的欲，樂著受用，是名愛染。或復耽嗜、饕餮、迷悶、堅執、湎著而為受用，是名耽嗜，乃至堅著。這麼多的形容詞，都是貪著心的不同的名字。

2-c)又於諸欲不如實知有眾過患，所謂諸欲無常、虛偽、空無有實、敗壞之法，猶如幻事誑惑愚夫，甚少愛味，多諸過患。亦不如實了知如是少味多患諸欲出離，所謂於彼欲貪調伏，乃至超越，是其出離。
[解]又對於種種欲，不能真實的知道它有很多的過失，有很多的災患。什麼過患？就是所愛著的欲，是很脆弱，很容易變化，而且是虛偽，裏面沒有真實性，很容易就破壞。猶如幻術師依咒術，變現出來種種事，都是虛妄，不真實，欺騙愚癡的人。這個欲的裏面，很少可愛的滋味，很多的過失，很多的苦惱。凡夫也不能真實地知道，這樣少樂味、多災患的諸欲的出離。不知道少味多患的諸欲可以解脫，可以從這個境界解脫出來。怎麼樣出離？就是對彼諸欲，能夠調伏自己的心，就能夠從欲裏面解脫出來。乃至超越欲的境界，這叫做出離。
《披尋記》六二二頁：
所謂諸欲無常等者：謂彼諸欲似常顯現，而實非常，故說無常；似我顯現，而實無我，是故說虛；似淨顯現，而實不淨，是故說偽；似樂顯現，而實唯苦，故說空無有實。由此諸義，宣說諸欲，名為妄法。彼纔生已，任運滅壞，而非常住，是故亦名敗壞之法。由諸愚夫，於彼諸欲不如實知，是故長夜恒被欺誑，猶如幻事，能為誑惑；諸聰慧者，則不如是，如實知故。由是說言：猶如幻事誑惑愚夫。義如〈攝異門分〉說。(陵本八十四卷一頁)
[解]所謂諸欲無常等者：諸欲的境界，顯現出來的相貌好像很穩定，但是事實上，不是穩定，不是堅定，所以叫做無常。欲的境界，顯現出來的相貌好像是有我的體性，實在裏面是不能自主，因為是無我，所以說為虛。欲的境界，顯現出來的相貌好像很美妙、很清淨，而實在是不清淨，是臭穢，是故說偽。欲的境界，顯現出來的相貌，好像是很樂，實在都是苦惱境界，故說空無有實。由這些種種道理，宣說諸欲都是虛妄的境界。彼欲纔一出現，任運的就會滅壞，不是常住，所以叫做敗壞之法。由於這些愚癡凡夫，對於諸欲不能如實知道，所以，長時間以來，恒被諸欲欺誑，被自己的無知所欺誑。猶如幻事，能為誑惑，這聰慧的人，真實的知道，就不被欺騙。這由是說言：猶如幻事，誑惑愚夫。義如〈攝異門分〉說。
《披尋記》六二二頁：
所謂於彼欲貪調伏等者：〈攝異門分〉說：毗奈耶，由了相勝解作意；斷，由遠離等作意；超越，由方便究竟果作意。(陵本八十三卷十七頁)此說調伏，即毗奈耶，略不說斷，故於文中置乃至言。如是漸次，是出離相。
[解]所謂於彼欲貪調伏等者，〈攝異門分〉說：調伏，就是覺悟欲是苦惱，欲就是現在一念的虛妄分別心，愛著心就是欲。怎麼調欲？由了相作意和勝解作意，來調伏自己這一念虛妄分別的貪心。知道它是無常、是虛偽、空無有實，是苦、空、無常、無我，是了相作意。明瞭以後，真實的修止觀，就是勝解作意。若是要消滅這一念虛妄分別的貪心，用遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意，一共是四個。由四個作意，能把這一念虛妄分別的貪心，消滅，所以說斷，由遠離等作意。超越欲的境界，就是從欲的境界解脫出來，所以叫做超越，是其出離。從欲裏面出來，就是用七種作意，才能從欲裏面解脫出來。這裡說調伏，就是毗奈耶， 中間，斷有遠離等作意，這個文略去，沒有說出來。故於文中置乃至言。如是漸次，是出離相。

2-d)彼既如是不見過患，不知出離而受諸欲。由是因緣，便於欲界生為根本所有諸行，深起樂著。又復造作生為根本所有業已，受欲界生，生已死滅，生已殞歿。如是故言：應說想眾生，依應說安住，不了知應說，而招集生死。
[解]彼愚夫既然是這樣子，不看見欲的過患，也不知道從欲的苦惱境界裏面解脫出來，就一直享受欲，受欲的苦惱。因為不知道過患，不知道出離，所以以此為因緣，愛著欲，不能夠超越欲界。什麼是生？就是果報一開始出現，就叫做生。若在十二緣起，就是識緣名色的識，應該說就是阿賴耶識。果報，最初一念現前就是阿賴耶識，阿賴耶識一現前以後，識緣名色，這五蘊都有。所以，生為根本，就是這一念心為根本的所有一切的有為法。深深的執著這些境界，為這些境界所困，為這些境界所苦惱。因為不了知欲是有過患，不知道出離，就會深住欲，對於所有諸行深深生起樂著。又愚癡的眾生，樂著諸欲，於是造很多的業。其中最重要的，就是阿賴耶識，它是最根本的，所以說生為根本。就是造善業，造惡業，幫助名言種子，出現阿賴耶識。若人來說，就是中陰身去投胎，一剎那間，阿賴耶識出現，中陰身失掉，就叫做生為根本。所有的業，或者是造善業，或者是造惡業，或者是造不動業，這些業造完以後，就在欲界得一個生命。一剎那間阿賴耶識現前，中陰身一剎那間死掉，這是剎那生與滅。生以後，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，是生已殞歿，就是一期的生死。由前面這四段文，所以說，在欲裏面虛妄分別的眾生，隨順這個欲去執著，住在欲裏面不能解脫。不了知欲有過患，也不了知出離，就造種種業，所以招集生死。

3)若了知應說，於說者無慮，由無有此故，他不應譏論。
[所依經文] 雜阿含經1078；別譯雜阿含經17；相應部一，有偈篇第一諸天相應20 。
1.雜阿含經1078
若知所愛者，不於彼生愛，彼此無所有，他人莫能說。
2.別譯雜阿含經17
若識於名色，本空無有性，是名尊敬佛，永離於諸趣。
3.PTS: SN, I, 008. samiddhi
Akkheyyañca pariññāya, akkhātāraṃ na maññati;
tañhi tassa na hotīti, yena naṃ vajjā na tassa atthi;
4.Enomoto 1994, no.1078
ākhyeyaṃ tu parijñāya ākhyātāraṃ na manyate |
tad vai na vidyate tasya vadeyur yena taṃ pare ||

3-a)若遇善士，得聞正法，如理作意，則於諸欲如實了知過患、出離，所謂諸欲無常、虛偽，廣說乃至欲貪超越。彼於如來所證正法、毘奈耶中，得清淨信，便於諸欲深見過患，轉復增勝，遂能捨離若少若多財寶、庫藏、眷屬、遊從，以正信心捨離家法，趣於非家，所謂一切生老病死皆悉永滅。如是出家，無所願求修行梵行，謂我由此持戒精進、修梵行故，當得生天或異天處。
[解]若遇到佛菩薩等善知識，得聞正法，得聞正法之後，能如理作意，對於應說的色聲香味觸的五欲，就能真實的知道欲有過患，欲應該出離。所謂諸欲無常、虛偽，廣說乃至欲貪超越。他對於佛所證悟的第一義諦，滅除惑業苦的境界，得清淨信，所以對世間的諸欲，深深的看到過患。繼續的如理作意，對於欲的看法，展轉的有進步，智慧增長，更殊勝，知道欲是有過患，不可以親近。於是能夠捨離或者是少的財寶、庫藏，或者是多的財寶、庫藏。又能夠棄捨自己親愛的人，不和他們在一起。對於如來所證的第一義諦，有信心，棄捨家法，棄捨色聲香味觸這個繫縛的事情。來到無有繫縛的境界，在這裏修學聖道，生、老、病、死都解脫。這樣出家，對於世間上的榮華富貴不希求，修學戒定慧，修學聖道。這樣出家，心裏面沒有願求：由於持出家的戒，精進的修學聖道，修學四念處，將來會生到天上，享受天欲，或者是不同於欲界天，色或無色界的天，到那兒享樂。

3-b)彼無如是邪祈願故，於己不見、不恐、不慮他所譏論。謂他不應如是譏論、怨尤、訶責告言：賢首！汝今何為成就盛年捨現妙欲，不隨親戚之所願樂，而更悕求待時諸欲，誓修梵行耶？
[解]他沒有這樣不合道理的希求，只求第一義諦，在自己的身口意上觀察，不看見自己內心有這種邪祈願，所以不恐怖，不顧慮別人會譏嫌他。謂別的人不應該這樣子譏嫌、議論這修行人，不應該怨尤，態度不太好，而訶斥這個人。如何怨尤訶責？對這個修行人說：賢首！你今天為什麼原因出家？你現在是盛壯的年齡，正是享受世間五欲的時候，為什麼你棄捨妙欲？為什不隨順親愛的父母兄弟姐妹所希望、所歡喜的事情？不希求待時諸欲，決定修學聖道？什麼是待時諸欲？若要擁有諸欲，需要種種條件才能拿到，才能享受諸欲，就叫做待時。

如是故言：若了知應說，於說者無慮，由無有此故，他不應譏論。此即成就清淨尸羅及清淨見。何以故？由見顛倒發起於慢，慢所持故，與餘沙門、婆羅門等共興諍論。由此因緣，說如是見為諍根本。
[解]所以頌上說：若是遇見三寶，就會知道欲有過患，應該出離，出家修行。對於呵責不同意你的人，就會喝斥、責難、責備，而你對這些人的責難一點也不願慮。因為你沒有這種事情，並不想求來生的福，人間的富貴，或者是到天上去享天福。別的人也不應該譏嫌、議論你。這個人成就清淨的尸羅，因為出家受戒。也成就清淨的見地，修學聖道是最尊貴的事情，有這種見解，是清淨見。為什麼這個人成就尸羅及清淨見？因為他明白，對於無我而執著有我的顛倒，就發起高慢心。瞧不起別人叫做慢，感覺自己了不起叫作驕。因為這一念心被我慢心控制住，就和其他不同思想的沙門、婆羅門，彼此就起諍論。由此因緣，說我見為一切虛妄事情的根本，為一切諍論的根本。
《披尋記》六二三頁：
由見顛倒發起於慢者：於諸行中妄執有我，名見顛倒。此為根本，有我慢生，是名發起於慢。
[解]由見顛倒發起於慢，執著有我，而後就有我慢。在色受想行識諸行中，這是無常敗壞法，在這裡面執著有一個，不是無常、不是敗壞，有個我的體性，名之為見顛倒。以見顛倒為一切邪知邪見的根本。執著有我，就會有我慢，是名發起於慢。

4)若計等勝劣，彼遂興諍論，於三種無動，等勝劣皆無。
[所依經文] 雜阿含經1078；別譯雜阿含經17；相應部一，有偈篇第一諸天相應20 。
1.雜阿含經1078
見等勝劣者，則有言論生，三事不傾動，則無軟中上。
2.別譯雜阿含經17
勝慢及等慢，并及不如慢，有此三慢者，是可有諍論，滅除此三慢，是名不動想。
3.PTS: SN, I, 008. samiddhi；經集842
Samo visesī uda vā nihīno,yo maññatī so vivadetha tena;
tīsu vidhāsu avikampamāno,samo visesīti na tassa hoti;
4.Enomoto 1994, no.1078
samo viśeṣa uta vāpi hīno yo manyate sa vivadeta tena |
vidhātraye 'smin na vikampate yaḥ samo viśiṣṭaś ca na tasya bhavati ||
5.佛說義足經卷上摩因提女經(大正4，180b19-20)：
等亦過亦不及，已著想便分別，不等三當何諍，悉已斷不空計。

4-ab)若有沙門或婆羅門，依等、勝、劣諍根本見，心現高舉。由此因緣，遂與餘沙門、婆羅門等遞相諍論。
[解]若有沙門或婆羅門，依於等、勝、劣，大家的意見不一致，就有諍論。可是這個諍論，是以我見為根本，而後再分別我等、我勝、我劣。什麼是心現高舉？若是在色受想行識裏面，執著有個常恒住不變異的我的時候，自己就高起來。若是自己有優點的時候，就幫助原來的我慢強起來，於是乎表現在外邊的態度就高舉。由此因緣，遂與其他的沙門、婆羅門等，展轉的互相諍論。

4-cd)依止我勝、我等、我劣三種慢類，立己為勝、或等、或劣。若聖弟子，非我、我所、我慢所動，乃至亦非我當非有想非無想所動，了知諸行皆眾緣生，於諸行中惟見法性，尚不以己校量於他為勝、等、劣，況起見、慢而興諍論！
[解]根據在自己的心裏面的感覺，我勝過你，你不如我；或者在自己心裡想，我和你一樣，我不是不如你，和你相等；我劣，就是我不如你。這三種，屬於慢這一類。有這樣心情的時候，就會立己為勝、立己為等、立己為劣。若是聖弟子，觀察色受想行識裏面，沒有我可得，沒有我就沒有我所有，也就不會起我慢。這一念心，不為我見所動，不為我所所動，不為我慢所動。乃至到他也不會再想，我將來是沒有，我將來不是沒有，不會想這件事。為什麼？因為根本沒有我，也不再想這件事，所以不會為這樣的想法所動搖。聖弟子了知色受想行識，這一切有為法，都是眾多的因緣和合而變現。如果沒有因緣的時候，就沒有這件事，所以這一切法本身，都是空無所有，有什麼可執著的？在這一切有為法，都是因緣所生，只看見一切有為法是無常、無我的這樣境界。尚且不會以自己和別人去比量，為勝、等、劣。何況生出我見、我慢、我愛，因此而又發動了很多的辯論。

彼聖弟子，雖於他所顯揚自宗，摧伏他論，然於諸法惟為法性，緣於慈悲。謂當云何若有於我所說妙義，一句領解，如是如是正修行者，令彼長夜獲得大義、利益、安樂，亦令如來正法久住？不依見、慢及為利養、恭敬因緣而興諍論。
[解]彼聖弟子，雖然在眾生的世界也宣揚佛法，破壞降伏這些邪知邪見，怎麼說不諍論呢？聖弟子宣揚佛法的時候，只是看在一切法是因緣所生，是無常、無我。因為內心裏面感覺到眾生，不知道因緣生法，在欲裏面受苦，所以願意解除他們的痛苦，給予他們心情快樂，以這樣的動機，來說法。內心這樣想：我應該如何來解救他們？假設有一個人，對於我所說的佛法這個妙義，能明白其中一句的妙義，就發心修行，使令他在無明的長夜，忽然間得到佛法的大義，就是第一義諦。得到解脫一切生死苦惱的利益，得到戒定慧的安樂自在。也令如來的正法久住在世間，他是以這樣的心情來說法。不是依據內心裏面有個我，有個高慢心，也不是根據心裏面有貪心，貪著人家的利養，貪著人家的恭敬的因緣，而和人家諍論。是為了利益眾生，而宣揚佛法。

如是不為悕求現法諸妙欲故，誓修梵行。彼由如是修梵行故，遠離邪願及諸邪見，棄捨貪求利養、恭敬，於一切種皆得清淨，暉光熾然，無不普燭，諸天、世人惟當讚美，不應譏論；又能超度生老病死。如是故言：若計勝、等、劣，彼遂興諍論，於三種無動，等、勝、劣皆無。
[解]像前面說的這個佛教徒，並不希求現在得到很多的色聲香味觸這個妙欲，才出家修學聖道。那位佛教徒因為這樣修學聖道以後，不希求世間上的名聞利養，不希求世間上的欲，不希求天欲，何況人間的欲。棄捨眾生的邪知邪見，棄捨貪求利養、恭敬。這個佛教徒，在各方面都是清淨。戒的光明、定的光明、智慧的光明、大慈悲的光明，都是很殊勝。沒有不普照一切世間的眾生。諸天世人，唯當讚美這位佛教徒，不應該譏嫌、批評他。能這樣用功，出家修學聖道，能解脫生老病死。如是故言：若計等勝劣，彼遂興諍論；於三種無動，等勝劣皆無。

5)斷名色愛慢，無著煙寂靜，無惱悕不見，此彼天人世。
[所依經文] 雜阿含經1078；別譯雜阿含經17；相應部一，有偈篇第一諸天相應20 。
1.雜阿含經1078
斷愛及名色，除慢無所繫，寂滅息瞋恚，離結絕悕望，不見於人天，此世及他世。
2.別譯雜阿含經17
斷愛及名色，滅除三種慢，不觸於諸欲，滅除於瞋恚。
拔除諸毒根，諸想願欲盡，若能如是者，得度生死海。
3.PTS: SN, I, 008. samiddhi
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā, acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe;
taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ, pariyesamānā nājjhagamuṃ;
devā manussā idha vā huraṃ vā, saggesu vā sabbanivesanesu;
4.Enomoto 1994, no.1078
ācchidya tṛṣṇām iha nāmarūpe prahāya mānaṃ ca na saṅgam eti |
taṃ śāntadhūmam anighaṃ nirāśaṃ nādrākṣus te devamanuṣyaloke |
iha bāhirataś* ca ||

5-a)言名色者，謂五取蘊。若有於彼觀見為苦，當諦現觀於五取蘊盡見苦時，於五取蘊所有貪愛，由意樂故，皆說為斷，非隨眠故。
[解]頌裏面所說的名色是什麼？就是色受想行識這五蘊。色蘊是色，受想行識是名。名色就是五取蘊。斷是什麼意思？若是有佛教徒，對於彼色受想行識，觀見為苦，壞苦、苦苦、行苦。當深刻、認真的現前觀察，就是修止觀。對於色受想行識，全面的看見它是苦，樂受是苦，苦受是苦，不苦不樂受也是苦。完全看見它是苦的時候，對於五取蘊原來的貪愛完全沒有。這個只是說在內心上，現行的貪愛煩惱是斷，種子還是在，還是有。諦現觀是指什麼說？指初果。初果須陀洹，我見已斷，但是貪愛心的種子還在，所以非隨眠故。初果還是有欲，欲的種子還在，所以，在內心裏面，就是沒有貪愛心。

5-ab)彼若即如己所得道，轉更修習，於其我慢無餘斷滅，成阿羅漢，諸漏永盡。由已證得阿羅漢果，心善解脫，便於自身、自身眾具纏及隨眠，皆悉永斷，離愛、離憍、離諸放逸。
[解]那位得初果的聖人，即如他自己已經得到的聖道，已經得到無我我所的智慧，也就是有戒定慧的功德。繼續再努力的修學戒定慧，修學四念處，修學無我觀，會繼續地斷除剩餘的煩惱。初果、二果、三果聖人，還有我慢的問題。初果、二果也還有多少的愛煩惱。因為繼續修四念處的關係，把愛、慢的煩惱，沒有剩餘地全部斷滅，成就阿羅漢果，所有的見煩惱、愛煩惱，全部斷滅，永久的清淨。由於已證得阿漢果，心全面的清淨，能解脫一切的煩惱。對於自身的我見、我慢這些煩惱，以及生命賴以生存的眾具，自身和自身眾具這兩方面的纏、種子，皆悉永斷。自身，是見煩惱；自身眾具，就是愛煩惱，這兩種煩惱，皆悉永斷。自身眾具的纏及隨眠，就是愛煩惱，皆悉永斷，所以叫做離愛。自身的纏及隨眠，就是我見；我見裏面有我慢，就是憍，遠離憍慢的煩惱。所有放逸的事情，完全息滅。什麼是放逸？不能夠修行清淨的善業，對於染污品類的事情，不能夠防止。

5-bc)彼由如是離愛、離憍、離放逸故，名煙寂靜，無有燒惱，亦無悕望。云何名為煙寂靜耶？煙名為愛。何以故？如世間煙是火前相，能損眼根，便為擾亂，令不安住。愛亦如是，是貪、瞋、癡火之前相，能損慧眼，亂心相續，謂能引發無義尋思。彼於此愛已斷、已知，乃至令其於當來世成不生法，名煙寂靜。彼既如是煙靜、離著，雖復追求命緣眾具，非不追求，然能解脫貪愛追求，所求無染。
[解]那位修行人，由於能夠離愛煩惱、離憍煩惱、離放逸煩惱的緣故，就叫做煙寂靜，無有燒惱，亦無悕望。煙是譬喻，能燃燒你，令你苦惱；現在煙沒有，沒有燒惱，對於欲界、色界、無色界，這些有漏的生死境界，沒有願樂的心，不希求什麼。什麼是煙寂靜？煙名為愛，用煙來譬喻內心裏面的愛。什麼理由這樣作譬喻？像世間日常生活，火燒燃之前先有煙，然後才有火，所以煙是火以前的現象。煙，能損害眼根，擾亂心，令內心不快樂，所以不能安住。凡夫內心裡面有愛，也像火的前相煙相似。愛是貪瞋癡火的前相，先有愛，而後有貪瞋癡火。內心有愛的時候，能損害智慧的眼睛，使令自己沒有智慧。有愛的時候，心就亂，而且繼續地亂。什麼是亂心相續？能夠引出來沒有道理，無意義的尋思。不合道理的分別妄想，就引出來貪瞋癡的火，所以叫做煙。什麼是煙寂靜？彼阿羅漢，對於內心的愛煩惱，已經斷掉，因為已知愛的過失。現在斷掉愛煩惱之後，心裡面一直是清淨，不管是行住坐臥，乃至到睡眠作夢，心裏面都是清淨。將來世，愛也不會再生起，所以於當來世，成不生法，這叫作煙寂靜。那位阿羅漢，既然達到這個境界，愛煩惱停下來，遇見一切可愛的境界，心裏面不執著，不愛著。阿羅漢雖然還要乞求生命存在的這些條件，還是要乞食。但是追求的時候，心裏面沒有貪愛心，不是用貪愛心來追求托缽乞食，心裏不執著，所以叫做無染。
《披尋記》六二五頁：
離愛離憍離諸放逸者：愛有四種：謂愛、順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛。憍有七種：謂無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。放逸有五：謂前際俱行、後際俱行、中際俱行、先時所作及諸隨行。如是種種，依於自身及眾具起，阿羅漢位心善解脫，無此過失。由是說言：離愛、離憍、離諸放逸。
[解]離愛離憍離諸放逸者：有四種愛的煩惱：謂愛、順後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛，有這四種愛。第一，愛，愛著現在的生命體。第二，順後有愛，是將來的生命體，繼續有愛。前面這兩個愛，指自己的我見說，愛著這個我。第三，喜貪俱行愛，就是境界愛，就是我所有的境界。我所有的境界分兩種：第一種，已經拿到，是你所有權。歡喜它，貪著它，和一念心同時的活動。第二種，彼彼喜樂愛，就是不屬於你所有的一切境界，彼彼就是一樣一樣，也是一樣的歡喜，也是貪著。加起來就是有四
種愛。憍有七種憍，a)無病憍，身體健康就憍慢。b)少年憍，年輕也憍慢。c)長壽憍，長壽也憍慢。d)族姓憍，父母是貴族，他是貴族的後裔，因此而有憍慢心。e)色力憍，就是他的形貌、健康特別好，特別莊嚴，也生憍慢心。f)富貴憍，若富貴，也生憍。g)多聞憍，很有學問，也生憍。有五種放逸，a)前際俱行，過去的時候，放逸和心在一起，就是不能夠修善斷惡。b)後際俱行，將來的時候也是這樣放逸。c)中際俱行，現在也不能修善斷惡。d)先在內心裏面發願：我不要放逸，我要努力地精進修行，修善斷惡。但是他沒有這樣做，這叫先時所作。e)及以後隨時隨地，心裏面隨隨便便地，不能修善斷惡。這是五種放逸。這麼多的事情，一樣一樣的都是依於自己的生命，及眾多維護生命的資具，從這裏面有種種的問題。阿羅漢位<心善解脫，無此過失。由是說言：離愛、離憍、離諸放逸。

云何無惱？謂彼如是現追求時，若他自施或勸餘施，施時殷重、非不殷重，精而非麤，多而非少，速而非緩，然不愛味。於所得物無染受用，不生眈吝乃至堅著。如是受用命資具時，不為貪惱之所燒惱。若彼施主自不能施，或障餘施；設有所施，現不殷重、不現殷重，乃至遲緩而不急速，然不嫌恨。由此因緣，不生恚惱。又於受用所得物時，不慼、不念，無損害心及瞋恚心，如是不為瞋惱所惱。又於所得若精、若麤，於受用時，深見過患，善知出離，安住正念，遠離愚癡，如是不為癡惱所惱。
[解]什麼是無惱？謂彼阿羅漢如是現追求、乞求衣服飲食這些事情的時候。若對方這個施主，或者主動的布施給他。或者那個施主，不是自己布施，勸別人來供養這個阿羅漢。布施者，態度很殷勤、很尊重他，不是不殷重。供養他的這些用品，都是特別精致，特別好，而不是粗劣的東西。數量來說，還是供養的很多，而不是少數。而且急速地供養他，而不是緩慢地。但是阿羅漢對於這樣的態度，沒有愛著心，對供養的這些用品，都沒有愛著心。拿到以後，受用的時候，心裏面也不執著，也不吝嗇，乃至到特別愛著得很厲害，阿羅漢都沒有這些事情。阿羅漢受用這些資具的時候，沒有貪煩惱，所以沒有燒惱的事情。若是彼施主自不能施，或障礙別的人供養，這是一個境界。假設有所施，表現出不殷重，乃至遲緩，而不急速，這個阿羅漢也不嫌恨，對這個事情心裡也不執著。由於不嫌恨，所以心裏面也不憤怒。又在受用所得物的時候，你的態度很壞，他心裏面也沒有鬱鬱不樂；你對他特別好，他也不念著。阿羅漢沒有損害心，沒有瞋恚心。如是不為瞋惱所惱。又於所得的這些用品，若精美，若麤劣，於受用的時候，深深地知道，這些用品有很多的過患。哪些過患？若特別愛著這些東西，就為貪煩惱所燒；若特別地嫌恨，就為瞋煩惱所惱、所燒。有煩惱的時候，就要流轉生死，有種種過患。阿羅漢能從過患裏面解脫出來，沒有貪瞋癡這些煩惱。安住在最上捨，接觸到一切境界的時候，心裏面是捨，就是不執著，安住在不執著的這個正念。遠離愚癡，如是不為癡惱所惱。

云何無悕？悕名悕望，繫心有在。彼不擎鼻內懷貪願，往趣居家，謂剎帝利大宗葉家，或婆羅門、長者、居士大宗葉家，我當從彼獲得上妙應所噉食，乃至財寶、衣服、餚膳、諸坐臥具、病緣醫藥、供身什物。如是追求及與受用，於此財物都無悕望。又彼恒常安住死想，謂過夜分入晝分中，復過晝分還入夜分，於其中間我有無量應死因緣，如經廣說，所謂發風，乃至非人之所恐怖。由此因緣所為追求、所為受用所有財物，於此壽命亦無悕望。
[解]什麼是無悕？悕名悕望，心裏面有一個目標，目標繫住你的心，心就在目標那地方想，叫繫心有在。彼阿羅漢不擎鼻內懷貪願，往趣居士家。他心裏對於財物沒貪心。什麼是擎鼻？譬喻象的鼻子，牠把鼻子舉起來，就是到牠希求的地方，乞求，就表示貪心的相貌。擎鼻就表示內心裏面有貪心，希望要得到什麼東西，就到居家的地方，求什麼東西。哪些居家？就是剎帝利大宗葉家、或婆羅門、長者、居士大宗葉家。剎帝利，就是國王大臣這些人。大宗葉家，就是富貴的人家，家裏的人特別多方。婆羅門，就是特別有學問的這些大宗葉家。長者，就是特別有道德的大宗葉家。居士，不是剎帝利，也不是婆羅門，但是有很多的財富，所以叫做居士，也是大宗葉家。我當從彼獲得上妙、好吃的東西。乃至財寶、衣服、餚膳、諸坐臥具，治病所需要條件就是醫藥。供給身體所需日常用的東西。這樣到這大財富的地方去追求，或者受用，這阿羅漢對於這些事情，沒有希望心，沒有貪求心。又彼阿羅漢常常安住在死想。如何安住？從夜分入到白天，又從白天還入到夜分，在白天黑天，黑天白天的中間，我有很多應死的因緣，如經廣說。什麼無量無邊的應死因緣？風有病，人會死；火有病，人也會死；四大有病，人都會死，還有其他很多的病痛的因緣也會死。乃至非人的恐怖，鬼神的恐怖，也能令人死掉。由於這阿羅漢有聖道的因緣，對於所追求、所受用，對於財物，對於壽命，都沒有執著心，隨順因緣，壽命到，就走。

5-d)如是無著、煙寂靜、無燒惱、無悕望故，於此天人帝釋、自在世主天等所有因中都不可見，於彼天人諸因果中亦不可見。又於此四洲天人世間及彼餘處都不可見，又於此世界天人世間及彼餘處都不可見。如是故言：斷名色愛、慢，無著，煙寂靜，無惱、悕，不見此彼天人世。
[解]阿羅漢能這樣不執著，所以煙寂靜，沒有貪瞋癡的苦惱，及無希望故，於此世界中，天上的人，或者人間的人。天上的人是帝釋。帝釋的部下，有自在天，是他的部下，或者說是欲界頂天，叫作自在天。世主天，就是大梵天王等。不但是在人間的人看不見無著、煙寂靜、無燒惱、無希求的這種事情，就是在天上的人，乃至釋提桓因，乃至大梵天王的行為中，也都看不見有這種功德，能夠無著，能夠煙寂靜、無燒惱、無希望。因中，就是思想、行為，都沒有這種功德。在彼天人因中的時候，雖然做很多功德，還是不能夠無著，不能煙寂靜，不能無燒惱，不能無所求，沒有達到這個境界，這於因中都不可見。得到果，已經成為欲界天，作釋提桓因，已經作大梵天王，在果上的境界，也沒有阿羅漢的這種德行。又於四大部洲，四大部洲是人，須彌山頂上是天，天人世間。及其他的地方，也看不見有這樣聖人的功德。又於娑婆世界，更廣大的三千大千世界裏面，天世間、人世間，乃至色界天、無色界天，都看不見有阿羅漢的那樣功德。如是故言：斷名色愛慢、無著、煙寂靜、無惱希，不見此彼天人世。
《披尋記》六二七頁：
如是故言斷名色愛慢等者：謂如前說斷名色中貪愛及慢，名斷名色愛慢。心善解脫，便於自身、自身眾具纏及隨眠，皆悉永斷，是名無著。離愛、離憍、離諸放逸，名煙寂靜。不為貪瞋癡惱所惱，是名無惱。於妙財物及與壽命無有希望，是名無希。如是無著乃至無希，唯出世間唯阿羅漢自內所證，是故於此於彼天人一切世間都不可見。

復次，初頌顯示：待時諸欲，於欲邪行及邪行果。第二頌中，顯示：捨欲應正道理；淨修梵行仍被譏論不應道理，及待時欲。如第二頌，第三亦爾。第四頌中，世尊顯示現所證法、永離熾燃，乃至智者內自所證。
[解]復次，第一個頌：應說想眾生，依應說安住，不了知應說，而招集生死。這一頌，表示諸欲是待時，不是現成，眾多的因緣具足的時候，才有這個欲。表示於欲中的邪行，以及邪行的果報。
第二個頌：若了知應說，於說者無慮，由無有此故，他不應譏論。這一頌顯示棄捨世間的欲，才是合道理。修學聖道，這樣是合道理。世間人不同意佛教徒修學聖道，譏嫌出家人，這是不合道理，不應該這樣譏嫌。世間人的思想，都在惑業苦裏面流轉，認為這才合道理，若要從欲裏面解脫，就認為這人迷信、消極。第二頌是這個意思，第三頌也是這個意思。
第四個頌：斷名色愛慢，無著、煙寂靜、無惱希，不見此彼天人世。世尊說第四個頌，表示阿羅漢所證悟的境界，永久的解脫貪瞋癡火的燃燒。乃至阿羅漢這位智者，內心所證無著的境界。
《披尋記》六二七頁：
顯示待時諸欲等者：待時諸欲，即頌應說。於欲邪行，即頌想與安住及不了知。及邪行果，即頌招集生死。顯示現所證法永離熾然等者：頌言：斷名色愛慢，無著煙寂靜，此顯現所證法，永離熾然。頌言：不見此彼天人世，此顯智者內自所證。頌言：無惱無希，兼顯內證之所現相，故於文中說乃至言。

又初頌中，宣說諸欲是應說相，顯待時欲。由彼諸欲，非纔須時即便稱遂，要以言說為先，然後追求受用。又顯於彼由想、安住、不了知故，起於邪行，及招生死邪行果報。第二頌中，顯能了知等故，棄捨諸欲、他所不譏。顯於諸欲能了知故、離邪願故、修梵行故、離邪見故、離見根本我慢種故、遠離耽著利養恭敬故，棄捨諸欲，應正道理。由此因緣，他所譏論不應道理。又顯諸欲是待時性，所以者何？若於先世不作福者，今雖用功，於所樂欲不能果遂；或惟今世造作福者，即於此時其所樂欲亦不諧偶；由此因緣，後方成辦。所以諸欲名曰待時。第四頌中，顯示見斷煩惱斷故，即於現在證初沙門及沙門果；又修所斷煩惱斷故，即於現在證後沙門及沙門果。 斷貪愛故、斷我慢故，如是顯示現所證法。又離著故、煙寂靜故，顯示永離熾燃，乃至智者自內所證。彼得如是內所證法，云何令他當得了知？由無燒惱、無所悕望相所表故。
[解]又初頌中，宣說諸欲是應說相，應說是什麼？就是凡夫所執著，所貪戀欲的相貌。表示凡夫所愛著的欲境界，要憑藉眾多的因緣才出現。什麼是待時欲？因為彼所愛著的色聲香味觸的欲，不是將需要的時候，即便能夠滿足你。要有所言說，要有表達，然後再去追求，追求到，才有受用，所以叫做待時諸欲。又表示彼凡夫，由妄想安住在欲的境界裏面，不知道裏面有很多的過患，所以起於邪行，及招生死邪行果報。
第二頌中，表示能知道欲的過患，出家修學聖道，為得聖道，不是為生天，所以就是離邪願故。修梵行故，修學聖道，是為得涅槃。離邪見故，離見根本我慢種故。見的根本就是我見，因有我見才有我慢，所以我見是我慢的種，是我慢的因。遠離耽著利養恭敬故，棄捨諸欲，應正道理。由此因緣，不應該譏嫌出家這件事。又表示諸欲是待時性。為什麼？假設，前生沒有修福，現在雖用很多的心機，用很多的努力，對於所希望，所樂欲的事情，還是不能成就。所以世間上待時的欲，前生也要修福，才能得到。或者說前生沒有做，現在作福，現在這個時候，就想要得到諸欲，也不能夠滿你的意，因為現在作福得現報，也不容易。由於現在若是做很多的福，要將來才能得到果報，得到可愛的欲，所以諸欲名曰待時，不容易得現報。
第四個頌，顯示見道所斷的煩惱斷的緣故，就是我見斷，現在就能得到初果。斷見煩惱，就能得到初果，叫初沙門果。斷見煩惱，又能斷愛煩惱，又能得二果、得三果、得四果，所以叫及沙門果。又修道所斷的煩惱斷的緣故，斷貪瞋癡的煩惱，現在就能證得二果、三果、四果阿羅漢。為什麼能夠證沙門果？因為斷貪愛心的緣故，因為斷我慢故。二果、三果，還有我慢，所以斷我慢，就得四果阿羅漢。如是表示聖人，現在修學聖道所證悟的境界。又離著故，主要是得到無我的智慧，斷除我見。煙寂靜故，就是愛寂靜。所以這二個表示愛煩惱、見煩惱全面的息滅，沒有煩惱的活動。乃至智者內證，沒有貪瞋癡的燒惱，於財物不執著，於壽命也不執著，乃至智者內證。這位修行人得到如是內所證法，如何令他當得了知？由於這位修行人沒有貪瞋癡的燒惱，於財物、壽命無所希望，有這樣表現於外的相貌，別人看出來，這個人是有修行的人。

此中前三頌，顯示世尊為諸天說，苾芻不能顯揚如來聖教大義，而我獨能。說是語時彼既領悟，於苾芻所生陵蔑心，及於自身心生憍慢，皆得除滅。第四頌中，廣顯如來聖教大義。
[解]此中前三頌，顯示世尊為諸天宣說的妙法。苾芻沒有這個智慧，唯獨佛能夠宣揚這樣的妙法，唯佛獨能。說這三頌法語的時候，彼諸天就覺悟欲是苦，所以對欲有所厭惡。但是同時，諸天對於苾芻就生陵懱心，瞧不起。因為能領悟這樣道理，就生憍慢心。聽到第三個頌的時候，就棄捨對於諸比丘的陵懱心，對於他自身心生憍慢，這兩種煩惱都除滅。因為第三個頌，是表示沒有我、我慢，沒有等、勝、劣的這個分別。最後那個頌，就是斷名色愛慢，是廣博地顯示佛的聖教的道理大義。

3.3.3.貪(6-10)
6)欲貪所摧蔽，我心遍燒然，惟大仙哀愍，為說令寂靜。
[解]於欲生貪愛，破壞我的清淨心。內心就像被猛火燒似，被欲貪心所擾亂的苦惱。希望大仙哀愍我的苦惱。為我說妙法，令貪心能夠寂靜下來。
[所依經文]雜阿含經1214；別譯雜阿含經230；增一阿含經9；相應部一，有偈篇第八婆耆沙長老相應經4。
1.雜阿含經1214
貪欲所覆故，熾然燒我心，今尊者阿難，為我滅貪火，慈心哀愍故，方便為我說。
2. 別譯雜阿含經230
為欲結所勝，燋然於我心，唯願為我說，除欲善方便。
3. 增一阿含經9
欲火之所燒，心意極熾然，願說滅此義，多有所饒益。
4.PTS: SN, I, 188. Ānandasuttaṃ
“Kāmarāgena ḍayhāmi, cittaṃ me pariḍayhati;
sādhu nibbāpanaṃ brūhi, anukampāya gotamā”ti.
5. PTS: Th, 110. Vaṅgīsattheragāthā
“Kāmarāgena ḍayhāmi, cittaṃ me pariḍayhati;
sādhu nibbāpanaṃ brūhi, anukampāya gotama.
6.Enomoto 1994, no.1214
kāmarāgābhibhūtatvāc [var] cittaṃ me paridahyate |
aṅga me gautama [var] brūhi śāntiṃ tvaṃ anukampayā ||

7)由汝想顛倒，令心遍燒燃，是故常遠離，引貪淨妙相。
[所依經文]雜阿含經1214；別譯雜阿含經230；增一阿含經9；相應部一，有偈篇第八婆耆沙長老相應經4。
1.雜阿含經1214
以彼顛倒想，熾然燒其心，遠離於淨想，長養貪欲者。
2. 別譯雜阿含經230
起於顛倒想，能燒然其心，淨想能生欲，應修不淨觀。
3. 增一阿含經9
知欲顛倒法，心意極熾然，當除想像念，欲意便自休。
4.PTS: SN, I, 188. Ānandasuttaṃ
Saññāya vipariyesā, cittaṃ te pariḍayhati;
nimittaṃ parivajjehi, subhaṃ rāgūpasaṃhitaṃ.
5. PTS: Th, 110. Vaṅgīsattheragāthā
Saññāya vipariyesā, cittaṃ te pariḍayhati;
nimittaṃ parivajjehi, subhaṃ rāgūpasaṃhitaṃ .
6.Enomoto 1994, no.1214
viparyāsena [var] saṃjñānāṃ cittaṃ te paridahyate |
nimittaṃ varjyatāṃ tasmāc chubhaṃ rāgopasaṃhitam ||

7-a)云何想顛倒？謂於不淨境，捨不淨相，不正思惟，取淨妙相及取隨好。
[解]什麼是想顛倒？對於不淨的境界，應該觀察不淨，反而捨掉不淨相，不去思惟不淨的相貌。內心不能正確的去思惟不淨境，執著這個不淨是清淨，是美好的相貌，以及微細的相貌。

7-cd)云何遠離引貪淨相？謂如有一見少盛色應可愛樂諸母邑已，便攝諸根而不隨念。
[解]什麼是遠離引貪淨相？內心執著淨相，有想顛倒，怎麼樣能夠遠離引發內心生貪心的淨相，內心不取著淨相？譬如有一個人，看見年少、盛壯的顏色、應可愛樂的很多女人以後，就收攝自己的眼耳鼻舌身意諸根，不要隨順妄想，取著外邊的境界。
《披尋記》六二九頁：
謂如有一見少盛色應可愛樂諸母邑等者：謂有母邑殊勝，幼少盛年，美妙形色，名可愛樂。若見是已，應自了知，能壞梵行，能障梵行，當攝其眼，善護諸根，而不取相及與隨好，不令種種諸惡不善尋思現行，名攝諸根而不隨念。

8)汝當修不淨，常定於一境，為貪火速滅，數數應澆灌。
[所依經文] 雜阿含經1214；別譯雜阿含經230；增一阿含經9；相應部一，有偈篇第八婆耆沙長老相應經4。
1.雜阿含經1214
當修不淨觀，常一心正受，速滅貪欲火，莫令燒其心。
2. 別譯雜阿含經230
獨處而坐禪，速滅於貪欲，莫數受燒然，當觀察諸行。
3. PTS: SN, I, 188. Ānandasuttaṃ
nibbāpehi mahārāgaṃ, mā ḍayhittho punappunaṃ.
asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ;
4.Enomoto 1994, no.1214
aśubhāṃ bhāvaya sadā tvam ekāgraḥ susamāhitaḥ [var] |
nirvāpayāśu rāgāgniṃ dahyase mā punaḥ punaḥ ||

云何常定一境，修習不淨？謂如有一，先以巧便，取於賢善三摩地相，所謂青瘀乃至白骨、或骨瑣相。即以此相，於現所得可愛境界，繫念思惟，如前所取，後亦如是。又於內身，或自或他，觀察種種不淨充滿，謂此身中有髮、有爪，乃至便利種種不淨。
[解]如何常定一境，修習不淨？譬如有一個修行人，先以巧便的智慧，把三摩地相，取在心裏面，在心裏面顯現出來。什麼是賢善三摩地相？就是不淨觀的相，青瘀、膿爛、變壞、膨脹、食噉、變赤和散壞，或骨瑣想，就是取這個相顯現在心裏面，先取這個不淨相。就是用這個不淨的相貌，於現前所得可愛的境界，用念心所，把不淨相綁起來，心一直念不淨相，思惟這個不淨相。在可愛的境界上，思惟不淨相。如前賢善定中，以善巧方便的智慧，能夠拿到不淨的相貌。對於後來現所得可愛境界，也復思惟種種不淨。前，就是賢善三摩地相，取不淨相。後來，就是所愛的境界，也是這樣不淨的，就這麼思惟。又，對於內身，或是自身，或是他身，這叫做內身。觀察這個身體，很多不清淨的東西充滿在裏面，就是髮毛、爪齒、塵垢、皮肉、骸骨、筋脈，心肝脾肺腎乃至屎尿，這些都是不淨，種種的不淨，這樣思惟。

9)觀非妙諸行，為苦為無我，亦繫念於身，多修習厭離。
[所依經文] 雜阿含經1214；別譯雜阿含經230；增一阿含經9；相應部一，有偈篇第八婆耆沙長老相應經4。
1.雜阿含經1214
諦觀察諸行，苦空非有我，繫念正觀身，多修習厭離。
2. 別譯雜阿含經230
無常無有樂，并及無我法，安心念此身，多厭惡生死。
3.PTS: SN, I, 188. Ānandasuttaṃ
Saṅkhāre parato passa, dukkhato mā ca attato;
sati kāyagatā tyatthu, nibbidābahulo bha.
4.Enomoto 1994, no.1214
saṃskārāvaratāṃ paśya duḥkhato 'nātmatas tathā |
smṛtiṃ kāyagatāṃ kṛtvā nirvedabahulo bhava ||

9-ab)云何觀察非妙諸行以之為苦？謂如有一作是思惟：見少盛色應可愛樂諸母邑已，所生貪愛受用、悕望，即是集諦，為眾苦因，由此故生，生已，老、死、愁、歎、憂、苦種種擾惱，從此而生。云何觀察非妙諸行以為無我？謂如有一作是思惟：於我身形、女身形中，都無有我及有情等，誰能受用？誰所受用？唯是諸行、唯是諸法從眾緣生。
[解]如何觀察非妙諸行以之為苦？怎麼樣思惟色受想行識是苦？怎麼樣修苦觀？譬如有一類人，內心作是思惟：見少盛色應可愛樂諸母邑已，所生受用愛和希望愛，內心有這樣的愛，就是集諦，這是眾苦發生的一個原因。由此眾苦之因的愛，所以這個生命體就出現。生命體出現以後，就必然的會有老病死，就會有愁、歎、憂、苦種種擾惱，從這麼多的煩惱裏面，生出來這麼多的問題。所愛的境界有無常的變化，就是有愁。發出來語言，表示他的愁，這叫做歎。所愛的境界不能滿足，心裏面有恨，叫做憂。苦，自己會苦惱自己。有愁的苦惱，歎、憂、苦，種種的擾亂自己，使令自己智慧都失掉，所以叫做惱。先觀眾苦之因，然後再觀察種種的苦，由愛生的苦。如何觀察非妙諸行以為無我？怎麼觀察色受想行識是無我？譬如有一類人，內心作是思惟：在我身形或是此女身形中，色受想行識，有老病死的變化，剎那剎那的變化，裏面沒有個常恒住不變異的我，及沒有男女的差別。在受用上來說，誰是能、誰是所，都是虛妄分別，這裏面沒有我。只是色受想行識，剎那剎那的諸行法而已，唯是色受想行識，老病死苦，從眾多的因緣生，只此而已，我不可得。
《披尋記》六二九頁：
所生貪愛受用希望者：此中貪愛，唯說淫欲淫貪。於此若起有相分別，親昵分別，喜樂分別，侵逼分別，極親昵分別，名受用愛。若起引發分別，覺悟分別，合結分別，名希望愛。
《披尋記》六三○頁：
由此故生，生已老死等者：此中生老死苦，謂由內身變異所引。愁歎憂苦，種種擾惱，謂由境界變異所引。愁等差別，如〈攝事分〉別釋應知。(陵本八十八卷四頁)

9-cd)云何繫念於身，多修厭離？謂如有一性是猛盛欲貪種類，由是猛盛欲貪類故，雖攝諸根，然被貪欲損壞其心；雖復作意思惟不淨、苦及無我，亦為欲貪損壞其心。由此因緣，彼依不淨或苦、無我，作意思惟，權時厭毀、違逆、不順，於身念住繫念在前，親近、修習、若多修習。彼由多住如是行故，便能斷此猛盛欲貪。若攝諸根，不為欲貪損壞其心；若復作意思惟不淨、苦及無我，亦不貪欲損壞其心。彼由修習如是行故，諸欲貪纏但現行斷，非隨眠斷。
[解]如何繫念於身多修厭離？譬如有一類人，心性是猛烈、旺盛欲貪的這一類，這個人的欲心非常的重，屬於這一類。由於這個人是猛盛欲貪心的這一類，遇見境界，內心貪心動的時候，能趕快覺悟，收攝自己的眼耳鼻舌身意諸根，不要在境界上虛妄分別。雖然這樣做，貪心不能停下來，還是破壞他的清淨心。雖然內心很努力的注意思惟這個不淨、修苦觀、修無我觀，但是內心，還是為欲貪所損壞他的清淨心，欲貪心還停不下來。由於他的欲心特別盛，雖然依據這麼多的法門去修行，還是很困難。還是依據不淨觀的方法，苦觀的方法，無我觀的方法，還是這樣作意思惟。這時候如何處理？方便的，暫時的，對於已生貪欲厭惡、破壞，對於正生的貪欲要違逆，對於當生貪欲不要隨順它。於不淨觀還是繫念在前，雖然不能夠破壞貪心，還是繼續這樣修。權，或者是方便講，或者是暫時講，或者是把握住。雖然不能夠把貪欲心扭轉過來，但是還是把握住不淨觀，還是生厭毀心，違逆不順，於身念住，繫念在前。權，就是不放捨，不放捨不淨觀。暫時的，不能夠把貪欲心停下來，不要放捨不淨觀，還繼續的修不淨觀，親近不淨觀，修習不淨觀，多修習不淨觀。那位修行人，能夠時間多一點安住在不淨觀裏面，這樣修行，就能斷除猛盛的欲貪。若收攝眼耳鼻舌身意，就不會為欲貪損壞清淨心。若復作意思惟，修不淨觀、修苦觀、修無我觀，也不會為欲貪損壞清淨心。那個修行人，由於能這樣修行四念處，諸欲貪的煩惱的活動，停下來。但是現行斷，欲貪煩惱活動的現象，是停下來，不是它的種子斷，所以不淨觀不能斷種子，只能夠降伏現行。

又此欲貪纏及隨眠，略於二種補特伽羅相續可得。一於異生相續可得，二於有學相續可得。雖有一分有學身中亦不可得，然於下貪由永斷故，已得安隱，上貪未斷，不得安隱。無學身中中界、妙界所有貪欲尚不可得，何況劣界！以無學者下、上貪斷，於一切分已得安隱。
[解]又此欲貪現行的煩惱與種子，略於兩種人的生命體裏面可得。一、在凡夫的生命體裏面，可以有欲貪纏及隨眠。二、在初果、二果、三果的生命體裏面，可以有欲貪纏及隨眠。雖然有一部分的有學身中，欲貪不可得。對於色界、無色界以下，就是欲界的欲貪，由於永遠消滅的緣故，內心已經安隱。色界的貪，無色界的貪，還沒有斷，所以這一部份，還是沒有能夠安隱。無學身中，中界是色界，妙界是無色界。色界、無色界的欲貪尚且都不可得。何況劣界，欲界的欲貪，更是沒有。因為無學的阿羅漢，下界欲界的貪和上界的貪，全面的都消滅，不管在什麼境界，心裏面都是安靜。

10)修習於無相，壞慢及隨眠，由於慢現觀，當證苦邊際。
[所依經文] 雜阿含經1214；別譯雜阿含經230；增一阿含經9；相應部一，有偈篇第八婆耆沙長老相應經4。
1.雜阿含經1214
修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等，究竟於苦邊。
2. 別譯雜阿含經230
修習正智慧，除七慢結使，若知斷慢已，苦則有邊際。
3.PTS: SN, I, 188. Ānandasuttaṃ
Animittañca bhāvehi, mānānusayamujjaha;
tato mānābhisamayā, upasanto carissasī”ti.
4.Enomoto 1994, no.1214
bhāvyatām ānimittaṃ [var] ca mānānuśayanāśanam |
tato mānābhisamayād duḥkhasyāntaṃ kariṣyasi ||

10-ab)了知是已未離欲貪一分學者，於後無學心生願樂，見般涅槃寂靜功德。不復思惟一切相故，恒正思惟無相界故，於無相定勤修學故，又即於此多修習故，永斷三界修斷我慢。
[解]這個修行人知道前面說的這個道理。沒有遠離色界、無色界天，這種禪定的境界的執著。這一分阿那含學者。對於後面阿羅漢已得安隱的境界，內心生起願樂，能見到般涅槃的煩惱寂靜的殊勝功德。他不再思惟初禪、二禪、三禪、四禪，乃至到空無邊處、識無邊處、無所有處、非非想處，這些相他不再思惟。長時期的正思惟無相的境界，離一切相的境界。對於無相定精勤修學的緣故，又這位修行人，即於此無相三昧多修習的關係，把欲界、色界、無色界的相都棄捨。初果、二果、三果還有我慢，到四果阿羅漢的時候，把我慢滅盡。
《披尋記》六三一頁：
不復思惟一切相故等者：此說入無相定二種因緣。云何無相定？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如〈三摩呬多地〉釋。(陵本十二卷九頁)由見涅槃寂靜功德，是故思惟入無相定。
[解]不復思惟一切相故等者：此說入無相定有二種因緣。云何無相定？就是彼色界天、無色界天的蘊，他不思惟。因為這些蘊，都是剎那剎那生滅的不寂靜，現在思惟這個不生不滅的境界，心安住在這個境界上。如〈三摩呬多地〉解釋。由見涅槃寂靜功德，是故思惟入無相定。
《披尋記》六三二頁：
於無相定勤修學故者：修無相定有二差別：一者、方便，二、方便果。言方便者：數數策勵，思擇安立，於彼諸相未能解脫，由隨相識，於時時中擾亂心故。彼復數數自策自勵，思擇安立，方能取果解脫隨相。於此解脫又解脫故，不自策勵，思擇而住，是故名為極善解脫。如〈三摩呬多地〉說。(陵本十二卷九頁)是名於無相定勤修差別。
[解]於無相定勤修學故者：修無相定有二差別：一者是方便，二者是方便果，第一個方便就是因，第二個方便果就是果。什麼是方便？三果聖人，修無相心三摩地，還要數數警策自己，勉勵自己。思惟這個道理，把自己的心安立在無相中。對於於彼初禪、二禪、三禪、四禪的相，未能解脫。由於內心隨著這些相活動，在時時中纏繞你的心。彼復數數的自策自勵，思擇安立，方能得到無相的果，把一切相解脫。用這個方法來解脫隨相識，又再進一步的解脫。就是不自策勵思擇而住，是故名為極善解脫。如〈三摩呬多地〉說。是名於無相定勤修差別。

10-cd)由此斷故，說名無學。離三界欲，上、下貪斷，已得安隱。一切苦因皆捨離故，證得一切眾苦邊際。如是故言：修習於無相，壞慢及隨眠，由於慢現觀，當證苦邊際。
[解]由此我慢斷的關係，所以叫做無學。遠離三界欲，上下貪也斷，內心裏面安隱、自在。一切苦惱的因，就是愛，就是欲，完全棄捨。一切苦到此為止，過這個境界，再也沒有苦，所以叫做苦的邊際。如是故言：修習於無相，壞慢及隨眠；由於慢現觀，當證苦邊際。

復次，今當略辨上所說義。謂顯貪欲由是而生，由是寂靜，及彼寂靜，當知是名此中略義。云何貪欲由是而生？謂五因故：一、由淨妙想；二、由欣樂樂；三、由有情想；四、由猛盛貪；五、由隨眠有餘未盡。云何貪欲生已由是寂靜？謂五因故：一、由作意思惟不淨；二、由作意思惟於苦；三、由作意思惟無我；四、由繫念多修厭離；五、由隨眠無餘永滅。云何寂靜？謂此寂靜略有二種：一者、現行寂靜；二者、永斷隨眠，當來不起。由前四種寂靜因緣，成初寂靜；由第五因，第二成就。
[解]復次，現今應當簡略地辯明上面所說的道理。就是顯示貪欲由是而生，由是寂靜，及彼寂靜，當知是名此中略義。什麼是貪欲由是而生？由五個原因，貪欲會現起。哪五種？一、由淨妙想，思惟是清淨、是美妙，貪心就起來。二、由欣樂樂，由於欣樂五欲的樂，所以貪心也會起來。三、由有情想，由於有男女的分別，就會有貪欲生起。四、由猛盛貪，由於貪欲心特別重。五、由隨眠有餘未盡，就是貪心的種子，還沒有完全消滅，所以貪心就會起來。什麼是欲貪生已由是寂靜？由五個原因，已生起的貪欲會寂靜。哪五種？一、由作意思惟不淨，思惟不淨的時候，貪心就不動。二、由作意思惟於苦，貪心也會靜下來。三、由作意思惟無我，貪欲也會寂靜下來。四、由繫念多修厭離，時間要多，專心的修四念處，修不淨觀，修厭離心，貪欲會寂靜下來。五、由隨眠沒有剩餘，完全息滅，貪心由是而寂靜。什麼是寂靜？謂此寂靜略有二種不同。哪二種？一者、現行寂靜。二者、永斷隨眠當來不起的寂靜。由於前面四種寂靜因緣，就是作意思惟不淨，作意思惟於苦，作意思惟無我，繫念多修厭離，得到現行寂靜。由於第五因，由隨眠無餘永滅，所以就得到永斷隨眠當來不起。

3.3.4.流(11-13)
11)云何苾芻多所住，越五暴流當度六？云何定者能度廣欲愛而未得腰舟？
[解]出家人內心多數是安住在哪裏呢？如何越過眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個暴流，當度第六個暴流？由眼根發眼識，流出來貪瞋癡，這就是暴流。出家人怎麼樣超越五個暴流？怎麼樣能夠渡過第六個暴流？什麼是已經得到定以後，能夠超越廣大的欲愛，但是沒有得腰舟？
[所依經文]雜阿含經1092；別譯雜阿含經31；相應部一，有偈篇第四惡魔相應25。
1.雜阿含經1092
多修何妙禪，而度五欲流？復以何方便，度於第六海？
云何修妙禪，於諸深廣欲，得度於彼岸，不為愛所持？
2.別譯雜阿含經31
比丘住何處，能度五駛流？六駛流亦過？入何禪定中，得度大欲岸，永離有攝縛？
3. PTS: SN, I, 124. Māradhītusuttaṃ
Kathaṃ vihārībahulodha bhikkhu, pañcoghatiṇṇo atarīdha chaṭṭhaṃ;
kathaṃ jhāyiṃ bahulaṃ kāmasaññā, paribāhirā honti aladdha yo tan”ti.
4.Enomoto 1994, no.1092
kathaṃ vihārabahulo bhikṣuḥ pañcaughatīrṇas taratīha ṣaṣṭham |
kathaṃ dhyāyī vipulāṃ kāmatṛṣṇāṃ tīrṇo bhavaty apratilabdhayoktraḥ ||
5. Mahāvastu Avadāna-From Radhogovinda Basak: Mahāvastu Avadāna, 3 vols. Calcutta: Sanskrit College, 1968 (Calcutta Sanskrit College research series LXIII), pgs. 371-378. (=Mvu, III, 281).
kathaṃ vihārī bahulīha bhikṣu paṃcoghatīrṇo taratīha ṣaṣṭaṃ |
kathaṃ dhyāyī bahulī kāmasaṃjñā paribāhito bhavati alabdhagāḍhā ||

此因天女所問伽他。暴流有六，謂眼暴流能見諸色，乃至意暴流能了諸法。
[解]這是因為天女提出那麼多的問題，所以佛回答，暴流有六，哪六個呢？謂眼暴流能見諸色，乃至意暴流能了諸法。這是六根，從六根裏面流出六識，從六識流出來種種的煩惱，就像暴流，不容易過去。

12)身輕安心善解脫，無作繫念不傾動，了法修習無尋定，憤愛惛沈過解脫。
13)如是苾芻多所住，越五暴流當度六，如是定者能度廣，欲愛而未得腰舟。
[解]身輕安心善解脫，這是一個方法。無作繫念不傾動，這是一個方法。了法修習無尋定，這是個方法。憤恨、愛、惛沈，過去，就解脫。
[所依經文]雜阿含經1092；別譯雜阿含經31；相應部一，有偈篇第四惡魔相應25。
1.雜阿含經1092
身得止息樂，心得善解脫，無為無所作，正念不傾動。
了知一切法，不起諸亂覺，愛恚睡眠覆，斯等皆已離。
如是多修習，得度於五欲，亦於第六海，悉得度彼岸。
如是修習禪，於諸深廣欲，悉得度彼岸，不為彼所持。
2.別譯雜阿含經31
身獲柔軟樂，心得善解脫，心離於諸業，意不復退轉。
得斷覺觀法，得離瞋愛掉，得住此處住，能度五駛流。
并度第六者，作如是坐禪，能度大欲結，并離有攝流。
3. PTS: SN, I, 124. Māradhītusuttaṃ
Passaddhakāyo suvimuttacitto, asaṅkharāno satimā anoko;
aññāya dhammaṃ avitakkajhāyī, na kuppati na sarati na thino [var] .
Evaṃvihārībahulodha bhikkhu, pañcoghatiṇṇo atarīdha chaṭṭhaṃ;
evaṃ jhāyiṃ bahulaṃ kāmasaññā, paribāhirā honti aladdha yo tan”ti.
4.Enomoto 1994, no.1092
praśrabdhakāyaḥ suvimuktacitto hy asaṃskurvan smṛtimān akopyaḥ |
ājñāya dharmam avitarkadhyāyī kopaspṛhāstyānadoṣaiḥ viyuktaḥ ||
evaṃvihārabahulo bhikṣuḥ pañcaughatīrṇas taratīha ṣaṣṭham |
evaṃdhyāyī vipulāṃ kāmatṛṣṇāṃ tīrṇo bhavaty apratilabdhayoktraḥ ||
5. Mahāvastu Avadāna-From Radhogovinda Basak: Mahāvastu Avadāna, 3 vols. Calcutta: Sanskrit College, 1968 (Calcutta Sanskrit College research series LXIII), pgs. 371-378. (=Mvu, III, 281).
aññāya dharmaṃ avitarkadhyāyī no rajyate no saratīha thīnaṃ |
evaṃvihārī bahulīha bhikṣu paṃcoghatīrṇo taratīha ṣaṣṭaṃ ||
praśrabdhakāyo suvimuktacitto smṛtimānakopyo apanītaṃāno |
evaṃdhyāyī bahulī kāmasaṃjñā paribāhito bhavati alabdhagāḍhā ||

12-a1)佛聖弟子、有學見跡，於隨順喜眼所識色，不住於愛。於隨順憂眼所識色，不住於恚。於隨順捨眼所識色，數數思擇，安住於捨。彼設已生或欲貪纏，或瞋恚纏，或愚癡纏，三身為緣所謂喜身、憂身、捨身，而不堅著，乃至變吐。由是因緣，於屬三身諸煩惱纏，得不現行，輕安而住，如是名為得身輕安。而未能得心善解脫，由彼隨眠未永斷故。
[解]佛聖弟子，在有學裏面，若是見跡、見道，就是初果聖人如何安住正念？眼所了別的色，能令人生歡喜心，叫做隨順喜眼所識色。這個修行人不生於愛，因為觀察色是苦、空、無常、無我，不值得生愛，所以不住於愛，叫做正念。眼所識色，隨順你的憂，令內心憂愁。這個修行人心裏面不恚，因為觀察色是苦、空、無常、無我，使令心安住在第一義諦，安住在聖道，不在塵勞的境界上虛妄分別。這樣住於正念，不生恚心。眼所識色，心也不生喜愛，也不生憂恚。這個修行人不隨順原來的執著心，數數思擇安住於捨，這個捨是清淨，與聖道相應的捨，就是不執著。假設他已經生起煩惱，或者是欲界的貪纏，或者是瞋恚纏，或者是愚癡纏，不知道色是緣起，是苦、空、無常、無我，沒有這樣的正念，就是愚癡。貪瞋癡的煩惱，以三身為它生起的緣。哪三身？由於喜身生貪纏，憂身生瞋纏，捨身生愚癡纏。對於憂、喜、捨的境界，不堅著，就是不起欲貪纏、瞋恚纏、愚癡纏。若生起，也不堅著，能夠把它調伏。乃至到變吐。什麼是變吐？由變而吐。就是修四念處觀，把煩惱的種子消滅，就名為吐。因為隨順煩惱的活動，所以一直地增長煩惱種子的力量。現在轉變，修四念處，就是損減、消滅煩惱和種子的力量，所以叫做吐。由於住正念、修律儀這些因緣，對於繫屬於喜、憂、捨這三身的種種煩惱纏，得以不活動，內心輕安而住，但是沒得心善解脫。為什麼沒得到心善解脫？由於彼煩惱隨眠未能永遠斷除，所以還沒得心善解脫。
《披尋記》六三三頁：
於隨順喜眼所識色等者：此中意說依耽嗜喜，依耽嗜憂，依耽嗜捨，名喜憂捨。云何依耽嗜喜？謂於眼所識色，可喜、可樂、可意、可愛，能引起欲染可染著，或由得現所得，或由隨念先時所得，而生於喜，如是相喜，名依耽嗜喜。云何依耽嗜憂？謂於眼所識色，可喜可樂，乃至可染，或由不得現所得，或由隨念先時所得，若已過去，若盡若滅，若離若變，而生於憂，如是相憂，名依耽嗜憂。云何依耽嗜捨？謂愚癡無智無聞異生，於眼所識色，顧戀於捨，執著諸業，趣向於色，依止於色，不捨於色，不超過色，於此中捨，是名依耽嗜捨。此如《顯揚論》說。(顯揚論五卷十頁)佛聖弟子，於此依耽嗜喜心生厭離，是故說言不住於愛。於此依耽嗜憂心生憂離，是故說言不住於恚。於此依耽嗜捨心生厭離，是故說言數數思擇安住於捨。此安住捨，謂出離捨應知。
[解]於隨順喜眼所識色等者：此中意說依耽嗜喜，依耽嗜憂，依耽嗜捨，名喜憂捨。不修學聖道的人，內心裡面的境界，就是這三個差別，就是喜憂捨，就是貪瞋癡活動。怎麼叫作依耽嗜喜？依，就是隨順。凡夫隨順由愛而生喜，由喜而生愛這境界。就是對於眼所了別的色，若是可喜、可樂、可意、可愛，能隨順你的意，能令你生愛著心。若這樣隨順，能引起內心的欲染，欲染是所染著，能令心可以生起染著。或者由於得現前所得，或者隨回憶過去時候，所得到的這些色，也會生歡喜。如是相貌的喜，名依耽嗜喜。什麼是依耽嗜憂？對於眼所識色，可喜、可樂，乃至可染，或者由不得現前所得，或由隨回憶過去時候，所得到的這些色，已經過去。先時所得，逐漸地在盡，或者完全沒有，就是滅。若是和你分離，或是沒有分離，但是有變化，而生於憂。如是相貌的憂，名依耽嗜憂。什麼是依耽嗜捨？愚癡無智慧，沒有聽聞佛法的異生凡夫，對於眼所識色，顧戀於不是喜愛和不是憂的捨，內心有執著。用執著心，有很多的行動，還是傾向於色，依止留戀色，不能棄捨色，不能超過色，這樣的捨叫作耽嗜捨，就是境界雖然屬於中庸性，但是心還是執著，這叫依耽嗜捨。如《顯揚論》說。得聖道的弟子，對於此依耽嗜喜，內心厭離那個境界，是故說言不住於愛。對於此依耽嗜憂，厭離自己生瞋心，是故說言不住於恚。對於此依耽嗜捨，心生厭離，不執著，是故說言數數思擇安住於捨。此中安住的捨，是出離捨，不是那個執著的捨。
《披尋記》六三四頁：
彼設已生或欲貪纏等者：謂由依耽嗜喜、或憂、或捨，三身為緣，現在已生貪瞋癡纏，佛聖弟子不堅執著，或永棄捨，令諸纏斷，或永變吐，令隨眠斷。由是說言：而不堅著，乃至變吐。
[解]彼設已生或欲貪纏等者：依耽嗜喜、耽嗜憂、耽嗜捨，因為有喜憂捨這三身的緣，現在已經生起貪瞋癡的煩惱。佛聖弟子不會很堅固地執著，執著這色聲香味觸是可喜、是可恨、是捨，不執著這個事情。或永遠棄捨貪瞋癡的纏，就是令諸纏斷而不相續。或是永遠變吐，就是令種子斷。修四念處，修無我觀，達到寂滅境界的時候，就有斷
種子的力量。由是說言：而不堅著，乃至變吐。

12-a2)彼於後時，又能永斷屬彼隨眠，即於屬彼諸煩惱中，遠離隨縛，如是乃名即於三身貪、瞋、癡所，心善解脫。如於眼所識色，乃至於身所識觸，當知亦爾。如是已斷五下分結 ，越五暴流，謂越眼暴流能見諸色，乃至越身暴流能覺諸觸。
[解]他在後來繼續努力地修行，能永斷繫屬於煩惱的隨眠，就是繫屬於彼貪瞋癡煩惱中的種子，那個種子長時期地隨逐、繫縛你，現在遠離，種子息滅。這樣才稱為在三身喜憂捨所生起的貪瞋癡這個地方，心能解脫。內心解脫貪瞋癡的現行，以及貪瞋癡的種子，這時候就是心善解脫。如前面說的眼所識色是這樣，耳所識聲，乃至身所識觸，當知也是這樣，也有喜憂捨，也有貪瞋癡纏，也要安住正念，也有修律儀，也有心善解脫。像前面說的行者，已斷除五下分結，就是身見、戒禁取見、疑、欲界貪、瞋這五種煩惱，能夠令眾生在欲界裡生存，所以叫作五下分結。現在斷五下分結以後，不向外攀緣，所以在眼耳鼻舌身這五個暴流超越。超越眼暴流，能見諸色是苦、空、無常、無我。乃至越身暴流，能覺諸觸是苦、空、無常、無我，心裏面就不攀緣它。

12-b1)如是越度五暴流已，餘有第六意暴流在。為當越度，復修無作、無動、繫念。云何無作？謂於涅槃心生願樂，不為我慢之所傾動，無所思惟，亦無造作。又不為彼計我、我所當來是有，乃至我當非想非非想等之所傾動，無所思惟，亦無造作。
[解]這樣越度五暴流之後，其餘還有第六意暴流存在，為了將來能越度，又修無作、無動、繫念，這三個方法。如何修無作？就是對於阿羅漢所得的涅槃，內心生歡喜心、生希望心、生欣慕心，有這樣的願望的時候，就不為我慢所傾動。什麼是不為我慢心所傾動？無所思惟，亦無所作，這叫不為我慢之所傾動。無所思惟，到這個地方是離心緣相，心不動，所以叫亦無造作。修無作，有兩個意思：一個是有涅槃的願望，就是生歡喜心，願意得涅槃，這是願。不為我慢之所傾動，這個是行，就是觀。這是由無我慢，名為無作。又這位修行人不在色受想行識上，執著有我、我所。若是執著有我，說我是常住不變，將來還是有我的存在。現在不執著有我，也不就不會說當來還有我。乃至，也不會想我將來會得空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想定等虛妄分別。無所思惟，所以也不會有我的思惟，也不會有我的創造。那麼這是由無我執，修無我觀，名為無作。這樣，由無我慢、由無我執，名為無作。
《披尋記》六三四頁：
復修無作無動繫念者：此中無作，謂無餘依滅，於此位中，不作現在諸業煩惱所依處故。如《集論》說，(集論五卷十五頁)。言無動者，謂一切相皆遠離故。如〈攝異門分〉說。(陵本八十三卷二十一頁)餘如下解釋。
[解]復修無作無動繫念者：此中無作，就是無餘依滅。餘依滅，就是得阿羅漢，還剩餘色受想行識，還沒有滅，現在也滅。在不生不滅的境界，離一切相境界，沒有煩惱和業的活動。這一念心不再作為業、煩惱的所依處，這叫做無作。這是《集論》的解釋。言無動者，就是一切相皆遠離故。動，就是一切相，就是色受想行識中，有憂喜捨這些相，現在沒有這些相，所以叫無動。

12-b2)云何無動？謂不為彼上分諸結纏繞其心，無動、無變，亦無改轉。又於隨一寂靜諸定，不生愛味、戀慕、堅著。
[解]什麼是無動？那位越度五暴流的行者，已息滅五下分結。現在，不為彼五上分諸結纏繞其心，色界、無色界是上分，也是有五種煩惱，就是色愛、無色愛、掉舉、慢、無明這五種。成就色界、無色界定的人，出定以後，若回想這個定怎麼可愛，這就是愛，這就是掉舉。高慢，我得這麼高的禪定，你們都沒得，你們都不如我。無明，不知道根本無我，一切法都是苦、空、無常、無我，還沒有這種智慧，所以叫無明。無動，就是這個修行人，觀察苦、空、無常、無我，把五上分結調伏，所以沒有上分諸結纏繞其心，所以心就不動，不被五上分所動，就是無動。什麼是無變？就是不愛著色界四禪、無色界四空定。對於初禪、二禪、三禪、四禪，空無邊、識無邊乃至非非想定，種種境界，心不會隨轉而變動。什麼是無改轉？就是永遠捨離六趣不同的轉生。
因為見煩惱、愛煩惱完全解脫以後，不會忽然間從天上又跑到人間，人間又跑到三惡道，從三惡道又回到人間，不會有這樣變動。又這個修行人用四念處來調伏的時候，不管色界四禪乃至無色界的四空定中的任何一個定，不愛著那個滋味，不戀慕、堅著。
《披尋記》六三五頁：
不生愛味戀慕堅著者：〈三摩呬多地〉說：唯聞初靜慮等所有功德，於上出離不了知故，入彼定已便生愛味、戀著、堅住，是名愛味相應靜慮等定。(陵本十二卷三頁)翻彼應知說名無動，不為愛味煩惱所動亂故。
[解]不生愛味戀慕堅著者：〈三摩呬多地〉說：這修行人最初只是聽說初靜慮、二靜慮乃至非非想定的功德。沒有聽說四禪八定還有過失，應該從這過失裏面解脫出來，這件事不知道。所以，若入到初禪、二禪、三禪、四禪乃至非非想定的時候，心裏愛著、戀著、堅住這個境界，就稱為愛味相應靜慮等定。對於四靜慮、四空定，內心生愛味。不為愛味煩惱所動亂，就叫作無動。

12-b3)云何繫念？謂為斷彼上分諸結，於其內身住循身觀，如是乃至廣說念住。彼由如是修無作故，斷諸生愛。修無動故，斷諸定愛。此離現行，說名為斷。修繫念故，為令一切上分諸結無餘永斷，修習對治。如是修習無作、繫念、不傾動故，能令一切上分諸結無餘永斷，是名越度第六暴流，謂意暴流能了諸法。
[解]什麼是繫念？若是為了要斷滅彼五上分諸結，於其內身住循身觀，如是乃至廣說念住，就是修四念處觀。在定裏面修四念處觀，這叫做繫念。那個修行人由於修無作的觀，對於內心所生起的種種境界的愛，能斷除，也就是斷俱生我執。由於修無動的觀，對於所得定的愛著，能斷除。這是說愛著心沒有現行的時候，叫作斷。由於修習四念處觀，能斷種子，為令一切上分諸結，無餘永斷，用四念處來對治，煩惱是所對治。這樣修習無作、繫念，不傾動的關係，能令一切上分諸結，無餘永斷，是名越度第六暴流，謂意暴流能了諸法。

12-b4)復有差別，云何無動？言無動者，是慈善根，無瞋性故。由此因緣，諸聖弟子於薩迦耶斷除邪願，修奢摩他、毘鉢舍那。由彼慈故，修奢摩他。由念住故，修毘鉢舍那。如是正修行者，於能隨順斷上分結三心修習，速得圓滿。謂於上身無耽染心，於下有情無憤恚心，不放逸者於上下境無染污心。餘如前說。如是名為越五暴流當度第六。
[解]還有不同的道理來解釋。什麼是無動？無動就是慈善根，慈是一切善法的根本。為何慈善根叫無動？因為內心沒有瞋心，動是瞋心，沒有瞋心，所以叫無動，修慈心，把瞋心調伏。由於修慈三昧的關係，所說的慈善根，就是我和一切人同為一體，沒有彼此的差別，沒有彼此的對立。若有彼此的對立，叫做邪願。現在斷除我見的時候，沒有彼此的對立，所以慈悲心能達到這種程度。諸聖弟子，於薩迦耶斷除邪願。在這個基礎上，修奢摩他和毗缽舍那。修慈三昧叫做奢摩他。修四念處觀，叫作修毗缽舍那。如是正修行者，隨順四念住，斷除五上分結，有三心修習的情形，很快地圓滿。哪三心？第一，就是對於色界天、無色界天的身，沒有染著心，不去執著有我我所。第二，對於欲界有情的放逸，聖弟子在色界禪、無色界定，看一切在欲裏生活的這些有情，沒有憤恚心。第三，不放逸者，對於上下境，無染污心。其他的無動、無變、無作、無動、繫念這些事，像前面解釋。這樣名為越五暴流，當度第六。
《披尋記》六三五頁：
於薩迦耶斷除邪願者：謂修慈定，依法緣慈，不見實有自他差別，故於自他無有希願，是名於薩迦耶斷除邪願。
[解]於薩迦耶斷除邪願者：因為沒有我，慈悲向誰慈悲呢？只是一切法而已，只是色受想行識，眾多因緣所生法，此中沒有我可得。修慈定，依法緣慈，不見實有自他差別，故於自他無有希願，不是說心裏想：要利益我，要利益眾生。是名於薩迦耶斷除邪願。

12-c1)云何了法？謂於苦法，能了、能觀。於集、滅、道法，能了、能觀。
[解]怎麼樣能超越欲愛的苦惱？想要超越欲愛，需要通達、了解法。什麼是了法？就是對於色受想行識，這五蘊的苦惱境界，要能夠深刻的認識它真是苦。能了，就是淺
顯的明了。能觀，是深入的觀察。不如意的感受，知道這是苦。快樂的事情，認為它是苦，這就是深一點。不感覺到苦，也不感覺到樂，這時候的色受想行識也是苦。這樣的色受行識是苦，能明白，能深入的觀察，這叫做了法。有煩惱的活動，就把苦集聚來，就積成苦。煩惱的分別心，和煩惱的動作就是業力，有集成眾苦的力量，所以叫做集。若深刻的認識，這一念的分別心一起，苦惱就來，就是對於集能了、能觀。這麼多的苦，這麼多的集，都消滅，是個大安樂境界，就是對於這樣的滅能了、能觀。苦和集，怎麼能夠滅？要修學戒定慧，修學奢摩他、毗婆舍那，修四念處，修三十七道品，修無我觀。對於集法、滅法、道法，能夠明了，而且能夠深入的觀察，叫做了法。若能這樣了法，廣大的欲愛就能超越過去，也就能夠解脫苦。了法，就是聞慧和思慧。

12-c2)云何修習於無尋定？謂能了知如是法已，又復安住居家諸欲依持斷滅及棄出中，或於阿練若處，或於樹下空閑，於隨順喜眼所識色所有喜身、於隨順憂眼所識色所有憂身、於隨順捨眼所識色所有捨身，於此所緣無欲尋纏，心多安住，乃至亦無所生家世相應尋纏，心多安住。
[解]什麼是修習於無尋定？尋，就是煩惱，所以，滅除煩惱的定，就是無尋定，從欲界定到未到地定之間。就是能了知如是四聖諦法之後，又復安住在居家諸欲依持的斷滅及捨棄、出離之中。居家的種種欲，要依於色聲香味觸，才會生起，生欲以後，保持而不失。斷滅，就是棄捨，不愛著色聲香味觸。安住在居家諸欲依持的斷滅，就是不接觸色聲香味觸，安住在這個境界裏面，就是離欲。棄出，就是棄捨色聲香味觸，從色聲香味觸裏面出來，就是出家，安住在這個境界裡面。明白什麼是苦、集、滅、道以後，要出家。出家以後，或者是到寂靜處，或者是在樹林的下面，都是空閑的地方。對於眼所識的色，隨順內心的歡喜，看見色心裏歡喜、愛著。身，就是心，歡喜的心，叫作喜身。對於眼接觸到色，隨順生出憂愁的心。對於眼所識色，隨順生出沒有生喜，也沒生憂的心。對於眼所識的色，生起喜、生憂、生捨，對於這所緣的色，心裏面不生欲心。憂是欲，喜也是欲，捨是潛藏的欲。這位修行人接觸所緣的時候，沒有欲的分別，愛染心的生起，纏繞自己的心。沒有欲尋的纏繞，心多數是安住在無欲的煩惱境界裏面。乃至也沒有所生家世相應尋纏，心多安住。無尋定，內心沒有這麼多的虛妄分別，心裏面寂靜住，這等於是修止。
《披尋記》六三六頁：
安住居家諸欲依持斷滅及棄出中者：謂居家者略有七攝受事：一、自父母事，二、妻子事，三、奴婢僕使事，四、朋友官僚兄弟眷屬事，五、田宅邸肆事，六、福業事及方便作業事，七、庫藏事。如〈意地〉說。(陵本二卷十七頁)既出家已，不顧如是諸欲依持，是名安住斷滅及棄出中。
[解]安住居家諸欲依持斷滅及棄出中者：謂居家者略有七種事，常要積集、愛著這七種事。一、自父母事，自己父親、母親的事。第二、妻子事。第三、奴婢僕使事。第四、朋友官僚兄弟眷屬事。五、田地、屋宅、旅社、店鋪事。六、在社會上公益的事情，福業事及方便作業事。七、積蓄的這些事情。如〈意地〉有說到這七種攝受事。既然出家已，不留戀，不愛著諸欲的依持，是名安住斷滅及棄出中。
《披尋記》六三六頁：
於中所緣無欲尋纏等者：〈攝事分〉說八種尋思：謂欲尋思、恚尋思、害尋思、親里尋思、國土尋思、不死尋思、輕蔑相應尋思、家勢相應尋思。(陵本八十九卷九頁)今彼一切皆不現行，故於文中說乃至言。
[解]於中所緣無欲尋纏等者：〈攝事分〉說八種尋思，煩惱若現出來，一共有八種。第一，思惟欲的事情。第二，思惟不高興的事情，想要殺害對方。第三，尋思傷害對方的事情。第四，想自己的父親、母親等這些事情。第五，思惟自己過去所在的那個地方。第六，感覺自己現在還不會死。第七，感覺自己很有成就，生高慢心，瞧不起別人，相應尋思。第八，家勢相應尋思，指施主，思惟我認識某居士如何富貴，你認識的居士家勢如何等。現在這個修行人在寂靜處，居住的時候，這一切的分別心都不活動。故於文中說乃至言。

12-c3)設起欲尋乃至家世相應尋等，即能如實了知、出離，不為欲尋之所障礙，乃至不為家世相應尋所障礙，而能靜慮、審慮、諦慮。
[解]如果說這個修行人，有的時候還會起欲尋乃至家世相應尋這些分別心。能夠真實的知道，立刻覺悟，從分別心解脫出來，不為這些分別心所障礙。能把這一切虛妄分別停下來，寂靜而住，修奢摩他，修毗婆舍那，叫做靜慮。修觀的時候，初開始修觀叫做靜慮，進一步深刻的觀察，叫做審慮。諦慮，決定的觀察。初開始觀察叫靜慮，進一步的觀察叫審慮，最後的觀察叫諦慮。所以安住是修止，了知是修觀。
《披尋記》六三六：
而能靜慮審慮諦慮者：此三差別，義當解了、等解了、近解了。〈攝異門分〉說：言解了者，於所知事，作意發悟。等解了者，既發悟已，方便尋求。近解了者，求已決定。(陵本八十三卷十頁)
[解]而能靜慮審慮諦慮者：這三句話的差別，意義就和解了、等解了、近解了相當。攝異門分說：解了，對於所認識的事情，心要動作起來，認識、覺悟它。等解了，既發悟已，繼續的觀察、思惟，這件事是怎麼回事情。等，有相續、普遍的意思。一開始認識這件事，總是粗略的知道，但是繼續的認識它，詳細的觀察它，叫做等。近解了，就是方便尋求以後，到最後這件事是這樣子，認識清楚。近，就是和那件事情的真相接近。現在，靜慮、審慮、諦慮，也就是這樣意思。

12-d)由此方便、由此道修，能斷喜身染愛過失，能斷憂身憤恚過失，能斷捨身惛沈過失。諸纏斷故，身得輕安。隨眠斷故，於欲界繫三身染污心善解脫。彼於爾時名已越度廣大欲愛，謂於諸色乃至諸觸遍流行愛、若和合愛、若增長愛、若不離愛、若不合愛、若退減愛、若別離愛，或於欲界復受生愛。
[解]由這個前面止觀的方法，由這個止觀之道，這樣修行。由此道修是行動，方便是方法。由於努力的修止觀的方便，斷滅喜身，染愛的過失。能斷憂身，憤恚的過失。能斷捨身，惛沈的過失。因為欲愛斷的關係，身體就感覺到輕鬆安樂，不那麼麤重、苦惱，從欲界定到未到第定，就得輕安。屬於欲界的喜憂捨這三種身，都是染污的東西，心能解脫這三種煩惱。那個修行人在那一個時候，已越度廣大的欲愛。什麼是廣大的欲愛？就是一切眾生對於色聲香味觸，普遍地都有愛著心，一直是相續不斷的在活動，在愛著。這是總說。分別說，有六種，若和合愛、若增長愛、若不離愛、若不合愛、若退減愛、若別離愛。什麼是和合愛？就是所愛的境界，還沒得到，希望能得到，叫做和合愛。什麼是增長愛？已經得到所愛的境界以後，希望繼續增長，希望再多，叫增長愛。什麼是不離愛？和所愛的境界不要再分離，不要再失掉。什麼是不合愛？不要和苦惱的事情合，不要遇到苦惱的事情。什麼是退減愛？已經遭到苦惱的事情，趕快退，減少。什麼是別離愛？希望苦惱事，同我分開。這六種就叫做廣大的欲愛。什麼是於欲界復受生愛？這是表示，從受生起愛。快樂的感覺為緣，生起希望得到這個快樂，若增長愛，若不離愛。痛苦的感覺，就生起不合的愛，希望不要遇到這種苦惱。若退減愛、別離愛。前面說色聲香味觸的事境，是愛依處，因為依止此處而生愛。這裏面說受是愛的因緣，心裏面有樂受、有苦受，而生愛。前面是因事所緣境，境界生愛，這地方是因受生愛，有一點不同。

復有差別，云何修習於無尋定？謂已得無尋無伺靜慮。餘如前說。
[解]還有一個不同的解釋。無尋定怎麼修習呢？前面修無尋定的時候，頂多是欲界定到未到地定，在這裏這樣修行。所以無尋定，就是在初禪和未到地定和欲界定之間。
現在說這個無尋定，就是色界第二禪，沒有尋、沒有伺。已經得到這個靜慮，還要繼續修四念處。其餘和前面說的一樣。

復次，今當略辨上所說義。謂彼天女略問世尊三種要義：一者、下分結斷；二者、上分結斷方便；三者、即彼下分結斷方便及如彼善斷。如是問已，爾時世尊隨應而答。謂由身輕安、心善解脫，答彼所問下分結斷，非斷方便。由無作、繫念、不傾動，答彼所問上分結斷方便，非斷；而於彼斷，天女類前亦即領解。唯餘下分結斷方便及如彼善斷。爾時世尊先以修無尋定廣說差別，答斷方便。謂若能斷、如斷、所斷。此中了法說名能斷。修無尋定說名如斷。所斷憤過，謂瞋恚品；所斷愛過，謂貪欲品；所斷惛沈過，謂愚癡品。如是名為能如所斷。如是廣答斷方便已，唯有所餘如善斷在。復由第二修無尋定差別因緣，答其善斷。言善斷者，謂畢竟斷、遠分斷、一切雜染斷。由了知法故，釋畢竟斷；由修無尋定故，釋遠分斷，由貪、瞋、癡纏及隨眠一切斷故，釋一切雜染斷。當知是名此中略義。
[解]復次，現在將要簡略的說上面所說的道理。彼天女以頌簡略地問世尊，有三種要義。一者、下分結斷，就是斷滅欲界的煩惱，有五，身見、戒禁取、疑、貪欲、瞋恚這五下分結。二者、上分結斷方便，就是斷除屬於色界、無色界這五種煩惱的方便。三者、即彼下分結斷方便，就是下分結斷的方法。及如彼善斷，就是在禪定裏面斷這些煩惱。這樣問過之後，爾時世尊隨其所問，來回答。以身輕安心善解脫，回答他所問的下分結斷，不是斷的方法，只是說五下分結斷。由無作繫念不傾動，回答他所問的上分結斷的方便，不是說斷掉五上分結。只是說斷方便，沒有說斷。對於斷，天女類比前面下分結斷，就是身輕安心善解脫，也就明白。還剩下分結斷方便，及如彼善斷，還沒解釋。爾時，世尊先以修無尋定，廣說不同，回答斷的方法。就是若能斷、如斷、所斷。什麼是能斷？此中就是了法，明白苦集滅道，叫做能斷。什麼是如斷？修無尋定，叫做如斷。就是修止觀的方法，如止觀的方法，能斷掉愛。什麼是所斷？憤怒的過失，就是瞋恚這一類的煩惱。愛煩惱的過失，就是貪欲品的煩惱。惛沈的過失，謂愚癡這一類的煩惱。這樣名為能如所斷而斷。如是廣答斷方便已，只剩下什麼是如善斷這個問題還存在。又，由第二種解說修無尋定不同的因緣，就是已得無尋無伺靜慮，名無尋定。回答如善斷。什麼是善斷？能畢竟斷、能遠分斷、能一切雜染斷，這叫做善斷。什麼是畢竟斷？了知苦集滅道四諦，生死是苦，出世間的涅槃是樂，要有出離的願望，然後修學止觀，這才能畢竟斷。什麼是遠分斷？修無尋定，使令煩惱遠而又遠，遠而又遠，就是斷掉煩惱。什麼是一切雜染斷？由貪瞋癡纏及隨眠一切斷。應當知道前面那一段文的略義是這樣。

又彼天女依諸有學未得勝意，已離欲貪，未離上貪，而興請問。意名腰舟，如經說慚軸意腰舟。於此腰舟猶未得者，說彼名為未得腰舟。此中何等名為腰舟？謂於諸結善解脫心。
[解]又這個天女依據諸有學，還沒得到無學的境界，已經遠離欲界的貪欲心，還沒能遠離色界、無色界定的貪心，而請問。什麼是腰舟？用葫蘆或者其他的浮囊繫在腰上，可以過海，就叫作腰舟。就是以葫蘆、以浮囊為腰舟。這個譬喻指什麼說？指心說的。腰譬喻心，心裏面有戒定慧，就叫做船，叫做腰舟。如經上說：慚愧譬喻為車的軸。車軸繫著兩個輪，就能夠駕車，度一切苦厄。意就是腰舟。這位修行人還沒得到腰舟，就是內心的戒定慧，還沒修成功，沒有解脫五上分結，就是未得腰舟，沒得阿羅漢。在這裡，何等名為腰舟？就是心從諸結能善巧解脫。

3.3.5.怖(14-17b)
14)常有怖世間，眾生恒所厭，於未生眾苦，或復已生中。
15-ab)若有少無怖，今請為我說。
[解]世間的眾生常有很多的恐怖，眾生對於恐怖的事情，心裏面很不歡喜。什麼事情是恐怖的呢？有兩種恐怖：於未生眾苦，有恐怖。或復已生眾苦，有恐怖。若有少的
不恐怖，今請佛慈悲為我宣說。
[所依經文]雜阿含經596；別譯雜阿含經181；相應部一，有偈篇第二天子相應17。
1.雜阿含經596
此世多恐怖，眾生常惱亂，已起者亦苦，未起亦當苦，頗有離恐處，唯願慧眼說。
2. 別譯雜阿含經181
世間常驚懼，眾生恒憂惱，未得財封利，及已得之者。
於得不得中，能無喜懼心，如斯之等事，唯願為我說。
3. PTS: SN, I, 053.Subrahmasuttaṃ
“Niccaṃ utrastamidaṃ cittaṃ, niccaṃ ubbiggamidaṃ [var] mano;
anuppannesu kicchesu [var] , atho uppatitesu ca;
sace atthi anutrastaṃ, taṃ me akkhāhi pucchito”ti.
4.Enomoto 1994, no.0596
nityotrasto hy ayaṃ loko nityodvignā iyaṃ prajā |
anutpanneṣu duḥkheṣu samutpanneṣu vā punaḥ |
yadi kiṃcid anutrastaṃ pṛṣṭa ācakṣva tan mama ||

14-1)今此頌中，始從欲界乃至有頂諸薩迦耶，皆名世間。此中義者，意在欲界有樂、有苦有情世間。若諸有情，十資身具之所攝養，無所匱乏，身康無病，年未衰老，名為有樂有情世間。與此相違，當知有苦有情世間。
[解]現今這頌中，始從欲界乃至色界、無色界，執著有我我所的眾生，都叫做世間。這一段頌文裏面的意義。意在欲界中，單獨指有樂的有情、有苦的有情世間。什麼是有樂有情世間？有情世間，十種資身具具足，無所匱乏。哪十種？食、飲、車、衣服、莊嚴具，歌笑舞樂、香鬘塗末、燈明、男女受用等。身體健康還沒有病痛，年還沒有衰老，這叫做有樂有情世間。什麼是有苦有情世間？與前面有樂有情世間相違，當知有苦有情世間。就是資身具不具足，有所匱乏，身體也不健康，或常常有病，或者年紀衰老，這是有苦有情世間。

14-2)世間眾生，少分有樂，多分有苦。諸有有樂有情世間，常懷恐怖：勿我財寶，王所侵奪，廣說乃至，勿由此緣，遭諸苦難，勿或風熱，於內發動，乃至或人或非人等，侵損我耶？如是懼慮未來財寶變壞之苦，及身壞苦，心常怖畏。
[解]世間眾生，有樂的眾生總是少數，多數都是苦惱人。有樂的有情，表面上很快樂，但是內心裏面常有恐怖。什麼恐怖呢？我的財寶，不要叫政府假借什麼名義，把財物沒收，他害怕。廣說乃至勿由此緣，遇見很多的苦惱、苦難。現在身體很健康，但是常害怕，或者風有病，或者是火大有病，在身體發動，破壞健康。乃至到還有其他的事情，地大有病，水大有病，或者是人與人之間的關係不好，使令我痛苦，或者是非人鬼神來侵犯，使令我苦惱，喪失健康。這樣恐怖將來財富失掉，恐怕將來身體不健康，心常怖畏。
《披尋記》六三九頁：
廣說乃至勿由此緣遭諸苦難者：謂我財寶，勿火焚燒，勿水漂蕩，勿宿惡作當令滅壞，勿現非理作業方便當令散失。如是等，是名此中廣說應知。由此諸緣遭諸苦難，是故於此常懷恐怖。
[解]廣說乃至勿由此緣遭諸苦難者：謂我財寶，不要被大火焚燒，不要大水漂蕩，不要因為過去做什麼錯誤的事情，使令財富受到損失破壞。不要現在做什麼不合道理的事情，使令財富失掉。心裏面老是顧慮這些事情，心裏有恐怖。這是怖未生苦。

14-3)諸有有苦有情世間，現為眾苦逼切身心，有苦、有憂、有愁、有箭、有諸擾惱，恒不安住。如是故言：常有怖世間，眾生恒所厭，於未生眾苦，或復已生中。
[解]諸有有苦有情世間，財富現在失掉，健康也失掉，現為眾多的苦惱，逼迫身心。逼迫身，所以有苦。逼迫心，所以有憂。有這麼多的痛苦，心裏面悲痛，就是有愁。有箭，苦惱一直地追逐，不能解脫。這麼多的苦擾亂他，煩惱他，心裏面老是不能安住，這是厭已生苦。如是故言：常有怖世間，眾生恒所厭，於未生眾苦，或復已生中。

15-ab)由是因緣，彼天現見諸有有樂有情世間樂非決定，請問如來：有決定樂、無怖畏處。
[解]由是因緣，彼天女現見世間，雖然身體健康無病，很多的財富，但是這種快樂，不是決定、靠不住。以此因緣，所以天女就請問佛，有沒有決定的樂？不可破壞的樂？樂不可破壞，靠得住，內心不恐怖，有沒有這種事情呢？請佛慈悲為我說。

15cd-16ab)天我觀解脫，不離智精進，不離攝諸根，不離一切捨。
[解]天女！我觀解脫一切苦，沒有恐怖，需要成就智慧，精進修行。如果沒有成就智慧，怎麼精進。還要修學根律義，保護眼耳鼻舌身意，不要被貪瞋癡來擾亂。一切都要捨，不能取著。
[所依經文] 雜阿含經596；別譯雜阿含經181；相應部一，有偈篇第二天子相應17。
1.雜阿含經596
無有異苦行，無異伏諸根，無異一切捨，而得見解脫。
2. 別譯雜阿含經181
若有智慧者，苦行攝諸根，棄捨一切務，除如此等人。
更無出生死，若不捨諸務，常處於生死，驚畏而怖迮。
憂愁等諸患，苦惱所纏逼，若捨於一切，能除上諸患，則離於生死，憂怖等諸惡。
3. PTS: SN, I, 053.Subrahmasuttaṃ
“Nāññatra bojjhā tapasā , nāññatrindriyasaṃvarā;
nāññatra sabbanissaggā, sotthiṃ passāmi pāṇinan”ti.
4.Enomoto 1994, no.0596
nānyatra jñānatapaso nānyatrendriyanigrahāt |
nānyatra sarvasaṃtyāgān mokṣaṃ paśyāmi devate ||

爾時世尊即為彼天方便示現，惟聖教中有如是處，非諸外道。謂如有一住正法外所有沙門或婆羅門，於現法中及當來世諸欲過患，不如實知。由不知故，悕求未來諸欲差別，捨現法欲，求後法欲，精勤受學所有禁戒。雖復安住如是禁戒，然無智慧，不護根門，不守正念，無常委念， 乃至廣說。彼不調攝諸根門故，於他所惠，少小利養及與恭敬，尚生愛味，隨起戀著，何況廣大！如是精勤受禁戒者，遠離智慧、密護根門，於現法欲尚不能斷，況後法欲！
[解]爾時世尊，即為彼天女善巧方便地開示，決定、不可破壞的快樂，心情沒有怖畏，唯有佛教中有這種境界，不是佛教以外的外道能有這種事情。譬如有一類人，安住在佛法以外的所有出家、在家的外道。對於現在諸欲的過患不如實知，當來世的諸欲過患也不知道，不知道所歡喜的裏面有過患。由於沙門、婆羅門不知道諸欲有過患，所以內心渴求將來各式各樣的欲。所以，棄捨現在所擁有的一切如意的事情，用這樣的行動，來求將來的生命特別的理想。就是精勤地接受所有禁戒，然後不斷地學習，不違犯。雖然沙門、婆羅門安住這樣的禁戒，而不違犯，然而沒有佛法的智慧，不能保護眼耳鼻舌身意六根，內心不能保持清淨，不能不間斷地守護正念，不能殷重地守護自己的心念，令心清淨。在《聲聞地》說得很詳細。彼外道沙門或婆羅門，不能夠以聞思修的智慧，調攝自己的眼耳鼻舌身意。對於他人所惠施的小小利養，及小小恭敬，尚且會生起愛著，隨順愛著，生起愛戀執著，何況廣大的利養，廣大的恭敬。這些外道的沙門、婆羅門，很精進不懈怠的受學禁戒，不能以佛法的智慧，來密護根門，對於現有的色聲香味觸的欲，內心尚且不能斷，因為沒有止觀的功夫，沒有四念處，沒有辦法斷。何況是將來的色聲香味觸的欲，更是不能斷。
《披尋記》六四○頁：
然無智慧等者：謂於善說正法毗奈耶中，無聞思修三所成慧，名無智慧。〈聲聞地〉說：密護根門，防守正念，常委正念，念防護意，行平等位。(陵本二十三卷一頁)翻彼應知，不護根門，不守正念，無常委念，乃至廣說。
[解]然    無智慧等者：就是對於佛說的法律，沒有聞慧，也沒有思慧，也沒有修慧，這三種慧都不具足。或者有一點聞慧，而思慧不具足；或者聞慧、思慧有，而沒有修慧，修慧不具足，都叫做無智慧。〈聲聞地〉說：密護根門，防守正念，常委正念，念防護意，行平等位。行平等位，就是捨。捨有兩種：心不著一切法，叫作捨。內心不苦也不樂，這也叫做捨。這兩種捨，都叫做平等位。與它相反的應知，就是不護根門，不守正念，無常委念，乃至廣說。

又即於彼，有一沙門、若婆羅門，於欲過患粗了知故，能越現法、後法諸欲，而復欣求上離欲地，於非解脫起解脫想，斷棄諸欲，便臻遠離。彼由精勤數多修習正思惟故，離欲欲界乃至離欲無所有處。
[解]又即於彼外道，有一類的沙門或者是婆羅門，對於欲界的欲是有過患，大概小小地知道，所以，不歡喜現在的五欲，也不歡喜將來的生命所得到的五欲。而又歡喜尋求色界天以上，離開欲界的欲，得到三昧樂的這種境界。對於色界天、無色界天的三昧樂，並沒有真實解脫生死苦，但是這個外道的沙門、婆羅門，認為得到色界天的禪定，得到無色界天的禪定，就是涅槃。所以，能斷、棄捨欲界的欲，就能達到遠離諸欲的境界。彼外道的沙門、婆羅門，能夠精進地，數數地、很多地，修習思惟欲的過患，遠離欲界的欲，乃至遠離色界天的欲，乃至能夠棄捨無所有處定的欲，空無邊處定的欲，識無邊處定的欲，能離無所有處的欲，但是非非想定的欲不能離。
《披尋記》六四○頁：
於欲過患麤了知故等者：依世間道於欲界欲修過患想，了知彼欲有多過患，有多損惱，有多疫癘，有多災害，是名於欲過患麤了知義。而於上地起解脫想，發意欣求。由是因緣，於欲界欲能令斷滅及能棄捨，便處遠離邊際臥具，修習對治，名臻遠離。
《披尋記》六四○頁：
離欲欲界等者：謂於欲界生處不生希願，乃至無所有處生處不生希願故。

由此因緣，捨下自體，愛上自體。由愛彼故，於當來世尚不解脫下地自體，何況上地！如是棄捨財寶、自體迷失道者，雖復安住勇猛精勤，而不能得一向快樂無怖畏處。何以故？彼外道師尚於是處不見、不識，況能為彼諸弟子等當廣開示！如是外道師及弟子所制論中，決定無有眾苦邊際。
[解]由於這個外道厭離下地為因緣，所以，能棄捨下地生命體。由於欣求上地為因緣，所以，愛著上一層生命體。棄捨欲界，愛著色界的自體；棄捨色界，愛著無色界，最後愛著非非想定，因為愛著彼的緣故，在未來，連下地欲界的苦惱境界，都不能解脫，何況能解脫上地。這樣棄捨財寶，棄捨欲界的自體，色界乃至到無色界，愛著非非想定，迷失正道的這些人，雖然是安住不退，而能勇猛精勤的修行，而不能得到完全快樂、無怖畏的涅槃境界。為什麼呢？彼外道的老師，尚且於五蘊無我論，不見、不識。何況能為彼諸弟子等當廣開示。如是外道師及弟子所做的那些言論，決定不能達到苦惱的邊際。
《披尋記》六四○頁：
由愛彼故等者：謂由愛彼上地自體，乃至非想非非想處，雖往彼生，終當退還，以彼薩迦耶欲未永離故。〈意地〉中說：若於一處有染欲，即說一切處有染欲。若於一處得離欲，即說於一切處得離欲。(陵本二卷二頁)由此道理，說彼於當來世尚不解脫下地自體，何況上地。
[解]由愛彼故等者：謂由愛彼上地自體，乃至非想非非想處，雖然能往彼最高的地方，非非想定去受生，最後，還會退下來。因為，我我所的這種執著，沒能夠永久的棄捨。外道有兩種我執：一種分別我執，一種是俱生我執。〈意地〉中說，若是在三界九地，不管在什麼地方，有我我所的執著，遍一切處，都是有執著。若是在任何地方，能夠沒有我我所的執著，就一切處都沒有執著，完全都解脫。由此道理，說彼於當來世
尚不解脫下地自體，何況上地？

與此相違，善說正法、毘柰耶中，當知具足一切義利，乃至定有眾苦邊際。依此密意，佛為彼天說如是言：天我觀解脫，不離智精進，不離攝諸根，不離一切捨。
[解]與外道相違不同，就是在佛善說正法、毗奈耶中，當知具足一切的義利，乃至決定達到苦的邊際。佛陀依據此甚深的意義，為彼天說如是言：天！我觀解脫，不離智精進，不離攝諸根，不離一切捨。
《披尋記》六四一頁：
不離智精進等者：由聞思修正勤修習瑜伽作用，名智精進。此簡外道唯受禁戒，而無智慧。密護根門，修根律義，名攝諸根；此簡外道不護諸根，乃至廣說。離三界欲，不受後有，名一切捨。此簡外道捨下自體，愛上自體。
[解]不離智精進等者：在佛法上聞思修正勤修習，叫做智精進。此簡別外道只能受禁戒，而沒有聞思修的智慧。密護根門，修根律義，名攝諸根。此簡外道不護諸根，乃至廣說。離三界欲，不受後有，名一切捨。此簡外道捨下自體，愛上自體。

復次，今當略辨上所說義。謂為顯示惡說邪法、毘柰耶中，師及弟子皆有衰損；善說正法、毘柰耶中，皆具吉祥，於一切苦能證邊際。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上面頌的道理。為了表示這外道是惡說，是邪法、邪律，師及弟
子都有衰損，白辛苦。但是，在善說的正法、毗奈耶中，皆具吉祥，不會白辛苦，於一切苦能證到無苦惱。當知是名此中略義。

16cd-17ab)我觀極久遠，梵志般涅槃，已過諸恐怖，超世間貪著。
[所依經文]雜阿含經596；別譯雜阿含經181；相應部一，有偈篇第二天子相應17。
1.雜阿含經596
久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。
2. 別譯雜阿含經181
往昔已曾見，婆羅門涅槃，嫌怖久棄捨，能度世間愛。
3.Enomoto 1994, no.0596
cirasya bata paśyāmi brāhmaṇaṃ parinirvṛtaṃ |
sarvavairabhayātītaṃ tīrṇaṃ loke viṣaktikām ||

爾時，彼天聞佛世尊答所請問，歡喜踊躍，即以四種無上功德讚歎如來。謂佛世尊難出現故，出已能成利他行故，亦能建立自利德故，於自他利離染心故。我觀極久遠，梵志般涅槃者，此讚世尊難出現德。已過諸怨者，此讚世尊利他行德。已過諸怖者，此讚世尊建自利德。超世間貪欲者，此讚世尊於自他利離染心德。如是四種功德差別。
[解]爾時，彼天聽聞佛世尊回答他所請問的問題，內心歡喜踴躍，即以四種無上功德讚歎如來。佛出現世間不容易，佛出現世間之後，能宣說成就利益眾生的無量無邊的法門，眾生依據法門修行，能成就解脫利益，自利的功德也能建立，自己得到佛法功德，也令一切眾生得到佛法的功德，在這些功德上，沒有染污心，沒有執著心。什麼是我觀極久遠梵志般涅槃？這兩句稱讚世尊難出現的功德。我觀極久遠才有一位梵志般涅槃，就是證悟第一義諦的涅槃的境界，久遠劫中才有一位。什麼是已過諸怨？讚歎佛利益眾生的功德。什麼是已過諸怖？此讚世尊建自利德，世尊出現世間，自己修行，成就無上菩提，超越諸怖。什麼是超世間貪欲？讚歎世尊，不管是利益眾生，是自己修行，心都是無所得，無所執著。這個天女讚歎這四種佛的功德，有這樣的不同。

當知復有三種差別。謂難出現故，難可見故，建立自利利他行故。見者，則能成就大義。成大義者，離染心故，遍一切生亦無眾罪。如是眾德，諸佛世尊最為殊勝，故以此相讚歎如來。
[解]當知復有三種的不同，就是難出現故，難可見故，建立自利利他行故。什麼是見呢？見，就是證悟，就是能成就大義。什麼是成大義？能夠遠離執著心，這個人到天上，在人間，乃至到地獄，遍一切處受生的時候，心裏面都是清淨莊嚴，而沒有染，沒有罪過，所以叫做成就大義。如是眾德，諸佛世尊最為殊勝，故以此相讚歎如來。
《披尋記》六四二頁：
當知復有三種差別等者：此中難出現故，釋頌我觀極久遠梵志般涅槃。難可見故，釋頌已過諸怨怖。建立自利利他行故，釋頌超世間貪欲。應知。

3.3.6.類(18-20)
18)誰獎勝類生？及開出離道？於何住何學，不懼後世死？
[所依經文]雜阿含經597；別譯雜阿含經182；相應部一，有偈篇第二天子相應14 。
1.雜阿含經597
云何諸眾生，受身得妙色？云何修方便，而得乘出道？
眾生住何法？為何所修習？為何等眾生，諸天所供養？
2.別譯雜阿含經182
誰得色最勝？誰乘和合逝？當於其處住，習學何事業？是何等種類，而能供養天？
3.Enomoto 1994
kenābhivarṇā janatā praṇītā mārgaś ca nairyāṇikataḥ prayuktaḥ |
kutra sthitaḥ kutra ca śikṣamāṇo nāyaṃ martyaḥ paralokād bibheti ||
4.雜阿含經1315
聞瞿曇大智，無障礙知見，何所住何學，不遭他世惡？
攝持身口意，不造三惡法，處在於居家，廣集於群賓。
信惠財法施，以法立一切，住彼學彼法，則無他世畏。
5.別譯雜阿含經314
我今問瞿曇，種別大利智，除去諸障蔽，知見悉明了。
止住於何處？為習何法教？於後世不畏，得善之果報。
除棄口意惡，身不行非善，若處於居家，布施如流水。
信心數受戒，攝念分財與，天當住此處，習學如上事，
若能勤心行，後世都無畏。
6. PTS: SN, I, 042.Bhītāsuttaṃ
“Kiṃsūdha bhītā janatā anekā, maggo canekāyatanappavutto;
pucchāmi taṃ gotama bhūripañña, kismiṃ ṭhito paralokaṃ na bhāye”ti.
“Vācaṃ manañca paṇidhāya sammā, kāyena pāpāni akubbamāno;
bavhannapānaṃ gharamāvasanto, saddho mudū saṃvibhāgī vadaññū;
etesu dhammesu ṭhito catūsu, dhamme ṭhito paralokaṃ na bhāye”ti.
7. Enomoto 1994
kutra sthitaḥ kutra ca śikṣamāṇo nāyaṃ martyaḥ paralokād bibheti ||
atra sthitaḥ atra ca śikṣamāṇo nāyaṃ martyaḥ paralokād bibheti ||

18-1)今此頌中言勝類者，即是四種勝上姓類。一、婆羅門，二、剎帝利，三、吠舍，四、戍達羅。
[解]今此頌中所說的勝類，什麼是勝類？就是特別殊勝種姓的人有四種。哪四種呢？一、婆羅門，二、剎帝利，三、吠舍，四、戍達羅。這四種都是屬於人類，比其餘三惡道，是殊勝的。有何殊勝呢？他有堪能性、有力量、有因緣能夠通達佛法的義，修正行，所以叫做勝類。

18-2)以法、以正、以制、以導，教勝類生，故名為獎。此中顯示唯佛世尊能以法、以正、以制、以導，教勝類生。由此因緣，世尊自顯唯我獨為真獎導者。故為彼天作如是說：具戒、具慧以自熏修。
[解]什麼是能獎？以法、以正、以制、以導，教勝類生，稱為獎。開示苦集滅道的道理，世間的因果、出世間的因果的道理，叫做法。傳授你歸依三寶，叫做正。佛安立的戒法，叫做制。以定、慧來教導眾生，叫做導。這裏的含意，是表示唯獨佛世尊能夠有這種能力以法、以正、以制、以導，來教化這四種勝類的眾生。由於佛這樣開示眾生的緣故，唯佛自能夠獨為真獎導者。故為彼天作如是說：具戒、具慧，以自熏修。
《披尋記》六四三頁：
唯我獨為真獎導者者：〈攝異門分〉說：驅擯造作不應作故，名能獎者。慶慰造作應作事故，名勝獎者。於前二事能開示故，名至獎者。隨所生起一切疑惑皆能遣故，名能導者。惡作憂悔皆能遣故，名勝導者。一切煩惱及隨煩惱皆能遣故，名至導者。(陵本八十三卷一頁)由此差別，應知具戒名真獎者；具慧名真導者。

18-3)又唯世尊能為四種勝上類生，宣說出離一切眾苦聖八支道。此中世尊亦自顯示是真說者。
[解]又唯獨世尊能為四種勝上類的眾生，宣說出離一切眾苦的聖八支道。若能修學八正道，就能出離一切眾苦，唯獨佛能宣說聖八支道。此中，佛也自己表示自己是真實能宣揚真理的人。
《披尋記》六四四頁：
亦自顯示是真說者者：此釋頌說能開出離道。〈攝異門分〉說：有能說、傳說、隨說，三種差別。此顯能說，名真說者。唯佛世尊獨得此名。
[解]亦自顯示是真說者者：這解釋頌裏能開示出離道，就是八正道、戒定慧。〈攝異門分〉說：有能說、傳說、隨說，三種差別，此顯示能說，名真說者。能說聖道的就是佛。傳揚聖道，就是像舍利弗這種大弟子。隨說，其餘這些修行人，能隨順聖道修行的人。此顯能說，名真說者。唯佛世尊獨得此名，是真說者。

19)戒慧自薰修，具定念正直，斷諸愁熾燃，正念心解脫。
[所依經文]雜阿含經597；別譯雜阿含經182；相應部一，有偈篇第二天子相應14 。
1.雜阿含經597
持戒明智慧，自修習正受，正直心繫念，熾然憂悉滅。
得平等智慧，其心善解脫。
2.別譯雜阿含經182
持戒有智慧，善能修己者，念禪不放逸，除去四熱惱。
正法意解脫。
應形彼處住，習學於善法，若有如是人，名知供養天。
3.Enomoto 1994
yaḥ śīlavān jñānavān bhāvitātmā samāhitaḥ smṛtimān ṛjugataś ca |
sarve 'sya śokajvarathāḥ prahīṇāḥ samyaksmṛto yasya cittaṃ vimuktam ||

19-a)云何具戒？謂佛世尊昔菩薩時，棄上妙欲，捨離居家，受持身語所有律儀。云何具慧？謂即於彼受持身語律儀住者，起如是相，內正思惟，深心籌量，審諦觀察：今此世間多遭艱苦，所謂若生、若老，如經廣說。云何自熏修？謂於往昔無量餘生，經三大劫阿僧企耶，於六波羅蜜多，修習善修習。由彼因緣，今無師自然心趣出離，又於眾緣所生諸行，以微妙智能隨悟入。
[解]什麼是具足戒法？就是佛世尊過去是菩薩的時候，棄捨上妙、最殊勝的欲，捨離居家，能受持身律儀、語律儀，身清淨、語清淨。什麼是具足智慧？就是在他受持身語律儀，而安住於定的時候，現出以色受想行識為所緣境，數數的憶念，叫內正思惟。在寂靜住的奢摩他裏，籌量、觀察第一義諦，叫做深心籌量。觀察緣起，就是審諦觀察。現在這個色受想行識，多數的人都遭遇到艱苦。哪些苦呢？生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五取蘊苦，如經廣說。什麼是自熏修？就是在過去無量劫來那麼多的生死之中，經三大劫阿僧企耶。於六波羅蜜多，修習、善修習，在凡位叫做修習，在聖位叫做善修習。由彼以前三大阿僧祇劫的修行善根殊勝的因緣，最後這一生沒有老師的教導，善根任運的出來，自然地心趣出離，向於無上道。又於眾因緣所生的一切有為法，能用妙智慧，能悟入第一義諦。
《披尋記》六四四頁：
謂即於彼受持身語律儀住者等者：此律儀住，當知說彼靜慮律儀。〈決擇分〉說：若即於此所受律儀能無缺犯以為依止，修無悔等乃至具足入初靜慮。由奢摩他能損伏力，損伏一切犯戒種子，是名靜慮律儀。如初靜慮，如是第二、第三、第四靜慮，當知亦爾。(陵本五十三卷五頁)以此為依，於一所緣繫念寂靜，是故說言：內正思惟。即於所緣，正極思擇，周遍尋思，周遍伺察，是故說言：深心籌量，審諦觀察。
[解]謂即於彼受持身語律儀住者等者：此律儀住，當知說彼靜慮律儀。得到色界四禪以後，所持的戒律就是定共戒。〈決擇分〉說：若即於此所受律儀能無缺犯，以戒律為依止處。若不犯戒就不後悔，不後悔心情就快樂，乃至得奢摩他，入初靜慮。由定的力量，能損伏現行的散亂境界，能損伏一切犯戒的種子，是名靜慮律儀。如初靜慮是這樣子，如是第二、第三、第四靜慮，當知也是這樣子。以此為依，於一所緣境，繫念所緣境，令心寂靜不散亂，是故說言，內正思惟。即於所緣，思擇第一義諦，就是正極思擇。周遍尋思，周遍伺察，就是思惟一切緣起法。是故說言：深心籌量，審諦觀察。
《披尋記》六四四頁：
又於眾緣所生諸行等者：於緣生行，了知無常、苦、空、無我，名微妙智。由此隨順悟入諸行甚深道理，名隨悟入。

19-b)云何具定？謂能乃至離無所有處欲，證得非想非非想處。云何具念？謂依如是所得勝定，為斷見斷諸煩惱故，修四念住。即以如是所修念住為其導首，乃至修習三十七種菩提分法。云何正直？謂彼生起逆流正直聖八支道，能斷見斷所有煩惱，於逆流道得預隨流。
[解]什麼是具定？就是這位菩薩能夠離欲界欲，又能離色界初禪的欲，乃至離無所有處定的欲，證得非想非非想處，得到無色界四空定，這就叫做具定。具定就是得到四禪八定。什麼是具念？就是依如是所得的勝定為依止處，為了要斷滅見道所斷的諸煩惱，所以修四念住。就是以這樣所修念住為其導首，最先就是修這四念住，乃至到修習三十七種菩提分法。什麼是正直？直，就是不彎曲，沒有多分別，實實在在。就是那個修行人，內心生起逆流、正直的聖八支道，能斷見斷所有煩惱，於逆流道得預隨流。什麼是逆流？與生死流是違背、相逆。什麼是生死流？就是虛妄分別心。現前的一念心，遇見一切境界的時候，總是虛妄分別，貪瞋癡的分別，就叫做流。現在逆生死流，不虛妄分別。若不入定，觀察它是無常、無我、畢竟空，是如幻如化，不真實，心不去隨境轉，叫做逆流。若是與第一義諦相應，離一切分別，就叫做正直，就是聖八支道。這個時候，能斷見斷所有煩惱。於逆流道，得預隨流。逆流道，就是無分別道，與無我的道理相應的道。預隨流，參預到無分別的聖道，隨順聖流，而逆生死流。
《披尋記》六四五頁：
於逆流道得預隨流者：逆生死流，是名逆流。能昇、能入，能正行履，漸次趣向至極究竟，是名為道。即由此道永斷三結，立預流果，是名得預隨流，預入有學聖流類故。
[解]於逆流道得預隨流者：逆生死流，是名逆流，不隨順自己的虛妄分別。能昇，超越凡夫的境界，由凡夫入聖，叫做昇。能入，能入第一義諦。能正行履，能這樣子修行，能這樣修止觀，漸次趣向達到第一義諦，是名為道，道是向前進，到第一義諦。即由此道永斷三結，身見、戒禁取見和疑。立預流果，是名得預隨流，預入有學，就屬於聖流這一類。

19-c)云何永斷一切愁憂熾燃？謂從諦現觀俱得成不還者，又能永斷五下分結，瞋恚似順愁憂，貪欲似順熾燃，於如是等皆已永斷。
[解]什麼是永斷一切愁憂熾然呢？得到初果的時候，成就苦集滅道四諦現前觀察。見到滅諦的聖人，知道這是苦諦、這是集諦、這是道諦，只有聖人才知道，所以叫做聖諦。成就諦現觀的時候，他的心和聖道相應，稱為俱。繼續修行，由初果到二果、到三果，得成不還果的人，就是永斷一切愁憂熾然。為什麼？又，因為能永斷五下分結就是身見、戒禁取見、疑、貪、瞋。初果斷三結，不還果斷愁憂和熾然。瞋恚似順愁憂，愁憂和瞋恚，是相似、是相順，所以說斷除愁憂，就表示斷除瞋恚。貪欲似順熾然，貪欲心就像火燃燒，所以貪欲和熾燃，是相似、是相順，所以說斷除熾燃，就表示斷除貪欲。對於這樣五下分結完全斷掉。
《披尋記》六四五頁：
瞋恚似順愁憂等者：下分結中彼瞋恚結，此名愁憂，相相似故，隨順生故。又貪欲結，此名熾然，相相似故，隨順增故，由已永斷瞋貪二結，故說永斷一切愁憂熾然。
[解]瞋恚似順愁憂等者：下分結中彼瞋恚結，此叫做愁憂，愁憂的相貌和瞋恚的相貌是相似，所以就用愁憂來表示瞋恚。斷除愁憂，就表示斷除瞋恚。若愁憂，就是有瞋恚。又五下分結的貪欲結，此叫做熾然。相貌是相似。若有貪欲心，貪欲就是越來越厲害，像猛火燃燒似。由已永斷瞋貪二結，故說永斷一切愁憂熾然。

19-d)云何正念？謂為永斷上分諸結，復更修習四種念住，乃至修習三十七種菩提分法。云何心解脫？謂已永斷上分結故，於二種障心善解脫，謂煩惱障及所知障。其心如是善解脫故，得成如來、應、正、等覺。廣說如經。由此故能獎勝類生，開出離道。
[解]什麼是正念？就是為永斷五上分諸結，還是修四念住，乃至到八聖道。繼續用無常觀、或者無我觀、畢竟空觀這樣修行，能斷其餘煩惱。什麼是心解脫？就是三果聖人修三十七道品成功，把五上分結：色染、無色染、掉舉、慢、無明，五上分結都斷掉。煩惱障及所知障這兩種障令心不解脫，現在把兩種障斷掉，心就解脫。見煩惱、愛煩惱，這是煩惱障。所知障，是聖人的煩惱，就是無量無邊的佛法，還很多不知道，還是修三十七道品才能斷。其心如是善解脫故，得成如來、應、正等覺。詳細說如同經文。由於具足這麼多的功德，最後得心解脫，解脫煩惱障、又解脫所知障，就能夠教化一切眾生。能夠開顯、能夠開示出離生死的解脫道，就是三十七道品、無量無邊的佛法。

20)能獎勝類生，及開出離道，住此於此學，不懼後世死。
[所依經文]雜阿含經597；別譯雜阿含經182；相應部一，有偈篇第二天子相應14 。
1.雜阿含經597
斯等因緣故，受身得妙色。成就乘出道，心住於中學，如是德備者，為諸天供養。
2.別譯雜阿含經182
如此得上色，美妙獲最勝，和合斯乘道。應形彼處住，習學於善法，若有如是人，名知供養天。
3.Enomoto 1994
tenābhivarṇā janatā praṇītā mārgaś ca nairyāṇikataḥ prayuktaḥ |
atra sthitaḥ atra ca śikṣamāṇo nāyaṃ martyaḥ paralokād bibheti ||

20-1)諸有四種勝類，隨一於此聖教，愛樂正行，為欲證得聖八支道，於三學中勤修學者；彼定能證聖八支道及涅槃果。由證彼故，不懼當來生、老、病、死。
[解]諸有四種眾生，隨那一類的眾生，安住於此聖教，很歡喜的修學戒定慧，為了想要證得聖八支道的關係。於三學中勤修學者，彼定能證聖八支道，能得到初果、二果、三果乃至四果，乃至涅槃果都能得到。由於成就聖道的關係，就不恐懼當來的生老病死苦。

復次，今當略辨上所說義。謂略顯示唯佛世尊，能令四類速得清淨，彼若於此能正修行，不唐捐故。又復示現如來聖教，善說正法及毘柰耶。又復示現佛是天人無上大師。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上面所說的義。謂略顯示唯佛世尊，能令四類眾生速得清淨。彼若能發心修學四念住、修學三十七道品，不會白辛苦、不會徒勞，一定會有成就。又復開示佛的聖教。如來的聖教是善說正法及毗奈耶，有法、有律，開導眾生。又復示現佛是天人無上大師。當知是名此中略義。

3.3.7.譽(21-22)
21)云何擅名譽？云何具珍財？云何獲美稱？云何攝親友？
22)持戒擅名譽，布施具珍財，諦實獲美稱，惠捨攝親友。
[所依經文]雜阿含經1282，1326；別譯雜阿含經280，325；經集蛇品10。
1.雜阿含經1282
云何得名稱？云何得大財？云何德流聞？云何得善友？
持戒得名稱，布施得大財，真實德流聞，恩惠得善友。
2.別譯雜阿含經280
云何得名稱？云何得財業？云何得稱譽？云何得親友？
持戒得名稱，布施得財寶，實語得稱譽，普施眾皆親。
3.Enomoto 1994
kathaṃ yaśasvī bhavati kathaṃ bhavati bhogavān |
kathaṃ kīrtim avāpnoti kathaṃ mitrāṇi vindati ||
śīlād yaśasvī bhavati dānād bhavati bhogavān |
satyena kīrtim āpnoti dadan mitrāṇi vindati ||
4.經集1.10~185-187
185. kathaṃ su labhate paññaṃ, kathaṃ su vindate dhanaṃ;
kathaṃ su kittiṃ pappoti, kathaṃ mittāni ganthati.
asmā lokā paraṃ lokaṃ, kathaṃ pecca na socati”.
怎樣獲得智慧？怎樣獲得財富？怎樣獲得聲譽？怎樣獲得朋友？從這世到那世。怎樣臨終不悲傷？
186. saddahāno arahataṃ, dhammaṃ nibbānapattiyā;
sussūsaṃ labhate paññaṃ, appamatto vicakkhaṇo.
樂於聆聽和信仰達到涅槃的阿羅漢法，勤勉努力，有見識，這樣的人能獲得智慧。
187. patirūpakārī dhuravā, uṭṭhātā vindate dhanaṃ;
saccena kittiṃ pappoti, dadaṃ mittāni ganthati.
行爲正當，有耐心，有活力的人獲得財富，憑真理獲得聲譽，憑施捨獲得朋友。

22-a)云何持戒能擅名譽？謂如有一，或男或女，具足尸羅及賢善法，乃至命終斷除殺罪，遠離殺生，如經廣說。乃至十方所有沙門、婆羅門等常所稱歎。由是因緣，為諸國王、群臣、長者，乃至城邑聚落人民，恭敬供養。
[解]如何持戒就能夠得到名譽呢？譬如有一個人，不管是男人、是女人，能夠具足持戒清淨的話，有賢善法。乃至命終斷除殺罪，遠離殺生，具足十善法，像經裏面說。那這個人乃至到十方，所居住的國土，所有的沙門、婆羅門，都稱讚這個善男子、善女人有大功德。由是因緣，為諸國王、群臣、長者，乃至城邑、聚落、人民，恭敬供養，這就叫做持戒能擅名譽。
《披尋記》六四六頁：
具足尸羅至如經廣說者：謂生高族淨信出家，或生富族淨信出家，顏容姝妙，喜見端嚴，具足多聞，語具圓滿，或隨獲得少智、少見、少安樂住。由是因緣，不自高舉，不陵懱他，能知唯有法隨法行是其諦實。既了知已，精進修行法隨法行，是名成就賢善士法。如〈聲聞地〉說。(陵本二十五卷二十二頁)此賢善法，義應準知。遠離殺生乃至遠離邪見諸惡業道，是名如經廣說應知。
[解]具足尸羅至如經廣說者：他受生的地方是高貴的種姓，有道德的人家，還能夠對於三寶有清淨的信心，出家修學聖道。或生於富貴的人家，能淨信出家。顏容殊妙，非常的美好，具足人所喜見的端嚴的相貌。還是有學問的人，善於說話。或是隨獲得少少的觀察的智慧、少見地、少安樂住。有這麼多殊勝的條件，還是不高慢，不輕視別人。能知一切都是因緣所生法，沒有我可得，唯獨是因緣生法。唯有法隨法行，以八正道修行得涅槃，唯有這件事是重要，是真實有意義的事情。既了知已，精進修行法隨法行，是名成就賢善士法。如〈聲聞地〉說。這裏所說賢善法，應該準照〈聲聞地〉那兒說的賢善法。遠離殺生乃至遠離邪見諸惡業道，是名如經廣說應知。

22-b)云何布施能具珍財？謂如有一，昔餘生中，作及增長施福業事。由此因緣，今生巨富大財寶家，乃至眾多府庫盈積。
[解]如何布施能具珍財？謂如有一個人，過去多生中，造作施福的業事，而且繼續地作這種功德。由此因緣，所以今生能夠受生到大富、大財寶的家裏面，乃至有很多的財富、有很多的倉庫、很多的財寶盈積。

22-c)云何諦實能獲美稱？謂如有一，不以假偽斗稱函等，諂誑、陵蔑、妄言等事而致財寶，但以如法作業伎能，依法不暴而致財寶。彼既如是，眾咸唱言：賢哉儒士！乃能如法作業伎能，引致財寶。
[解]如何諦實能獲美稱？譬如有一類人，不會以假偽的量斗、假偽的磅稱、假偽的書函等方式，諂誑、陵蔑、妄言等事而獲得財寶。表面上很令人歡喜，實在心裏面另有所圖、有欺騙性，叫作諂，就是誑。陵蔑，就是輕視愚弄一切人。妄言，就是說謊話等事。不用這些欺騙人的手段而發財，都是真實地作工商業，用真實的技能為社會服務，依法作這一切事情，而不是用暴惡的手段。那個善男子、善女人，既然他能這樣做事情。大家都為他宣傳：這個人太好了！真是有道德的人，有智慧的人。憑他的本事得到的財富，能令很多人都得到安樂。

22-d)云何惠捨能攝親友？謂如有一，現前多有種種家產，遠離慳垢，不悋資具，以正安樂而自歡娛，乃至友朋 、親戚、耆長。彼諸人等便相佐助，引致財寶，守護滋息。
[解]如何惠捨能攝親友？譬如有一個人，現在家裏有很多的財富，內心裏面遠離慳垢，不吝嗇生存所需的資具。自己的生活是合法，不是放逸的境界，而自歡娛，而且照顧一切友朋 、親戚、耆長。沒有親屬關係，有感情，稱為友朋；有親屬關係，稱為親戚；耆長，就是年紀大的人。這些人他都能佐助他們做事情，而得到財寶。得到財寶，不失掉，叫作守護。滋息，財富還繼續增長。

復次，今當略辨上所說義。謂略顯示恭敬、利養二種因緣。持戒擅名譽者，顯恭敬因緣；所餘諸句，顯利養因緣。謂因力故，士用力故，助伴力故。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂略表示兩件事，一個是恭敬的因緣，一個是利養的因緣。持戒擅名譽，顯示恭敬的因緣，有道德是別人生恭敬心的因緣。剩下的其他那三句就是：布施具珍財，諦實獲美稱，惠捨攝親友。這是顯示利養的因緣。財富的因緣是什麼呢？因為前生布施，所以今生得到財富。好名譽的因緣是什麼呢？肯誠實這樣做，就會得到好名譽。結交親友的因緣是什麼呢？能夠用身力、心力、或者財富的力量，幫助別人作事情，這叫助伴力。因為助伴力，朋友一定是很多，很多人都是朋友而沒有怨家。當知是名此中略義。

3.3.8.池(23-25)
23)齊何泉止息？於何逕不通？世間諸苦樂，何處無餘滅？
24)若於是處所，眼耳及與鼻，舌身意名色，永滅盡無餘。
25)齊此泉止息，於斯逕不通，世間諸苦樂，是處無餘滅。
[所依經文] 雜阿含經601，1329；別譯雜阿含經176，328；經集蛇品9。
1.雜阿含經601
薩羅小流注，當於何反流？生死之徑路，於何而不轉？世間諸苦樂，何由滅無餘？
眼耳鼻舌身，及彼意入處，名色滅無餘，薩羅小還流，生死道不轉，苦樂滅無餘。
2.別譯雜阿含經176
池水云何竭？有何流還返？世間之苦樂，何處都消盡？
眼耳與鼻舌，并及於身意，名色都消盡，如是池枯竭。
盡於諸結業，世間之苦樂，於斯盡無餘，亦無有還返。
3.雜阿含經1329
泉從何轉還？惡道何不轉？世間諸苦樂，於何而滅盡？
眼耳鼻舌身，及以意入處，於彼名及色，永滅盡無餘。
於彼泉轉還，於彼道不轉，於彼苦及樂，得無餘滅盡。
4.別譯雜阿含經328
云何池流迴？何處無安立？苦樂於何處，滅盡無有餘？
眼耳鼻舌身，意根為第六，此處池流迴，此無安立處。名色不起轉，此處得盡滅。
5.雜阿含經595
眼、耳、鼻、舌、身，第六意入處，若彼名及色，得無餘滅盡。
能知此諸法，解脫七比丘，貪有悉已盡，永超世恩愛。
6.PTS: SN, I, 015.Sarasuttaṃ
Kuto sarā nivattanti, kattha vaṭṭaṃ na vattati;
kattha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhatī”ti.
“Yattha āpo ca pathavī, tejo vāyo na gādhati;
ato sarā nivattanti, ettha vaṭṭaṃ na vattati;
ettha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhatī”ti.
7. Sn.1. 9. Hemavata-sutta 雪山〔夜叉〕經
泉從何轉還？惡道何不轉？世間諸苦樂，於何而滅盡？
“Kuto sarā nivattanti, kattha vaṭṭaṃ na vattati;
kattha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhatī”ti.
眼耳鼻舌身，及以意入處，於彼名及色，永滅盡無餘；
於彼泉轉還，於彼道不轉，於彼苦及樂，得無餘滅盡！
“Yattha āpo ca pathavī, tejo vāyo na gādhati;
ato sarā nivattanti, ettha vaṭṭaṃ na vattati;
ettha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhatī”ti
8.Enomoto 1994,
kutaḥ sarā nivartante kutra vartma na vartate |
kutra duḥkhasukhaṃ loke niḥśeṣam uparudhyate ||
cakṣuḥ śrotraṃ tathā ghrāṇaṃ jihvā kāyo manas tathā |
yatra nāma ca rūpaṃ ca niḥśeṣam uparudhyate ||
tataḥ sarā nivartante tatra vartma na vartate |
tatra duḥkhasukhaṃ loke niḥśeṣam uparudhyate ||

23-1)云何為泉？謂六觸處。何以故？譬如泉池能生諸水，水所繫屬，堪任觸用。又能存養男女大小，下及禽獸，乃至一切未盡枯竭。六內觸處，亦復如是。一切愚夫，六境界觸之所觸用，又能存養，乃至是中諸貪愛水，未盡枯竭。
[解]什麼是泉？這是譬喻生命體上的眼耳鼻舌身意六處的事情。為什麼以泉譬喻六觸處？譬如泉池能湧出來很多的水，屬於泉池的水堪任碰觸、受用。泉池湧出來的水，又能夠使令衆生能生存、能長養，能存養男、女，或者大人，或者是小孩，下及到禽獸，乃至一棵樹、一朵花，都需要有水的長養，乃至到一切的生物，只要本身沒有枯竭，就需要水的長養。六內觸處也是這樣子。一切愚夫都願意這樣觸，希望從色聲香味觸法上得到喜樂，內心裏面有這種好樂，所以就這樣散亂。從色聲香味觸法上得到喜樂的時候，能使令生命體能繼續存在下去。就是悅意觸能使令身體諸根得到長養。日常生活一切事情，都是不能離開六觸處。六觸處是泉，發出來貪愛煩惱，就是泉裏面流出水，水譬喻貪愛的煩惱。不遇見三寶、佛法的時候，水是沒有辦法枯竭，一直是存在，就像泉裏面湧出水似。
《披尋記》六四七頁：
水所繫屬堪任觸用等者：水所攝故，名所繫屬。身根所取，堪任受用，是名觸用。或飲食已，壽命得存，是名存養。
[解]水所繫屬堪任觸用等者：泉是水所攝，一切生物都是水所攝。而且能為身體所領受而發生作用，叫做觸用。或者說觸用，和存養的意思相同。飲食水以後，壽命得存，是名存養。
《披尋記》六四七頁：
六內觸處亦復如是等者：六內觸處，譬如泉池；能生貪愛，譬能生水。一切愚夫，六境界觸，譬如水所繫屬。云何名為六境界觸？謂色乃至法為緣，所生諸有漏觸。一切愚夫貪愛為緣，即於此觸喜樂受用，名所觸用。由喜樂故，便能長養諸根大種，名能存養。

23-2)云何為逕？逕有二種，一煩惱逕，二者業逕。此中逕者，意明因義。
[解]什麼是徑？徑是人行道，徑有二種，一個是煩惱徑，二是業徑。這二種道，從這條道路能到果報。六觸處是個果報，由煩惱和業招感來，所以說徑有二種。這裡的徑，就是六觸處的因。為什麼會有六觸處？由這兩種因得來。得來六觸處之後，又會發出來這兩種徑，將來再得果報。

23-3)云何苦樂？謂或於現法六種觸處為緣所生，或安受受所攝，或不安受受所攝。或於後法煩惱攝持妙行惡行為緣所生，或安受受所攝，或不安受受所攝。
[解]什麼是苦樂？就是現在的色受想行識，上面有六種觸處，就是有眼耳鼻舌身意。內六觸和外六觸處相接觸的時候，就生出來苦、或者樂。安受，就是平安，令人滿意的覺受，這就是喜受。若在第六識來說，就是喜受。受所攝，就是前五識，前五識也是屬安受，就是樂受。或者說，前五識滿意的受叫作樂受，第六識滿意的受叫喜受。這個樂受和喜受是相似、是同類，所以叫作受所攝。或者說身心是受所攝，喜受、樂受是心所法，但是也有心、有身體，還有其他的諸相關的事情，就叫做受所繫屬。或是不安受受所攝，不安就是苦惱的境界，在第六識叫做憂受，前五識受叫做苦受，這是不安的受受所攝。或是將來的色受想行識，屬於煩惱，不是無漏。以福行、不動行的妙行，惡行為緣所生，或者是安受受所攝，或者不安受受所攝。

23-4)於何處所，如是六處及名色等，無餘滅盡？謂無餘依涅槃界中。若諸異生，泉逕苦樂，一切無缺，亦未有捨。若諸有學，缺而未捨。若諸無學，逕及當來所有苦樂，亦缺亦捨，不復現行。泉及現法所有苦樂，亦缺亦捨，有餘依故，猶復現行。是故無餘涅槃界中，說彼一切無餘盡滅。
[解]到什麼境界，如是眼耳鼻舌身意這六處，及名色等有漏的果報，能夠沒有殘餘的、全部的滅盡呢？就是苦諦，什麼時候能夠滅盡呢？就是最後得無餘涅槃的時候，有漏的色身就全部滅盡。假設這個人是凡夫，泉是具足，徑也是具足。六觸處是具足，煩惱徑和業徑也是具足。或者受苦、或者受樂，也是具足，都沒有缺少，也不能捨。因為沒有修學聖道，樂不能捨，苦惱也不能捨。若是諸有學泉、徑、苦樂，有所缺、不具足，但是也沒有完全棄捨。若是已經得到四果阿羅漢的無學的聖人，六觸處發出來的煩惱徑和業徑沒有，不再有煩惱，也不再造生死業。因為他遇見一切境界，內心不虛妄分別，所以沒有徑，當來的所有的苦樂也完全沒有，也不再有這種活動。阿羅漢還是有眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，也是有苦、有樂。若入定的時候，這些由觸而來的苦樂沒有，所以亦缺亦捨。但是，出定和色聲香味觸法接觸，也還是有苦樂，所以叫做猶復現行。因為阿羅漢沒有入無餘涅槃，現在的生命體還在，雖然是沒有煩惱、業，但是果報還存在，叫做有餘依。依，指生命體，還是存在。是故無餘涅槃界中，說彼一切有漏的惑業苦完全都息滅，只是真如的境界。
《披尋記》六四八頁：
若諸異生至亦未有捨者：謂諸異生煩惱具縛，是名無缺。諸纏現行，名未有捨。
若諸有學缺而未捨者：謂彼六種有學聖者，從預流果乃至第六阿羅漢向，由不具縛，故名為缺。修所斷縛，猶復現行，是名未捨。
[解]由不具縛，故名為缺。因為見煩惱斷除，愛煩惱也斷除多少，不具足，故名為缺。修道所斷的煩惱還存在，就是初果還有欲界的愛煩惱沒斷，乃至到色界、無色界的這些愛煩惱也沒有斷，猶復現行，是名未捨。
《披尋記》六四八頁：
若諸無學至猶復現行者：此說有餘依位無學阿羅漢果煩惱及業，苦因永盡，永不現行，是名亦缺亦捨。又於煩惱所攝當來苦果亦不更生，是名不復現行。內六觸處，及彼隨緣所生苦樂，於現法中，由心解脫及慧解脫，貪愛無明皆永斷滅，說名亦缺亦捨。然六觸處及與苦樂未任運滅，是故說言猶復現行。
[解]若諸無學至猶復現行者：此說有餘依位無學阿羅漢果，煩惱和業是苦因，苦因永久沒有，永不現行，是名亦缺、亦捨。又於煩惱所攝當來苦果也沒有。永不現行，是指現在不現行。將來也不更生，是名不復現行。現在阿羅漢還有六觸處，及由內外六觸為因緣所生苦樂。由於戒定慧的力量，慧解脫、心解脫，貪愛無明皆永斷滅，說名亦缺亦捨。但事實上，眼耳鼻舌身意還在，若不入定的時候，和色聲香味觸法接觸，也還是有苦樂，所以叫做猶復現行。

復次，今當略辨上所說義。謂略顯示於現法中因及苦樂，於後法中因及苦樂，於無餘依涅槃界中皆悉永滅。當知是名此略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂略顯示於現法中因及苦樂，於後法中因及苦樂，這二種苦樂於無餘依涅槃界中皆悉永滅，當知是名此中略義。略義其中一個就是聖道，雖然沒入無餘涅槃，但是在心解脫、慧解脫的境界裏面，也等於是入涅槃，一切的苦樂都不現前。

3.3.9.流(26-30)
26)誰能越暴流？誰能超大海？誰能捨眾苦？誰能得清淨？
27)正信越暴流，無逸超大海，精進捨眾苦，智慧得清淨。
[所依經文]雜阿含經603，1326、1329；別譯雜阿含經325；經集蛇品10。
1.雜阿含經603
云何度諸流？云何度大海？云何能捨苦？云何得清淨？
信能度諸流，不放逸度海，精進能除苦，智慧得清淨。
2.雜阿含經1326
以何法度流？以何度大海？以何捨離苦？以何得清淨？
以信度河流，不放逸度海？精進能除苦，以慧得清淨。
3.雜阿含經1329
何法度諸流？以何度大海？云何捨離苦？云何得清淨？
正信度河流，不放逸度海，精進能斷苦，智慧得清淨。
4.別譯雜阿含經325
誰渡於駛流？誰渡於大海？誰能捨離苦？誰得於清淨？
信能渡駛流，不放逸渡海，精進能離苦，智慧能清淨。
5.PTS: Sn, 032. Āḷavakasuttaṃ
“Kathaṃ su tarati oghaṃ, kathaṃ su tarati aṇṇavaṃ;
kathaṃ su dukkham acceti, kathaṃ su parisujjhati”.
“Saddhā tarati oghaṃ, appamādena aṇṇavaṃ;
vīriyena dukkham acceti, paññāya parisujjhati”.

27-a)今此頌中，云何正信能越暴流？謂如有一，為欲了知諸欲過患，聽佛所說若弟子說所有正法，聞是法已，獲得正信，便生欲樂。為斷事欲及煩惱欲，遂能棄捨居家事欲，正信出家，往趣非家。既出家已，為欲斷除煩惱諸欲遠離而住，彼由熾然勤精進故，乃至修習正思惟故，斷煩惱諸欲，得離欲定地。如是正信為依為導，便能越度諸欲暴流。
[解]今此頌中，什麼是正信能越暴流？譬如有一個人，為了想要明白欲的過患，色聲香味觸的過患，所以，來到三寶的地方聽佛說法，或者聽佛的弟子講說所有的正法，就是苦集滅道。聞是法已，得到一個對於佛法的正信，就從佛法裏邊生希望心，生歡喜心。因為知道欲是有過患，就想遠離過患，所以為求斷滅事欲的過患，及煩惱欲的過患，就能夠棄捨在家的這些欲的事情。因為對苦集滅道有信心，所以遠離煩惱家，來到沒有煩惱的地方，就是寺廟。既然出家以後，把家的這些欲棄捨，事欲是斷滅。但是煩惱欲還在，所以遠離一切修道的障礙，在修道無障礙的境界裏面居住。他努力精進地修學佛法，乃至到內心正思惟，修習四念處，由於正思惟的原因，對於色聲香味觸愛著的煩惱諸欲就能斷，成就離欲定地，就是遠離欲的煩惱。什麼叫作離欲定地？就是四禪。因為欲界定沒能離欲，未到地定也沒能離欲，還是有欲。若離欲，那就是超越未到地定，達到色界四禪。得到色界定，就是超越欲界的欲，就把欲界的欲暴流超越，從欲裏面跳出來，解脫欲。如是像前面說的，這個人從佛、或者是佛弟子那裡，聽聞正法，得到正信以後，以正信為依止、為導，便能越度諸欲暴流。
《披尋記》六四九頁：
為斷事欲及煩惱欲等者：七攝受事名為事欲，為斷此故，正捨家法，趣於非家。欲貪分別名煩惱欲，為斷此故，居遠離處，修習對治。由二種欲皆遠離故，名能越度諸欲暴流。

27-b)云何無逸能超大海？謂於彼定終不愛味，乃至亦無堅著安住，唯除為證諸漏盡智，專注其心。由此定心清淨鮮白，正直調柔，於四聖諦能入現觀，乃至證得諸漏永盡。如是由不放逸為依為導，能斷色、無色繫二有暴流，及斷一切無明與見二種暴流，是故名為超渡大海。
[解]什麼是無逸能超大海？得離欲定的那個修行人，對於所得的定，一開始可能有愛味，到最後，終究是不愛味、不執著定的境界。雖然入定，但是不堅固地執著。為什麼？因為，用四念處，觀察初禪、二禪、三禪、四禪，還是苦、空、無常、無我，所以就不愛味、不堅著安住。但是有例外，除了為求證得諸漏盡的智慧，就是證悟苦、空、無常、無我的智慧，這個時候要專注其心，需要入定、堅著安住，才能夠成就。已經得到四禪的人，對於禪不愛味，叫做不放逸。由於在四禪的時候，內心是清淨、鮮白、正直調柔。因為修四念處觀，對於禪不執著，所以入定的時候，心是清淨、鮮白、正直、調柔。在四禪裏面，對於苦集滅道四諦，內心分明，決定無疑，就是諦現觀。在四禪裏面修諦現觀，能得聖道，初果、二果、三果，乃至證得所有的見煩惱、愛煩惱完全地消滅，諸漏永盡。由於這位修行人，不愛著禪定的輕安樂。所以，不放逸，繼續地修學聖道，以不放逸為依止處，以願力為導，能斷色界、無色界所屬的一切煩惱，就是色有、無色有裏邊，煩惱的暴流。由於修諦現觀，這兩種流也超越。斷一切無明和見，這兩種暴流。欲流和有流，已超越，現在，斷無明流、斷見流。見，就是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，這是見暴流。無明流，就是根本的執著我、我所。是故名為超渡大海。
《披尋記》六四九頁：
謂於彼定終不愛味等者：謂若定心，猶為愛、慢、見、疑、無明等諸煩惱之所染汙，未名圓滿清淨鮮白。如〈修所成地〉說。(陵本二十卷十三頁)今由無逸思惟彼彼煩惱過患，故不愛味乃至亦無堅著安住。由此定心離下地染，故名清淨。離自地染，故名鮮白。安在上捨，故名正直。隨意自在，故名調柔。
[解]謂於彼定終不愛味等者：雖然得到色界四禪，但是，有愛著心、有高慢心、有邪知邪見、有疑，還有無明等諸煩惱之所染污，是未名圓滿清淨鮮白。如〈修所成地〉說。得到初禪的時候，就沒有欲界的染污心。得到二禪，就沒有初禪的染污心，這樣叫離下地染，故名清淨。離自地染，故名鮮白。安住上捨，故名正直。隨意自在，故名調柔。

27-c)云何精進能捨眾苦？謂如有一，有學見迹作是思惟：我應當證三界離欲，諸結永盡。便臻遠離，於彼勇猛精勤而住，不多安止貪欲纏心。又能如實了知現在諸欲貪纏所有出離，於貪欲蓋淨修其心，遂能斷滅諸貪欲纏，及貪欲纏為緣所生心諸憂苦。如貪欲蓋，乃至疑蓋，當知亦爾。如是精進為依為導，能捨眾苦。
解]什麼是精進能捨衆苦？譬如有一類人，已經得到初果以上的聖人，見迹就是見道，見到苦集滅道四諦，內心這樣思惟：我應該證悟欲界、色界、無色界的離欲的境界，不但是欲界，色界、無色界所有的煩惱都應該滅除。這樣思惟以後，採取行動，達到遠離的境界。在遠離境界中，勇猛精勤地修學聖道而住。因為沒有斷煩惱，貪欲現起的時候，能覺悟，不多安止。這位有學見迹的聖人，又能如實的了知如何從現在的貪欲煩惱中，解脫出來。對貪欲的煩惱，用四念處清淨自己的心，遂能斷滅諸貪欲纏，及貪欲纏為緣所生的內心種種的憂苦。如貪欲蓋，乃至對佛法僧三寶有所疑，對於苦集滅道有所疑的障礙，當知也是可以出離。如是精進為依、為導，能棄捨一切的苦惱。
《披尋記》六五○頁：
又能如實了知現在諸欲貪纏所有出離等者：如〈抉擇分〉說：心清淨行苾芻，由三種相遍知其心：一、雜染愛樂相，二、雜染過患相，三、雜染還滅方便善巧相。(陵本五十一卷十二頁)由此三相，能如實知雜染出離。今說貪等五蓋所有出離，能如實知，當知亦爾。
[解]又能如實了知現在諸欲貪纏所有出離等者：如〈抉擇分〉說：心清淨行苾芻，由三個相貌可以全部地知道染污心。第一、雜染愛樂相。開始用功修行的人，內心憶念五欲的事情，覺知不對，修不淨觀，沒成功，心很快地又回到雜染，所有的貪心、瞋心都是這樣。第二、雜染過患相。這位修行人思惟雜染的過患，常常起貪欲心、瞋恨心、昏沈、睡眠、疑惑這一切煩惱，對自己也沒有利益，對他人也沒有利益，能自害、能害他、能俱害，能有現法罪、能有後法罪、現法後法罪。這樣思惟諸欲的過患相，厭離心就生起來。第三、雜染還滅方便善巧相。繼續修四念處，心就得調伏。由此三相，能如實知雜染出離。今說貪等五蓋所有出離，能如實知，當知亦爾。

27-d)云何智慧能得清淨？謂彼除滅能染污心，乃至能障究竟涅槃五種蓋已，即依未至，安住未至。如先所得苦、集、滅、道諸無漏智，於諸苦中思惟真苦，乃至於道思惟真道，便得無餘三界離欲，諸漏永盡。如是由先所得智慧為依為導，能證清淨。
[解]什麼是智慧能得清淨？五蓋能染污自己的心，令心不清淨，能障礙得究竟涅槃。這位修行人，消除這五蓋之後，就表示得到未到地定。進一步，他依未到地定，安住在未到地定。得初果的時候，已經成就苦智、集智、滅智、道智。現在在未到地定，由這樣的四聖諦智慧，繼續思惟色受想行識是苦，思惟真實是苦，愛是集，苦集滅這是真滅，乃至聖道是真實的聖道，能解脫一切苦。這樣思惟的時候，就能夠沒有剩餘，三界所有的欲都能夠遠離。所有的見煩惱、愛煩惱，欲流、有流、見流、無明流，完全的消滅。這樣子修行的人，由在先時初果的時候，所得到的智慧為依，就是苦集滅道的智慧為依、為導，繼續努力地修四念處觀，能得四果阿羅漢，諸漏永盡，得到心解脫、慧解脫的清淨。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，略顯異生先已離欲，後於聖諦現觀清淨；及顯有學於諸聖諦現觀為先，離欲清淨。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。於此頌中，略顯異生先已離欲，後於聖諦現觀清淨。就是正信越暴流，先已離欲。於聖諦現觀清淨，就是無逸超大海。及顯有學於諸聖諦現觀為先，離欲清淨。就是精進捨衆苦，智慧得清淨。及顯有學，已經得到見道。於諸聖諦現觀為先，最後得到離欲清淨。當知是名此中略義。

28)誰超越暴流，晝夜無惛昧，於無攀無住，甚深無減劣？
29)圓滿眾尸羅，具慧善安定，內思惟繫念，能度極難度。
30)諸欲想離染，亦超色界結，彼無攀無住，甚深無減劣。
[所依經文] 雜阿含經1269，1316，1326、1329；別譯雜阿含經178，315、328；相應部一，有偈篇第二天子相應15，第十夜叉相應12。
1.雜阿含經1269
誰度於諸流，晝夜勤精進，不攀亦不住，何染而不著？
一切戒具足，智慧善正受，內思惟繫念，度難度諸流。
不樂於欲想，超越於色結，不繫亦不住，於染亦不著。
2.雜阿含經1316
誰度於諸流，晝夜勤不懈，不攀無住處，云何不沒溺？
一切戒具足，智慧善正受，內思惟正念，能度難度流。
不染此欲想，超度彼色愛，貪喜悉已盡，不入於難測。
3.雜阿含經1326
誰能度諸流？晝夜勤方便，無攀無住處，孰能不沈沒？
一切戒具足，智慧善正受，正念內思惟，能度難度流。
不樂於五欲，亦超度色愛，無攀無住處，是能不沒溺。
4.雜阿含經1329
云何度諸流？日夜勤方便，無攀無住處，而不溺深淵？
一切戒具足，智慧善正受，如思惟繫念，是能度深淵。
不樂諸欲想，亦超色諸結，無攀無住處，不溺於深淵。
5.別譯雜阿含經178
都無所緣攀，又無安足處，甚深洪流中，誰能不沈沒？誰有勤精進，能度瀑駛流？
淨持於禁戒，修智及禪定，觀察內身念，難度而得度。
得離於欲結，出過色有使，盡於歡喜有，如是能履深，而不為沒溺，能度瀑駛流。
6.別譯雜阿含經315
云何度駛流？晝夜恒精進，如此駛流中，濤波甚暴急。
無有攀挽處，亦無安足地，誰能處深流，而不為漂沒？
一切戒完具，定慧充其心，思惟內心念，此能度難度。
除去於欲想，度有結使流，盡於喜愛有，處深不沈沒。
7.別譯雜阿含經328
云何修善法，晝夜不懈怠？云何度駛流，無有安足處，亦無所攀緣，處深不沈沒？
一切戒無犯，智慧具禪定，思惟眾過患，具足於念力。
此能度難度，遠離欲和合，捨諸有結使，盡於歡喜有，如是人名為，處深不沈沒。
8.PTS: SN, I, 053. Candanasuttaṃ
“Kathaṃ su tarati oghaṃ, rattindivamatandito;
appatiṭṭhe anālambe, ko gambhīre na sīdatī”ti.
“Sabbadā sīlasampanno, paññavā susamāhito;
āraddhavīriyo pahitatto, oghaṃ tarati duttaraṃ.
“Virato kāmasaññāya, rūpasaṃyojanātigo;
nandīrāgaparikkhīṇo, so gambhīre na sīdatī”ti.
9.Enomoto 1994
ka etam oghaṃ tarati rātriṃdivam atandritaḥ |
anālambe 'pratiṣṭhe ca ko gambhīre na sīdati ||
sarvataḥ śīlasaṃpannaḥ prajñāvān susamāhitaḥ |
adhyātmacintī smṛtimāṃs taratīmaṃ sudustaram ||
viraktaḥ kāmasaṃjñābhyo rūpasaṃyojanātigaḥ |
anālambe 'pratiṣṭhe ca sa gambhīre na sīdati ||

28)今此頌中，云何暴流？所謂四流：欲流、有流、見流、無明流。云何無攀無住？所謂諸愛永盡、離欲、寂滅、涅槃及滅盡定。所以者何？所言攀者，諸煩惱纏；所言住者，煩惱隨眠。於彼處所，二種俱無；是故說言無攀無住，此謂涅槃無攀無住。又想名攀，受名為住。若於是處二種俱無，即說彼處無攀無住；如是顯示，滅受想定無攀無住。今此義中，意取滅定。
[解]今此頌中，什麼是暴流？就是欲流、有流、見流、無明流，這四種流。欲流，就是欲界的愛染。有流，就是色界、無色界有禪定的人對禪定的愛染。見流，就是五種見：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，這五種見叫見流。無明流，就是欲流、有流、見流的原因，因為有無明才有這麼多的煩惱。超越暴流，就是超越這四種流，只有得阿羅漢果。什麼是無攀無住？所謂諸愛永盡、離欲、寂滅涅槃及滅盡定。不希望、不尋求在未來有什麼如意的事情，叫做愛盡。對於現在所受用的喜樂的欲，沒有，叫作離欲。諸愛永盡、離欲，都是指愛，其餘的煩惱就是見煩惱，我見、我慢這些煩惱息滅，就叫作寂滅。愛煩惱、見煩惱完全消除，是阿羅漢果，但是生命體還存在，叫做依，若是身體也寂滅，有漏的惑業苦完全息滅，就叫做涅槃。為什麼？所說的攀，是指煩惱的活動，煩惱活動的時候，纏繞心，令心不自在、不清淨。所說的住，是指煩惱的種子，在微細的心識裏面睡眠，潛藏在那裏不活動。在那個地方，煩惱的種子、煩惱的現行這二種都沒有，是故說言無攀無住。這是說阿羅漢得到涅槃，才有這無攀無住的境界。又這個修行人，內心取著一切相，叫做想，這樣的想，也叫做攀。心在境界上住的時候，就有感覺，就叫做受，就是住。想、受就是攀、住。若達到這個境界的時候，內心不取一切相，不住在一切法上，就叫做無攀無住。這樣表示，這位修行人進入滅受想定的時候，就是無攀無住。現在這個頌文上的意思，是指滅盡定。滅盡定，是通於三果聖人和四果聖人，都能成就滅盡定。涅槃要到阿羅漢以後才能入涅槃，三果還不能。無攀無住，叫無減劣。劣是沒有力量，道力不成就，不能達到無攀無住。減，滅盡定三果聖人能夠成就，但是四果更圓滿，無減就是圓滿。

29)云何圓滿眾尸羅？謂善安住身語律儀，修治淨命。云何具慧？謂於苦聖諦如實了知，乃至於道聖諦，亦復如是。云何善安定？謂遠離諸欲，乃至具足安住第四靜慮；或第一有三摩鉢底。云何內思惟？謂於二十二處，數數觀察；言我今者，容飾改常，去俗形好，廣說如經。云何繫念？謂於二十二處數觀察時，依沙門想恒作恒轉，而現在前。由此因緣，為斷餘結，修四念住。云何能度極難度？謂一切結無餘斷故，能度最極難度有頂；彼非一切愚夫異生，可能度故。
[解]什麼是圓滿眾尸羅？就是這個修行人，能善巧的安住在身律儀的清淨，安住於語律儀的清淨。賴以生存的這些眾多的因緣，都是合法，就叫做淨命。如果生存所需的這一些物品來的不如法，就叫做不淨命。什麼是具慧？對於苦集滅道四諦，能夠真實的了知。凡夫對於苦集滅道不是那麼明白，所以叫做聖諦，聖人才能明白、才能通達，初果聖人以上才有這種智慧。什麼是善安定？就是得到定，遠離欲界的欲，得到色界初禪、二禪、三禪、四禪，或者具足第一有的三摩缽底，就是非非想定。什麼是內思惟？就是修觀。有二十二種境界，數數的觀察。怎麼觀察呢？就是我現在剃除鬚髮，棄捨在家人的形好，著糞掃衣，現出來出家相，所以叫容飾改常，去俗形好。廣說如經。什麼是繫念？在二十二處數數觀察的時候，限於沙門這個範圍這樣思惟，常警覺自己的心，這樣的想常常現前，在心裏面轉動。由這樣的因緣，為斷剩餘的煩惱，所以修四念住。什麼是能度極難度？欲界的煩惱斷滅，色界、無色界的煩惱也無餘，完全息滅，這樣能度極難度的有頂，能超過非非想定。這境界不是一切的凡夫能夠成就。
《披尋記》六五二頁：
謂於二十二處數數觀察等者：〈修所成地〉說：於四處所，以二十二相應審觀察。(陵本二十卷十三頁)繁不具引，即此二十二處應知。
[解]謂於二十二處數數觀察等者：〈修所成地〉說：於四處所，以二十二相應審觀察。四個處所是什麼呢？第一處所，誓受下劣形相、威儀、眾具。決定接受出家人的形相、出家人的威儀、出家人的眾具，這叫做下劣的形相、下劣的威儀、下劣的眾具。形相，就是剃除鬚髮、著壞色衣，這個形相叫做下劣。威儀，就是棄捨驕慢心，拿著缽到聚落去乞食，這是下劣的威儀。出家人所需的眾具，從施主邊得來，這叫做下劣的眾具。第二處，就是要受禁戒，受出家人的戒條。第三處，決定精勤的修學善法，就是修學聖道。第四處，觀察自己沒得聖道的時候，有眾苦的隨逐。若沒得聖道，為三惡趣苦所隨逐。若在人間，有生老病死苦隨逐，愛別離苦隨逐，五取蘊苦就是苦。用二十二相來觀察這四處。
《披尋記》六五二頁：
依沙門想恒作恒轉而現在前等者：〈修所成地〉說，彼於如是四處，以二十二相正觀察時，便生如是如理作意：謂我為求如是事故，誓受下劣形相、威儀及資身具，誓受禁戒，誓受精勤常修善法，而我今者於四種苦，為脫何等？若我如是自策自勵，誓受三處，猶為四苦常所隨逐，未得解脫；我今不應為苦隨逐，未於勝定獲得自在，中路止息，或復退屈。如是精勤如理作意，乃得名為出家之想，及沙門想，乃至廣說。又愛、慢、見、無明、疑惑種種定中，諸隨煩惱不復現行，善守念住。(陵本二十卷十五頁)此中依沙門想，及斷餘結，修四念處，隨義應知。
[解]依沙門想恒作恒轉而現在前等者：〈修所成地〉說，彼於如是四處，以二十二相正觀察的時候，自然的心裏面有這樣的正憶念。我為希求得聖道，決定出家，出家乞食，受下劣的資身具，受出家的戒，修三十七道品，這樣修行，對四種苦惱，我解脫那一個苦惱？若我這樣策勵自己、勉勵自己、鞭策自己不要懈怠。決定接受出家、受戒、精勤的修學聖道這三種事情。但是，沒有得聖道，四種苦還隨逐我，未能解脫這些苦。我今日不應為這四種苦隨逐，還沒有能得色界的四靜慮、無色界的四空定，不可以在中間停下來，或者是遇見困難的時候，退下來。像這樣精進，鞭策自己精進用功、如理的作意，這是出家人應該具足的思想，及沙門所具足的思想。乃至廣說。得定以後，還有愛煩惱、慢煩惱、見煩惱、無明煩惱、疑惑的煩惱。若能精進的修行，得到禪定以後，能夠修四念住，這些煩惱都不活動。能守護清淨心而不退失。此中依沙門想，及斷餘結，修四念住，隨義就會明白。

30)云何於諸欲想而得離染？謂於下分諸結，已斷、已知。云何超於色界諸結？謂於色繫上分諸結，已斷、已知。云何於無攀無住甚深中無有減劣？謂於無色界或已離欲或未離欲，已得非想非非想處，堪能有力入滅盡定。學與無學俱容有此，故不定言超無色結。
[解]什麼是於諸欲想而得離染？就是對於五下分諸結，已斷、已知。什麼是超於色界諸結？就是屬於色界的上五分諸結，已斷、已知。斷惑證真就是已斷、已知。什麼是於無攀無住甚深中無有減劣？就是這個修行人對於無色界天、無色界定，或者是全部都離欲染。或者是沒有離欲，已經成就非非想定，但是有力量能夠入滅盡定。三果聖人就是滅除空無邊處定，識無邊處定，無所有處定的欲，就有能力、有力量能入滅盡定。有學的三果聖人可成就滅盡定，無學的阿羅漢果也可成就滅盡定。所以這段文只是說超色界結，沒能肯定、沒能明顯的說出來，這位修行人已經超過無色界天的煩惱，解脫無色界的煩惱，就是阿羅漢以上的境界。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，略顯能得最究竟道，及顯能證第一住道。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，簡要的顯示，這位修行人能得到究竟道，能得到阿羅漢道以上。及顯能證第一住道，就是滅盡定。當知是名此中略義。

3.3.10.貪(31-34)
31)貪恚何因緣？由何故欣慼，毛豎意尋思，如孩依乳母？
[所依經文] 雜阿含經1314、1324；別譯雜阿含經313、323；相應部一，有偈篇第十夜叉相應3。
1.雜阿含經1314
貪恚何所因？不樂身毛豎，恐怖從何起？覺想由何生？猶如鳩摩羅，依倚於乳母。
2.雜阿含經1324
一切貪恚心，以何為其因？不樂身毛豎，恐怖從何起？
意念諸覺想，為從何所起？猶如新生兒，依倚於乳母。
3.別譯雜阿含經313
貪欲及瞋恚，以何為根本？樂不樂恐怖，為是而誰耶？孾孩捉母乳，意覺從何生？
4.別譯雜阿含經323
貪欲瞋恚，以何為本？樂及不樂，怖畏毛豎，為是何耶？
彼意覺者，住在何處？孾孩小兒，云何生便，知捉於乳？
5.PTS: SN, I, 207. Sūcilomasuttaṃ
Rāgo ca doso ca kutonidānā, aratī ratī lomahaṃso kutojā;
kuto samuṭṭhāya manovitakkā, kumārakā dhaṅkamivossajantī”ti.
6. Enomoto 1994
rāgadveṣau bhagavan kiṃnidānāv aratiratī romaharṣaḥ kuto 'yam |
kutaḥ samutthāś ca mano vitarkāḥ kumārakā dhātrīm ivāśrayante ||

31-1)今此頌中，云何貪恚？謂如有一，處在居家，於可意境，可意有情，共相會遇而生貪著。於不可意境及有情，共相會遇而生瞋恚。
[解]今此頌中，什麼是貪恚？如有一類人，處在居家，對於可意、滿意的境界，或是滿意的人，互相會遇，貪著可意的境界，貪著滿意的人。對於不可意的境界，不可意的人，會遇，心裏面常常的苦惱。

31-2)云何欣慼？謂如有一，於佛所證法毘奈耶，率爾得生須臾正信，不善觀察前後得失，忽然自勵便棄家法，往趣非家。既出家已，與凡道俗共相雜住，遂於去來貨財親友，追念思慕憂慼纏心。或復有一，非由正信，亦非自勵，往趣非家，然或為王之所驅迫，乃至或為不活邪畏之所恐怖，捨離居家。既出家已，於其正信諸婆羅門居士等邊，時時多獲利養恭敬，深生愛味，竊作念言：吾此一方，善哉奇要。無勞稼穡，不事商賈，少致艱辛，足堪活命。彼緣如是利養恭敬，便自欣悅安然而住。
[解]什麼是欣慼？譬如有一類人，對於佛的智慧所證悟的苦集滅道與律，忽然間感覺到好，生須臾、少頃的信心。沒能觀察前邊後邊，出家的得，在家的失。只是生一個須臾的信。生信心以後，忽然間的自己勉勵自己，就棄捨煩惱家，到寺院這個沒有煩惱的地方。出家以後，和平凡的道俗一起住、一起生活。對於過去財貨、過去的親友追念，追念的時候，心裏面不快樂，憂慼纏心。對於未來的財貨、未來的親友思慕，思慕的時候，就是憂慼纏心。或復有一類人，對於佛所證悟的苦集滅道和律，並沒有生起信心，也不能勉勵自己去出家。然而，或者是為政府所驅逐，或者是生活困難，或者是有鬼神擾亂，生恐怖心，因此捨離居家，出家。既然出家之後，從那些正信諸婆羅門、居士等這邊，時時的獲得很多的利養恭敬，心裏面很歡喜。心裏面偷偷的念：國王驅逐我，在家時候生活困難，有種種的問題，現在這個方法很對，出家這樣的生活，是最好的生活方法，也不需要種田，又不需要做生意，小小的辛苦一點，就可以活命。彼緣如是利養恭敬，便自欣悅安然而住。
《披尋記》六五三頁：
不善觀察前後得失者：謂若觀察在家煩擾，若居塵宇；出家閑曠，猶處虛空，名善觀察前後得失。與此相違，當知不善。
[解]不善觀察前後得失者：什麼是不善觀察前後得失呢？如果是善觀察，就是能觀察在家的生活是煩擾，除煩擾還是煩擾。就好像居在塵垢的房子裏邊，跳不出去，困在那裏。若出家以後，從塵宇出來，沒有塵垢、煩忙的事情逼迫，是曠大的境界，像虛空似的無障無礙。若這樣觀察，叫做善觀察。善觀察前後的得失，就是出家是得，在家是失。沒能這麼觀察，就是不善觀察。
《披尋記》六五三頁：
遂於去來貨財親友追念思慕者；此中追念，謂於過去事。思慕，謂於未來事。或於貨財處起，或於親友處起，由此為緣，發生憂慼。下說過去、未來事欲，此可準知。

31-3)云何毛竪及意尋思？ 謂如有一，非由自勵，不為活命，捨離居家。然由正信，捐棄家法，往趣非家。既出家已，不與道俗共相雜住，便臻遠離，寂靜閑居。彼閑居時，或於塵霧，或昏夜分，見大雲氣，聞震雷音，或逢雹雨、師子、虎豹，或遭凶猾，竊劫抄虜。或遇非人來相嬈逼，便生驚怖，身毛為竪。或至晝分，於彼去來妙欲親友，發依耽嗜所有尋思，謂欲尋思，如經廣說，乃至家世相應尋思。如是已說貪恚等事。
[解]什麼是毛豎及意尋思？譬如有一類人，不是自己勉勵自己出家，也不是為活命才出家。但是，對於佛法有正信，捐棄家法，往趣非家。既出家已，不與道俗共相雜住，能夠遠離喧鬧的境界，到寂靜處那地方閑居。彼閑居的時候，或是有很多塵、有很多霧。或者是昏夜的時候，見大雲氣，聽見雷的音聲很大。或者逢遇下冰雹的雨，或者是逢見獅子，或者逢見虎豹，或者遇見兇惡的人來搗亂，狡猾的人、欺詐的人來欺騙。或者是遇見竊劫，來偷盜他的東西，或是公開來搶奪他的東西。或者遇見的這個不是人，是鬼來同他搗亂、嬈亂、逼迫他。這個正信出家的人遇見這些境界，心裏恐怖，周身的汗毛都是立起來。什麼是意尋思呢？或者白天的時候，同他來往，來來去去的人中，有人的相貌特別。這個正信出家的人，從心裡面發出來執著、染著，有欲尋思。如經裡邊廣說，有欲尋思、恚尋思、害尋思，不死尋思、親里尋思、國土尋思，乃至家世相應尋思，有這麼多的妄想，實在都是魔障。如是已說貪恚等事。
《披尋記》六五四頁：
於彼去來奇妙親友等者：此中去來，是往來義。住閑居時，或見沙門、婆羅門像，人、非人像，欻爾而來，不如正理，勸捨白品，勸取黑品，當知此即是為魔事。如〈聲聞地〉說。(陵本二十九卷二十三頁)今此去來奇妙親友，準彼應釋。

32)潤所生自生，如諾瞿陀樹，別縛於諸欲，猶摩迦處林。
[所依經文] 雜阿含經1314、1324；別譯雜阿含經313、323；相應部一，有偈篇第十夜叉相應3。
1.雜阿含經1314
愛生自身長，如尼拘律樹，處處隨所著，如榛綿叢林。
2.雜阿含經1324
愛生自身長，如尼拘律樹，展轉相拘引，如籐綿叢林。
3.別譯雜阿含經313
從愛至我心，如尼拘陀樹，根鬚從土生，然後入于地。
各各於異處，愛著生於欲，亦如摩樓多，纏縛覆林樹。
4.別譯雜阿含經323
愛從以我生，如尼拘陀樹，欲愛隨所著，亦如摩樓多。
5.PTS: SN, I, 207. Sūcilomasuttaṃ
“Snehajā attasambhūtā, nigrodhasseva khandhajā;
puthū visattā kāmesu, māluvāva vitatā [var] vane.
6. Enomoto 1994
snehajā ātmasaṃbhūtā nyagrodhaskandhakā yathā |
pṛthagviṣaktāḥ kāmeṣu mālutā vā latā vane ||

32-1)云何潤生及與自生，猶如世間諾瞿陀樹？潤名愛水，由此為緣能生諸取。彼貪恚等，一切皆用此為共緣。自者，即是貪恚為先，尋思為後，各各差別種子界性。
[解]什麼是潤生及與自生，猶如世間諾瞿陀樹？樹需要有水，才能生起來，譬喻凡夫心裏面有愛，就叫做水，能潤生。由於內心裏邊有愛為助緣，能生起欲取、見取、戒禁取、我語取，生很多的執著。眾生心裏面有貪、有恚等所有的煩惱，共同的依愛為緣而能生起。就像水，所有的植物乃至到人，都需要有水才能生存，水是一切生物的共緣。什麼是自生呢？就是貪恚的分別心先現起，以後又尋思，作種種的分別。不管是貪，或是恚，或是尋思，每一個心所法，都有它本身的種子，這種子為因，叫做自生。自家的種子生起此法的現行，但是要有其他的緣才可以。

32-2)云何貪恚乃至尋思別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條纏繞林樹？謂略說有六種別欲。
或有身手力所引致，現在事欲。謂居家者，所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生貪恚。或有從他所得種種現在事欲，謂為活命而出家者，所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生欣悅。或有過去未來事欲，謂忽自勵而出家者所有諸欲。於此境界，用此為緣，發生憂慼。或有所餘諸煩惱欲。略有二種：謂於欲界自體，及資身命。或有未斷妄分別貪。謂由正信而出家者，寂靜閑居於塵夜分所遭眾事。於此境界，用此為緣，便生驚怖，身毛為竪。或有未斷妄分別貪。所謂即此補特伽羅至晝日分，於外色聲香味觸境，用此為緣，發生意地所有尋思。
[解]前邊愛是通於一切煩惱，現在這個地方是別別的。什麼是貪恚乃至尋思別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條纏繞林樹？摩魯迦，就是藤。這些藤一條一條，纏繞樹林裏面的樹。貪恚乃至尋思別縛諸欲，就像葛藤纏繞那個樹似。簡略的說有六種欲。第一，或者有一個人，身手有力量，能夠引來他所欲的事情，就是在社會上做事，做種種的業，得到種種的欲，就是在家人所有的諸欲。於這個欲的境界，依此欲的境界為緣，內心裏面發出來貪心，發出恚心，這是居家的欲。第二，或者有人，從別人那裏得到種種現在的事欲：衣服、飲食、臥具、衣藥這些事情。這些人並不是為聖道而出家，但是為活命而出家，所得的諸欲。於此境界，用此為緣，發生欣悅，感覺自己不用辛苦就能得到欲，心裡欣悅。第三，或有過去的事欲、或是未來的事欲。就是這個人自勵而出家，所有的諸欲。於此境界，用此為緣，發生憂慼。第四，或有所餘諸煩惱欲，略有二種不同。就是欲界的色受想行識自體，及身外的欲的境界，來資養身命的這些東西。第五，或有未斷虛妄分別的貪。就是，由正信而出家者，寂靜閑居於塵夜分所遭的眾事，於此境界，用此為緣，便生驚怖，身毛為豎。第六，或有未斷妄分別貪，所謂即此補特伽羅至晝日分，於外色聲香味觸境，用此為緣，發生意地所有尋思。

33)是貪恚因緣，由斯故欣慼，毛豎意尋思，如孩依乳母。
[所依經文]PTS: SN, I, 207. Sūcilomasuttaṃ
Rāgo ca doso ca itonidānā, aratī ratī lomahaṃso itojā;
ito samuṭṭhāya manovitakkā, kumārakā dhaṅkamivossajanti.

34)知彼彼因緣，生已尋除滅；超昔未超海，暴流無後有。
[所依經文]雜阿含經1314、1324；別譯雜阿含經313、323；相應部一，有偈篇第十夜叉相應3。
1.雜阿含經1314
若知彼因者，發悟令開覺，度生死海流，不復更受有。
2.雜阿含經1324
若知彼所因，當令鬼覺悟，度生死海流，不復重增有。
3.別譯雜阿含經313
若知其根本，夜叉當捨離，能渡生死海，度更不受有。
4.別譯雜阿含經323
纏縛尼拘樹，夜叉應當知，若知其根本，必能捨棄離。
如彼根本者，能度生死海，度於有駛流，更不受後有。
5.PTS: SN, I, 207. Sūcilomasuttaṃ
“Ye naṃ pajānanti yatonidānaṃ, te naṃ vinodenti suṇohi yakkha;
te duttaraṃ oghamimaṃ taranti, atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyā”ti.
6. Enomoto 1994
ye tān prajānanti yatonidānāṃs te tāñ janā yakṣa vinodayanti |
te tv arṇavaṃ saṃpratarantīhaugham atīrṇapūrvam apunarbhavāya ||

又有沙門、若婆羅門，如實了知如前所說貪與恚等，及彼因緣。又能了知眾緣生法無常性已，隨其所生不起貪著，即便棄捨、變吐、斷滅。離色、無色二界貪故，度有暴流，離欲貪故度欲暴流。如是暴流，昔所未度，今既度已，終無有退。
[解]又有沙門、若婆羅門，若能真實的明了像前面說的貪與恚，欣慼、意尋思和毛豎這些發起的因緣的話。先要知道煩惱和虛妄分別生起的因緣，其次能了知眾因緣所生的事情都是不永久，都是有變化。若能這樣明白以後，隨種種因緣所生的虛妄分別，所生的種種煩惱、種種境界，內心不生起貪著，不執著、不染著那些事情。若能這樣修學無常觀，修行四念處，即能夠棄捨，指煩惱的現行。變吐，指煩惱的種子。斷滅，煩惱的種子、煩惱的現行都消滅以後，煩惱的果報也息滅，就是入涅槃。如果這位修行人能遠離色界的貪著，遠離無色界的貪著，就能夠解脫有暴流。能夠解脫欲界的染著心，就解脫欲界的暴流。這兩種暴流，有流、欲流。在以前沒有修四念處的時候，是沒解脫。現在修學四念處，既然是解脫，永久得解脫，而不會再退回來。
《披尋記》六五五頁：
即便棄捨變吐斷滅者：此中棄捨，謂於諸纏。變吐，謂於隨眠。斷滅，謂無餘滅應知。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，略顯三位：一、在家位；二、出家位；三、遠離位。又略顯示共與不共因緣所生，若愛若恚，於諸欲中二種別縛，及斷方便，并斷勝利。當知是名此中略義。又於此中若貪、若欣、若依耽嗜所有尋思，當知愛品；若恚、若慼、及與驚怖，當知恚品。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，簡要地顯示三個位次。一、在家的生活情況，貪和恚，愛、恨。二、出家以後，沒得聖道的時候，有時候是歡喜、有時候是憂愁；有的時候毛豎，有恐怖；有的時候意尋思，各式各樣的妄想。三、解脫一切的惑業苦。簡略地表示共與不共因緣所生。共，一切煩惱都是以愛為因緣，貪也是以愛為因緣生起，瞋恨也是以愛為因緣生起，這是共有的因緣。不共，就是每一法有自己的種子，種子是各別，所以叫做不共的因緣。這兩種因緣所生，或者是貪愛煩惱、或者是恨煩惱、或者其他種種煩惱。在所有的愛恨、所有的煩惱裏面，有兩種不同的繫縛，有縛和欲縛這兩種。欲界的是欲縛，色界、無色界叫有縛。斷方便，斷滅一切煩惱的方法、修行，就是修無常觀、修無我觀。斷勝利，就是斷煩惱以後，得到的殊勝利益，永不退轉，得到涅槃。當知是名此中略義。又於此中若貪煩惱、若欣煩惱、若依耽嗜所有的妄想尋思。所有的妄想，就是在五欲上生出來種種的這些分別心，叫做眈嗜。當知屬於愛煩惱這一類。若恚、若慼及與驚怖這三種，當知屬於恚這一類。

3.3.11.作(35-39)
35)應作婆羅門，謂斷無縱逸，求棄捨諸欲，不希望此有。
[所依經文] 雜阿含經1311；別譯雜阿含經310；相應部一，有偈篇第二天子相應5。
1.雜阿含經1311
為婆羅門事，學斷莫疲惓，斷除諸愛欲，不求受後身。
2.別譯雜阿含經310
婆羅門今者，斷三有欲結，不願求諸有，竟何為所作。
3. PTS: SN, I, 047. Dāmalisuttaṃ
Karaṇīyam etaṃ brāhmaṇena, padhānaṃ akilāsunā;
kāmānaṃ vippahānena, na tenāsīsate bhavan”ti.
4.Enomoto 1994
kāryam etad brāhmaṇena prahāṇam akilāsinā |
kāmānāṃ viprahāṇārthaṃ na hi kāṃkṣaty asau bhavam ||

今此頌中，顯示彼天，依於世俗諸婆羅門，為世尊說。謂有種姓諸婆羅門，自號我為真實梵志。計梵世間為最究竟，希求梵世，安住於色，常勤精進，心無懈倦。恒樂遠離寂靜閑居，減省睡眠，修習靜定，為斷事欲及煩惱欲。由彼種姓諸婆羅門，計梵世間以為究竟，希望梵世不求欲有。
[解]今此頌中，顯示那個天人，依於世俗諸婆羅門，就是這些婆羅門想要修梵行、要生天。雖然願意棄捨欲界的欲，求生梵天，但是還在虛妄分別的境界裡面繫縛，而不得解脫，所以叫做世俗。依於世俗諸婆羅門的思想行為，為世尊宣說這個偈。就是四種姓裏邊這個婆羅門種姓，自號我為真實梵志，不是假名的梵志，有清淨的意願、有高尚的意願。這是解釋第一句：應作婆羅門。為什麼？因為他認為梵天的世間是最究竟、最圓滿、最安樂的地方，欲界是苦惱的地方。所以，希望能夠求得梵世間，能安住在色界天。有這樣的願望之後，就採取行動，常是不懈怠、精進修梵行。這是解釋第二句：謂斷無縱逸。他歡喜遠離塵世間，在寂靜處裏面居住，減少睡覺，讓身口意寂靜下來，讓心寂靜。為了斷滅事欲及內心的煩惱欲。這解釋第三句：求棄捨諸欲。由彼種姓婆羅門，執著梵世間是最究竟圓滿的，所以希望能生到梵世天上去生活，不希求欲界的境界。這解釋第四句：不希望此有。

36)若更有所作，非真婆羅門，當知婆羅門，於所作已辦。
37)諸身分劬勞，未極底未度，已得度住陸，無勤到彼岸。
[所依經文]雜阿含經1311；別譯雜阿含經310；相應部一，有偈篇第二天子相應5。
1.雜阿含經1311
婆羅門無事，所作事已作，乃至不得岸，晝夜常勤跪。已到彼岸住，於岸復何跪。
2.別譯雜阿含經310
婆羅門無作，念作已終訖，涉水足盡底，以至于彼岸。
若足不盡底，不能到彼岸，手足必運動，是名有所作。
3. PTS: SN, I, 047. Dāmalisuttaṃ
“Natthi kiccaṃ brāhmaṇassa (dāmalīti bhagavā), katakicco hi brāhmaṇo.
“Yāva na gādhaṃ labhati nadīsu, āyūhati sabbagattebhi jantu;
gādhañca laddhāna thale ṭhito yo, nāyūhatī pāragato hi sova.
4.Enomoto 1994
na kāryaṃ brāhmaṇasyāsti kṛtārtho brāhmaṇaḥ smṛtaḥ ||
yāvan na gādhaṃ labhate na tīram āyūhate sarvagātraiḥ sa tāvat |
tīraṃ tu labdhveha saṃtiṣṭhati sthale nāyūhate pāragato nirucyate ||

36)又顯如來，依第一義諸婆羅門，而報彼天。若婆羅門作所作已，數復應作，更有勝上所應作事，當知此非真婆羅門。若婆羅門證婆羅門所應作事，超登一切薩迦耶岸，安住陸地，當知此是真婆羅門。由此顯示學與無學，皆婆羅門。
[解]又這頌顯示佛，依最殊勝的道理修行的婆羅門，而回答彼天的問題。若是婆羅門做這一件事，做完以後，還繼續地、一次又一次，繼續地要做事情，因為有更殊勝的所應作的事情。當知這個人不是真實的婆羅門。什麼叫做真婆羅門呢？若婆羅門證悟婆羅門所應該作的事情，超越我、我所見，能夠登無我的彼岸。不在苦海裏流轉生死，安住於涅槃的地，當知這是真實婆羅門。由這樣顯示，初開始修行是有學的婆羅門，到最後成功，無學是真婆羅門。

37-1)學有二種，謂於欲界或未離欲，或已離欲。未離欲者，未得源底，未到彼岸；於二種法，猶未具足。未得內心勝奢摩他，雖已得增上慧法毘鉢舍那，未善清淨。
[解]學有二種不同，就是在欲界，修學聖道的時候，或者還沒離欲，就是沒得色界定。或已離欲，就是成就色界定，沒有欲界的欲。修學四念處，若是離欲，就得三果。若是修學四念處，得初果、二果，還沒離欲。沒得到禪定，未得源底，這個源底，是指禪定。沒到彼岸，就是無我慧沒有圓滿，沒能到涅槃的彼岸。未極底，就是未得源底。未度，就是未到彼岸。這個修行人還沒具足兩種功德。哪二種？一、未得內心勝奢摩他，內心還沒成就殊勝的定力，就是沒得到初禪以上的定力。二、雖然已經得到增上慧法毗缽舍那，未善清淨。什麼是增上慧法？就是佛陀的法語所開示的增上慧，通達苦集滅道的智慧，這叫增上慧。什麼是毗缽舍那？就是依據增上慧的教法，修觀，這叫毗缽舍那。未善清淨，通達無我義的智慧還沒清淨，還執著有我，就是沒得到智慧。一個定、一個慧，這兩個功德沒具足。

37-2)由闕內心奢摩他故，乘如所得聖道浮囊，為證內心奢摩他故，運動如足勇猛精進。又復為令增上慧法毘鉢舍那善清淨故，運動如手勇猛精進。彼於如是勤精進時，離欲界欲，如得源底，證阿羅漢，如到彼岸。
[解]由於這個修行人，內心還缺少奢摩他，奢摩他還沒成功。乘坐所得的聖道的浮囊，就是別解脫戒，別解脫戒是得聖道的方便。為成就內心的奢摩他，運動身口意，不懈怠地減少睡眠、減少飲食。就是像人走路，這個足在動。用如足的勇猛精進，就表示在修奢摩他的精進。又為令增上慧法的毗缽舍那能夠清淨，還要努力地、精進地修行，就像手的工作，譬喻修智慧、修毗缽舍那的精進。修定、慧，就叫作身分的劬勞，身體、內心的辛苦。彼修行人在如足的勇猛精進，如手的勇猛精進，這樣子精進時，解脫欲界的欲，得色界定，就像得到水的源底。證阿羅漢，就像從苦海裏面解脫，到彼岸的涅槃。

37-3)已離欲者，證得內心勝奢摩他，亦得善淨毘鉢舍那。唯為進斷上分諸結，發勤精進，非諸身分。若已越度成阿羅漢，所作已辦，離勤功用，名住陸地，已到彼岸。
[解]已離欲的人，已經得到色界定的人，證得內心的殊勝的止，也得到善淨的毗缽舍那的智慧。五下分結完全地消除，還有五上分結沒有斷。只是為求進一步斷滅色界、無色界的煩惱，色染、無色染、掉舉、慢、無明。繼續地精進用功修行，這時候的修行，不需要如手、如足地那樣精進，因為定慧成就，所以叫非諸身分。若是經過努力地用功，已經超越苦海，從苦海裏面解脫出來，成就阿羅漢的境界。所修的聖道已經成功，不需要像以前那麼努力，所以，從苦海出來，住在陸地，就是住在第一義諦裏邊，已到彼岸的不生不滅的境界。

38)天汝今當知，此喻真梵志，謂永盡諸漏，得常委靜慮。
39)彼永斷一切，愁憂及熾燃，恒住於正念，亦常心解脫。
[所依經文]雜阿含經1311；別譯雜阿含經310；相應部一，有偈篇第二天子相應5。
1.雜阿含經1311
此是婆羅門，專精漏盡禪。一切諸憂惱，熾然永已斷，是則到彼岸，涅槃無所求。
2.別譯雜阿含經310
以此為方喻，以明無作義，曇摩汝當知，已盡於諸漏。
住於最後身，諸有愛欲過，一切悉斷除，超渡生死海。
3. PTS: SN, I, 047. Dāmalisuttaṃ
“Esūpamā dāmali brāhmaṇassa, khīṇāsavassa nipakassa jhāyino;
pappuyya jātimaraṇassa antaṃ, nāyūhatī pāragato hi so”ti .
4.Enomoto 1994
eṣopamā dāmane brāhmaṇasya kṣīṇāsravo yo nipako dhyānalābhī |
arve 'sya śokajvarathāḥ prahīṇāḥ samyaksmṛto yasya cittaṃ vimuktam ||

38)此則顯示諸婆羅門，依第一義略有三種，二是有學，一是無學。若已究竟到於彼岸諸婆羅門，名永盡漏。若未離欲，一切身分勤精進者，名得常委 。若已離欲，得源底者，名得靜慮。
[解]此頌則顯示諸婆羅門，是依佛教說的無我勝義修學聖道，有三種不一樣，有兩個是屬於有學，即是未離欲、已離欲，這兩個都是有學。一個是無學，最後到阿羅漢果是無學，這三種不同，這是真梵志。若已究竟到於彼岸的諸婆羅門，名永盡漏。若是還沒離欲界欲，就是沒得色界定，就要如足精進、如手精進，那樣勤精進的人，叫得常委。勇猛無間，能常修習，這是常。無懈無憚，心裏面不懈怠，也沒有恐怖，很尊重這件事，就叫做委。若已離欲得源底者，名得靜慮，就是得到色界四禪。

39)得靜慮者，永斷一切下分結故，已斷貪欲及瞋恚品，所有一切愁憂熾燃。永盡漏者，永斷修斷諸煩惱故；已善修習四種念住，恒住正念及心解脫。彼非作已，數數更作，亦無增勝所應作事，是故說彼名第一義真婆羅門。
[解]得靜慮的人，就是得到色界定無漏的智慧，永斷欲界的五下分結故。對於欲的貪欲、和瞋恚這兩類的煩惱，所有一切的愁憂，就是瞋恚。熾然，就是貪欲，這兩種煩惱完全斷滅。永盡漏者，永久的消滅修道所斷的諸煩惱，已善修習四種念住，恒住正念及心解脫，就是無漏的定、慧，達到圓滿的境界的時候。成功以後，不是做完以後，數數的更去做，沒有比此更殊勝的事情所應該作，是故說彼名第一義真婆羅門。

3.3.12.劬勞(40-44)
40)苾芻！苾芻！已度暴流耶？當言：如是，天！
41)無攀無住，已度暴流耶？告言：如是，天！
42)苾芻汝今猶如何等，無攀無住，已度暴流？
43)如如我劬勞，如是如是劣；如如我劣已，如是如是住；如如我住已，如是如是漂。
44)天！我如如捨劬勞，如是如是無減劣；如是廣說鮮白品，此中祇焰頌應知。
[解]天向佛說，稱佛為苾芻。說：苾芻！苾芻！你已經解脫欲流、有流這些暴流？佛就回答他說：是的！我已經度暴流。第二個問答。解脫三界的暴流以後，內心裏面是無攀無住的相貌嗎？佛回答：是的，天！第三個問答。你這無攀無住是什麼樣呢？如是如是我受苦行，如是如是的苦行是下劣。如是如是我修那種苦行、那種卑劣的境界，如是如是住在那個境界裏面。如是如是我安住在那個境界裏，也還是在生死裏面漂流。到菩提樹下的時候，我就是這樣棄捨修苦行，這樣我的善法逐漸的增長。如是廣說鮮白品，此中祇燄頌應知。
[所依經文]雜阿含經1267；別譯雜阿含經180；相應部一，有偈篇一諸天相應1 。
1.雜阿含經1267
比丘，比丘度駛流耶？如是，天子！
無所攀緣，亦無所住，度駛流耶？如是，天子！
無所攀緣，亦無所住而度駛流，其義云何？
天子！我如是、如是抱，如是、如是直進，則不為水之所漂。如是、如是不抱，如是、如是不直進，則為水所漂。如是，天子！名為無所攀緣，亦無所住而度駛流。
2.別譯雜阿含經180
瞿曇！汝為能度瀑駛流耶？實爾。
瞿曇！如此駛流深廣無際，傍無攀緣，中無安足，而能得度。甚為奇特！實爾。
瞿曇！汝今云何於此駛流無可攀挽，無安足處，而能得度？
若我懈怠，必為沈沒；若為沈沒，必為所漂。若我精進，必不沈沒；若不沈沒，不為所漂。我於如是大洪流中無可攀挽，無安足處，而能得度此大駛流。
3.PTS: SN, I, 001. Oghataraṇasuttaṃ
kathaṃ nu tvaṃ, mārisa, oghamatarī’ti?
Appatiṭṭhaṃ khvāhaṃ, āvuso, anāyūhaṃ oghamatarin’ti.
‘Yathā kathaṃ pana tvaṃ, mārisa, appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatarī’ti? ‘Yadākhvāhaṃ, āvuso, santiṭṭhāmi tadāssu saṃsīdāmi yadākhvāhaṃ, āvuso, āyūhāmi tadāssu nibbuyhāmi . Evaṃ khvāhaṃ, āvuso, appatiṭṭhaṃ anāyūhaṃ oghamatari”n’ti.
4.Enomoto 1994
bhikṣo bhikṣo ogham atārṣīḥ | āma devate |
anālambe 'pratiṣṭhe ogham atārṣīḥ | āma devate |
yathā kathaṃ tvaṃ bhikṣo anālambe apratiṣṭhe ogham atārṣīḥ |
yathā yathāhaṃ devate āyūhāmi tathā tathā saṃsīdāmi |
yathā yathā saṃsīdāmi tathā tathā saṃtiṣṭhe |
yathā yathā saṃtiṣṭhe tathā tathā uhye |
yathā yathāhaṃ devate nāyūhāmi tathā tathā na saṃsīdāmīti vistareṇa śuklapakṣo veditavyaḥ |

今此頌中，無攀無住者，謂涅槃、滅定，如前已說。世尊依昔示現修習菩薩行時，所有最極難行苦行，非方便攝勇猛精進，又依示現坐菩提座，非方便攝勇猛精進，斷遍知故，說如是言：天！汝當知，我昔如如虛說劬勞，如是如是我便減劣；如如減劣，如是如是我便止住；如如止住，如是如是又被漂溺。與此相違，應知白品。
[解]今此頌裏，說到的無攀無住，指涅槃和滅盡定，如前邊已經解釋過。世尊根據以前，顯現出來，修習菩薩行的時候。日食一麻一麥的這些事情，這是最極難行的苦行。這樣的苦行，不是得無上菩提的方便，不是得無上菩提的行動，這種行動是無益的苦行，不是聖道的方便。這樣的勇猛精進是無益苦行，所以非方便攝的勇猛精進。又依據示現坐在菩提樹下，非方便攝的勇猛精進棄捨、斷除。佛知道那個不是聖道，所以棄捨。佛說如是說：天！你應該知道。我以前如此如此的修種種苦行，那是虛妄、是錯誤，那是白辛苦。如是如是修苦行，我的善法就是劣弱。如如減劣，如是如是我便止住在這裏。如如止住，如是如是還是被生死的煩惱所漂溺，而不能解脫。與此相違，應知道這是屬於白品的善法，就是修學聖道。
《披尋記》六五八頁：
又依示現坐菩提座等者：謂坐菩提座時，棄捨一切難行苦行非方便攝勇猛精進，是名為斷。於彼一切非方便道得妙智見，了知不能盡苦及證苦邊，是名遍知。

43)此中顯示修苦行時，非方便攝勇猛精進，名曰劬勞。行邪方便，善法退失，名為減劣。既知退失諸善法已，息邪方便，說名止住。捨諸苦行更求餘師，遂於嗢達洛迦，阿邏茶等邪所執處，隨順觀察，故名漂溺。
[解]此中顯示苦行的時候，非方便攝的勇猛精進，不是聖道的方便，這叫做劬勞。修行不合道理的苦行，沒修學善法，善法不成就，叫做減劣。既然知道修苦行能退失善法以後，就把邪方便停下來，叫做止住。棄捨苦行以後，更到其他的外道的大老師那裏去請教。遂於嗢達洛迦、阿邏茶等邪所執處，他們都是有邪知邪見的地方。隨順他們所說的道理去觀察，也不是正知正見，還是在生死裏面漂溺，沒得解脫，故名叫做漂溺。

44-1)復於後時坐菩提座，棄捨一切非方便攝勇猛精進，所有善法，遂得增長。如如善法既增長已，如是如是於諸善法不生知足，不遑止住，於所修斷，展轉尋求勝上微妙。既由如是不知足故，遂不更求餘外道師。無師自然修三十七菩提分法，證得無上正等菩提，名大覺者。此中四義，捨劬勞等四句經文，如其次第配釋應知。
[解]菩薩於後來的時候，坐在菩提樹下，棄捨一切非聖道所攝的勇猛精進。所有的善法遂得增長，開始修學善法。如如修十二緣起觀，繼續修的時候，如是如是的善法就得到增長。增長以後，如是如是於諸善法不得少為足，來不及在那裏停下來。對於所修學的善法，斷除黑品的惡法，修學善法，展轉地這樣修行，展轉地尋求勝上的、微妙的聖道。既由於修學善法不得少為足。遂不更求餘外道師，無師自然修三十七菩提分法，證得無上正等菩提，名大覺者。此中，劬勞、減劣、止住、漂溺四義，是名黑品的四義。把黑品翻過來，就是四種白品。棄捨非方便攝勇猛精進，名捨劬勞。善法增長，名無減劣。於諸善法不生知足，不遑止住，名無止住。不求餘師，成大覺者，名無漂溺。如是次第配釋應知。

44-2)云何復依涅槃無攀無住以顯差別？謂不能度諸煩惱纏、隨眠暴流，略由四因，何等為四？謂最初有依耽嗜尋。依耽嗜尋為依止故，便有懈怠。又由懈怠為依止故，住異生分。住異生分為依止故，順生死流貪愛勢力，令於五趣生死河中，順流漂溺。與此相違四種因故，能度暴流，如應當知。
[解]什麼是又依涅槃的無攀無住來顯示流轉和還滅的差別？就是凡夫不能夠超越煩惱的纏、煩惱的隨眠的暴流，纏和隨眠都是暴流。不能超越煩惱的暴流，略由四種原因。何等為四？第一，凡夫流轉生死的開始，由有依耽嗜尋開始。耽嗜，就是愛著、愛染。愛染以什麼為依呢？愛以受為所依。有依，就是受，受為愛著的所依，所以叫做有依耽嗜。尋，就虛妄分別，愛著的分別。不能超越煩惱的纏，不能超越煩惱的隨眠，第一個原因，心裏面常有愛著的分別。第二，因為有愛著的虛妄分別作為依止，因此便有懈怠，不能修學聖道。愛著色聲香味觸，放不下，就是懈怠，提不起來力量修學聖道。第三，又常常懈怠，不能修學聖道，一直在愛裏面生活，就是安住在凡夫的範圍內，不能超越凡夫的境界。第四，因為常在凡夫境界裏邊生活，當然是隨順生死的流轉，就是貪愛的力量。貪愛的力量就隨順生死流轉，令於五趣裏生又死，死又生，生又死，像在大河裏順流漂溺，隨順在生死流裏邊或者漂上來、或者沈下去，就是五趣流轉。若是凡夫能發憤努力的修學聖道，與前面說的這四種因相違反，就能解脫暴流。如其所應這四種，應該知道。
《披尋記》六五八頁：
略由四因等者：依耽嗜尋是名初因，懈怠是第二因，住異生分是第三因，順生死流貪愛勢力是第四因。由依耽嗜尋故，虛受劬勞。由懈怠故，善法減劣。由住異生分故，止住少善，不修梵行。由順生死流貪愛勢力故，於生死河順流漂溺，由是不能越度暴流。
[解]略由四因等者：依耽嗜尋是名初因，懈怠是第二因，住異生分是第三因，順生死流貪愛勢力是第四因。由依耽嗜尋，一直的生愛著，受很多的辛苦，不能在苦裏邊得到智慧，就白辛苦、白受苦。因為常常的愛著，就提不起精進的力量修學善法，善法就減少。止住在少分的境界，善法也修得很少，而不能修夠學梵行，不能夠離欲，不能修學聖道。由順生死流貪愛勢力故，於生死河順流漂溺。由是不能越度暴流。由這四種原因，不能夠從暴流裏面解脫出來。
《披尋記》六五九頁：
與此相違四種因故等者：依出離尋是名初因，精進是第二因，不住異生分是第三因，逆生死流八支聖道是第四因。由此四因，與前相違，是名能度一切暴流。
[解]與此相違四種因緣故等者：出離愛，從愛的境界解脫出來，就是修不淨觀可以解脫愛，是名初因。修不淨觀，要精進才可以。不住異生分是第三因，逆生死流八支聖道是第四因。由此四因，與前相違，是名能度一切暴流，能得涅槃。

44-3)云何復依想受滅定以顯差別？謂如有一，先已證得想受滅定，復住放逸，多住想受，而不多住諸想受滅。由此因緣，退失滅定。由退失故，還復止住下地生因。住彼因故，心便定趣彼所得果。與此相違，應知白品四句差別。
[解]什麼是又依想受滅定以顯白品、黑品的差別呢？譬如有一類人，先前已證得想受滅定，後來，又不精進、放逸。怎麼叫做放逸呢？就是多數安住在想受的定裏面，比如說入在初禪、二禪、三禪、四禪，入空邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定，這都是有想、有受。不多數安住在滅受想定裏面，這叫做劬勞、叫做放逸。和凡夫得劬勞不同。由於不多住滅受想定，滅受想定就退失，這是減劣。由於滅受想定退，就只能夠住在空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，或者入在下地色界四禪，還復止住在色界四禪的這個生因裏。生因，指色界四禪，有這個因，能夠生到色界天，那就是果。常常的安住在四靜慮裏邊，這樣的心將來決定往生到色界的四靜慮天，色界四禪天是彼四靜慮所得的果報。與此相違，應知白品四句差別。
《披尋記》六五九頁：
復依想受滅定以顯差別等者：此中差別，謂劬勞、捨劬勞，減劣、無減劣，止住、不止住，漂溺、不漂溺。如其所應，配釋黑品、白品，隨文可知。
[解]復依想受滅定以顯差別等者：劬勞，就是多住想受定，而不住滅受想定。捨劬勞就是住滅受想定。減劣、無減劣，就是退失、不退失。止住、不止住，漂溺、不漂溺，若常入滅盡定就是不漂溺。退失滅盡定，生到色界的四禪，就叫做漂溺。如其所應，配釋黑品、白品，隨文可知。

3.3.13.得義(45-46)
45)獨臻阿練若，靜慮棄珍財，為別有方求，為窺窬封邑，何不與人交，而絕無徒侶？
46)得義心寂靜，摧妙色魔軍，我獨處思惟，受最勝安樂，故不與人交，而絕無徒侶。
[解]天女問佛：你單獨一個人也沒有伴侶，到阿練若處。靜慮坐禪，棄捨世間上的財富，那是另有歡喜的事情是你所求？或是在這裏等待國王給你一塊地？為什麼都不和人來往？一個徒弟也沒有，也沒有伴侶，究竟你想做什麼呢？佛回答：得義心寂靜，摧妙色魔軍，我獨處思惟，受最勝安樂，故不與人交，而絕無徒侶。
[所依經文]雜阿含經1092；別譯雜阿含經31；相應部一，有偈篇第四惡魔相應25。
1.雜阿含經1092
a.獨入一空處，禪思靜思惟，已捨國財寶，於此復何求？
若求聚落利，何不習近人？既不習近人，終竟何所得？
已得大財利，志足安寂滅，摧伏諸魔軍，不著於色欲。
獨一而禪思 ，服食禪妙樂，是故不與人，周旋相習近。
b.獨一禪寂默，捨俗錢財寶，既捨於世利，今復何所求？
若求聚落利，何不習近人？竟不習近人，終竟何所得？
已得大財利，志足安寂滅，摧伏諸魔軍，不著於色欲。是故不與人，周旋相習近。
2.別譯雜阿含經31
a.汝獨處閑靜，閉默常寂然，光顏顯神體，諸根悉悅豫。
譬如失財者，後還獲於財，汝今翫禪寂，歡喜亦如是。
既能遺國榮，亦不悕名利，何不與諸人，而共為親友？
我久獲禪定，其心常寂然，破壞汝欲軍，得於無上財。
我根恒恬豫，心中得寂滅，以壞汝欲軍，修道情歡喜。獨一離憒閙，安用親友為。
b.端拱樹下坐，閑靜獨思惟，為失於財寶？為欲求大財？
城邑聚落中，都無愛著心，何不與眾人，而共作親友？
我以得大財，心中得寂滅，我壞愛欲軍，妙色都不著。
獨處而坐禪，最受第一樂，以是因緣故，都不求親友。
3. PTS: SN, I, 122. Sattavassānubandhasuttaṃ
“Sokāvatiṇṇo nu vanamhi jhāyasi, vittaṃ nu jīno uda patthayāno;
āguṃ nu gāmasmimakāsi kiñci, kasmā janena na karosi sakkhiṃ;
sakkhī na sampajjati kenaci te”ti.
“Sokassa mūlaṃ palikhāya sabbaṃ, anāgu jhāyāmi asocamāno;
chetvāna sabbaṃ bhavalobhajappaṃ, anāsavo jhāyāmi pamattabandhū”ti.
“Yaṃ vadanti mama yidanti, ye vadanti mamanti ca; ettha ce te mano atthi, na me samaṇa mokkhasī”ti.
“Yaṃ vadanti na taṃ mayhaṃ, ye vadanti na te ahaṃ; evaṃ pāpima jānāhi, na me maggampi dakkhasī”ti.
“Sace maggaṃ anubuddhaṃ, khemaṃ amatagāminaṃ; apehi gaccha tvameveko, kimaññamanusāsasī”ti.
“Amaccudheyyaṃ pucchanti, ye janā pāragāmino; tesāhaṃ puṭṭho akkhāmi, yaṃ saccaṃ taṃ nirūpadhin”ti.
4. PTS: SN, I, 124.Māradhītusuttaṃ
“Sokāvatiṇṇo nu vanamhi jhāyasi, vittaṃ nu jīno uda patthayāno;
āguṃ nu gāmasmimakāsi kiñci, kasmā janena na karosi sakkhiṃ;
sakkhī na sampajjati kenaci te”ti.
“Atthassa pattiṃ hadayassa santiṃ, jetvāna senaṃ piyasātarūpaṃ;
ekohaṃ jhāyaṃ sukhamanubodhiṃ, tasmā janena na karomi sakkhiṃ;
sakkhī na sampajjati kenaci me”ti.
5. Enomoto 1994,
eko 'raṇye prasṛto dhyāyase tvaṃ vittād vihīna uta vā prārthayānaḥ |
grāmasya vā kiṃcanāgo nv akārṣīḥ kasmāj janena na karoṣi sakhyaṃ
sakhyaṃ na saṃvidyate kena cit tava ||
arthaprāptyā hṛdayasyeha śāntir jitveha senāṃ priyaśātarūpām |
eko dhyāyī sukham asmy anvabhotsaṃ tasmād janena na karomi sakhyaṃ
sakhyaṃ na saṃvidyate kena cid mama ||
6. Mahāvastu Avadāna
From Radhogovinda Basak: Mahāvastu Avadāna, 3 vols. Calcutta: Sanskrit College, 1968 (Calcutta Sanskrit College research series LXIII), pgs. 371-378. (=Mvu, III, 281).
sokābhitunno va vanasmiṃ dhyāyasi citāya jīvaṃ abhiprārthayanto |
āsādya grāmyā na karoṣi sākhyaṃ kasmājjane na karoṣi sākhyaṃ ||
atha khalu bhagavāṃ aratīṃ māradhītāraṃ gāthāye adhyabhāṣe |
śokasya mūlaṃ parikhanya sarvaṃ sarvaṃ prahāya bhavalobhamāpsye |
arthasya prāptiṃ hṛdayasya śāntiṃ dhyānānuyukto sukhasārabuddhiḥ |
tasmājjane na karomi sākhyaṃ sākhyaṃ na saṃvidyate tena asme ||

46-1)此因天女所問伽他。言得義者，略有二種，一者證得沙門果義，二者證得聖神通義。由初得義，超越一切生死大苦。第二得義，證八解脫，寂靜思惟，現法樂住。
[解]這個頌是因為天女所問而有的伽他。什麼是得義？略有二種得義。一者、證得沙門果義，就是成就般若波羅蜜的智慧。二者、證得聖神通義，成就聖人的神通。由第一證得沙門果，超越一切生死大苦，就是得到無我、我所的智慧，超越生死的大苦，不再流轉生死。得到無我、無我所的智慧的時候，就有這樣的利益，得到這樣的義。第二證得聖神通義，成就八解脫，寂靜裏面有智慧的思惟，這是一個大安隱處、大安樂處，所以叫現法樂住。

46-2)又初得義，降伏可愛妙色魔軍。第二得義，獨處思惟，受勝安樂。此中意辯聖神通義。所以者何？謂如有一，為欲成辦聖神通義，為令解脫清淨圓滿，依十遍處方便修行。由此因緣，令遍處定清淨圓滿，亦令解脫轉得清淨、圓滿、鮮白，亦能成辦聖神通義。
[解]又初證得沙門果義，降伏可愛的、妙色的魔軍，內心的愛著就是魔軍。得到無我、無我所的智慧，能將愛破除、調伏，所以叫降伏可愛妙色魔軍。第二得義，一個人在寂靜處思惟受勝安樂，就是在八解脫裏面，受勝妙的、安樂的境界，這就叫做證得聖神通義。現在這個文裏面說得義，就是聖神通義。為什麼？譬如有一類人，為了想要成辦聖神通義，這位修行人已經成就八解脫，但是還不清淨圓滿，為了使令所成就的八解脫更清淨圓滿的關係。依十遍處的方法修行，就是青、黃、赤、白、地、水、火、風，再加上空無邊處、識無邊處。這樣用功修行，使令遍處定裏邊清淨而圓滿。清淨，就是自在，入、住、出都得自在，就叫清淨。或是說超越下地的災患，就叫清淨。十遍處定常常的修行清淨圓滿，同時也使令八解脫展轉地、更進一步地得到清淨的圓滿、鮮白的圓滿。鮮白，對於這個功德沒有愛著心，叫做鮮白。成就八解脫，進一步修八勝處，再進一步修十遍處，成辦聖人的神通，就是俱解脫阿羅漢。
《披尋記》六六○頁：
為令解脫清淨圓滿等者：此中解脫，謂八解脫。如〈三摩呬多地〉已釋。(陵本十二卷五頁)依十遍處於勝解事生遍勝解，是名方便修行。若於遍處如其所欲而作勝解，名遍處定清淨圓滿。〈三摩呬多地〉說：八色遍處善清淨故，能引賢聖勝解神通及於諸事轉變神通。由識遍處善清淨故，便能引發無諍願智、無礙解等諸勝功德。由空遍處善清淨故，隨其所欲，皆轉成空。(陵本十二卷八頁)如是名能成辦聖神通義。又遍處定清淨圓滿，於諸解脫最為後邊，由此名令解脫轉得清淨圓滿鮮白。
[解]為令解脫清淨圓滿等者：此中解脫，指八解脫。如〈三摩呬多地〉已經解釋過。依十遍處於勝解事生遍勝解，十遍處是所應該勝解的一個所緣境，常常在定裏邊思惟觀察，就能夠發生出來遍的勝解，青黃赤白地水火風這個境界廣大周普，所以叫做遍勝解，是名方便修行。若是在十遍處定裏邊修行，最後能夠成就，隨順你想要那樣子就那樣顯現，就叫做遍處定清淨圓滿。〈三摩呬多地〉說：八色遍處善清淨故，能引賢聖勝解神通。青黃赤白地水火風這個八色的遍處，修得很清淨、很圓滿，能引發賢、或者聖的勝解的神通。及於諸事轉變神通，能隨意轉變。由識遍處善清淨故，便能引發無諍三昧、願智、無礙解等。由空遍處善清淨故，隨其所欲，皆轉成空。如是名能成辦聖神通義。又遍處定清淨圓滿，對於八解脫來說，就是到最後圓滿的境界。由此名令解脫轉得清淨圓滿鮮白。

46-3)彼既了知此成辦已，便自通達我義已辦，沙門果義亦得成就，是真沙門。於求財者，深修厭毀；於諸城邑交遊等處，了知其初、了知過患、了知出離，亦能了知趣出離行。生彼因緣說名為初。無常眾苦變壞法性，是名過患。欲貪調伏、斷除、超越，名為出離。聖八支道，名趣出離行。
[解]這位修行人既然了知這個聖神通已經成辦，自己明白，我的目標已經圓滿成就。沙門果義也成就。若聖神通義成就，沙門果義也成就，就是俱解脫的境界，這個是有真實義的沙門。對於內心想要世間欲，深深的修、思惟這件事是可厭、是可呵責的。對於城邑交遊，各地方跑，同人做朋友，了知這件事的初，了知道那件事是有過患，知道出離，也知道進到無過患的地方的方法，就是八正道。城邑交遊是生彼諸欲的因緣，說名為初。什麼是過患呢？所遇的這些事情都是因緣生法，要變化，就有很多的苦，是屬於變壞法性，現在還沒有變，但是它的體性是變壞。若有欲才苦，若變化就苦。若沒有欲的時候，心裏不苦，變以後，心裏也不苦。什麼是出離？調伏欲貪、斷除欲貪、超越欲貪。什麼是趣出離行？能得聖果，就是八正道。修八正道的時候，從凡夫地向前進，進向聖人的境界。
《披尋記》六六○頁：
生彼因緣說名為初者：此中彼言，所謂諸欲。城邑交遊，能生諸欲，故名因緣。此說依處為因緣故。
[解]生彼因緣說名為初者：此中彼言，所謂諸欲。生彼因緣，就是生彼諸欲的因緣。生彼諸欲的因緣是什麼？就是城邑交遊，能生諸欲。各地方去同人家聯絡，就能引生各式各樣的欲。城邑的交遊是生諸欲的一個因緣。欲生起的依處，就是欲生起的因緣。叫做了知其初。
《披尋記》六六○頁：
無常眾苦變壞法性者：此謂諸欲是無常性、是眾苦性、及是變壞法性；由過去世已變壞故，未來、現在是應變壞法故。
《披尋記》六六○頁：
欲貪調伏、斷除、超越者：〈攝異門分〉說：毗奈耶，由了相、勝解作意；斷，由遠離等作意；超越，由方便究竟果作意。(陵本八十三卷十七頁)如是次第三相差別應知。
[解]欲貪調伏、斷除、超越者，〈攝異門分〉說：調伏，由了相、勝解作意。怎麼樣能調伏呢？要明了欲是苦惱相，是無常相、是苦惱相。然後修止觀得勝解作意，這叫做調伏。若是斷欲貪，就要遠離作意、攝樂作意、觀察作意、方便究竟作意。超越，由方便究竟果作意，才能夠超越。如是次第，三相差別應知。

46-4)若有於彼不見其初，乃至不見趣出離行，由是因緣，於具珍財有情等處，不能厭毀，城邑交遊，周旋不絕，而謂彼為心得寂靜，於出居家證八解脫、靜慮定者，內心寂靜，反生誹謗。由是彼於內心寂靜，則不堪能善見、善知、善鑒、善達。若第一義內心寂靜與此相違，則能善見乃至善達。
[解]若是有一位修行人，對於城邑、交遊這些事情，不見其初，乃至不見趣出離行。由是因緣，對於具珍財有情等處，不會厭離，不知道呵斥自己。從這裏到那裏、從那裏到這裏，各處跑而不能停下來。而對於不這樣做的人，出家而得八解脫靜慮定的人、內心寂靜的人，反生誹謗。由這樣，他對於內心的寂靜境界，不知道內心寂靜的樂，不能善見心寂靜的樂。不能善知、不能善鑒、不能善達心寂靜的功德勝利。或者是不知道、不能善見其苦，不善知集，不能善鑒滅，不能善達八正道。若是能夠得沙門果，內心裏面寂靜。與前面這個事是不同，能善見乃至善達，就能夠得心寂靜。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此略示諸受欲者、樂雜住者，非第一義內心寂靜。若有證得八解脫定，離諸愛味，名第一義內心寂靜。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此略示諸受欲的人，歡喜雜住的人，不是第一義內心寂靜。若有證得八解脫定的人，離諸愛味，名第一義內心寂靜。當知是名此中略義。

3.3.14.論議(47-91)
47)諸行無常，有生滅法，由生滅故，彼寂為樂。
[所依經文]
1.雜阿含經576
一切行無常，是則生滅法，生者既復滅，俱寂滅為樂。
2.雜阿含經956
一切行無常，悉皆生滅法，有生無不盡，唯寂滅為樂。
3.雜阿含經1197
一切行無常，斯皆生滅法，雖生尋以滅，斯寂滅為樂。
4.別譯雜阿含經110
諸行無常，是生滅法，生滅滅已，乃名涅盤。
5.別譯雜阿含經161
諸行斯無常，是生滅之法，其生滅滅已，寂滅乃為樂。
6.別譯雜阿含經350
諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。
7.增壹阿含經T02.0125.0672b
一切行無常，生者必有死，不生必不死，此滅最為樂 。
8.長阿含遊行經T01.0001.0021a
陰行無有常，但為興衰法，生者無不死，佛滅之為樂。
9. PTS: SN, I, 005. Dutiyasaraṇānisakkasuttaṃ
aniccā sabbasaṅkhārā, uppādavayadhammino;
uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho”ti.
10.PTS: SN, II, 190. Vepullapabbatasuttaṃ
Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;
uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho”ti.
11.Enomoto 1994
anityā bata saṃskārā utpādavyayadharmiṇaḥ |
utpadya hi nirudhyante tesāṃ vyupaśamaḥ sukham ||

47-1)今此頌中，蘊及取蘊，皆名諸行。此中義者，意在取蘊。是五取蘊，略有三種，謂去、來、今。諸行無常者，謂彼諸行，本無而生，生已尋滅。若過去生，過去所得諸自體中所有諸蘊，皆過去故，已謝滅故，生已沒故，體是無常。
[解]今此頌中，蘊及取蘊，皆名諸行，就是一切有為法。蘊，就是色受想行識。取蘊，就是有漏的色受想行識。只是說蘊，通於有漏、無漏。若加取，只是有漏。在這裡，意思是有漏的色受想行識。五取蘊有三種不同，有過去的五蘊、有未來的五蘊、有現在的五蘊，分這三種不同。什麼是諸行無常？彼諸行本無而生，生已尋滅。原來這件事沒有，後來有因緣，五蘊現前。現前以後，隨著又消滅，就叫做無常。若是屬於過去生命中的五蘊，過去生中所得的色受想行識的自體裏邊。所有的色受想行識諸蘊，已經過去，已經消滅，出現過又沒，體性不是常住。

47-2)若未來生，未來所得諸自體中所有諸蘊，皆未生故，非已起故，未滅沒故，可生起故，是有生法。若現在生，現在所得諸自體中，所有暫住支持存活有情諸蘊，皆死法故，可為殞滅之所滅故，是有滅法。
[解]若是將來的生命體，將來所得的生命體裏邊，所有色受想行識這五蘊，都沒有現前，不是已經現起來，沒有滅、沒有失掉，雖然沒有現起、沒有滅，可是有因緣的時候它會現起來，所以說是有生法。若現在生，現在所得的諸自體裏面所有的色受想行識，暫時的存在，眾多的因緣來支持，才能夠生存、才能夠生活，這樣的有情諸蘊，都是要死掉，都是要敗壞，不可能夠永久存在。現在雖然還在，它現在是在，可以消殞滅亡、是所滅的法，所以是有滅的法，有息滅、有滅壞的這種事情。

47-3)若彼諸蘊，在於未來所得自體是有生法，於中都無所得自體，是常是恒，乃至即當如是正住。唯除纔生，生已尋滅。
[解]若彼未來的諸蘊，是未來所得自體，是有因緣的時候它會生起。在未來所得的色受想行識的自體裏邊，色也好，乃至識也好，都不是常、也不是恒，乃至學習佛法的人，應該按照這個道理安住的思惟，就是思惟未來的色受想行識，沒有常、沒有恒，應該這樣安住其心，如理作意。一剎那現起，一剎那就滅，就是這個生命體，除了這個，另外沒有生命體，沒有五蘊可得。
《披尋記》六六二頁：
於中都無所得自體是常是恒等者：所得自體剎那剎那壞故，是名無常。繫屬命根，有限住故，是名無恒。壽量未滿容被緣壞，非時而死，故不可保，乃至爾所時住，於其中間不定安樂，故變壞法。如〈攝事分〉說。(陵本八十六卷一頁)由此當知，所得自體無常無恒等差別相，故於文中置乃至言。唯除纔生，生已尋滅，於其中間相似暫住，說名為住。即當如是正思惟住，除此實無住可得故。
[解]於中都無所得自體是常、是恒等者：所得自體，一剎那間滅掉、一剎那間現起、一剎那間壞了，這叫做無常。生命體的存在是繫屬於命根，命根若在的時候，就存在；命根若不在，生命體就結束，屬於命根來決定它。命根，是有限度的存在，不是永久無限度存在下去，是名無恒。剎那的生滅叫無常，一期的生滅叫做無恒。命根就是壽量，壽量還沒有滿，有可能會被其他的因緣破壞，壽命沒有到就死掉，叫做不可保，靠不住。乃至你那麼多存在的時候，於其中間，不是決定完全滿意，可能很苦惱，所以叫做變壞法。如〈攝事分〉說。由此當知，所得自體無常、無恒等差別相，所以在文裏面放乃至，其實裏面還有這麼多的文沒說。唯除纔生，生已尋滅，由生至死中間，前一剎那、後一剎那彼此相似，對於相似的暫住，就叫做住。這個修行人應該安住在這個思惟觀察、安住在這個正憶念裏邊，除了這個無常、無恒、不可保是變壞法之外，另外沒有一個生命，沒有一個色受想行識是安住。

47-4)若諸有情於現法中，永盡未來諸蘊因者，一切未來自體諸蘊皆不生故，說名彼寂。又復此寂，由二因緣說之為樂。一者，一切苦因滅故，一切麤重永止息故，於現法中安樂住故，說之為樂。二者，當來生、老、病等所有眾苦，永解脫故，說之為樂。
[解]什麼是彼寂？若是這個補特伽羅，於現在的生命體，能夠修四念住，永久的滅除未來的色受想行識的因緣，滅除愛煩惱、見煩惱，一切未來自體諸蘊就不生起，這叫做寂滅。又復此寂，能夠修四念住，滅除愛、見煩惱的時候，這個時候就叫做寂，有兩個因緣說這個寂是快樂。第一個理由，一切苦惱的因消滅，就是現在的一念虛妄分別心、這一念的執著心，若滅的時候，所有的苦惱不能令你苦惱。因為安住在第一義諦，所以一切苦因、一切苦惱的境界，不能令你苦惱。由於修四念處，能深見第一義諦，愛見煩惱種子永久息滅，雖然現在有生命體的存在，但是會很安樂的生活，所以說他為樂。第二個理由，若是貪愛的煩惱沒有滅除，將來繼續有生老病死。因為現在一切麤重永止息的緣故，將來的生命沒有因緣，所以眾苦也都解脫，叫做樂。
《披尋記》六六二頁：
一切苦因滅故等者：貪愛永滅，證心解脫，名一切苦因滅。見修煩惱，永斷無餘，是名一切麤重止息。由是因緣，於現法中住安樂住，故說為樂。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略說正見依處，及正見果。復有差別，謂略顯示遍知依處，及彼斷滅。又略顯示，所遍知法及與遍知。又略顯示，三世諸行所有雜染，及彼寂故所有清淨。又略顯示，諸緣起法及緣起滅。又略顯示，苦諦、滅諦。又略顯示，空與無願二解脫門所依處所，及顯無相一解脫門所依處所。又略顯示，聖諦現觀相違二法斷所依處。言二法者，一、隨順戲論。二、怖無戲論。又略顯示，不共外道二對治法。何等為二？一者，所知無顛倒性。二者，所證無顛倒性。
[解]復次，今當略辨上所說義。a)佛陀在此中簡略說，諸行無常，有生滅法，由生滅故，這是正見的依處。彼寂為樂，這是正見所得到的果。b)彼復有差別，謂略顯示，諸行無常，有生滅法，這是遍知的依處。由生滅故，彼寂為樂，就是及彼斷滅。c)又略顯示，諸行及彼寂這四句話，是所遍知的法。諸行無常，有生滅法，由生滅故，這是緣起法，是世俗諦。彼寂為樂，這是第一義諦。二諦，是所偏知。了知無常等，是能遍知故，這是能遍知。若能夠知道彼寂，這是根本無分別智，了知諸行無常，有生滅法，由生滅故，這是後得智。或者說前邊是聞思修的三種智慧，也通於有漏、無漏，這是一種如量智。彼寂為樂，是如理智，無分別智。d)又略顯示，諸行無常，是生滅法，由生滅故，是通於三世。及彼寂故，就是彼三世的有為法現在完全寂滅，都清淨。彼三世的有為法指有漏的諸行，有漏的諸行完全息滅，就是無漏、無為的清淨法。e)又略顯示，前三句都是諸緣起法，第四句就是緣起滅。f)又略顯示，前三句都是苦諦，彼寂為樂是滅諦。g)又略顯示空解脫門和無願解脫門所依的處所。諸行無常等三句，有無我的意思，所以表示空解脫門。無常就是苦，屬於無願解脫門的所依處。及顯無相一解脫門所依處，就是彼寂為樂，涅槃名為無相解脫門。h)又略顯示與聖諦現觀相違反的有二種法，這二種法斷滅的依止處。相違二法是什麼呢？言二法者：一、隨順戲論，二、怖無戲論。諸行無常這四句話，是略顯示聖諦現觀，就是無我觀。依止這四句，斷掉這二法。這二法與聖諦現觀是相違。i)這四句話又簡要地顯示出來不通於外道二種對治的法。哪二種呢？一者、所知無顛倒性，二者、所證無顛倒性。所知無顛倒性，就是前三句。所證無顛倒性，就是第四句。
《披尋記》六六三頁：
一隨順戲論等者：若謂我有，而生願樂，是名隨順戲論。若謂我無，而生怖畏，是名怖無戲論。
[解]一隨順戲論等者：如果執著色受想行識裏邊有一個我，而對於這個我非常的歡喜，這叫做隨順戲論。根本沒有我，認為有個我，這就叫做戲論。愛著這個我，就隨順戲論。若說沒有我，就生恐怖，這叫做怖無戲論。無戲論的境界，就是沒有我，第一義諦無為的境界。

48)無逸不死跡，放逸為死跡，無逸者不死，縱逸者常死。
[解]不放逸是不死的道路，也是因的意思。不死是什麼？就是涅槃。不放逸，就是修學戒定慧，就是涅槃的因。若是不修學戒定慧，隨順愛見的煩惱活動、放逸，就是流轉生死的一個因緣，所以放逸為死跡。若修學戒定慧，就得到涅槃。若不修學戒定慧，常放逸，就常在生死裏流轉。無逸是不死的跡。無逸，就是道諦。不死，就是涅槃。道諦是涅槃的道路，所以，是讚歎道諦。放逸為死跡，訶斥集諦，集諦是流轉生死的原因，是苦諦的一個因。無逸者不死，道諦修成功，就得到涅槃，這個是指滅諦。縱逸者常死，指苦諦。
[所依經文]
1.法句經，卷1：戒為甘露道，放逸為死徑，不貪則不死，失道為自喪。(T04,562b)
2.出曜經，卷5：戒為甘露道，放逸為死徑，不貪則不死，失道為自喪。(T04,636c)
3.法集要頌經：戒為甘露道，放逸為死徑，不貪則不死，失道乃自喪。(T04, 779a)
4. 增壹，卷4：無憍甘露跡，放逸是死徑，無慢則不死，慢者即是死。(T02, 563c)
5. 增壹，卷27：戒為甘露道，放逸為死徑，不貪則不死，失道為自喪。(T02, 699b)
6. 佛說大般泥洹經，卷5：若無放逸，是處不死，若其放逸，是為死徑。無放逸者，得不死處，若放逸者，常處生死。(T12, 889c)
7. 大般涅槃經，卷8：謹慎無放逸，是處名甘露，放逸不謹慎，是名為死句。若不放逸者，則得不死處，如其放逸者，常趣於死路。(T12, 415c)
8.大般涅槃經，卷8：謹慎無放逸，是處名甘露，放逸不謹慎，是名為死句。若不放逸者，則得不死處，如其放逸者，常趣於死路。(T12, 656b)
9.正法念處經，卷25：不放逸不死，放逸是死處，不放逸不死，放逸常生死。不放逸不死，放逸是死句，我以不放逸，今得天中勝。(T17,146b)
10.根本說一切有部毘奈耶雜事，卷15：若不放逸者，能得不死處，若作放逸人，終歸於死路。(T24, 274b)
11. uv.4.1
apramādo hy amṛtapadaṃ pramādo mṛtyunaḥ padaṃ
apramattā na mriyante ye pramattāḥ sadā mṛtāḥ.
12. dhp021
appamādo amatapadaṃ pamādo maccuno padaṃ
appamattā na mīyanti ye pamattā yathā matā.

48-1)今此頌中，云何無放逸是不死跡耶？謂如有一，依四所依，立四種護。謂命護、身護、心雜染護、正方便護，是名不放逸。此不放逸為依、為持，涅槃資糧未圓滿者，令速圓滿。已圓滿者，令於現法得般涅槃。
[解]今此頌中，什麼是無放逸是不死跡呢？譬如有一類人，依四種依止處，立出四種保護。哪四種？命護、力護、心雜染護、正方便護。是名不放逸。此不放逸為依為持，依不放逸為基礎用功修行，叫為依。以不放逸為主導者，叫作持。涅槃的資糧就是戒定慧，若沒有圓滿，使令戒定慧圓滿。已圓滿，令於現法得到不生不滅的第一義諦的境界。
《披尋記》六六三頁：
依四所依立四種護等者：〈菩薩地〉說：依止處苦，有四所依。由依此故，於善說法毗奈耶中，出家受具，成苾芻分。所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，供身什物。(陵本四十二卷九頁)依此四依，立四種護：以法追求，不以非法，是名命護。為當存養，如法受用，是名力護。起惡尋思，應速除遣，是名心雜染護。能忍眾苦，精進無懈，是名正方便護。
[解]依四所依、立四種護等者：〈菩薩地〉說：依止處苦，有四所依。在佛的法、律中，出家，受具足戒，成就苾芻的身分。四依，所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥供身什物。什麼是依止處苦？衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，要向人家乞求，是個苦惱事情。雖然有這麼多的苦惱，而自己的道心不退，還是努力地修行得聖道。依此四依，立四種護。什麼是命護？如法地追求這個四依：衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，要實實在在，不要有欺騙的動機和行為。這叫做正命，就是你的命清淨，所以叫做命護。什麼是力護？有身體，才能修學聖道，所以應當要保存身體、要時時地長養，才有精神、有力量修學聖道。要如法地受用衣服、飲食、臥具、醫藥這些事情，不應該非法的受用、不合道理的受用，叫作力護。如法的受用四依，使令身體有力量修學聖道，這叫力護。什麼是心雜染護？內心若有雜染，趕快驅逐出去，保護內心的清淨。什麼是正方便護？因修行而來的這些很苦，乞求生命所需的四依的時候，也是很苦，都能夠忍受，能夠精進地修學聖道而不懈怠。

48-2)云何放逸為死跡耶？謂如有一居家白衣，於諸欲境耽著受用，造不善業。或有出家現四無護。謂命無護，乃至正方便無護。如是放逸，通於二品。謂在家品，及出家品。即此放逸為依、為持，樂生本行，造生本業，因此故生，生已壽終，生已夭沒。
[解]什麼是放逸為死跡耶？譬如有一類人，是在家、是個白衣，對於諸欲境耽著受用，造不善業。或有出家的人，不能命護，也不能力護，也不能心雜染護，也不能正方便護，也不能修學聖道，這樣的出家人，就叫做放逸。這樣放逸，通於二類，就是在家及出家這兩類。什麼叫作死跡呢？就是內心以此放逸為依止，而造作種種的過失。內心以放逸為主持。愛樂生為根本諸有漏行，造作生為根本諸有漏業。因為有這樣的願樂，又有這樣的行，造作出種種的事情，因此就有生命體。得到生命體以後，壽命到就結束。或者得到生命體以後，壽命沒有到就死掉。所以，若放逸的話，造作種種的罪過，就在生死裏流轉，流轉的時候，有時候壽命長，有的時候壽命短。
《披尋記》六六三頁：
樂生本行，造生本業者：愛樂生為根本諸有漏行，是名樂生本行。造作生為根本諸有漏業，是名造生本業。
[解]樂生本行，造生本業者：愛樂這個生命，或者說愛樂自我，是根本。不只愛樂生命體，還繼續向前動，造作種種的業力，這些屬於有煩惱的活動，是名樂生本行。以生為根本的諸有漏業，這些有漏業令你得果報，所以，生為根本。什麼是生為根本？就是得生命體，造的業力裏面，最重要的就是業力令你得一個生命。造作這樣的業力，是名造生本業，生為根本的一切的有漏業。

48-3)云何無縱逸者不死，縱逸者常死耶？謂死有五種：一者、調善死。二者、不調善死。三者、過去死。四者、現在死。五者、未來死。若善修習，此無縱逸補特伽羅，於現在世由調善死，而正死時，由過去死已死，於過去世亦由不調善死，於現在世，不由不調善死而死，於未來世不由調善死，不由不調善死而死，故名不死。
[解]什麼是無縱逸者不死，縱逸者常死耶？有五種的死。一者、調善之死，就是修學戒定慧，煩惱被調伏的時候。初果聖人有我愛的現行，但是能調伏。若是三果聖人，我愛不現行，叫做調善的死亡。若是阿羅漢，也是調善。二者、不調善死，就是一般的凡夫，或者造善業、或者造惡業，死亡的時候心裏面苦惱。三者、過去的死亡。四者、現在的死亡。五者、未來的死亡。若善修習此無縱逸的補特伽羅，現在戒定慧修得很成功，所以死亡的時候，心裏面很調善。而正死亡的時侯，由於這個補特伽羅過去生中生命已經死掉，過去世聖道沒有修成功，死亡的時候不調善死。現在世因為修學聖道，心裏面調善，所以不由不調善而死。於未來世不由調善死、不由不調善死而死，故名不死。阿羅漢現在的色受想行識生命死掉，未來世不由調善死，不由不調善死而死，有漏的五蘊再不現前，所以叫做不死。
《披尋記》六六四頁：
死有五種等者：清淨解脫死者，名調善死。不清淨不解脫死者，名不調善死。如〈意地〉說。(陵本一卷十五頁)過去死者，謂過去諸行沒，乃至命根滅故死。現在死者，謂現在諸行沒，乃至命根滅故死。如〈攝事分〉說。(陵本八十五卷十六頁)未來死者，準前應說未來諸行沒，乃至命根沒故死。
[解]死有五種等者：清淨解脫死者，名調善死。心裏面沒有煩惱的染污，就叫做清淨死。心裏面沒有煩惱的繫縛，就叫做解脫死。心裏面有很多的煩惱、很多苦惱，不清淨、也不解脫，這樣的死，名不調善死。如〈意地〉說。過去的色受想行識死沒，乃至命根滅故，叫做死。現在死者，現在諸行滅，乃至命根滅故，叫做死。沒，是指諸行。滅，是指命根。如〈攝事分〉說。未來死者，準前應說：未來諸行沒，乃至命根滅故死。

48-4)若有縱逸補特伽羅，於現在世由不調善死而正死時，於過去世亦由不調善死已死，於現在世即由不調善死而死，於未來世亦由不調善死當死，故名常死。
[解]若有放縱自己的眾生，不修學戒定慧，過去世沒修學聖道，現在世也不修學戒定慧，所以，於現在世即由不調善死而死亡。於未來世亦由不調善死當死，故名常死，所以，常流轉生死。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，無縱逸者，道諦、滅諦。有縱逸者，集諦、苦諦。又略顯示處非處性、自業作性。前半顯示處非處性，後半顯示自業作性。
又前半顯示師於弟子作所應作，後半顯示諸弟子等自所作義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示：無逸不死跡，這是道諦。無逸者不死，這是滅諦。放逸為死跡，是集諦。縱逸者常死，這是苦諦。又略顯示處非處智力性，自業智力是自業作性。無逸不死跡，放逸為死跡，這是處非處智力。修學聖道，是涅槃的因。若不修學聖道，放逸自己，那是流轉生死的因緣，這就是處；如果相反，就不是處。合乎道理就叫作處，不合乎道理叫作非處。無逸是不死跡，放逸為死跡，這是合道理，所以是處。無逸者不死，縱逸者常死，就是顯示，你的遭遇是你自己業力所創造，所以叫自業作性，這叫業智力。佛知道一切眾生所有的果報都是他自己的業力所成就。無逸不死跡，放逸為死跡，這顯示師長對於弟子作所應作的事情，就是開導這個道理：若修聖道是涅槃的因；若是放縱自己，是流轉生死的因。無逸者不死，縱逸者常死，後半顯示諸弟子自己努力的結果。

49)眾生尋思所鑽搖，猛利貪欲隨觀妙，倍增染愛而流轉，便能自為堅固縛。
[所依經文]
1.雜阿含經1235
非繩鏁杻械，名曰堅固縛，染污心顧念，錢財寶妻子。是縛長且固，雖緩難可脫。
慧者不顧念，世間五欲樂，是則斷諸縛，安隱永超世。
2.別譯雜阿含經 62
王者繫縛人，以鐵木及繩，賢聖觀斯事，深知非牢縛。
若戀於妻子，錢財及珍寶，如是繫縛人，堅牢過於彼。
妻子及財寶，愚人生繫著，其實如瀑流，漂沒諸凡夫。
是以宜速逝，趣向於解脫。
3.PTS: SN, I, 076. Bandhanasuttaṃ
“Na taṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrā, yadāyasaṃ dārujaṃ pabbajañca;
sārattarattā maṇikuṇḍalesu, puttesu dāresu ca yā apekkhā.
“Etaṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrā, ohārinaṃ sithilaṃ duppamuñcaṃ;
etampi chetvāna paribbajanti, anapekkhino kāmasukhaṃ pahāyā”ti.
4.Enomoto 1994
na tad dṛḍhaṃ bandhanam āhur āryā yad āyasaṃ dāravaṃ balbajaṃ vā |
saṃraktacittasya hi man(da)buddheḥ putreṣu dāreṣu ca yā avekṣā ||
etad dṛḍhaṃ bandhanam āhur āryāḥ samantataḥ susthiraṃ duṣpramokṣam |
etad api cchitvā tu pari(vra)janti hy anapekṣiṇaḥ kāmasukhaṃ prahāya ||
5. dhp349
vitakkapamathitassa jantuno tibbarāgassa subhānupassino
bhiyyo taṇhā pavaḍḍhati esa kho daḷhaṃ karoti bandhanaṃ.
惡想所亂者，求樂欲熾然，彼欲倍增長，自作堅牢縛。
6.法句經：心念放逸者，見婬以為淨，恩愛意盛增，從是造獄牢。T4,571a
7.法句譬喻經：心念放逸者，見婬以為淨，恩愛意盛增，從是造獄牢。T4,602b
8.出曜經：夫人無止觀，多欲觀清淨，倍增生愛著，縛結遂固深。T4,632b
9.法集要頌經：極貪善顯現，有情懷疑慮，若復增貪意，自作堅固縛。T4,778b
10.集異門足論：惡尋伏眾生，令於穢見淨，倍增長貪愛，自為堅固縛。T26,377b
11.uv.3.1：
vitarkapramathitassa jantunas tīvrarāgasya śubhānudarśinaḥ
bhūyas tṛṣṇā pravardhate gāḍhaṃ hy eṣa karoti bandhanaṃ.

49-1)今此頌中，云何尋思之所鑽搖？謂如有一，於先所得，先所受用，諸欲境界，不正作意，發生不善依於耽嗜諸惡尋思。
[解]今此頌中，什麼是眾生的心為尋思所動搖？尋思，就是欲尋思、恚尋思、害尋思，很多的分別心。譬如有一類人，對於以前所得到的欲，以前享受的很多色聲香味觸所歡喜的境界。所得，是屬於他，但是還沒有享受。享受的時候，叫做受用。不知道這是因緣生法，是無常、無我，是有過患，這是不正作意。因為不正作意，所以就發出無利益、無饒益，以愛著為基礎的種種惡尋思。對於自己、對於他人有傷害的分別心，就叫做尋思之所鑽搖，就是欲的尋思。

49-2a)云何猛利貪欲？謂如有一，於昔餘生修習貪欲，亦多修習。由是因緣令此生中，於先所得，先所受用諸欲境界，不正作意，而被貪欲散壞其心。
[解]什麼是猛利貪欲？譬如有一類人，在過去多生中，曾經修習過貪欲，熏習過貪著五欲的事情，修習很多。由於過去熏習過很多的貪欲的事情，所以使令現在生中在先所得到的諸欲、先所受用的諸欲境界，和過去一樣，還是不能如理作意，被貪欲的煩惱，散亂、破壞清淨心，心老是為欲所繫縛，而不得清淨。

49-2b)云何隨觀淨妙？謂如有一，不善護身，不攝諸根，不住正念，遊行聚落，見甚 少年可愛美色諸母邑已，便不如理取淨妙相，由此因緣，身心燒惱。
[解]什麼是隨觀淨妙？譬如有一類人，不能保護身體，不能夠收攝眼耳鼻舌身意的六根，不安住在如理作意，所以內心向外攀緣，諸根也向外攀緣，在各地方遊行。看見很年輕、可愛、美妙色很多的女人之後，就不能如理作意，心裏面隨順自己的愛著心取著清淨、美妙的相貌。由於不能如理作意，身、心為愛煩惱所燃燒、苦惱，就像猛火在燃燒似。
《披尋記》六六五頁：
不善護身等者：謂遊行時，不避惡象馬等而與俱行，乃至廣說履諸糞穢，是名不善護身。於不應觀所有眾色，不護根門，起惡尋思，是名不攝諸根。於所應觀所有眾色，不策觀察，起善尋思，是名不住正念。
[解]不善護身等者：謂遊行的時候，不避惡象、惡馬、惡狗乃至土匪，同他同時在那裏在一起走。乃至廣說履諸糞穢，是名不善護身。對於不應該看的所有眾色，保護他的眼耳鼻舌身意六根門，令內心能夠如理作意，不起煩惱，積集善根。現在不能保護、放逸自己，起惡的尋思，是名不攝諸根。對於應觀察的所有眾色，不能夠鞭策自己觀察，應該觀察一切色法都是因緣所生，都是苦、空、無常、無我，但是他不能這樣觀察。若不能發動苦、空、無常、無我的善尋思，叫做不住正念，就是不如理作意。

49-3)云何倍增染愛？謂由五種相貌，當知染愛增長，何等為五？謂如有一，雖於下劣諸欲境界，尚生猛利諸貪欲纏，耽著不捨，何況上妙。又以非法多分凶暴積集珍財，不以正法，亦常攝受增上眾具。又於輕賤無所用物，尚不欲捨，何況貴重；雖為追求少劣財物，尚行眾多身、語、意惡，何況多勝。又於受持少小妙行，其心尚無趣向愛樂，何況廣大。又於涅槃尚不樂聞，何況欲得。
[解]什麼是加倍的使令染愛心殊勝起來？由五種相貌，當知道染愛的增長。哪五種？一、譬如有一類人，雖於下劣諸欲境界，尚且能生起猛利諸貪欲纏，愛著下劣的諸欲境界而不肯棄捨，何況上妙的諸欲境界呢？二、又能夠以不合法的手段，多分是兇惡強暴的手段積集珍財。不能夠以合乎十善道、合乎因果的道理，常攝受品質特別好的一些器具。三、又於輕賤無所用的東西，尚且不願意布施給人，何況貴重的東西，更不願意布施給人。雖為追求少劣財物，尚行眾多身語意的惡行，何況又多、又殊勝的財物呢？四、又對於受持很少、很小的善行，他的內心裏面尚且沒有愛樂，不向於愛樂，何況廣大的妙行呢？更是沒有這種歡喜心。五、又對於佛教裏面，三乘聖人所得涅槃的境界，尚且都不歡喜聽聞，何況欲得？

49-4)云何堅固縛？謂由三種相，知堅固縛。一、堅牢故；二、苦所觸故；三、長時隨逐故。於現法中，由惡行根貪、瞋、癡故，知縛堅牢。於當來世，由生那落迦 、傍生、鬼趣；知苦所觸，及長時隨逐。
[解]什麼是堅固縛？由三種相，知堅固縛。哪三種？一、堅牢故，二、苦所觸故，三、長時隨逐故。什麼是堅牢？在現在的身口意中，由貪瞋癡發出來種種的惡行，貪瞋癡是惡行的根本，所以知道煩惱的繫縛是很難破壞，很堅固。什麼是苦所觸？在當來世，會到地獄、傍生、餓鬼的世界，生到三惡道。知道在這個苦惱的境界裏面生存，為苦所觸惱。現在還沒有到三惡道，但是現在造很多的罪業，就知道將來要到三惡道，所以叫知苦所觸。什麼是長時隨逐？業未得果報的時候，長時隨逐，終究有一天發生作用、令你苦惱。
《披尋記》六六五頁：
由惡行根貪瞋癡故等著：貪瞋癡三，名不善根。此為因緣，起諸惡行，名惡行根。難可破壞，故名堅牢。當知此約煩惱名縛。
[解]由惡行根貪瞋癡故等著：貪瞋癡是一切不善法的根本。此為因緣，起諸惡行，名惡行根。難可破壞，故叫做堅牢。當知這個堅固縛指煩惱的繫縛，叫做堅固縛。
《披尋記》六六五頁：
知苦所觸及長時隨逐者：當知此約業縛，名堅固縛。乃至先世所造一切惡不善業，未盡、未出故。

復次，今當略辨上所說義。謂略顯示依二失壞因，有二種失壞，何等名為二失壞因？謂不正思惟力，及因力。云何名為二種失壞？謂方求失壞，及受用失壞。
[解]復次，今當略辨上所說義。簡略地、簡要地，顯示眾生依二失壞是有因，有二種失壞。什麼是二失壞因？就是不正思惟力及因力。什麼是二種失壞？就是方求失壞及受用失壞。

云何不正思惟力？謂隨念先所受用境界，因緣所生不正思惟。或邪分別現前境界，因緣所生不正思惟。或邪取相不正思惟。或即於彼若住、若行不正思惟。云何因力？謂於可愛境界宿習欲貪。
[解]什麼是不正思惟力的力量，令人失壞呢？一、就是隨順過去受用的境界，內心憶念，在第六意識現出這個影像。現出來以後，就在這個境界上有種種的不正思惟。二、或是錯誤地分別現前境界，因緣所生不正思惟。前五根面對這些欲的境界，心裏面有不正思惟。三、或是錯誤地取相，不正思惟。四、或是即於彼所觀的淨妙境界，若停留在那裏，若經行的時候，內心憶念這些境界，而不正思惟。什麼是因力？就是對於可愛的境界，前多少生也是熏習過這種煩惱，叫做因力。假設前一生是在色界天、無色界天，今生來到欲界，欲煩惱輕。若是前生是在欲界，今生還是在欲界，煩惱就重。
《披尋記》六六六頁：
云何不正思惟力等者：此中四種不正思惟，如次配前依耽嗜思，隨觀淨妙，倍增染愛應知。隨觀淨妙有二差別：謂不善護身等，及取淨妙相。由是成四不正思惟。言即於彼若住若行不正思惟者，謂於住時、行時諸所作業，不守正念，不住正知故。
[解]云何不正思惟力等者：此中四種不正思惟，如次配前依耽嗜思，配對謂隨念先所受用境界，因緣所生不正思惟。隨觀淨妙，配對或邪分別現前境界，因緣所生不正思惟。倍增染愛，配對或邪取相不正思惟。或即於彼若住、若行不正思惟，配對隨觀淨妙。這一部分有二種差別，謂不善護身等，及取淨妙相這二種。不善護身就是行，取淨妙相就是住，是若住、若行不正思惟這二種，加起來就是成四種不正思惟。言即於彼若住、若行不正思惟者，謂於住時、行時諸所作業，不守正念，不住正知故。

云何方求失壞？謂如有一，成就二種失壞因故，以非正法，或以凶暴，追求積集所有邪財。云何受用失壞？謂如有一，於先所得順樂、順苦、順非苦樂諸境界中，或有於一生染生著，廣說乃至不知出離，而受用之。或有於一發生憎恚，憎恚所蔽。或有於一發生愚癡，愚癡所蔽。彼由如是貪染所蔽，乃至愚癡之所蔽故，行身、語、意種種惡行。為貪、瞋、癡三堅固縛之所纏縛，亦為那落迦、傍生、鬼等諸縛所縛。
[解]什麼是方求失壞？譬如有一類人，成就二種失壞因，有不正思惟、因力，破壞自己的清淨心、失掉正念。因為這二種失壞因都成就的關係，以不合乎國家的法律、不合乎佛法因果的道理。或是以兇暴的方式追求、積集所有邪財，因為追求財的手段太惡劣，所以叫做邪財。得到財以後，還會造種種惡，所以叫做邪財。什麼是受用失壞？譬如有一類人，對於以前所得到的境界，隨順引發快樂的感覺、安樂的感覺。或是隨順引起苦惱的感覺。或是隨順生起非苦樂的感覺。對於這些順樂受的境界、順苦受、順非苦樂受的諸境界裏面。或者有人，於順生樂受的境界裏，生愛染心，生執著心而不肯棄捨。不知道樂受有過患，若愛著它，會有廣大的災難。乃至不知道從這個境界裏面解脫出來，就是不知道修戒定慧，而受用順生的樂受。或有一個眾生於所遭遇到的境界裏邊，生起很多的苦惱，發出憎恚的煩惱，這個心為憎恚所蒙蔽、所障礙。或有一個眾生順生非苦樂受的時候，不明白非苦樂受不是個好境界，不明白這個道理。這個愚癡心蒙蔽他，使令他不得解脫。彼眾生由於這樣的貪染所蔽、瞋染所蔽，乃至愚癡之所蔽，發出來身語意的種種惡行，這個眾生為煩惱所縛，為惡業所縛。亦為那落迦、傍生、鬼等諸縛所縛，這是果報的繫縛。
《披尋記》六六六頁：
云何受用失壞等者：此中略有三種差別：生染生著等，謂於順樂諸境界中；發生憎恚等，謂於順苦諸境界中；發生愚癡等，謂於順非苦樂諸境界中。

又有差別，謂愛結所繫補特伽羅，略有七種雜染，當知皆是貪愛所作。謂隨念雜染、不自在雜染、境界雜染、熱惱雜染、善趣相應雜染、惡趣相應雜染、諸見雜染。
[解]又有不同的解釋，謂愛結所繫的補特伽羅，略有七種的雜染不同。當知七種雜染實在都是貪愛心所造作的。哪七種？就是隨念雜染、不自在雜染、境界離染、熱惱雜染、善趣相應雜染、惡趣相應雜染、諸見雜染。

云何隨念雜染？謂如有一不正隨念，先所受用可愛境界，希望追求，令心散壞。
[解]什麼是隨念雜染？譬如有一類人，以前受用過的境界，由於憶念顯現在心裏面的時候，不能如理作意。憶念過去受用的可愛境界，現在希望、追求，有這樣的妄念，使令內心散亂，失掉正念。

云何不自在雜染？謂如有一，宿世串習貪欲法故，今世貪欲為性猛利。雖復如理，於可愛境隨念作意，而有希望追求貪欲，散壞其心。彼由貪欲極猛利故，心不自在。
[解]什麼是不自在雜染？譬如有一類人，過去生中不間斷的熏習貪欲法的關係，今世貪欲心就特別的猛利，特別的重。雖然知道應該如理作意，也這樣作，對於可愛的境界還是隨念作意，而有希望追求貪欲。因為內心的力量薄弱，回轉不過來，還是繼續的希望追求貪欲，散壞他的清淨心，這叫做不自在。表示這個人有一點正念，但正念力量小，所以作不得主。這個人由於貪欲心特別厲害，那一點的如理作意力量小，所以不能夠決定。

云何境界雜染？謂如有一，遊城邑等，現前會遇容色端嚴可愛境界。由彼境界極端嚴故，隨美妙相心識纏綿，因此發生悕望追求種種貪愛。
[解]什麼是境界雜染？譬如有一類人，遊於各城邑等，現前會遇、遭遇到容色端嚴可愛的境界。由彼境界極端嚴的緣故，美妙相現在內心，貪欲心現前，繫縛他的心，沒辨法解脫。美妙相並不繫縛人，是愛著美妙相的煩惱繫縛他。所以，內心有二個相貌：一個是美妙相，是由意念現出來。第二個就是愛煩惱繫縛其心。因此發生希望追求種種的貪愛心。這裡是境界特別殊勝，心裏面不能自在。

云何熱惱雜染？謂如有一，由是三種能長貪愛諸雜染故，令己貪愛展轉增盛，追戀過去已受用境，希求未來當受用境，耽著現在正受用境，乃令身心周遍熱惱。
[解]什麼是熱惱雜染？譬如有一類人，由這三種，隨念雜染、不自在雜染、境界雜染，能增長這個人的貪愛心，由貪愛心現出來很多的污染，使令自己的貪愛心展轉的增長、熾盛起來。回頭愛戀過去已受用的境界，希求未來當受用的境界，耽著現在正受用的境界，乃令身心周遍熱惱。

云何善趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故，行身、語、意種種妙行，得生善趣，或天、或人。彼於樂受，耽著不捨，醉悶而住，專行放逸。
[解]什麼是善趣相應雜染？就是由這個補特伽羅的貪愛心，貪愛就是集諦，貪愛心的強大的力量故，能夠創造身妙行、語妙行、意妙行，生到好的地方，或者生到天上、或者是人間。得到果報之後，人間的富貴、天上的境界都是樂受，他愛著這些境界而不肯棄捨。愛煩惱和愛著的境界，令他迷迷糊糊在那裏生活，只能行放逸的事情。

云何惡趣相應雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故，行身、語、意種種惡行，身壞命終，墮諸惡趣，生那落迦等。於彼生已，便為種種極重憂苦，惡心、憤心之所擾惱。
[解]什麼是惡趣相應雜染？就是由這個補特伽羅的貪愛心，貪愛就是集諦，貪愛心的強大的力量故，能夠創造身惡行、語惡行、意惡行，現在的果報壞了，壽命結束以後，所作的業力使令他墮落到三惡道受苦，生於地獄、餓鬼、畜生。生到三惡道以後，就有種種極重大的憂苦，有苦的時候，內心受不了就生惡心、生憤恨，擾亂他的身口意，使令他苦惱。

云何諸見雜染？謂即由彼貪愛集諦增上力故，會遇惡友，說顛倒法，為令雜染得解脫故。彼雖希求雜染解脫，由遇如是倒說法故，不證解脫。於六十二諸見趣中，隨令一種邪見增長，於諸緣起法，愚癡增上故。彼由如是見結所繫，於五趣等生死大海，不得解脫。
[解]什麼是諸見雜染？就是由這個補特伽羅的貪愛心，貪愛就是集諦，貪愛心的強大的力量故，容易遇到惡知識，為他說不合乎因果的道理，說這些顛倒法，內心認為這些是能夠於雜染得解脫。這是在製造雜染，製造苦惱，不能得解脫，但是他說這個能得解脫。那個人雖然也希求從雜染、苦惱裏解脫出來。由於遇到惡知識，顛倒說法的緣故，他說出的事情是不能證解脫，反而令苦繼續。一切外道的邪知邪見，總計起來有六十二種，隨你有一種邪知邪見，認為這是一個妙法，使令邪知邪見的力量繼續的增長。若有外道的邪知邪見，對於緣起的道理，沒有辨法明白。所以，他邪知邪見的力量更強大起來。那個人由於這樣的六十二種邪知邪見，就在生死的流轉，不能解脫。

50)住法具尸羅，有慚言諦實，能保愛自身，亦令他所愛。
[解]能夠發心出家，持戒清淨，有慚愧心，說話真實不虛，這時候能保護你的安全，能得到安樂，也會令別的賢善的人對你有所尊重。
[所依經文]
1.法句經：貪法戒成，至誠知慚，行身近道，為眾所愛。T4,567c
2.法句譬喻經：貪法戒成，至誠知慚，行身近道，為眾所愛。T4,595c
3.出曜經：樂法戒成就，誠信樂而習，能自勅身者，為人所愛敬。T4,654a
4.法集要頌經：樂法戒成就，成信樂而習，能誡自身者，為人所愛敬。T4,780b
5. uv.5.24
dharmasthaṃ śīlasaṃpannaṃ hrīmantaṃ satyavādinaṃ
ātmanaḥ kārakaṃ santaṃ taṃ janaḥ kurute priyaṃ.
6. dhp217
sīladassanasampannaṃ dhammaṭṭhaṃ saccavedinaṃ
attano kamma kubbānaṃ taṃ jano kurute piyaṃ.

50-1)今此頌中，云何住法？謂於如來所證善說正法毘奈耶中，淨信出家，樂修梵行。
[解]今此頌中，什麼是住法？就是在佛陀所證悟的勝義諦，又能夠善巧方便地宣說所證悟的正法和毗奈耶中。對於佛所說的正法和毗奈耶有淨清的信心，能夠發心出家，能歡喜地修學聖道，安住在佛法裏面，由凡而聖用功修行，就叫作住法。

50-2)云何具尸羅？謂如是出家，如是愛樂故，於戒無缺，乃至無雜，相續而作，相續而轉，於諸學處能受、能學。
[解]什麼是具尸羅？就是這樣出煩惱的家，能夠在佛法裏面生歡喜心，因此之故，對於所受的戒法沒有缺少，持戒清淨就是無缺。善能守護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏，乃至無雜，相續而作，相續而轉。於諸學處能夠秉受，而且能夠不斷地學習。
《披尋記》六六八頁：
於戒無缺等者：戒無虧損，是名無缺。離見執取，是名無雜。無穿無穴，名相續作。若穿穴已，如法還淨，名相續轉。
[解]於戒無缺等者：戒無虧損，叫作無缺。離見執取，是名無雜。離見執取，能持戒清淨而還沒有執著，我持戒清淨，輕視其他的人，沒有這種執著心，叫作無雜。無穿無穴，名相續作，就是不間斷地警覺自己持戒清淨。無穿無穴，不破戒、持戒清淨。因穿破而有穴，破戒的時候就不清淨、就有漏洞。如果破輕微的戒，依據佛所制定的律法，能懺悔恢復清淨，叫作相續轉。

50-3)云何有慚？謂慚於可慚，慚於能生惡不善法。謂能順惡戒、冗戒因緣 ，即不正相、不正尋思，若諸煩惱及隨順惱。
[解]什麼是有慚？就是發慚愧心，自己沒能斷煩惱，時時地有煩惱的活動，或者是破戒，有慚愧心。對於所慚愧，能發慚愧心。什麼是所慚？自己的身口意能發生有罪過、無利益的事情，這是可慚愧的地方。就是說在身口意上能順生惡戒的因緣。惡戒，身口意有惡的行動，戒就不清淨，就叫惡戒。什麼是惡戒？冗戒，就是不守戒，不守戒就是破戒，戒不清淨。能順生惡戒、冗戒的因緣，就是內心的煩惱，這是可慚愧的地方。哪些？內心不合道理的觀察，欲尋思、恚尋思、害尋思。就是內心的貪瞋癡的煩惱及隨煩惱，譬如說昏沈、掉舉、散亂、不正知，這些都是破戒的因緣，是可慚愧的地方。

50-4)云何言諦實？謂發露諸惡，不藏諸惡。若有所犯，即於智者同梵行邊，如實自舉，如法對治。
[解]什麼是語言是真實的？若是身口意上有過失的時候，能坦白把這些過失發露出來，不隱藏在心裏面。若是犯戒的話，就在有大智慧的人、或者是同修聖道的人的旁邊，如真實的情況把它發露出來，隨其所宜懺悔、對治消除他的過失。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，略顯四因所攝尸羅清淨。謂能正受故；受已不冗故，遠離冗因故，雖由無知放逸冗已，即便如法而對治故。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此頌中，略顯四個原因，尸羅就會清淨。哪四種？一、能正受故。最初出家，能夠很如法的受戒。二、受已不冗故。受戒以後，再不犯戒，戒清淨。三、遠離冗因故。知道什麼是犯戒的因緣，能夠遠離，戒律會清淨。四、有些事情自己無知、不明白，由於無知，內心放逸，犯戒。雖然是這樣子，立刻依法懺悔，對治過失。當知是名此中的要義、略義。
《披尋記》六六九頁：
略顯四因所攝尸羅清淨等者：此中四因，如次配釋初二句頌所說四義應知。言由無知放逸冗已等者，謂由無知犯所犯罪，或由放逸犯所犯罪，意顯此所犯罪是不染污，尚能即便如法對治，何況染犯？義如〈攝事分〉說。(陵本九十九卷六頁)
[解]略顯四因所攝尸羅清淨等者：初二句頌就是住法，就是受戒。具尸羅，就是持戒。有慚愧、言諦實，這四個義，就是這四個因緣持戒清淨。言由無知放逸冗已等者，謂由無知犯所犯罪之後，或由放逸犯所犯罪，意顯此所犯罪是不染污，就是不是由自己的染污心，或者高慢，或者瞋恨而犯戒。現在由無知、懶惰懈怠而犯，就叫做不染污心犯戒，還能夠立刻地懺悔對治，何況染污心犯戒呢？。義如〈攝事分〉說。

51)若見他惡業，能審諦思惟，自身終不為，由彼業能縛。
[所依經文]
1.出曜經：但見外人隙，恒懷危害心，遠觀不見近。T4,736b
2.uv.27.2
paravadyānudarśino nityāvadhyānasaṃjñinaḥ
vāmā dharmāḥ pravardhante sa hy ārād dharmadarśanāt.
3.dph253
paravajjānupassissa niccaṃ ujjhānasaññino
āsavā tassa vaḍḍhanti ārā so āsavakkhayā.

51-1)今此頌中，云何見他惡業，審諦思惟？謂如有一，或善男子、或善女人為性聰慧，成就如理諦觀法忍。見他現行惡行因故，便遭種種挫辱楚撻，又為王人執至王所，廣說如經，乃至斷命。見已便作如是思惟：觀觀是人，於現法中造作如是惡不善業；即於現法，還受如是辛楚果報。乃至止止如是惡不善業，終不應為、終不應作、終不應行、終不應犯。
[解]今此頌中，什麼是見他惡業，審諦思惟？見到別人做很多罪過的事情，見到以後，自己能夠深刻地、很認真地思惟觀察這件事？就是譬如有一類人，或者是善男子、或者是善女人，心性特別地有智慧，成就如苦集滅道四諦理觀察，得到忍，決定無疑。諸行是無常、是無我、是空，這樣的智慧決定，叫做如理諦觀法忍，還沒得聖道。見到其他的人，表現出來的行動是惡，做很多罪過的事情。以此為因的緣故，就會遭遇到很多的挫辱，受到人家的毀辱，受到很苦痛的責罰。又為政府的人逮捕，到政府的地方受種種的處罰。廣說如經，乃至斷命。看見這個境界之後，內心裏面就這樣思惟，反覆地觀察又觀察，觀察這個人在現在的身口意裏面，造作這樣的惡事、不善業，還是在現在的生命中，遭受到這樣辛苦的果報，受到法律的制裁。這裏面有這麼多的過患，乃至到自己若是做這種事情能障聖道，不可以有種種的煩惱的活動，要停下來這一切有罪過的事情。從開始乃至到最後都不應該做這種事情。終不應作，也勸他人不要做這些惡事。終不應行，不受戒，也不要做惡事。終不應犯，受戒，就不要犯戒、不要做惡事。
《披尋記》六六九頁：
成就如理諦觀法忍者：觀察苦、集諦法所得勝解，是名諦觀法忍。六現觀中，此說思現觀應知。

51-2)即彼又見屠羊、雞、猪，廣說一切不律儀眾。不由如是作業伎能活命方術，而乘象馬車乘輦輿，又不因此能致廣大財寶庫藏，令不散失。然為世間之所訶毀，凡在傭俗，尚不以身暫相觸受，而遠避之，況餘賢哲。見已便作如是思惟，餘如前說。
[解]即彼成就如理諦觀法忍的人，又見眾生屠羊、殺雞、殺豬，以殺生為職業，這就是邪命。廣說所有這些以殺生、偷盜、淫欲這些事情為職業的人，都叫不律儀眾，就是不合乎法律的這些人。做這種邪命的人，不會由於做這種職業、技能活命的方法，而能夠乘象、乘馬、乘車，或者乘國王的車。又不會因此邪命的生活，而能得到廣大的財寶庫藏，令不散失。過這種生活的人，為世間人所輕視、或訶責，所有平常的人，都不會用他的身體暫時有這種行為，反而遠避這種事情。況且其餘的賢善有智慧的人，決定不會以殺生為職業，不會有邪命的生活。見已便作如是思惟，像前面說的：不會因此活命而能乘象、乘馬，不會因此活命而能夠集聚廣大的財富，而會為世間所呵斥，有這樣的過失。接下去，就是觀觀是人，於現法中造作如是惡不善業，即於現法還受如是辛楚果報。乃至止止如是惡不善業，如前所說。

51-3)即彼又見他人巨富，饒大財寶，然由嬾惰多住縱逸，經過日夜，淹積歲月，所有珍財僮僕基業，及諸善法，漸漸衰退。見已便作如是思惟，餘如前說。
[解]即彼成就諦觀法忍的人，又見他人有很大的財富，很多財寶。然而這個人懶惰，多數安住在放縱的境界裏面。從日到夜，從夜到日，經過很多的年月。所有的珍財和僮僕，基業，就是原來的財產。及樂善好施這些事情，逐漸地因為懈怠放逸的關係，逐漸地衰退。財寶喪失，內心的善法也失掉。見已便作如是思惟，餘如前說。

51-4)即彼又見種種有情身相差別。或有生盲、生聾、生瘂、或瞎、或跛、或癬、或癩、或復短壽、或惡形色、或多疾病、或貧賤家、或少支屬、或弊惡慧、或扇宅迦、或半宅迦、或醜形類。餘即不爾。見已便作如是思惟：觀觀是人，先作種種惡不善業，今受如是苦惡果報；乃至止止如是惡不善業。餘如前說。
[解]又見種種的眾生身相有差別。什麼樣的差別？或有生來兩個眼睛就盲，生來就聾、生來就啞，或者一個眼睛盲是瞎，或者是足不良於行，或癬、或癩，或復短壽，或惡形色，或多疾病，或者是貧賤家，或者身體的各部份有所缺少，或執著善得惡報、作惡得善報這些惡慧，或扇宅迦，或半宅迦，就是男根被損壞。或者醜陋形貌的這一類人。其他的人就不是這樣子。見已便作如是思惟，觀觀是人：這個人前一生、前多生做種種的罪過的事情，所以現在受到這樣苦惱的果報、惡果報，所以我不可以做這種事情。餘如前說。

51-5)即彼又見他人黠慧，無有懶惰，具足翹勇。所謂能作營農、商賈、行船等業；及能正作言論事業。彼雖具足如是翹勇，所作事業數漸衰損，終無成辦。見已便作如是思惟。餘如前說。
[解]即彼成就諦觀法忍的人，又見他人智慧很高，很勤力地做事情，不懶惰，精進勇猛地做事情。所謂能作營農的事情；或者營商的事情；或者是行船的事業。及能正作言論事業。這個人雖然很肯勤力地做事情。他的事業逐漸逐漸地做不來，都失敗、沒有成就，一無所成。見已便作如是思惟，餘如前說。

51-6)即彼又見二人出家，趣於非家，同修梵行。一於衣服飲食等利有所匱乏，一則不爾。見已便作如是思惟。餘如前說。
[解]即彼修行人，又看見兩個人都出家，來到寺院，修學戒定慧的聖道。但是一個人衣服、飲食等利養有所匱乏，不夠用。另外一個人就不是那樣子，衣服、飲食都還是夠用。見已便作如是思惟，餘如前說。

51-7)即彼又見或有國王、或是王等，大地封疆，咸皆克伏，堅著不捨。但為一身一具骸骨，唯為現在少小安樂，身、語、意門現行無量廣大惡行，損壞多生多身安樂，當受多生多身大苦。見已便作如是思惟：觀觀是王、或是王等，甚為愚弊。唯知保愛一生一身，不知保愛多生多身。唯愛現在少時小樂，不愛當來多時大樂，亦非不愛多生重苦；乃至止止如是惡不善業，終不應為、終不應作、終不應行、終不應犯。
[解]即彼又見或者有國家政府的領導人，或者是同一類的這些有地位的人。廣大的這個土地，封疆這些界限，完全都克伏，歸他統治，愛著這件事情而不肯棄捨。做事情的目的，就是為他一身的利益。這一身是什麼？就是一具的骸骨。只為現在少少的時間內的安樂，小小的安樂。身語意門，造很多罪過。損壞將來很多的生命、很多的身體的安樂，都被破壞。當受多生、多身的大苦。見已便作如是思惟，觀而又觀地，觀察這個王的事情，或者是王的同一類的這些政府的領導人。這些人真是太愚癡，唯知保愛一生一身，不知道保護很多的生命、很多的身體，或者是不能夠對老百姓有愛心；或者說自己將來很多很多的生命，不知道保護。唯愛現在少時小樂，不愛當來多時大樂，造很多罪，不是不受多生的重苦，不可能。乃至止止如是惡不善業，終不應為、終不應作、終不應行、終不應犯。

51-8)復有或善男子或善女人，為性聰慧，獲得天眼。用此天眼見諸有情死時生時，如經廣說，乃至生在大那落迦中。見已便作如是思惟：觀觀是人，於現法中，造作如是惡不善業，令受後法辛楚果報，乃至止止如是惡不善業。餘如前說。
[解]復有或善男子、或善女人，心性是聰慧，得到禪定，獲得天眼通。用此天眼見諸有情死的時候、投生的時候的相貌，如經廣說。乃至生在大那落迦中，做善生到善處人天中受福樂，乃至做惡生在大地獄裏面。見已便作如是思惟：觀觀是人，於現法中造作如是惡不善業，令受後法辛楚果報，乃至止止如是惡不善業，餘如前面說。

51-9)如是或善男子、或善女人，見他所作諸惡業已，由四種行，諦善思惟，諦善觀察。何等為四？一者，觀察或因違越，或邪活命，或放逸懈怠，於現法中造作種種惡不善業，即現法受非愛果報。二者，觀察或有有情依身差別，或有所作而不果遂，或有所求而不果遂，皆由先造惡不善業故，現法中各受如是非愛果報。三者，觀察或有國王或與王等，因現法中行諸惡業，比知當來定受種種非愛果報。四者，觀察諸有情類死時、生時，因現法中造作種種惡不善業，後法中受非愛果報。彼由如是如實知故，終不自作。
[解]如是或善男子、或善女人，見他所作諸惡業已，由四種心裏面的活動，深刻地、善巧地思惟、觀察，思惟是粗略，觀察是深細。哪四種？一者、觀察或因違越，或邪活命，或放逸懈怠，在現在中作錯誤的事情，現在受不可愛的果報。前說現行的惡行，叫做違越。由此惡行，世間不容許做惡事，也違犯佛法的戒律。邪活命配屬前說的不律儀眾。放逸懈怠者，配屬前說多住縱逸。二者、觀察或有有情依身相的差別，或有人很精進，沒有犯什麼錯誤，就是不成功。或是內心有所求而不果遂。皆由先世造惡不善業的關係，故於現法中各受如是非愛果報。有情依身差別，配屬前說種種有情身相差別。所作不遂，配屬前說具足翹勇事無成辦。所求不遂，配屬前說趣於非家，有所匱乏。三者、 觀察或有國王，或與王等這一類的人，造很多的惡事，虐待老百姓的事情，所以，比量可以知道，將來定受種種不可愛的果報。四者、觀察諸有情類死的時候，或者受生的時候。因現法中造作種種惡不善業，後法中受非愛的果報。彼由如是如實知故，終究自己不敢作惡事。

51-10)云何業縛？謂樂諸業故，由業重故，於業果報不自在故。樂諸業者，謂如有一，串習惡故，愛樂諸惡。由此因緣，於諸善法心不能入，是初業縛。由業重者，謂如有一，於無間業，或有具造，或不具造。由此因緣，雖有欣樂於佛所證善說正法毘柰耶中，暫時出家尚不能得，況當能獲沙門果證，如是名為第二業縛。於業果報不自在者：謂如有一，由身、語、意惡行因緣，生諸惡趣。生彼處已，不得自在，不能自任長夜受苦，或生邊地，於彼絕無四賢善眾，所謂苾芻，廣說乃至鄔波斯迦，如是名為第三業縛。
[解]什麼是業縛？就是樂諸業故，由於業重故，於業果報不自在故。什麼是樂諸業？譬如有一類人，連續、不間斷的作很多惡事，歡喜惡事。對於佛教裏面說的戒定慧的善法，心裏面就不能契入，這叫做繫縛，也就是障礙。這是初業的繫縛，就是樂諸業這個繫縳。什麼是由業重？譬如有一類人，對於墮落無間地獄的罪業，就是五逆罪，具足造五逆罪，或者不具足。由此因緣，雖有欣樂於佛所證善說正法毗奈耶中，想要暫時出家都辦不來，更不可能得聖道，如是名為第二業縛。什麼是於業果報不自在？譬如有一類人，由於身語意三業造很多惡行的因緣，死掉以後，生到三惡道。生到三惡道受苦時候，不能隨心所欲，所以不得自在。不能夠、受不了那種苦，沒有間斷的受苦。或者造很多的罪過，沒有到三惡道，生到邊地沒有文化的地方，在那個地區沒有四種賢善的人，所謂苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷這四種，沒有，就不能聽聞佛法，如是名為第三業縛。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵於此略示，依諸有情業業果報，如理思惟，及顯如理思惟為先，法隨法行。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辨上所說義。就是薄伽梵，於此頌中簡要地開示，依諸有情的惡業的果報，要如理思惟，思惟眾生作惡事，受惡報這件事。及顯示先要如理思惟，而後法隨法行，就是修八正道。第一個法是涅槃，第二個隨法是八正道，修八正道能得涅槃，所以叫法隨法行。當知是名此中略義。

52)賢聖常說最善語，愛非不愛語第二，諦非不諦語第三，法非非法語第四。
[所依經文]
1.雜阿含經1218
賢聖善說法，是則為最上，愛說非不愛，是則為第二。
諦說非虛妄，是則第三說，法說不異言，是則為第四。
2.別譯雜阿含經253
善說最為上，仙聖之所說，愛語非麁語，是名為第二。
實語非妄語，是名為第三，說法不非法，是名為第四。
3.法句經：美說正為上，法說為第二，愛說可彼三，誠說不欺四。T04,574c
4.法集要頌經：善說賢聖教，法說如法二，念說如念三，諦說如諦四。T04,781b
5.出曜經卷：善說賢聖教，法說如法二，念說如念三，諦說如諦四。T04,667a
6.PTS: SN, I, 188. Subhāsitasuttaṃ
Subhāsitaṃ uttamam āhu santo,
dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;
piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,
saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catutthan”ti.
7.PTS: Sn, 079. Subhāsitasuttaṃ
Subhāsitaṃ uttamam āhu santo,
dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;
piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,
saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catutthan”ti.
8.Enomoto 1994
subhāṣitaṃ hy uttamam āhur āryāḥ priyaṃ vaden nāpriyaṃ tad dvitīyam |
satyaṃ vaden nānṛtaṃ tat tṛtīyaṃ dharmaṃ vaden nādharmaṃ tac caturtham ||

52-1)今此頌中，言善語者，所謂善說、善言、善論。當知善說有三種相，所謂悅意、無染、唯善。由第一語，令他慶悅。由第二語，令自尸羅終無穿缺。由第三語，能令他人出不善處，安住善處。因此引攝利益安樂。
[解]今此頌中，說到賢人、聖人，常說最好的語言，就是善說、善言、善論。這三句話都是善語不同的名稱，意義一樣，也有多少差別。什麼是善說？沒有錯誤的說話，分別事情，就叫做善說。語具圓滿，就是詞句圓滿，表達意義的語言，詞句很美，就叫做善言。能夠除斷除對方的疑惑，就叫做善論。三個合起來就叫做善語，一個是沒有說錯，一個是語具圓滿，一個是能夠令對方除疑，叫做善語。當知善說語言有三個相貌，所謂悅意、無染、唯善。什麼是愛語？由第一個悅意，能使令對方心情喜悅，叫做悅意。什麼是諦語？由第二個無染，就是使令自己的品德，自己的戒律，由始至終都沒有缺失。若是有穿，就是有洞，有缺欠的地方，就不美好。沒有這些過失，叫做無染，自身沒有過失。什麼是法語？由第三個唯善，能令聽你語言的人，從十惡業的地方出來，安住在十善法的地方。這三語，令人聽見歡喜，而沒有過失，有功德，因此悅意、無染、唯善三個相貌，能使令人引趣，漸漸的積聚，現在的安樂，叫做利益。將來的利益，叫做安樂。
《披尋記》六七三頁：
由第一語令他慶悅等者：此釋前說悅意、無染、唯善三差別相。當知悅意，即愛語相；無染，即諦語相；唯善，即法語相。由此道理，下辯義中說此三相，名為釋句。
[解]由第一語令他慶悅等者：此釋前說悅意、無染、唯善，這三個差別相。當知悅意，即是愛語的相貌。無染，即諦語的相貌。唯善，即是法語的相貌。由此道理，下辯義中說此三相，名為釋句。善語，這句話是總說，愛語、諦語、法語是別說。

52-2)或有愛語，非諦、非法，謂如有一，以美妙言，稱讚他人非真實德。或有諦語，非愛、非法，謂如有一，以染污心，發麤惡言，訶責他人真實過惡。或有法語，非愛、非諦，謂如有一，善知稱讚及與訶責，知可稱讚、可訶責已，然不稱讚亦不訶責。唯善方便，為說正法，能令彼人出不善處，安住善處。
[解]或者有人說的是愛語，不是諦、也不是法，譬如有一個人，用很美好的語言，稱讚另外一個人的功德，但不是真實的功德。稱讚人的功德，令人歡喜叫愛語，但是實在是說謊話，稱讚他人非真實功德，就不是諦語，也不是法語。或者有人說的是諦語，不是愛語、也不是法語。譬如有一個人，那個人有錯誤，訶斥他錯誤，這是真實話。但是用染污心，就是瞋恨心。瞋恨心發出來粗惡粗暴的語言，訶責那個人真實過失。這是真實話，所以稱之為諦語。但是不令人歡喜，也不會出不善處安住善處，也可能製造出來很多煩惱，所以這種話是真實語，但不是愛語，也不是法語。或者有人說的是法語，有道理、合法，但不是愛語，也不是諦語。譬如有一個人，能知道這個人有功德，可以稱讚他；也善知這個人有錯誤，可以訶斥他。知道可以稱讚，可以訶責之後；但是不訶斥，也不稱讚。不稱讚，就不是愛語。不訶責，不是諦語。所以不是愛語，也不是諦語。只是善巧方便，為這個人宣說正法，八正道的道理，能夠使令那個人從不善的地方跳出來，安住在好的地方，這是法語。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，所有善語，若標、若釋。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵在這個頌裏面，簡要的開示所有善語的道理，若標、若釋，當知是名此中略義。

53)信慚戒施法，善人所稱讚，是名趣天道，能往天世間。
[所依經文]
1.法句經：信慚戒意財，是法雅士譽，斯道明智說，如是昇天世。T4，560b
2.法集要頌經：信慚戒布施，上士譽此法，斯道明智說，得生於天界。T4，782a
3.出曜經：信慚戒意財，是法雅士譽，斯道明智說，如是昇天世。T4，672a
4.uv.10.1.
śraddhātha hrī śīlam athāpi dānaṃ dharmā ime sat puruṣapraśastāḥ |
etaṃ hi mārgaṃ divyaṃ vadanti etenāsau gacchati devalokam ||

53-1)此頌所明，謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得正信。恥在居家。受持淨戒，趣得衣服、飲食、臥具，便生喜足，減除器物，儉約資緣。凡所獲得如法利養，終無私隱，必與智人同梵行者而共受用。所有正法，初、中、後善，稱揚梵行，所謂契經乃至論議，皆能受持、研尋、究達，傳授他人，廣為開闡。
[解]此頌所明，譬如有一個人，對於佛所證悟的法和律，獲得正信。學習佛所說的法、律，得到很深刻的信心，由智慧生出來的信心，叫做正信。相信有生死輪迴的事情，人天的事情也是苦，生死流轉是苦，知道涅槃是安樂，有這樣的信心，有脫生死得涅槃的願望，這叫做信。若是有這樣的信心，若是過在家欲的生活，覺得羞恥，慚愧。所以出家，從污染的煩惱家出來，到非家的地方，到佛法僧這裏邊，受持清淨戒法，追求衣服、飲食，獲得所求的衣服、飲食、臥具，心裏歡喜、滿足。減少使用的器物，減少生活所需的財物，資財、錢財是生活所需重要的一個條件叫做資緣。所獲得一切的東西，所得到合法的利養，誠實的向人祈求，知量而受，知量而取，就是如法。始終是不隱藏起來，決定和有智慧的人，和共同修聖道的人，共同受用所得的利養。所有正法，經律論都是正法。分三段，初善、中善、後善，正法裏面，讚歎修學聖道。正法是什麼？所謂契經乃至論議，就是十二分教，皆能受持，而能研尋，而能究達，又能夠傳授給他人，就是廣為開闡，用慈悲心，很詳細，很廣博，為他人開解闡揚正法的道理，使令所有的人都能修學聖道。
《披尋記》六七四頁：
所有正法初中後善等者：〈攝異門分〉說：初善者，謂聽聞時歡喜故；中善者，謂修行時無有艱苦，遠離二邊依中道行故；後善者，謂極究竟離諸垢故，及一切究竟離欲為後邊故。又梵行者，謂八聖支道。(陵本八十三卷十二頁)契經乃至論議，如〈聲聞地〉別釋應知。(陵本二十五卷六頁)由具聞慧，名能受持；由具思慧，名能研尋；由具修慧，名能究達。悲愍他故，傳授於彼，隨其所受，能正開示，名廣開闡。
[解]所有正法初中後善等者：〈攝異門分〉說，初開始聽聞佛法的時候，心裏面生歡喜心，叫做初善。聽聞以後，開始修行的時候，沒有艱難困苦，不感覺到苦，心裏面也是很歡喜。遠離苦邊，遠離樂邊，依中道而修學四念住，修學聖道故，這是中善。修行很久，極究竟的時候，能遠離貪瞋癡的污垢污染，所成就的信、進、念、定、慧這些功德，能夠離欲界的欲，離色、無色界禪定的欲，乃至離一切法的欲，心裏無所著，就叫做最後邊，叫做後善。初善，是聞思慧；中善，是修行；後善，遠離一切煩惱。又，什麼是梵行？就是三十七道品最後的八聖道。契經乃至論議，如〈聲聞地〉的解釋，一樣一樣解釋應知。由於具足聞慧，名能受持。由具思慧，研究探討裏面的深義，思惟觀察，名能研尋。由具修慧，在禪定裏面思惟法義，這時候智慧高，心力大，所以能夠究竟的通達，名能究達。悲愍他故，傳授於彼，隨其所受，能正開示，叫做廣開闡。

53-2)彼既成就是諸善法，當知必獲三種勝利。一者、諸佛諸佛弟子真實善人之所稱讚。二者、若彼尸羅財施之所攝引福德資糧，法施攝引智慧資糧，善圓滿者，便得趣入證解脫處，清淨諸天眾同分中。三者、若彼二種資糧猶未圓滿，便能令彼速得圓滿。
身壞已後定生善趣，多往天上樂世界中。
[解]那位出家人，既然成就這麼多的善法，一共是五種，信、慚、戒、施、法，當知必獲三種勝利。哪三種？一者、諸佛諸佛弟子真實善人所稱揚、讚歎，讚歎這個人成就信、慚、戒、施、法功德。得聖道的人，叫做真實的善人，沒有惡心，有慈悲心，不是凡夫。二者、若是那位修行人，由持戒和財施所攝集，所成就的福德資糧。資糧是得聖道的一個助因。對於十二分教努力的受持、研尋、究達、傳授他人、廣為開闡，引發積集智慧資糧，智慧也是得聖道的因緣，所以也叫做資糧。這兩種資糧，能夠圓滿的成就，就能夠見到真理，證悟真理，能斷煩惱，達到解脫處。清淨就是無漏，得到無漏的智慧，見到真理，斷煩惱，叫做清淨。色、無色界的諸天，叫做清淨諸天。得到和他們相同的生命體，就是會生到色界天、無色界天，見到聖道的人。三者、若是這個修行人，兩種資糧還沒圓滿的具足，能使令這個人很快的獲得圓滿。為什麼呢？因為這個修行人有上進的願望，引導他向前進，非圓滿不可。福德資糧也很好，智慧資糧也很好，現在的生命體死後，一定生到善趣，多往天上樂世界中。
《披尋記》六七五頁：
便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中者：此釋頌中趣天道句。《顯揚論》說：或有處清淨身清淨，謂色無色界已見諦者。(《顯揚論》十八卷十七頁)即此所說證解脫處，清淨諸天眾同分中。由已見諦，名證解脫；色無色界，名清淨處故。
[解]便得趣入證解脫處清淨諸天眾同分中者：此釋頌中趣天道這一句話。《顯揚論》說：或有處清淨身清淨，謂色無色界已見諦者。處清淨，就是指色界、無色界是處清淨。生到那裏，已經見到聖諦，叫做身清淨，叫做證入解脫處，清淨諸天眾同分中。即此所說證解脫處，清淨諸天眾同分中。由已見諦，名證解脫；色無色界，名清淨處，就是能斷煩惱。

53-3)復有差別，謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得正信，信惡尸羅當墮惡趣，信慳貪者得貧窮報。如是信已，於現法中，惡戒慳貪，深生羞恥。以羞恥故，棄惡尸羅受清淨戒。棄捨慳貪，以無垢心安處居家，廣說乃至善行布施。由此因緣，於現法中聖賢所讚，身壞已後，乃至當生善趣天上樂世界中。
[解]復有差別，譬如有一類人，對於佛所證的法和律，獲得正信。信什麼？相信，若是殺、盜、淫、妄，做這些惡事，將來到三惡道。相信慳貪，將來得貧窮。這樣相信之後，於現在的生活裏邊，若自己是惡戒，是慳貪，感覺到羞恥。因為有羞恥心，有慚愧心，能向前進，棄捨罪過的事情，不做殺、盜、淫、妄。稟受三歸、五戒、十善等。棄捨慳貪，持戒清淨，有布施心，所以沒有染污心，安處在居家裏邊。廣說乃至善行布施。由於這信慚戒施法的因緣，所以，於現法中，為聖賢所讚歎。身壞已後，乃至當生善趣天上樂世界中。
《披尋記》六七五頁：
復有差別等者：此中顯示在家正行，及正行果所有勝利。是故於此行中，略無有法，正行果中，略無趣天道勝利。
[解]復有差別等者：此中顯示在家正行，及正行果。正行的果，就是生到天上。正行，就是信、慚、戒、施、法。所有的勝利，生天上是勝利。是故於正行中，略無有法，沒有說初善、中善、後善這個事情。正行果中，略無趣天道的勝利，並沒有建立得聖道的解脫。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，在家、出家二種正行，及正行果所有勝利。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示在家和出家兩種正行，都是信、慚、戒、施、法。及正行果，一個生天，一個得聖道，所有的勝利。當知是名此中略義。

54)多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。
[所依經文]
1.法句經：聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。T4,560a
2.法句譬喻經：聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。T4,578c
3.法集要頌經：聞為知法律，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。T4,788b
4.未曾有因緣經：聞為知律法，解疑亦見正，從聞捨非法，行到不死處。T17,587a
5.大毘婆沙論：多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃。T27,941b
6.俱舍論實義疏：多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃。T29,327b

54-1)此頌所明，謂如有一，於依先時正所應作施論、戒論、生天之論，無倒教法，恭敬聽聞，聞已遂能了知其義。謂現法中種種惡行，及當惡趣苦無義因，諸惡行所，應速遠離，及往善趣，捨生惡趣苦無義因。
[解]此頌所明，譬如有一類人，於以前，主要所應該做的事情，施論、戒論、生天之論，這樣的教法是沒有錯誤，沒有顛倒，能夠恭敬聽聞，聞已，遂能了知裏邊的道理。什麼道理？凡夫在現實的境界裏邊，眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，有種種的惡行。現在做惡行，當來到三惡道受苦。無義是因，無義，包括外道的苦行，也包括煩惱，種種的惡行是由煩惱發動出來，所以煩惱是惡行的因，是以無義為因。煩惱為諸惡行的依止的處所。學習佛的正法的時候，就會明白這件事，應該趕快遠離煩惱，遠離惡行，遠離無義的苦行。修學善法，往生到善趣，捨生惡趣苦的無義因。
《披尋記》六七六頁：
於依先時正所應作施論等者：謂於諸欲能廣開示過患，出離清淨品法，是名正所應作施論、戒論、生天之論。此為善說正法者，初時所作無倒言論。義如〈聲聞地〉說。(陵本二十五卷五頁)是故此說先時正所應作無倒教法。
[解]於依先時正所應作施論等者：就是在色聲香味觸上這些欲，能開示過患。出離欲才是清淨，在欲裏邊是污染，能這樣開示清淨品法，呵斥欲的過患，讚揚出離欲的清淨，這是施論、戒論、生天之論的要義。此為善說正法者，戒論、生天之論，非要離欲不可。義如〈聲聞地〉說。是故此說先時正所應作無倒教法。

54-2)彼由了知如是法義，法隨法行，能遠苦因，能引樂因，由此因緣，得樂捨苦。
[解]彼由了知如是法義，法隨法行，遠離煩惱，也不做罪過的事情，能引發得涅槃的因緣。由此因緣，得到涅槃樂，棄捨生死苦。
《披尋記》六七六頁：
彼由了知如是法義等者：無倒聞思，及善身語意業，是名法隨法行。由此不墮惡趣，當往善趣，是名能遠苦因，能引樂因。

54-3)若於增上四聖諦等相應教法，恭敬聽聞，聞已遂能了知其義。謂一切有生死大苦，寂靜涅槃。
[解]若是對於殊勝的四聖諦相關的教法，能夠恭敬聽聞這樣的佛法，聞已遂能了知其中的道理。什麼道理？就是這生死大苦寂靜，就是涅槃，能明白這個道理。
《披尋記》六七六頁：
謂一切有生死大苦寂靜涅槃者：於三界中諸生死苦皆永寂靜，是即涅槃。了知此者，名了知義，謂勝義諦之所攝故。
[解]謂一切有生死大苦寂靜涅槃者：於三界中諸生死苦皆永寂靜，是即涅槃。因為有無我、無我所的智慧，大苦就寂靜，這是有餘涅槃。無餘涅槃，就是惑業苦都停下來，身體也除掉，得到法性身，寂靜涅槃。了知此者，名了知義，勝義諦不生不滅的境界，就叫做生死大苦皆永寂靜，是即涅槃。

54-4)彼由了知如是法義，若根已熟、資糧已滿，便能獲得如是義識，心清淨故。纔聞法已，於諸聖諦未現觀者，能入現觀。已現觀者，便得漏盡。
[解]彼由了知這樣四聖諦相應法教涅槃的道理。若是根性已經成熟，福德、智慧的資糧也圓滿，就能夠成就這樣的義識。什麼是義識？就是心清淨的緣故。沒有愛煩惱，也沒有見煩惱，心裏面達到最極清淨的境界，就是義識。已聽聞苦、集、滅、道的聖教之後，能夠修止觀，修四念住，一修就能達到現觀的境界。就是思現觀，對諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，能夠很分明的決定無疑，雖然還沒得聖道，但是信心不可動搖，就叫做於諸聖諦未現觀者，能入現觀。對於苦、集、滅、道四聖諦已經能現觀的人，就得到阿羅漢果。
《披尋記》六七六頁：
若根已熟資糧已滿等者：〈聲聞地〉說：謂有如是補特伽羅，已能獲得最後有身；謂住於此能般涅槃，或能趣入正性雜生，是名已成熟補特伽羅。(陵本二十一卷十五頁)此說能入現觀及得漏盡，如義應知。
[解]若根已熟資糧已滿者：〈聲聞地〉說，謂有如是補特伽羅，已能獲得最後有身。現在是流轉生死最後的身體，若是結束以後，不流轉生死，叫做最後有身。住於此，能入涅槃的境界，得四果阿羅漢。或是還不能得涅槃，但是能入離生的聖道，是名已成熟的補特伽羅。已成熟補特伽羅，就是能趣入正性離生。正性，就是無我。離生，就是遠離我我所、愛煩惱、見煩惱。此說能入現觀及得漏盡，如義應知。

若根未熟、資糧未滿，即由如是遠離諸惡，依增上戒起增上心，依增上心發增上慧，
由此能捨一切苦本煩惱無義，證得涅槃。
[解]若是這個人的善根還沒能夠成熟，資糧還沒能夠圓滿，因為聽聞四聖諦的教法，能遠離諸惡，就是受持淨戒，能遠離諸惡。依增上戒起增上心，持戒清淨以後，而能夠修四禪八定，得到四禪八定，叫增上心。依增上心發增上慧，在四靜慮裏，修四念住，能發出聖道的智慧。若能這樣，依增上戒起增上心，依增上心發增上慧，能棄捨一切苦惱的根本，就是煩惱，能棄捨無義的苦行，成就涅槃。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，先聞正法，如理思惟。先如理思，法隨法行。法隨法行，為先因故，得勝利果。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。就是薄伽梵此中略示，先是聽聞正法的時候，能如理思惟，而後就是法隨法行，就是在禪定裏面修四念住。法隨法行為先因故，得勝利果，就是得涅槃。當知是名此中的略義。

55)智者如空無染污，不動猶如天帝幢，如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。
[所依經文]
1.法句經，卷1：不怒如地，不動如山，真人無垢，生死世絕。T04, 564b
2.法句經，卷2：受辱心如地，行忍如門閾，淨如水無垢，生盡無彼受。T04, 573c
3.出曜經，卷18：忍心如地，不動如安，澄如清泉，智者無亂。T04, 708b
4.法集要頌經，卷2：忍心如大地，不動如虛空，聞法喻金剛，獲味免輪迴。T4,785c
5. dhp95
paṭhavīsamo no virujjhati indakhīlūpamo tādi subbato
rahado 'va apetakaddamo saṃsārā na bhavanti tādino.
彼已無憤恨，猶如於大地，彼虔誠堅固，如因陀揭羅，如無污泥池，是人無輪迴。
6. uv.17.12
pṛthivīsadṛśo na lipyate tāyī kīlavad aprakampayaḥ
hrada iva vinītakardamo niṣkaluṣā hi bhavanti paṇḍitāḥ.

55-1)今此頌中，辯阿羅漢苾芻，心善解脫，超諸戲論，猶如虛空。何以故？譬如虛空，離諸戲論，淨與不淨，皆不能染。諸阿羅漢亦復如是，一切世法若順、若違皆不能染，所謂利、衰乃至苦樂。
[解]今此頌中，辯別阿羅漢苾芻的心善解脫的境界。智者如空無染污，智者就是阿羅
漢，這位聖者比丘的心裏面，已經成就很好的解脫。解脫什麼呢？超越很多的戲論，無意義的戲論，就像虛空那樣。為什麼？譬如虛空，超越一切戲論。在虛空裏邊，或者是善人，或者是惡人，或者有道德，或者是沒有道德的人，都不能染污虛空。虛空對於這兩類人，都沒有分別。若有分別，就是染污。諸阿羅漢也是這樣，一切世法若順若違皆不能染。眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的境界，就是世間法。這些世間法，有隨順我的心情，有不違背我的心情這些差別的境界。對阿羅漢來說，是無分別，不取著這種事情，不因為順，就愛著，不因為違背，就憎惡。所以叫做超諸戲論，叫做心善解脫。一切世法是什麼？所謂利衰乃至苦樂。利，就是得到如意的色聲香味觸，如意的五欲，就叫做利。衰，就是不如意的色聲香味觸，違背他，使令他心裏面不歡喜，就是衰。接觸種種的境界，內心的反應，從這方面說有利有衰。毀、譽、稱、譏，就是表現在身口上的境界。毀、譽，就是背面，不當面，說這個人的過失，叫做毀，如說你這個人沒有信、進、念、定、慧，就叫做毀。譽，就是讚歎你有信、進、念、定、慧的功德。稱、譏，是當面讚歎、呵斥。苦、樂，就是接觸到境界的時候，心裏面有苦有樂。
《披尋記》六七七頁：
超諸戲論者：此中戲論，謂八世法。如下自釋：所謂利、衰乃至苦、樂。如是一切，皆不能染，是故名超八世法者。如〈聞所成地〉釋。(陵本十五卷二頁)
[解]超諸戲論者：戲論，就是八種世間法。下文有解釋，所謂利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，這八種法。就是這一切的戲論，都不能夠染污阿羅漢的心，是故叫做超諸戲論。八世法者。如〈聞所成地〉解釋。

55-2)又諸有學，已離欲貪向阿羅漢，於四念住善住其心，修無相心三摩地時，如天帝幢。於其一切動發憍舉，戲論營為，生願俱行所有貪愛，不能傾動。
[解]又諸有學三果聖人，已經遠離欲界的貪愛心，繼續努力的修行，希望得到阿羅漢果。怎麼樣能得到阿羅漢果呢？將心安住在四念處中，用功修行，不離開四念住。四念住裏，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，觀法無我的時候，就是無相心三摩地，心不取一切相。修無相心三摩地的時候，遠離一切相，就是無分別的境界。就像天帝釋提桓因的幢。為什麼？於其一切動發憍舉，愛著自己這個我，就是我慢。戲論營為，世間的八法，利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂這些事情。對一切法都有愛著，都有執著心。生願俱行所有貪愛，就是生命體死掉，中有出現以後，願意再得一個果報，內心有這樣的願的時候，所有的貪愛，就是後有愛。所以，所有的貪愛，包括一切的動發憍舉，一切的戲論營為，一切的生願俱行所有的貪愛，都不能夠動搖他的無相心三摩地。就像天帝幢，不傾不動。三果聖人於四念住善住其心的時候，修無相心三摩地，沒有我慢的分別心，沒有一切的分別心，也沒有生願俱行的貪愛，就叫做如天帝幢。
《披尋記》六七八頁：
於其一切動發憍舉等者：此中略顯三種不能傾動：一、謂不為計我我慢之所傾動，即此中說動發憍舉。二、謂不為一切相之所傾動，即此中說戲論營為。三、謂不為後有愛之所傾動，即此中說生願俱行所有貪愛。
[解於其一切動發憍舉等者：此中略顯三有三種事情不能傾動。一、謂不為計我我慢之所傾動。三果聖人修四念住的時候，內心修無我觀，所以沒有我我慢的這種分別。即此中說動發憍舉，這句話就是不為計我我慢之所傾動。二、謂不為一切相之所傾動，即此中說戲論營為。三、謂不為後有愛之所傾動。即此中說生願俱行所有貪愛。因為無相心三摩地，就是三三昧：空三昧、無願三昧、無相三昧。先修空三昧，修無我觀。又修無願三昧，就是利、衰一切八法，就是世間的這些八法，都停下來，沒有這些分別。最後是無相。所以沒有我、我所、我慢的分別心，沒有一切法的戲論，也沒有後有愛，後有愛還是我見，還是我、我所的愛的關係。修無相心三摩地裏，包括無我觀空三昧，包括無願三昧，離一切戲論。生願俱行，也還是在無願三昧裏邊。

55-3)又諸有學，已離欲貪，得不還果，於上解脫心生欲樂。譬如遊泛清冷泉池，於愛味定，上分諸結，熱淤泥中，終不欣樂。由於此中不欣樂故，亦不欣樂生死大海。
[解]又很多的有學聖人，已離欲貪，得到不還果之後，對於色界、無色界的解脫，內心希望、願樂解脫上二界。有這樣的願望，怎麼樣才能夠達成？還是修四念處。修四念處的時候，就像在很清涼的泉池邊游泳。對於色界定、無色界定生起愛味，成就這個定以後，對於這個定生愛著心，就叫做愛味定。對於色界定、無色界定，有愛著心，有愛、見、慢、無明，這些煩惱，就是上分諸結。這些煩惱，就像熱的淤泥似的。現在修四念住的時候，就像游泳在清冷的泉池裏邊，對治熱惱，解脫上二界的愛味這些煩惱。所以，雖然色界定、無色界定是可愛，但是不歡喜，不愛著。由於三果聖人，對於色界、無色界定不生愛樂，欲界的欲更不歡喜。所以，三界的生死大海，完全都不歡喜，都不執著、不愛樂。

55-4)復有差別，謂阿羅漢所有飲食、言說、遊行，處無相住，有餘依苦之所隨逐。如其次第，三處應知。
[解]還有不同的意思。就是阿羅漢，為自己生命的存在，要有飲食、言說、遊行的事情。飲食、遊行的時候，內心裏面沒有染污，猶如虛空。阿羅漢度化眾生，也有言說，也是要遊行，能夠不動猶如天帝幢。阿羅漢修四念處，處無相住的時候，如泛清涼盈滿池。雖然是無學，還有剩餘的依苦。依，就是色受想行識，這有漏的身體是個苦惱的境界，還隨逐阿羅漢，就是不樂淤泥生死海。如其次第，三處應知。
《披尋記》六七八頁：
如其次第三處應知者：頌中四句有三相別：一、謂無染，二、謂不動，三、謂不樂生死。阿羅漢果具足證得，於其飲食、言說、遊行等，若行若住三處，如次應知。
[解]如其次第三處應知者：頌中有四句，有三種相的差別，一、是無染，智者如空無染污。二、不動，不動猶如天帝幢。三、不樂生死，如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。阿羅漢果具足證得，飲食也好，言說也好，遊行也好，處無相住，都是無染污，不動，如泛清涼盈滿池的境界，不過還有有餘依苦的隨逐，並不愛著這個色、受、想、行、識，所以不樂淤泥生死海。

55-5)復有差別，謂慧解脫諸阿羅漢、有學身證、及俱解脫諸阿羅漢。如其次第三處應知。
[解]還有不同的解釋。慧解脫阿羅漢，沒得滅盡定，也可能沒得四禪、四空，只是在近分定裏得阿羅漢果，只是煩惱障是解脫，禪定的障礙沒解脫，就是智者如空無染污。三果有學聖人，身證滅盡定，因為心不活動，只是有身體的存在，所以叫身證滅盡定。滅盡定，就是不動猶如天帝幢。俱解脫阿羅漢，定的障也解脫，慧的障也解脫。這位阿羅漢的境界，如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。如其次第，三處應知。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，離三界欲，於佛聖旨猶有餘依，離欲界貪勝進道攝，及不還果。復有差別，謂略顯示，解脫勝利、等持勝利、智慧勝利。復有差別，謂略顯示，增上心、慧學所得果，及顯增上心、慧二學。
[解]復次，今當略辯上所說義。a)從離欲的角度來說，謂世尊在此中略示，離三界欲，就是欲界乃至無色界的欲，完全都消除，就是阿羅漢。對於佛的聖旨來說，阿羅漢還有所不足，猶有餘依的身體存在。這是，智者如空無染污。初果、二果為離欲界貪，要修學四念處，發起殊勝的加行向前進，對以前修學的聖道來說，叫做勝進道，就是修方便道，修四念處。就是，不動猶如天帝幢，無我觀滅除分別我執以後，正念現前的時候，無我的境界，可以說是不動。若是已離欲界欲，勝進道攝，就是三果阿那含，就是如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。b)復有差別，從得到殊勝的利益來解釋。就是略顯示，解脫勝利，就是智者如空無染污，就是修八解脫，沒有得到阿羅漢道，在八解脫繼續修四念處，滅去其中的垢染，有所執著的垢染。等持勝利，三三昧，空三昧、無願三昧、無相三昧是等持。在三三昧裏面觀察，我不可得，我所不可得，內心能離一切相，就是不動猶如天帝幢，得到這樣的勝利。智慧勝利，就是如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海，阿羅漢斷除一切的愛煩惱，一切的見煩惱，得到圓滿阿羅漢的果利。c)復有差別，依學、果辨。略顯示增上心學所得果，是不動猶如天帝幢。增上慧學所得果，就是如泛清涼盈滿池，不樂淤泥生死海。智者如空無染污，又是心又是慧。或者說是增上心學、增上慧學所得到的果，就是無染污、不動、不樂生死。增上心學、增上慧學這兩種學，就是智者如空無染污。不動猶如天帝幢，是增上心學。如泛清涼盈滿池以下兩句就是增上慧學。

56)若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我。
57)若於內了知，於外不能見，由內果觀察，彼音聲所引。
58)若於內無知，於外而能見，由外果觀察，亦音聲所引。
59)若於內無知，於外不能見，彼普障愚夫，亦音聲所引。
60)若於內了知，於外亦能見，英雄出離慧，非音聲所引。
[所依經文]
1.法集要頌經T04，0788b
諸有稱己色，有歎說名德，斯皆諸貪欲，然自不覺知。
內無人自知，外無人所見，內不見其果，便隨聲而住。
內既而知之，外無人所見，二果俱已成，便隨聲而住。
內有而所知，外有而所見，彼有其明智，不隨聲而住。
2.出曜經T4，721c
諸有稱己色，有歎說名德，斯皆謂貪欲，然自不覺知。
內無自知，外無所見，內不見果，便隨聲往。
內既知之，外無所見，內見果實，便隨聲往。
內既不知，外有所見，二果俱成，便隨聲往。
內有所知，外有所見，彼有朗智，不隨聲往。
3.大般若波羅蜜多經T07，0985a
諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。
應觀佛法性，即導師法身；法性非所識，故彼不能了。
4.uv.22.12-17
ye me rūpeṇa minvanti ye me ghoṣeṇa ca anvagāḥ /
chanda rāga vaśa upetā na mām jānanti te janāḥ //
ādhyātmam ca na jānāti bahirdhā tu vipaśyati /
bahirdhā phala darśī tu sa vai ghoṣeṇa nīyate //
ādhyātmam ca na jānānti bahirdhā ca na paśyati /
ubhaye aphala darśī tu sa vai ghoṣeṇa nīyate //
bahu śṛṇoti śrotreṇa bahū paśyati cakṣuṣā /
na tad dṛṣṭam śrutam dhīraḥ sarvam śraddhātum arhati //
---
ye rūpeṇa pramiṇvanti mām ghoṣeṇa anuyānti ca /
chanda rāga vaśa upetā na mām jānanti te janāḥ //
ādhyātmam tu prajānāti bahirdhā ca na paśyati /
ādhyātma phala darśī tu sa vai ghoṣeṇa nīyate //
ādhyātmam ca prajānāti bahirdhā ca vipaśyati /
sa tu nihsaraṇa prajño na vai ghoṣeṇa nīyate //
śrotreṇa śrūyate bahu dṛśyate bahu cakṣuṣā /
na tad dṛṣṭam śrutam dhīraḥ sarvam śraddhātum arhati //

56)此頌所明，謂如有一，體是異生，未斷虛妄分別欲貪。觀見世尊具三十二大丈夫相，遂便測量：此薄伽梵定是如來、應、正等覺，其所說法決定微妙，其弟子眾所行必善。彼於後時，近不善人，聞不正法，隨逐他論及他音聲，信順於他，他所引攝，他所引故，於佛、法、僧還生毀謗。如是皆由不如實知如來法身，故致如此。
[解]此頌所明，譬如有一類人，色受想行識的體性，屬於欲界的生死凡夫，沒有消滅虛妄分別的欲貪，在欲上有愛著心。這個人觀見世尊，具足三十二大丈夫相，看見這個相貌，就立刻地在心裏面推測：這個世尊決定是佛，決定是應、正等覺。他所宣說的道理，一定是微妙的法，是最殊勝的妙法。其弟子眾所修行的法門，也決定是好的。根據表現於外的三十二相，推測這件事，說他是佛、是法，他的弟子是僧。那個異生的凡夫，在後來的時期，親近思想不好的人，聽聞不合道理的法語，隨著別人的言論，及音聲。音聲所表達的意義，叫做他論。音聲是能表達的語言。對那個人，有信順，相信那個人。被那個人的威力所攝持，繫屬於他。被那個人的威力所吸引。對於佛、法、僧還生毀謗。若以色量我，以三十二相的相來推測佛。以音聲尋我，以佛說的音聲來尋找推尋佛。這個人的心為欲貪所執持，一點智慧也沒有。他是不能知道什麼是佛。這個人先來認為是佛，加以讚歎，後來又毀謗，都是由於不如實知道如來的法身。什麼是如來？法身是佛，就是覺悟諸法如，是佛。對於這件事不知道，所以使令他自己不決定。
《披尋記》六七九頁：
此薄伽梵定是如來應正等覺者：〈菩薩地〉說：如來略有十種功德名號，於中能破諸魔大力軍眾，具多功德，名薄伽梵；言無虛妄故，名如來；已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養，是故名應；如其勝義覺諸法故，名正等覺。(陵本三十八卷三頁)是諸異生，於此功德名號不能覺了，不能隨念，但隨聽聞，故生測量。
[解]此薄伽梵定是如來應正等覺者：〈菩薩地〉說。如來略有十種功德名號，於中能破諸魔大力軍眾，具多功德，叫做薄伽梵。說話沒有虛妄，叫做如來。已經獲得一切所應得的功德，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養，是故名應。如諸法實相的勝義，覺悟一切法，名正等覺。眾多凡夫，對於如來、應、正等覺，這個功德的名號，不能明白，也不能在內心裏面現前。但隨自己的因緣，聽人說如來、應、正等覺，心裏面就在推測這件事。見到這個相是特別殊勝，所以就認為他是佛。
《披尋記》六八○頁：
不如實知如來法身者：由是異生無聖慧眼，未證法性故，於如來法身不如實知。
[解]不如實知如來法身者：由是異生，沒有慧眼，未證法性故，法性就是法身，就是諸法如義。佛所以名之為佛者，是證悟諸法如義，名之為佛，不是因為三十二相，才名之為佛。所以執著相是佛，不知道什麼是佛。

57)復有異生，由內靜慮果天眼通，遠見世尊，便作是解：此薄伽梵，定是如來、應、正等覺。餘如前說。
[解]又有生死凡夫，得色界四靜慮的果，又發出天眼通，遠遠地看見世尊，就這樣想：此薄伽梵，定是如來、應、正等覺，其餘和前面說的一樣。天眼通也是在外相上生分別心，也沒得到聖人的智慧，也不知道什麼是佛。

58)復有由外欲界繫業果報肉眼，見已測量；當知彼亦隨逐他論及他音聲，信順於他，他所引攝。
[解]又有生死凡夫，由外欲界繫業果報肉眼。肉眼，是屬於欲界業得到的果報，是向外攀緣，就是得到人果報的眼睛。這個眼睛，若看見三十二相以後，內心也在測量。當知他也是一樣，隨逐他論，及他音聲，信順於他，他所引攝。為什麼呢？因為內心裏面沒能證悟法性，就是這樣向外推求。這個人是欲界的人，沒有得禪，沒有天眼通，不能夠由內禪定發天眼通有所知，所以是無知。由肉眼在外面看見佛，看見三十二相。外面的肉眼，是果報，用肉眼觀察，也是隨別人的話，別人怎麼說，就是怎麼相信。

59)復有異生於爾所見，都無所有，彼普被障，長時為他音聲所引。
[解]復有異生，沒有天眼通，肉眼也失掉，應該說是個盲人。若內若外，都是被障住。這個人就是聽別人說。
《披尋記》六八○頁：
復有異生於爾所見等者：前說天眼及與肉眼所觀見相，名爾所見。由是異生於內無知，復於外色都無所見，名普被障。長時無明，堪為外道之所引奪，是名長時為他音聲所引。

60)若諸賢聖，除斷調伏，超越欲貪，得聖慧眼。彼由如是聖慧眼故，於內證解如來法身。雖於外見如來色身，或見制多，或圖畫等，而能了知非第一義應正等覺。彼由如是於內正知，於外正觀，不隨他論及他音聲，不信順他，非他所引，於佛、法、僧，決定信受。如是皆由如實了知如來法身，故致如此。
[解]若是修學四念處，由外凡而內凡，乃至見道，這是賢聖人。除斷事欲，調伏煩惱欲，最後成功，就是超越欲貪，得三果聖人以上，成就聖道的慧眼，能見到第一義諦的慧眼，無我是第一義諦。彼由如是聖慧眼的緣故，不向外攀緣，在禪定裏面修四念處，觀諸法實相，證解如來的法身，通達諸法如義。雖然，肉眼能見佛的三十二相的色身，或是能見供佛舍利的塔，或是畫的佛像等。而能了知那不是第一義的如來。彼由如是於內正知，於外正觀，不隨他論及他音聲，不信順他，非他所引，於佛、法、僧決定信受。佛，是第一義諦，法也是第一義諦，僧也是第一義諦，所以是決定信受，沒有人能夠動搖他的信心。這個賢聖人得到聖慧眼，皆由如實了知如來法身，就是諸法如義，所以才有這種境界。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，若唯世俗見如來者，則不決定。若以勝義見如來者，是則決定。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，若沒有聖慧眼，只是由肉眼、天眼見到三十二相的佛，這個人不決定。若以勝義見如來者，有聖慧眼的人，能見到諸法如的這個人，對於三寶是決定信受，不可動搖。當知是名此中略義。
《披尋記》六八○頁：
今當略辯上所說義等者：此中異生，或以天眼，或以肉眼見如來者，名唯世俗；此為他引，名不決定。若諸賢聖，於內證解如來法身，名以勝義見於如來；非他所引，故名決定。

61)第六增上王，染時染自取，於無染不染，染者名愚夫。
[所依經文]
1.法集要頌經：六識王為主，愛染為眷屬，無染則離愛，染著是愚癡。T4，785b2
2.出曜經：六增上王，染為染首，無染則離，染者謂愚。T4，706a
3.尊婆須蜜菩薩所集論：典六增上王，於染甚染著，不染便無染，染者謂之愚。T28，0738b
4.uv.16.22
ṣaṣṭha adhipatī rājā rajyamāne rajasvalaḥ |
arakte virajā bhavati rakte bālo nirucyate ||
　
61-1)今此頌中，第六增上王者，謂心、意、識。
[解]今此頌中，什麼是第六增上王？就是心、意、識，就是內六處的第六處，是指心、意、識。心、意、識怎麼解釋呢？俱舍論對於心、意、識有二種解釋：第一個解釋，心，是集起；意，是思量；識，了別所緣境。第二個解釋，淨不淨界種種差別，叫做心。淨不淨，就是善不善。界，就是性。善的心性，不善的心性，善也有很多種，不善也有很多種，所以種種差別叫做心。二個意思，總合說，集淨不淨界種種差別，又能現起淨不淨界種種差別，叫做心。就是心為他作依止的時候，心就轉名為意。他，就是前六識。眼識乃至意識，生起的時候，要有一個依止處，才能夠生起。以誰為依止處？以心為依止處，才能了別色聲香味觸法，這時候的心，就轉名為意。意，有二種解釋，思量義、依止義。所以眼識要依眼根為依止處，要現起的時候，以意為它的依止處，才能夠活動。能依止的就是識，意和識一個能依止，一個所依止，能、所的差別。識依止意，了別色聲香味觸法的時候，識有各式各樣的分別，就是淨不淨界種種差別。識的分別，把它收集起來，收藏起來，就是心。識依止意，了別外邊境界的時候，內心的種種差別就現出來。識的了別結果，又把它收回來，是心的一個作用，叫做集。又把它依止意，向外發表出來，就叫做起。
《披尋記》六八一頁：
第六增上王等者：此說第六意處，名增上王。心、意、識三，皆意處攝，望前五處，有勝作業，名增上王。
[解]第六增上王等者：此說第六意處，名增上王。心、意、識三，都屬於意處所收攝，意處包括心、意、識的意思，就是意根。望前邊的眼處，耳、鼻、舌、身處，就是前五根來說，第六意處，有殊勝的作用，所以叫做增上王。增上，就是有強大的力量。王，是自在。第六意處能統攝前五處，前五處不能自主，所以第六意處稱之為王。

61-2)若有已渡五暴流，未渡第六意暴流，爾時其心隨逐諸定所有愛味，故名染時。復有補特伽羅，於長夜染取為己有，於可愛法執藏不捨，是故說彼為染自取。
[解]若是有人發心修行，已經超過五暴流，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，在色、聲、香、味、觸上調伏，不去愛著色、聲、香、味、觸。前五識在色、聲、香、味、觸上，不動發貪、瞋、癡的煩惱，就是把五個暴流超過去。但是，第六意根，也是暴流沒有超越，沒有解脫。這個修行人，得到四禪八定，超越欲界的欲，所以叫做度五暴流。成就四禪八定的時候，內心隨順四禪八定，愛著定裏邊的境界，所以叫做染污的時候。又有一類的眾生，從無始劫以來，沒有智慧的光明，執著生命體是我，是我所。執著色受想行識是可愛，乃至色聲香味觸是可愛，執藏不捨。執，愛著我所有的東西；藏，是執著有我，愛著這個我。於可愛的色受想行識，色聲香味觸，執著是我所，執著是我，不棄捨。因為眾生從無始劫來，這樣取為己有，於可愛法執藏不捨的關係，所以喝斥這個眾生，愛著他所自取的一個己，一個我，一個我所，染著這個我。我、我所是所染著的，能染著的就是愚癡無明。

61-3)貪名為染，因貪所生當來世苦，亦名為染。若染自取，於所染心不隨功用，攝受、遮止、修意對治作意故，如是彼心於現法中無有染污。於無染心，此染自取，當來世中，因彼諸苦，亦無有染。
[解]貪，就叫做染，有貪愛心，就不清淨，叫做染。因為有貪愛心的關係，將來的色受想行識，也叫做染，是染污心所生，也名為染。若是一個人，愛著我、我所，取著他所染污的心，就是我、我所。因為執著心是我，執著其餘的一切法是我所，就是取著所染污的心，愛著我、我所。現在，他不隨順愛著心的功用。功，染著我我所，就是愛。用，能生當來世的苦。如何不隨順他染著心的功用呢？攝受、遮止、修意對治作意。攝受、積集清淨心的力量，遮止我我所的執著。修學無我觀，在第六意識中，對治貪愛染污的煩惱，對治我我所的執著。如果這樣努力的修行，他現前的了別心性的心，在現在的生活中，沒有染污心。不在我所上起貪瞋癡，也不執著有我。染著我我所的這個染污心，是當來世的一個因，因為現在有我我所的染污心，所以將來就會有很多的苦惱。現在無染心，就是沒有我我所的執著，將來不生苦惱的果報，也就沒有染污心。
《披尋記》六八一頁：
若染自取於所染心等者：此約貪名為染，顯無染義。貪現行時，能染於心，由是當知貪為能染，心是所染。於爾所時，若自了知雜染過患，作是思惟：必令自心隨我勢力自在而轉，不應隨順自心而轉，是名於所染心不隨功用。由是數數思擇，令有貪心，捨有貪性，是名修習遮止作意。於離貪性，常勤修習，安止其心，是名修習攝受作意。如是作意，意相應故，對治染意，名意對治作意。
[解]若染自取於所染心等者：有貪愛心，就叫做染。表示若不貪，不愛著，就叫做無染。貪現行的時候，能污染自己的心。由是當知貪為能染，心是所染。於爾所時，若自了知雜染過患。作是思惟：決定命令我的這些染污的心，隨我智慧的力量，自在而轉，不應該隨順貪瞋癡的心活動，是名於所染心不隨功用。由是數數思擇，令有貪心，棄捨貪的分別心，是名修習遮止作意。無有貪的清淨心，常勤不懈怠修習，心安住在無貪瞋癡的境界裏面，是名修習攝受作意。如是作意，意相應故，對治染意，名意對治作意。
《披尋記》六八二頁：
於無染心此染自取等者：此約因貪所生當來世苦名染，顯無染義。
[解]表示現在能夠無我、無我所的觀慧，將來世苦也就不名為染。表示將來沒有這個苦，就叫做無染。若將來世那個貪所生苦，不生苦，名無染心。

61-4)若有於彼隨作功用，而不攝受，亦不遮止，不修意對治作意故，依此苦因，長夜受苦。於此苦因，不能遠離，故名愚夫。
[解]若是有人於彼貪愛心隨時活動，對於這件事，不加以控制，不用聖道遮止，染著我我所的這個意，不修習對治，不修習四念處的作意，就叫做不攝受、不遮止、於彼隨作功用。依此我我所的愛著，起貪瞋癡，這是苦因。從無始劫來到現在，一直的受這個苦，受它的折磨。對於執著色受想行識是我我所，起貪瞋癡，這是苦因，不能遠離這個苦因，不知道做這件事，所以叫做愚夫。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，遠離苦因所有勝利，及顯苦因能感自苦、是愚夫性。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，遠離苦因所有勝利，就是沒有染污，就是得涅槃的境界。及顯苦因能感自苦是愚夫性，有我我所的愛著，就能招感苦惱，是你自己招感，是愚夫性。當知是名此中略義。

62)有城骨為墉，筋肉而塗飾，其中有貪恚，慢覆所任持。
[所依經文]
1. 法句經，卷1：身為如城，骨幹肉塗，生至老死，但藏恚慢。T04, 565c
2. 出曜經，卷18：骨幹以為城，肉血而塗之，根門盡開張，結賊得縱逸。T04, 706b
3. 法集要頌經卷2：骨幹以為城，肉血而塗飾，門根盡開張，結賊得縱逸。T04,785b
4. 毘奈耶雜事，卷12：身城骨牆壁，血肉作塗泥，畫綵貪瞋癡，隨處而莊飾。可惡骨身城，血肉相連合，常被惡知識，內外苦相煎。T24, 260b
5. dhp150
aṭṭhīnaṃ nagaraṃ kataṃ maṃsalohitalepanaṃ
yattha jarā ca maccu ca māno makkho ca ohito.
此城骨所建，塗以血與肉，儲藏老與死，及慢並虛偽。
6. uv.16.23
nagaraṃ hy asthiprākāraṃ māṃsaśoṇitalepanaṃ
yatra rāgaś ca dveṣaś ca māno mrakṣaś ca bādhyate.

62-1)今此頌中，所言城者，謂心、意、識。此城唯以骨充甎石，筋代繩絍，肉當塗漫，為形骸墉周匝圍繞。
[解]今此頌中，城是什麼意思？就是心、意、識。用一節一節的骨頭當作甎，當作石頭，砌起來的墉，身體的骨頭是墉。用身體裏面的筋，代替繩絍，纏繞骨頭。用肉把骨頭包起來，不散開。這樣子用骨、用筋、用肉，造成一個有形骸的墉，周匝圍繞成為一個城。

62-2)此城中有違害善說法毘柰耶所有善法，四種惡法之所任持。二是在家諸受欲者，謂貪與瞋。二是惡說法毘柰中而出家者，謂慢與覆。由著諸欲，希求諸欲，與鄙穢行不相違背，於善說法及毘柰耶尚不信受，況當修善。
[解]這個城裏邊有違背傷害善說的法，善說的毗奈耶，這些所有的善法，有四種惡法。哪四種？四種惡法就是貪、恚、慢、覆，這四種惡法是違害善說法毗奈耶，違害所有的善法。這四種法在城裏邊是主導者，在這裏做住持，一切都由他決定。四法裏邊有兩個法是在家人，享受欲的生活的人。哪兩法？貪心與瞋心。其餘兩個是屬於惡說法、律的人，就是邪知邪見的出家人。哪兩法？驕慢心，以及虛偽，將真象隱藏起來，顯現出來另一個面目，就是虛偽的境界。什麼叫做貪、瞋？由於這個人，愛著色聲香味觸的欲，希求欲越多越好，和污穢的行為互相隨順，而不違背這些事情。對佛教中的法和律尚不信受，何況修學這種法、律的功德？
《披尋記》六八二頁：
由著諸欲希求諸欲等者：於已得欲染愛受用，名著諸欲。於未得欲染污追求，名希求欲。由是因緣，若於可意事境現前便生貪著，若不可意境現前時便生瞋恚，常住極下、極劣、最極鄙穢欲界地中，造作貪瞋所起諸不善業，是名於鄙穢行不相違背。
[解]由著諸欲希求諸欲等者：已經得到世間所有的欲，就是由染愛心來受用，叫做著諸欲。於未得欲染污追求，名希求欲。著諸欲，是現在所受用，希求諸欲是沒得到，希望能得到。由是因緣，若於可意事境現前，便生貪著。若不可意境現前，便生瞋恚。常住極下、極劣、最極鄙穢欲界地中，造作貪瞋所起諸不善業，是名於鄙穢行不相違背。

62-3)恃惡說法而生憍慢，不能自然趣佛世尊或弟子所。設佛世尊或佛弟子，由悲愍故自往其所，然彼由覆隨煩惱纏，染污其心，尚不如實發露己過，況能信解修諸善法。如是當知，於彼善說法毘柰耶相應善法二種心城，皆不能入，何況復能取為己有。
[解]另一類人，仗恃惡說法，不符合緣起的道理，生高慢心，不能自己主動的到佛世尊這裏來，或者佛的弟子地方，請教正法。設佛世尊或佛弟子，由悲愍心故，自往外道那個地方，然而他們由於覆、虛偽的這種煩惱，纏住他的心，染污他的心。尚不如實發露己過，況能信解修諸善法！像這樣，當知與佛的法、律相應善法，因為他們有慢、覆這二種心城，不能入到佛法的法毗奈耶裏邊，不能信受。何況還能夠取為自己有，能如法修行，更不可能。取為己有，就是用它作你修行的法門。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，在家、出家總由四種雜染因緣，失壞善說法毘柰耶。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示在家、出家，總由四種雜染因緣，失壞善說法毗奈耶。當知是名此中略義。

63)如龜藏支於自殼，苾芻善攝意尋思，無所依止不惱他，證般涅槃無所謗。
[所依經文]
1.雜阿含經600
難度難可忍，沙門無知故，多起諸艱難，重鈍溺沉沒，
心隨覺自在，數數溺沉沒。沙門云何行，善攝護其心？
如龜善方便，以殼自藏六，比丘習禪思，善攝諸覺想。
其心無所依，他莫能恐怖，是則自隱密，無能誹謗者。
2.雜阿含經1167
龜蟲畏野干，藏六於殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想，不依不怖彼，覆心勿言說。
3.別譯雜阿含經174
出家甚為難，極難難可見，愚者作沙門，多有諸事難。
怖畏懈怠者，常無歡喜心，云何而得行，於彼沙門法？
不能禁其心，數生不歡喜，想欲得自在，云何而除滅？
比丘覆惡覺，譬如龜藏六，比丘無所依， 亦不惱害彼，比丘入涅槃，都無有譏論。
4.PTS: SN, I, 007. Dukkarasuttaṃ
“Dukkaraṃ duttitikkhañca, abyattena ca sāmaññaṃ.
Bahūhi tattha sambādhā, yattha bālo visīdatī”ti.
“Katihaṃ careyya sāmaññaṃ, cittaṃ ce na nivāraye;
pade pade visīdeyya, saṅkappānaṃ vasānugo”ti.
“Kummova aṅgāni sake kapāle, samodahaṃ bhikkhu manovitakke;
anissito aññamaheṭhayāno, parinibbuto nūpavadeyya kañcī”ti.
5.Enomoto 1994
duṣkaraṃ dustitīkṣaṃ ca śrāmaṇyaṃ mandabuddhinā |
bahavas tatra saṃbādhā yatra mando viṣīdati ||
śrāmaṇye carate yas tu svacittam anivārayet |
punaḥ punar viṣīdet sa saṃkalpānāṃ vaśaṃ gat(a)ḥ ||
kūrmaḥ svake 'ṅgāni yathā kapāle *bhikṣur nidadhyān manaso vitarkān* |
aniśrito 'nyān aviheṭhamānaḥ parinirvṛto nāpavadeta kiṃcit ||
6.法句譬喻經：T04，0584b
有身不久，皆當歸土，形壞神去，寄住何貪？
心豫造處，往來無端，念多邪僻，自為招患。
是意自造，非父母為，可勉向正，為福勿回。
藏六如龜，防意如城，慧與魔戰，勝則無患。
7.法集要頌經：如龜藏其六，苾芻攝意想，無倚無害彼，圓寂無言說。T4，790b
8.出曜經：如龜藏其六，比丘攝意想，無猗無害彼，滅度無言說。T4，730c
9. uv.26.1.
kūrmo yathā aṅgāni svake kapāle samādadhīta ātma vitarkitāni /
anihśrito hy anyam aheṭhayānaḥ parinirvṛto na apavadeta kaṃcit //

63-1)此頌所明，謂如有一，依初靜慮捨三惡尋。所謂欲尋、恚尋、害尋。又能棄捨初靜慮地諸善尋思，安住無尋無伺定中。如龜藏支於其自殼，略攝尋思，亦復如是。無尋無伺定者，應知此上，乃至有頂。
[解]此頌所明，譬如有一類人，修學色界的初禪，從欲界定，經過未到地，到初靜慮。棄捨三種染污的分別。哪三種？貪欲的分別心，和瞋恨的分別心，害人的分別心。有出離尋、無恚尋、無害尋。又，得到初禪以後，繼續修學二禪，就能棄捨初禪的出離尋、無恚尋、無害尋。初禪是有尋有伺地，現在棄捨這種尋思，安住在第二禪、三禪、四禪，乃至到非非想處定，都叫做無尋無伺定。譬如烏龜，把六個部分收藏在自己殼裏的下面，隱藏起來。修行人減少自己的尋思，不但是惡尋思沒有，連出離的尋思、無恚尋、無害尋，也減去，收攝起來，就是無尋無伺的境界，就像龜能藏他的六個支這樣子。應該知道從二禪以上，乃至到第四禪，乃至到無色界的四空定，都叫做無尋無伺定。

63-2)彼於此定正安住時，不生愛味。出已成就可愛樂法，調順柔和，易可共住，不惱有智同梵行者。又為智人同梵行者，欣樂共住。又復成就無違諍法。
[解]這個修行人，安住在二禪、三禪、四禪，乃至四空定的時候，正在入定，在定中的時候，對於定裏邊的境界，不生愛染心，叫做無所依止。這是解釋頌中，無所依止。得到二禪以上的人，若出定以後，成就可愛樂的事情，表現出來的相貌令人歡喜。什麼呢？內心裏面很調順，若去觸惱他，他不報復，能夠很調柔，能忍受。柔和，他不觸惱別人，觸惱他，他能忍受，不觸惱人。這樣子就容易在一起住。他不會觸惱有智慧的初果、二果、三果、四果聖人，和其他的一些同修梵行，同修聖道的人。又有智慧的人，和同修聖道的人，都願意和他在一起住，不厭煩他。又復這個人成就無違諍的這種功德，不會和人家諍論、辯論、衝突，沒有這些事情。這是解釋頌中，不惱他。
《披尋記》六八三頁：
出已成就可愛樂法等者：此說成就六種可愛樂法。堪忍他惱，是名調順。易可共住，性不惱他，與諸有同梵行者共住一處，常令歡喜，是名柔和。如〈聲聞地〉說(陵本二十五卷二十二頁)云何六種可愛樂法？謂具慈愍身語意業，是名為三；於諸財物和同受用，是名第四；同戒、同見，是名第五、第六。即此六種可愛樂法，亦名成就無違諍法。〈聞所成地〉中說：又有二法，令居一處同梵行者，未生違諍，遮令不生，其已生者，速令止息，無鬥無訟，無諍無競。一者、展轉互起慈心，二者、平等受用財法。(陵本十三卷三十三頁)若六若二，開合不同，然義無異，應可準知。
[解]出已成就可愛樂法等者：此說成就六種可愛樂法。別人惱亂他，心裏面能容忍，叫做調順。容易共住，心性從來不惱亂人。與諸有同梵行者共住一處，常令彼此都歡喜，叫做柔和。如〈聲聞地〉說：云何六種可愛樂法？表現出來是有慈愍的道德，發出來的語言，和內心的思想，都是有慈悲心，是名為三可愛樂法。若有什麼財物的時候，和大家共同的受用，這是第四個可愛樂法。同受一種戒，同一個思想，都是諸行無常，無我寂靜的思想，同戒是第五，同見是第六。即此六種可愛樂法，亦名成就無違諍法。〈聞所成地〉中說：又有二法，令居一處同梵行者，未生違諍，能遮止不生違諍。其已生者，很快的就會停下來。不會彼此相鬥、相衝突；也不會到法庭上辯論。彼此不諍論，不認為有事情值得諍競。哪二法呢？一者、展轉互起慈心，我對你有慈愛的心，你對我也有慈愛的心。二者、平等受用財法，這個財和法都能平等的受用。六種可愛樂法和這二種可愛樂法，是開合的不同。開就是六種，合起來就是二種。裏邊的意義是無差別，應可準知。

63-3)彼由如是正方便故，於諸聖諦能入現觀，及得漏盡。
[解]那位修行人，因為成就四禪八定，為修聖道的前方便，為修聖道的基礎已得到。對於苦、集、滅、道的聖諦，能入現觀，就是很分明的觀察色受想行識，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，一切有為法都是無常，都是苦，涅槃是寂靜，諸法是無我的，這樣的道理非常的分明，也非常的肯定，能這樣觀察。及得漏儘，是得果，把所有的見煩惱、愛煩惱都消除，就是滅除一切煩惱，這叫得漏盡。這是解釋頌中，證般涅槃。

63-4)彼於諸法不由他信，獲得善淨勝智見故，如實了知法真是法，毘柰耶真是毘柰耶。由如是知故，終不依止諸見顛倒，於法謗法，及於非法亦謗非法。終不顯示非法為法，法為非法，非毘柰耶為毘柰耶，或毘柰耶為非毘柰耶。
[解]現在解釋頌中，無所誹謗。那位修行人，對於世間一切法的見地，不是聽別人東說西說而有信心。他經過修行，得到又善又淨殊勝的智慧，能見一切法的真實相，從這裏得到信，而不是聽別人說。因為得到善淨勝智見的緣故，能真實的了知苦、集、滅、道真是法，這是解脫苦惱的法。佛所制訂的戒律，真是好的戒律，能滅除一切煩惱，得到聖道。由於這個修行人，成就善淨勝智見故，終不會依止我、我所見、常見、斷見那些顛倒，於法謗法，及於非法亦謗非法。決定不會顯示不合法的事情，說它是合法；決定不會顯示合法的事情，說它是非法。非毗奈耶為毗奈耶，或毗奈耶為非毗奈耶，因為得到善勝智見，所以決不會這樣顛倒。
《披尋記》六八四頁：
彼於諸法不由他信等者：謂於諸法由淨智見，如實現證，非緣於他而生信解，是名不由他信。〈攝異門分〉說：善說法者，道理所攝故，任持勝德故。毗奈耶者，隨順一切煩惱滅故。(陵本八十三卷八頁)此中法毗奈耶，應如是知。
[解]彼於諸法不由他信等者：經過自己戒、定、慧的修行，證悟諸法實相，所以有他自己的見地，非緣於他而生信解，是名不由他信。〈攝異門分〉說：善說法者，道理所攝故，講苦、集、滅、道的道理所攝故，任持勝德故，叫做善說法。因為學習這樣的佛法，能成就殊勝的功德而不退轉。毗奈耶者，隨順一切煩惱滅。修學聖道能滅一切煩惱，使令身口意清淨，叫做毗奈耶。此中法毗奈耶，應該這樣解釋。
《披尋記》六八四頁：
於法謗法等者：如有說言：無有妙行，無有惡行，及無妙行惡行二業果及異熟。於中妙行，說名為法；惡行，說名非法。誹撥俱無，名謗二種。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，善說法者，四種擾亂斷對治道。何等名為四種擾亂？一、染不染，尋思擾亂；二、於勝定，愛味擾亂；三、互相違，諍訟擾亂；四、於正道，誹謗擾亂。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，善說法者有四種擾亂斷對治道。擾亂，是顛倒的境界，現在能對治這四種擾亂，這種道只有佛法能對治這四種擾亂。哪四種擾亂？一、染不染尋思擾亂，這是如龜藏支於自殼，苾芻善攝意尋思。染污尋思是擾亂，不染污尋思也是擾亂，超越這個境界，就是二禪以上的境界。二、於勝定愛味擾亂，在勝定殊勝的禪定裏面有愛著心，也是擾亂。三、互相違諍訟擾亂，這二是第三句，無所依止不惱他。四、於正道誹謗擾亂，這是解釋第四句，證般涅槃無所謗。當知是名此中略義。

64)等不等而生，牟尼捨有行，內樂定差別，如俱舍卵生。
[所依經文]
1.長阿含經：有無二行中，吾今捨有為，內專三昧定，如鳥出於卵。T01，15c
2.出曜經：知節不知節，最勝捨有行，內自思惟行，如卵壞其膜。T4，735c
3.法集要頌經：知節不知節，最勝捨有行，內自思惟行，如卵壞其膜。T4，791a
4.尊婆須蜜菩薩所集論：有量無量集，能仁捨諸行，自謹慎內情，無明卵自壞。T28,803c
5. uv.26.30
tulyam atulyam ca sambhavam bhavasaṃskāram avāsṛjan muniḥ /
ādhyātma rataḥ samāhito hy abhinat kośam iva aṇḍa sambhavam //

64-1)此頌所明，謂佛示現住最後有菩薩位時，先所獲得三十有二大丈夫相，八十隨好圓滿莊嚴妙色身生，於後證得阿耨多羅三藐三菩提時，其色身生與前正等。其名身生，由勝無漏不相似故，與前不等。
[解]此頌所明的道理，是說佛顯現住在最後有菩薩位的時候，先所獲得的三十有二大丈夫的相貌，又有八十種隨好，圓滿的莊嚴和微妙的色身示現。出家以後，最後在菩提樹下證悟無上菩提的時候，色相身體的生命，和前邊最後有菩薩的時候的三十二相、八十隨形好，是正相等。成佛以後，和最後有菩薩的身相是相等，這是色身等。名身生，就是受想行識，這一個生命體的出現。得無上菩提以後，受想行識是殊勝無漏的境界，沒有煩惱障，也沒有所知障。這個時候的受想行識，和沒得無上菩提時候的受想行識是不相似。和沒得無上菩提之前是不相等。

64-2)又佛示現內寂靜樂及妙門樂為依止故，得定自在。如定心力，捨諸壽行及諸有行。彼捨邊際妙色身生，與前正等。其名身生與前不等，故有差別。
[解]又佛顯現出來，內心的寂靜樂，就是得到四禪八定、四無量心，都叫做寂靜樂。及沙門樂，就是無漏第一義諦的境界，前面是禪悅，這個是法喜。寂靜樂和沙門樂為依止故，成就無上的定自在。如自在禪定的力量，就能棄捨他的壽行，就是壽命。行，表示壽，壽命也是一種剎那剎那變異，所以叫做行。佛捨諸壽行，以及其他的有漏的行，就是入無餘涅槃。彼捨邊際妙色身生，與前還是相等的。色受想行識裏面有無上菩提，這個身的現前與前面不一樣。有兩種：沒得無上菩提的時候，和得無上菩提之後的受想行識，當然是不等，不一樣，故有差別。第二個，捨諸壽行及諸有行，但是受想行識無上菩提沒有棄捨，所以有點不同，故有差別。
《披尋記》六八五頁：
又佛示現內寂靜樂及沙門樂等者：於現法中住靜慮樂，是名內寂靜樂；無漏界中離貪瞋癡，證勝義樂，名沙門樂。由此二種為依止故，得定自在；即此為依，捨諸壽行及諸有行。此中捨有餘依，名捨壽行；盡苦邊際，名捨有行。
[解]又佛示現內寂靜樂及沙門樂等者：於現法中住靜慮樂，是名內寂靜樂。無漏的世界，就是聖人的世界。如果上進的意願強，能夠不怕辛苦，修四念處，能夠棄捨貪瞋癡，見到諸法的實相，這時候叫做勝義樂。一個內寂靜樂，一個勝義樂為依止，得定自在。即此為依，捨諸壽行及諸有行。此中捨有餘依，叫做捨壽行，就是棄捨貪瞋癡，見到真理，但是身體還是有漏，入無餘涅槃的時候，把身體棄掉。色受想行識是苦，這個苦到最後的邊際，以後再沒有有漏的色受想行識，所以這是苦的邊際，現在把他棄捨，叫做捨有行。
《披尋記》六八五頁：
其名身生與前不等者：此名身生，謂定自在。由此殊勝不相似故，與前不等。
[解]這個定自在的力量是特別殊勝，和以前是不一樣。得無上菩提以後，和臨涅槃的時候，這個定自在是相等，沒得無上菩提的時候，和這是不一樣。

如因其殼卵生雞等，依卵而生，即此生已，漸漸增長，種類相似，破殼而出。如是如來色身、名身差別道理，當知亦爾。此中差別，謂佛世尊若不棄捨諸壽行者，應滿壽量方般涅槃。定力所持，捨壽行故，不滿壽量而般涅槃。
[解]譬如雞鴨這些動物，是卵生，有殼，依卵而生，從卵生出以後，漸漸增長，彼此都是這樣，彼此的種類是相似。牠的母親孵育、成熟，然後破殼而出。這樣，在法上說，佛的色身和名身不同的道理也是這樣。依色身、名身，出家修行，最後得阿耨多羅三藐三菩提，這個時候，就是和以前不同。入無餘涅槃的時候，等於是破殼而出，類似這樣。棄捨色身，棄捨有漏，無上菩提的受想行識是不滅，所以破棄捨而出，是入無餘涅槃的時候，也是這樣子。這樣就有同，有捨有不捨，有等有不等的差別。這裏邊有一個不同的地方，佛若不棄捨，應滿壽量，才入無餘涅槃。但是佛有定自在力的控制，棄捨壽行，不滿壽量，入無餘涅槃。
《披尋記》六八五頁：
如因其殼等者：此中殼言，喻彼無明，由覆藏義，是殼義故。卵生雞等，依卵而生者，喻依色身勝名身生。即此生已，漸漸增長，種類相似者，喻定自在。破殼而出者，喻捨壽行，及諸有行。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，捨諸壽行，色身、名身二種差別，及顯棄捨所依因緣。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，捨諸壽行，色身、名身二種差別，及顯棄捨所依因緣，就是定自在。當知是名此中略義。

65)無淤泥等欲，無魑魅等瞋，無羅網等癡，無江河等愛。
[所依經文]
1.法句經：火莫熱於婬，捷莫疾於怒，網莫密於癡，愛流駛乎河。T4,568c
2.dhp251
natthi rāgasamo aggi natthi dosasamo gaho natthi
mohasamaṃ jālaṃ natthi taṇhāsamā nadī.
無火等於貪欲，無執著如瞋恚，無網等於愚癡，無河流如愛欲。
3.uv.29.37
nāsti kāmasamo hy ogho nāsti doṣasamo grahaḥ
nāsti mohasamaṃ jālaṃ nāsti tṛṣṇāsamā nadī.

65-1)此頌所明，謂有四種能為世俗不自在法，世間現見，能令有情不自在轉。一者、陷溺淤泥；二者、鬼魅所著；三者、入於羅網；四者、墮駛流河，隨流漂溺。
[解]此頌裏面所明，就是有四種能為世俗不自在法。就是這些虛妄不真實的境界，雖然是不真實，但是能令人不自在。世間上的人眼前就可以看見，能令有情不能自主地活動。哪四種呢？一者、陷溺淤泥。水和土合起來就是淤泥，若陷溺在淤泥裏面，就不自在，想要活動也很困難，很難跳出來。二者、鬼魅所著。為鬼魅所著，不自在。三者、入於羅網。羅網套住，也是不自在。四者、墮駛流河。墮落到水流得很快的河，隨順著它漂溺。
《披尋記》六八六頁：
能為世俗不自在法者：淤泥等法，唯假安立，無有實體，是名世俗。能令有情不自在轉，故名世俗不自在法。
[解]能為世俗不自在法者：淤泥是水和土合起來叫淤泥，這是方便安立的一句話，無有真實的體性，叫世俗。能令有情不自在轉，故名世俗不自在法。

65-2)復有四種能為真實不自在法，能令有情不自在轉，當知亦爾。何等為四？謂如有一，生長欲界，陷溺不淨腥臊生臭諸欲淤泥，不能自在引發守護增長善法。
[解]復有四種能為真實不自在法，能令有情不自在轉，當知也是如此。這裡所說的真實，與前面所說的世俗相反應知。因為貪瞋痴的煩惱，真實有體性，非唯假立故，所以叫做真實。或者是前面這四種不自在法，不是真實的不自在，不是嚴重。若是有貪瞋癡令你不自在，這個是太重要。哪四種？譬如有一類人，生存在欲界裏邊，陷溺不淨、腥臊、生臭諸欲淤泥裏面，就是欲的淤泥，使令我們不自在。不能自主的引發出來，守護增長善法，想要做善法就是不自在。
《披尋記》六八六頁：
陷溺不淨腥臊生臭等者：此中不淨，是其總句。腥臊生臭，是其別句。受用飲食，變壞所成，故名腥臊。諸肉血等，變壞所成，故名生臭。陷溺如是諸欲泥中，於未生善不能自在引發，於已生善不能守護及與增長，由是說名不自在法。
[解]陷溺不淨腥臊生臭等者：不淨是總說。腥臊生臭，是別說。什麼是腥臊？就是受用飲食，飲食在身體裏變壞以後，就有腥臊的排洩。什麼是生臭？肉血，是飲食的變壞所成，叫做生臭。陷溺如是諸欲泥中，對於想要成就的善法，不能自在的創造出來，為什麼呢？欲使令你不能如意的修行。對於已經創造出來的善法，因為有欲的困擾，就不能夠守護善法不要失掉，善法叫他增長都不容易。由是說名不自在法。

65-3)又如有一，棄捨諸欲，於善說法毘奈耶中而得出家，心懷忿怒，性多惡言，由忿所持，不得自在，不數學處，動生違越。於諸智者同梵行所，屢以麤言擊刺，訶擯、侵惱、毀辱。
[解]又譬如有一類人，把世界上的欲棄捨，在佛法裏面出家，修學聖道。心裏有忿怒，表示出來，就說一些暴惡的語言。因為被鬼魅的瞋心所控制，不能自主。又，於善說法毗奈耶中出家以後，不能夠精勤地學習戒律，身口意一動就犯錯，或者是無知而犯戒，或者有知，做不得主，也會犯戒。對於有智慧的同梵行者，沒有什麼錯誤，但是一次又一次，用暴惡的語言來擊刺，用粗言訶斥、不睬，侵犯、惱亂，毀辱同梵行者。

65-4)又如有一，棄捨諸欲，於惡說法毘奈耶中而得出家，入諸惡魔大癡見網。彼既入已，流轉生死，不得自在。
[解]又譬如有一類人，棄捨諸欲，在外道法中出家，就等於是參加惡魔的大愚癡的邪知邪見，像網似的，把他套住。宣揚邪知邪見的人就是惡魔，宣揚出來的邪知邪見就是大癡見網。那個人在那樣的環境裏面出家以後，接受這樣的惡魔大癡見網，在生死裏流轉，不得自在，也不能解脫。

65-5)又如有一，生長上分諸離欲地，於諸愛結未能永斷，亦未遍知，不得自在，還生下界，順流而住，難可出離。
[解]又譬如有一類人，生長在色界天、無色界天的境界裏，離開欲界的欲，就是淤泥棄捨，鬼魅所著的事情也棄捨。但是對於欲界的愛結，並沒能夠永久地斷除，是暫時的把欲界的欲斷滅。也沒得到無漏的智慧，能夠普遍地、深刻地認識到欲是苦，三界的欲都是苦。因為沒得到無漏的智慧，還不能夠自己做得主。從上面的色界、無色界天，回到欲界來，又陷溺在淤泥裏邊，順大環境，很難從欲裏面跳出來。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，諸界、諸品愚夫纏縛。復有差別，謂如有一，陷欲淤泥不能自在，於善說法毘奈耶中，清淨出家。又如有一，為性忿怒，忿怒所蔽，憤恚纏心，尚於自身或害或損，何況於他。又如有一，成就癡品諸惡邪見，謂無父母，毀謗父母，於父母所反希敬養，況自能為。又如有一，廣集諸欲，貪愛所漂，不得自在，尚不欲自食，況能惠於他。如是四法，當知能障諸聰慧者四應知法，謂善說法毘奈耶中清淨出家，遠離恚害、敬事父母、樂行慧施。
[解]復次，今當略辯上所說義。佛在此頌裏面，簡要地開示，欲界、色界、無色界裏面的各式各樣的人，都是愚夫，為這麼多的煩惱所繫縛。復有不同的意思，譬如有一類人，陷溺在欲的淤泥裏面，不能夠自主，想要出家有困難，就是跳不出來。欲障礙他在清淨法中出家。又譬如有一類人，為性忿怒，忿怒所蒙蔽，心為憤恚的煩惱所纏繞，瞋心大的時候，對於自己的身體，會傷害，會損害，何況對於別人。自己很難從忿怒裏面解脫出來。又譬如有一類人，成就愚癡諸惡邪見，各式各樣的罪惡的邪知邪見，都是愚癡。什麼樣的愚癡呢？不承認有父親、有母親。表示對父母沒有恭敬心，不但沒有恭敬心，還毀謗父親、母親。對於父母那個地方，還希望父母恭敬他，供養他，何況自己能供養父母。又譬如有一類人，廣集諸欲，心為貪愛所漂動，不得自在。得到廣集諸欲之後，自己都不想要享受，何況能夠惠施於別人。如是四法，當知道能障礙聰慧者，四樣應知道的事情。謂善說法毗奈耶中清淨出家，這被障住；遠離恚害，被障住；敬事父母，被障礙；樂行惠施，也被障礙。

66)虛空無鳥跡，外道無沙門，愚夫樂戲論，如來則無有。
[所依經文]
1.法句經：虛空無轍跡，沙門無外意，眾人盡樂惡，唯佛淨無穢。T4,568c
2.法集要頌經：虛空無轍迹，沙門無外意，眾人盡樂惡，唯佛淨無穢。T4,793c
3.大婆沙：虛空無鳥跡，外道無沙門，愚夫樂戲論，如來則無有。T27,388c
4.舊婆沙：虛空無有跡，外道無沙門，愚小有戲論，如來則無有。T28,291b
5.dhp254
ākāse padaṃ natthi samaṇo natthi bāhire
papañcābhiratā pajā nippapañcā tathāgatā.
虛空無道跡，外道無沙門。眾生喜虛妄，如來無虛妄。
6.uv.29.38
ākāśe tu padaṃ nāsti śramaṇo nāsti bāhyakaḥ
prapañcābhiratā bālā niṣprapañcās tathāgatāḥ.

66-1)此頌所明，謂有眾生希樂勝欲，欲求所攝。又有眾生希樂勝身，有求所攝。又有眾生希樂沙門及婆羅門所有解脫，梵行求攝。
[解]此頌所明，有的人希望能得到所歡喜的勝欲，就這樣行動，這一類的眾生在三求裏面，是屬於欲求，就是欲界裏面的欲。又有一類眾生，希望歡喜的殊勝生命，這指禪定。是希望本身有殊勝的成就，這個是屬於禪定。又有一類眾生，希望歡喜沙門和婆羅門所得到究竟的解脫，屬於梵行求。

66-2)此中欲求、有求攝者，謂我因少分布施，少分持戒，當得往生善趣，天上樂世界中，以妙五欲而自賞納歡娛遊戲。彼既修習如是願已，得最勝欲及最勝身。譬如眾鳥翱翔虛空，遍虛空中無安足處。如是眾生於其所得無常諸欲，及身分中都無安住，當知亦爾。
[解]這裏邊說欲求、有求攝，就是我因為小小的布施，小小的持戒，將來能夠生到善趣，不會到三惡道，因為持戒，所以不會到三惡道。因為持戒而又能布施，所以能往生善趣的天上，不是在人間，在天上樂世界中，就是欲界六天。天上的五欲是現成的，而且特別殊勝。自己欣賞接受五欲的歡樂遊戲，心情快樂。他有這樣的願望，又肯努力的這樣做，來滿他的所願，得最勝欲及最勝身。譬如很多鳥，在虛空裏邊翱翔，在虛空裏飛，但是普遍虛空裏邊，沒有一個落腳的地方。前面欲求、有求的眾生，對於他所獲得的諸欲，和禪定的身分都是無常，到時候都被無常所破壞。在欲裏邊又破壞，不能在那裏安住，得到的禪定也無常，也破壞，也不能在那裏永久的安住。就像鳥在虛空裏飛，飛很久，也沒有安住處一樣。眾生歡喜欲，歡喜禪定，但不是個永久安身的地方，安身立命的地方。就像那個鳥在虛空裏飛，沒有安住處是一樣。虛空裏邊，鳥在虛空裏飛，沒有一個地方是安住的地方，叫虛空無鳥跡。

66-3)若樂沙門及婆羅門所有解脫梵行求攝。復有二種，或依善說法，或依惡說法。
依惡說法諸外道輩，並無沙門。依善說法邪梵行求所攝受者，亦無沙門。正梵行求所攝受者，得有沙門。
[解]若有一類眾生如沙門及婆羅門，不歡喜欲，希望得解脫，屬於清淨的境界。又有兩種不同，或者有善知識的引導，能到佛教的善說法裏面修學梵行；或者有惡知識引導，到外道裏邊出家修行。這兩種不同，都名之為求解脫，梵行求攝。大愚癡的邪知邪見，所說的法都是惡，外道輩在那裏修學，不能得到聖道，不能得到沙門果。又有一類人，雖然到佛法裏面出家，但是愚癡，不知道佛所說修行的聖道，修學的是邪知邪見，內心裏面有邪知邪見來灌輸他，結果也是沒得聖道。又有一類人，在佛法裏面出家，修學的也合乎佛意的聖道，為正知正見所灌輸，這樣修學聖道，能夠成就聖道。
《披尋記》六八八頁：
依惡說法諸外道輩並無沙門等者：〈聲聞地〉說四種沙門：一、聖道沙門，二、說道沙門，三、活道沙門，四、壞道沙門。此初沙門廣說乃至第四沙門，此外沙門婆羅門教空無所有。若於是處八支聖道安立可得，即於是處有初沙門，廣說乃至第四沙門。(陵本二十九卷十八頁)此中說無沙門及有沙門，義應準知。又善說法邪梵行求所攝受者，為求不動妄執解脫，八支聖道不得安立，是故說彼亦無沙門，由說聖道名沙門故。
[解]依惡說法諸外道輩並無沙門等者：〈聲聞地〉說有四種沙門：一、聖道沙門。依據佛說的戒定慧修行，滅除貪瞋癡，得聖道果的人，叫聖道沙門。二、說道沙門。就是修學聖道，消滅貪瞋癡，為人宣說佛法，這是說道沙門。三、活道沙門。不是為人說法，但是修學聖道，來滅貪瞋癡，能夠學習佛法的經論，也能這樣修行，現在還沒有得聖道，但是因此修學，而能生出來聖道的智慧，叫做活道沙門。四、壞道沙門。沒有慚愧，破戒、破齋，完全沒有因果觀念，沒有希望得聖道。此初沙門廣說乃至第四沙門，外道裏沒有這種沙門。若是在這個地方，在一念心裏面，有八聖道的安立可得，這樣就會有第一個沙門，就是聖道沙門，廣說乃至第四沙門。此中說無沙門及有沙門，應該遵照這個意思去解釋。又善說法邪梵行求所攝受者，為求不動妄執解脫，在佛法裏面，不知道修學止觀的道理。知道心裏面不動，心裏無分別，就認為這是解脫。八正道沒能學習，是故說彼亦無沙門，由說聖道名沙門故。

66-4)又此一切，三門所攝，或欲求門，或有求門，或梵行求門，如是皆名樂著戲論。當知如來棄捨一切所有希求，故無戲論。即以此義，類知如來諸弟子眾，正梵行求所攝受者，亦無戲論。
[解]又此一切，三門裏邊所攝，或者是欲求門所攝，或者有求門所攝，或者梵行求門所攝。如是皆名樂著戲論，這都是沒有意思的事情。當知如來棄捨一切所有希求，也不要欲求、有求、邪梵行求，佛是沒有戲論。對於一切境界，心裏面無所求，佛得到無願三昧，一切無所求。即根據佛陀的無戲論境界，比類知道佛的弟子，正梵行求所攝受者，也是無戲論，也是常隨佛學，也是無所求。
《披尋記》六八八頁：
如是皆名樂著戲論者：由墮欲求、有求、邪梵行求，於所生處起希趣欲，即於彼彼境界起戲論愛，依此說名樂著戲論。
[解]如是皆名樂著戲論者：由墮欲求、有求、邪梵行求，對於所生存的地方，願意到那地方，生起這樣的願望。就是對於所希求的境界，生起很多的愛，實在都是虛妄，不真實，所以叫做戲論。依此叫做樂著戲論。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，離善說法及毘奈耶勤精進者，皆空無益。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。薄伽梵此中簡要的告訴我們，離善說法及毗奈耶勤精進者，都白辛苦，得不到一點利益。當知是名此中略義。

67)住戲論皆無，踰墻塹離愛，牟尼遊世間，天人不能識。
[所依經文]
1.出曜經：無垢無有住，身塹種苦子，最勝無有愛，天世人不知。T4，752b
2.法集要頌經：無垢無有住，身塹種苦子，最勝無有愛，天世人不知。T4，794a

67-1)此頌所明，謂阿羅漢苾芻永離貪愛，由四種相，於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，解脫自在，隨意遊行空閒聚落。
[解]此頌所說明的道理，就是讚歎阿羅漢這位大比丘，這位聖者，永久的遠離貪愛。由四種相貌，表示阿羅漢於惡魔怨解脫自在。惡魔以佛法為怨，所以叫做惡魔怨。惡魔是凡夫的主人，凡夫是繫屬於魔王，所以叫做繫屬主。阿羅漢由四種相，解脫魔王的繫縛，能夠自主，所以叫做自在。阿羅漢隨自己的意思，可以遊行於空閒的地方，也可以遊行於聚落的地方。
《披尋記》六八九頁：
由四種相等者：謂離識住，及離戲論，踰欲愛墻，踰無明塹，是名四相。由此不為魔怨之所驅役，是名解脫自在。言魔怨者，略有四種：謂蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔，如〈聲聞地〉釋。(陵本二十九卷二十一頁)如是魔怨，一切愚夫之所繫屬，故得主名，愚夫是彼所驅役故。
[解]由四種相等者：就是四識住沒有，戲論也沒有，超越欲愛墻，超越無明的塹，是名四相。由此，魔怨不能夠控制，不能夠驅役阿羅漢，是名解脫自在。所說的魔怨，略有四種，五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。如〈聲聞地〉釋。如是魔怨，一切愚夫之所繫屬，所以魔是主，愚夫是彼所驅役故。

67-2)有諸愚夫，遇見如是真阿羅漢，於最究竟自在遊行，不如實知，便於二處，妄生輕毀。云何此善男子棄捨自屬養命珍財，乃求屬他資生眾具？何故棄捨生天方便，苦勤精進求有斷滅？是諸愚夫見生天上有勝功德，見處居家有多財產，故於牟尼妄生輕忽。彼所事天，於此牟尼廣大功德尚不能了，況能事者而能識知。
[解]有很多的凡夫，遇見這樣真阿羅漢，能夠究竟的自在遊行於世間，並不認識他。凡夫在兩個地方，錯誤的輕毀阿羅漢。哪兩個地方呢？第一，為什麼這個善男子棄捨屬於他自己的保養他生命的珍財，但是向別人乞求資養生命的眾具？第二個，什麼理由棄捨生天的方便道？努力，不怕苦，希望色受想行識，能夠不再繼續下去？在這兩件事上，輕毀阿羅漢。是諸愚夫看見生到天上，有殊勝五欲的享受。如果在人間，居家的生活有很多的財富，也是很好。因此，對於聖人虛妄的輕視他。愚夫所侍奉、所恭敬的天神，對於此聖人廣大的功德境界，尚且都不能明白，何況能侍奉天的人而能夠認識他呢？更不能認識。

67-3)云何離愛諸阿羅漢由四種相，於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，解脫自在？謂諸愚夫由四識住，為魔怨主之所驅役，令生死中往還五趣，非阿羅漢。
[解]什麼原因遠離三界愛欲的諸阿羅漢，由四種相貌，於惡魔怨一切愚夫所繫屬主，解脫自在呢？愚夫由四識住為魔怨主所驅使，令生死中往還五趣，非阿羅漢。魔怨主驅使一切的愚夫，使令愚夫在生死裏邊往還五趣，阿羅漢不會這樣聽魔王的招呼。
《披尋記》六八九頁：
謂諸愚夫由四識住等者：色受想行，名四識住，由彼識蘊於此住故。謂諸異生補特伽羅未得厭離、對治喜愛，由所潤識能取、能滿當來內身，由此展轉能取、能滿不能棄捨諸異生性，以於內身能取、能滿故，於流轉中相續決定，是名為住。如〈決擇分〉說。(陵本五十四卷二頁)此中愚夫，謂即異生。往還五趣，謂即流轉相續決定。
[解]謂諸愚夫由四識住等者，什麼叫做四識住呢？五蘊中，色受想行這四個法，叫四識住。什麼理由呢？由彼愚夫的識蘊在色受想行上活動，不能超越這四種境界，愛著這四種境界，所以叫做住。謂諸異生補特伽羅，沒能厭離對於欲喜愛，也沒能夠修戒定慧來對治欲的喜愛。欲的喜愛一直在活動，造很多的業，煩惱和業都熏習在識裏邊，所以識裏邊所蘊藏的業和煩惱有力量，能取、能滿當來內身。能取，就是引業。能滿就是滿業，或者說能取是總業，能滿是別業。所潤識，就是識在色受想行上活動，活動的這些力量，又熏習在識裏邊，叫所潤識。這個熏習的力量，能取當來的內身，能滿當來的內身。由此展轉得到一個果報，還繼續的在熏習，又得果報，得果報又是繼續的熏習，所以就展轉的能取能滿，而不會棄捨苦惱的果報。諸異生性，就是我我所、貪瞋癡。有能取能滿的力量，所以在生死流轉裏邊相續不斷，是決定，不容易改變，是名為住。如〈決擇分〉說。愚夫就是生死凡夫，往還五趣，謂即流轉相續決定。

67-4)又諸愚夫如由重過，為魔怨主之所驅役。謂或增益，或復損減，諸惡見故，發起種種執刀杖等惡不善法，墮諸戲論，生諸惡趣，令造種種諸惡業緣，非阿羅漢。
[解]又眾多愚夫，由於有重大的過失，為魔怨主之所驅使。重過是什麼呢？或者是增益的邪知見，或者是損減的邪知見，很多有罪惡的思想。由這樣的惡見，發動種種惡不善法，拿著刀、拿著杖、拿著槍，造作種種罪惡的事情。眾生自己感覺到我的權利很大，就是墮落在虛妄分別裏邊，將來生到三惡道裏邊受苦。他有這麼多的惡知見，使令他造作了很多很多的罪過，以此為因緣，生到惡趣裏面受苦。這件事只有愚夫，而不是阿羅漢，因為阿羅漢超越諸惡見。
《披尋記》六九○頁：
謂或增益或復損減諸惡見故等者：謂於無常常倒，於苦樂倒，於不淨淨倒，於無我我倒，名增益見。謂無施與等諸邪見行，名損減見。由是起邪分別，能引無義，不能引義，名墮戲論。餘相易知。
[解]謂或增益或復損減諸惡見故等者：色受想行識是剎那剎那變壞，是無常，但是認為是常住。色受想行識是苦惱，而認為是快樂，這也是顛倒。於不淨而認為是淨，這也是顛倒。沒有我而執著有我，這也是顛倒，這叫做增益見。沒有常、樂、我、淨，虛妄分別的增加上常、樂、我、淨，所以是增益的惡見。沒有善，作善沒有善報，作惡沒有惡報，作善是有善報，作惡是有惡報，但是他認為沒有報，叫做損減的惡知見。由於有這樣的惡知見，而生起邪分別，能引發出來種種罪過的事情，不能引出種種功德的事情，這叫做戲論。餘相亦知。

67-5)又諸愚夫如由中過，為魔怨主之所驅役，令處欲愛繫縛垣牆，不能出離欲界生苦，非阿羅漢。
[解]又諸愚夫，由於中等的過失，為魔怨主之所驅役，使令眾生困在欲愛的繫縛裏邊，就像一道墻，不能過去，就是在欲界人天的境界裏邊。他沒有造三惡道的重過，還是能修多少善法。欲界愛所生苦，他不能夠跳出去，阿羅漢能超過。

67-6)又諸愚夫如由輕過，為魔怨主之所驅役，令生色界及無色界，無明深塹周匝圍繞，閉在生死眾苦牢獄，於生等苦不得出離，非阿羅漢。
[解]又諸愚夫，如這個愚夫由於有輕微的過失，為魔怨主之所驅役，令生色界及無色界，就是四禪修成功，魔怨主能令你往生到色界天。四空定修成功，魔怨主能令你生到無色界天。生到色界天、無色界天，還是沒能出離魔王的勢力範圍。為什麼呢？因為無明，不知道諸法因緣生，無我、無我所的道理。這個無明是很深的溝，周匝圍繞色界天、無色界天，有無明圍繞著，還沒能超越無明的境界，還不知道是無我。或者說不管是三惡道，欲界的人天，色界天、無色界天，都是關閉在生死眾多苦惱的牢獄裏邊。生、老、病、死，乃至到怨憎會、愛別離、求不得，乃至到五取蘊苦，不能解脫，都為無明所周匝圍繞，這樣的境界就是愚夫，而不是阿羅漢。

復次，今當略辨上說義。謂薄伽梵此中略示，一切愚夫羞不應羞，應羞不羞，於不應怖而生怖見，於應怖中生無怖見。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，一切愚夫羞恥不應該羞恥的事情。應該羞恥而又不知道羞恥。於不應怖而生怖的知見。於應該恐怖裏邊，生無怖見。當知是名此中略義。
《披尋記》六九○頁：
一切愚夫羞不應羞等者：謂求屬他資生眾具，是不應羞；不捨自屬養命珍財，是即應羞。苦勤精進求有斷滅，是不應怖；為魔怨主之驅役，是即應怖。若於此四生顛倒見，是名愚夫。
[解]一切愚夫羞不應羞等者：乞食的生活，是很高尚的事情，不應該認為這是羞恥，而他認為是羞恥。不能棄捨自己所有權的養命珍財，不肯棄捨是應該羞恥。苦勤精進求有斷滅，這件事是不應恐怖，對無我義有恐怖，這是不對，不應該恐怖。為魔怨主之所驅役，是應該恐怖。若於此四生顛倒見，是名愚夫，不應羞而羞，應羞而不羞；不應怖而怖，應怖而不怖，這就是顛倒見，這是此中的略義。

68)若有熏除諸尋思，於內無餘離分別，超過礙著諸色想，四軛蠲除不往生。
[所依經文]
1.出曜經：若欲滅其想，內外無諸因，亦無過色想，四應不受生。T4，752c
2.法集要頌經：若欲滅其想，內外無諸因，亦無過色想，四應不受生。T4，794a
3.SN.007
yassa vitakkā vidhūpitā, ajjhattaṃ suvikappitā asesā;
so bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
若有熏除諸尋思，於內無餘離分別 ，彼比丘抛棄兩岸，猶如蛇蛻衰老皮。

68-1)此頌所明謂如有一，已入有學位，未離欲界欲，依初靜慮，熏除欲界諸惡尋思。
[解]此頌所明，譬如有一類人，已經得聖道，是初果、二果，雖然是聖人，但是欲界的欲還沒能夠遠離。如何除欲？依據初靜慮，破除欲界的諸惡尋思。
《披尋記》六九一頁：
熏除欲界諸惡尋思者：謂欲、恚、害不善尋伺，名惡尋伺，由此能令墮惡趣故。
[解]熏除欲界諸惡尋思者：謂欲、恚、害不善尋伺，名惡尋伺，這三種虛妄分別，是不善的尋伺。為什麼叫不善、惡尋伺？有這樣的尋伺，能使令墮落三惡道。依據初禪的善尋伺，能破除諸惡尋伺，初禪的善尋伺有出離尋伺，就是從欲裏面跳出來，修不淨觀，還有無恚尋伺、無害尋伺，三種尋伺是善尋伺。

68-2)依第二靜慮，內等清淨心一趣性，初靜慮地所有分別無餘永離，無復分別。
[解]依初靜慮的善尋伺，破除欲界的惡尋伺，這個人得三果。進一步，依止第二靜慮，內等清淨，心住一境。初靜慮，有出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺這些分別，也沒有剩餘的完全遠離，不再有出離的尋伺，無恚尋、無害尋，叫做於內無餘離分別。
《披尋記》六九一頁：
內等清淨心一趣性等者：《顯揚論》說：內等淨者，謂為對治尋伺故，攝念正知，於自內體其心捨住，遠離尋伺塵濁法故，名內等淨。心定一趣者，謂如是入時多相續住，諸尋伺法恒不現行。(顯揚二卷六頁)由內等淨，說初靜慮地所有分別無餘永離；由心一趣，說無復分別，其義應知。
[解]內等清淨心一趣性等者：《顯揚聖教論》解釋。什麼是內等清淨？初禪修成功的人，不高興初禪的尋伺，為對治尋伺故，收攝自己的心念，不再生起出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，這樣的分別心。如果又有這樣的尋伺，知道要把它排除，這是正知。在自己的內心裏邊，棄捨出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，棄捨這幾種分別，而後心裏面無分別住。遠離初禪的善尋伺，住在二禪的人，認為初禪的善尋伺也是染污法，三種善尋伺還是不清淨，遠離染污法，叫做內等淨。攝念正知，於自內體其心捨住，叫做內等；遠離尋伺，塵濁法故，就是內淨。什麼是心定一趣？這樣進入二禪以上，無尋無伺住的時候，很長的剎那剎那相續寂靜住。初禪的善尋伺法，長時期的不現行，不活動。(顯揚二卷六頁)由內等淨，說初淨慮地所有分別無餘永離；由心一趣，說無復分別，其義應知思。

68-3)依第三靜慮，超過第二靜慮地諸喜礙著。依第四靜慮，超過第三靜慮地諸樂礙著。依無色定，超過一切所有色想。
[解]成就第二禪的人，不高興二禪裏邊的境界，依據第三禪的靜慮，超過第二靜慮地諸喜礙著。第二靜慮裏邊有喜，認為喜是個障礙，想要超過第二靜慮地的諸喜礙著。超越第二靜慮之後，有強大的樂受，樂受時間久，也不高興，依據第四靜慮，超過第三靜慮地眾樂的礙著。成就色界第四禪，也感覺到不滿意，修無色界的四空定，超越色界四禪的有想。

68-4)如是漸次，因依諸定乃至有頂，若定若生，蠲除四軛，何等為四？一、蠲除染污尋思軛。二、蠲除不染污尋思軛。三、蠲除喜樂繫縛軛。四、蠲除一切色想軛。由此因緣，於諸下地不復往生。當知異生雖到有頂若定、若生，猶為四軛所繫縛故，於諸下地還復往生。
[解]這位有學聖者，按照這個次第，逐漸的從初禪遠離欲界，由二禪遠離初禪，由三禪遠離二禪，由四禪遠離三禪，乃至空無邊處定遠離第四靜慮，漸漸乃至非非想定。若定、若生，修學禪定成功，得定，壽命死掉以後，生到那個天上，叫做生。或者是定，或者是生，破除這四種境界，若成就這四種境界，就為這四種境界所困，所以叫做軛。哪四種？一、蠲除染污尋思軛。欲界的染污尋思，初禪沒成就的人，染污的尋思軛住你，苦惱你。二、蠲除不染污尋思軛。初禪所成就的三種清淨尋思，出離尋思、無恚尋思、無害尋思，是不染污，對欲界來說是不染污。成就二禪以上的境界，就破除初禪的不染污尋思軛。三、蠲除喜樂繫縛軛。成就第四禪的時候，破除初禪、二禪、三禪被喜樂繫縛的苦軛。四、蠲除一切色想軛。修無色界的四空定，能破除色界的禪，破除一切色想縛。由於這位有學的聖者，展轉的用功修行，向上面進步，對於下邊的諸地，欲界五趣雜居地，初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非非想天，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地，若離開以後，不會再去，聖者是這樣。當知凡夫的話，雖然很努力的修行，達到無色界的非非想天。或者是定，或者是生，還為四種軛所繫縛，還沒能究竟的遠離，只是一時的調伏，並不是真實的遠離。所以對於下面的欲界，下面的色界天，還是要去。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，到有邊際有學、異生二種差別。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵在此中略示，到有邊際的有學，到有邊際的異生，這兩種人的差別。有邊際是什麼呢？就是非非想天、非非想定，三有的最後邊際。異生凡夫雖然是遠離下地，但是還是要回去；若是聖者，就不再回去。當知是名此中的略義。

69)惠施令福增，防非滅怨害，修善捨諸惡，惑盡得涅槃。
[所依經文]
1.出曜經：惠施獲福報，不藏恚怒懷，以善滅其惡，欲怒癡無餘。T4，741c
2.法集要頌經：惠施獲福報，不藏恚怒懷，以善滅其惡，欲怒癡無餘。T4，792a
3.uv.28.2
dadataḥ puṇyam pravardhate vairam na kriyate ca samyamāt /
kuśalī prajahāti pāpakam rāgadoṣamohakṣayāt tu nirvṛtiḥ //

69-1)此頌所明，謂如有一，於佛所證法毘奈耶獲得正信，雖處居家，而心遠離慳垢纏縛，受持七種依福業事 。由此因緣，若行、若住廣說如經，乃至生長如是福德。
[解]此頌所明，謂如有一類人，於佛所證的法和律，獲得正信，在佛法裏面學習，逐漸地對於佛法有信心，雖然還是在家居士，但是，內心遠離慳吝的垢染纏縛。能夠奉行，有七種依的福業事。由於奉行這七種有依福業事，若在活動，或者是在安住，他所做的福德，繼續的增長，使令他的福德越來越大，廣說如經。
《披尋記》六九二頁：
受持七種依福業事等者：此中依言，謂攝受依。〈有餘依地〉中說：云何攝受依？謂七攝受事：即自己父母、妻子、奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬，七攝受事。(陵本五十卷二十二頁)於所攝受隨攝受儀業用而轉，如〈菩薩地〉別釋其相，(陵本四十八卷二十六頁)是名受持七種依福業事。如契經言：諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若往，若寐若覺，恒時相續，福業漸增，福業續起，此中廣說，乃至生長如是福德。如應當知。
[解]受持七種依福業事等者：此中依言，是指攝受依。〈有餘依地〉有解釋。什麼叫做攝受依呢？有七種事叫做攝受事。攝受，就是照顧。對你所照顧的人，隨順照顧的時候，表現於外一種很合法的相，叫做儀。照顧這七種人的時候，叫做業，有他的作用。如〈菩薩地〉解釋七種攝受事的相貌，是名受持七種依福業事。七攝受事，即是自己的父母、妻子、奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬。父母，要孝順；妻子，要照顧，要勸他不要做惡事，廣修善法；乃至奴婢、作使、僮僕、朋友、眷屬，都要給他們金錢，使令他們生活快樂，也勸他們廣修善法，不做惡事。如契經上說，諸有淨信，若善男子，或善女人，依這七種事，使令你得很多的福。若行若往，或者睡覺，或者從睡覺裏醒覺，恒時相續，福德逐漸地在增長，繼續地會生起廣大的福德。此中廣說，乃至生長如是福德，如應當知。

69-2)若有復能於善說法毘奈耶中，清淨出家。既出家已，具足忍力，為護尸羅，雖遭他罵、侵、惱、訶責，或以身手、瓦礫、刀杖毆擊、傷害，恐壞尸羅，當為障礙，心無惡念，不出惡言，唯緣彼境與慈俱心，於一切方遍滿而住。由此因緣，於現法中自他相續所有怨害，並皆止息。當生無惱樂世界中，無多怨敵，為世欣仰，眾所樂見。
[解]假設有這樣的人，不但遠離慳垢的纏縛，受持七種依福業事，又能夠於善說法毗奈耶中，清淨出家，離欲所以是清淨出家。出家以後，要有忍力。為什麼？為了保護所受戒律的清淨，雖然遭遇到別的人毀罵，侵犯，擾亂，訶斥。或者有人用身手來傷害打擊，或者是用瓦，或者是細小的石頭，或者是用刀，或者是用杖，毆擊、傷害。內心恐怕破壞清淨的戒律，若破戒，當為他聖道的障礙，所以不要破戒。遇見這種苦惱的事情，心裏面沒有惡心，也不發出惡的言語。只是觀察苦惱他的人，還是願意這麼多人得到很多的樂，對於遍滿一切方向很多的人，都是用慈來觀察，用慈心來面對。由於這位出家人，遭遇不如意的事情，能夠入於慈三昧，所以在當前的境界裏邊，自相續所有怨害止息，因為入慈三昧，瞋恨心沒有。用這樣的態度祝福一切人，他人內心的怨害被你感動，也不怨害。所以自他害心都停下來。這位出家人將來生到沒有煩惱快樂的世界，沒有多的怨敵，可能還小小有一點，只是不多。為那個世界上的人都仰慕他，歡喜他，很多的人都願意看見他。
《披尋記》六九二頁：
唯緣彼境與慈俱心等者：現前饒益，名慈俱心，當知此說慈無量定。由慈行相勝解遍滿具足而住，乃至十方一切無邊世界，是名於一切方遍滿而住。
[解]唯緣彼境與慈俱心等者：慈的面貌就是利益人，對人有好處，叫做慈俱心。慈的心所法和心王在一起活動，叫慈俱心。當知此說慈無量定，這位出家人，在四禪八定裏面修四無量心修成功，得慈無量定。遇到苦惱境界的時候，就入慈無量定，用慈心來為這些人祝福，不去傷害這些人。又入於慈三昧，慈的行相，就是心裏面有慈的活動，就是殊勝的觀想，有力量的觀想。遍滿一切處，具足而住，對所有人都用慈行相祝福他，乃至十方一切無邊世界，都是慈行相勝解俱足而住，是名於一切方遍滿而住。

69-3)如是善修正方便已，依增上戒起增上心，依增上心發增上慧。當於聖諦入現觀時，則能永捨趣惡趣業及諸惡趣。
[解]如是這位比丘，能修正方便，就是得到四禪八定、四無量心三昧，叫做正方便。依持戒清淨，趣向於定，所以由清淨的戒發起、成就殊勝的禪定。依四禪八定，趣向於增上慧，得到四禪八定之後，再修毗缽舍那觀，就能發出清淨殊勝的智慧，得聖道。修善，就是修殊勝的戒、定、慧。依增上心發增上慧的時候，就是在禪定裏邊修毗缽舍那觀的時候。當能於苦、集、滅、道四聖諦，很分明地，很肯定地，一點不猶豫地觀察苦、空、無常、無我的毗缽舍那觀，得初果。就能夠永久棄捨往三惡道的業力。永捨諸惡趣，也不會到三惡道。惡趣業是因，諸惡趣是果，沒有因就沒有果。

69-4)又修如先所得道故，漸次永除所有諸結，於有餘依涅槃界中而般涅槃。如是後時，於無餘依涅槃界中，復般涅槃。
[解]又得到諦現觀，無漏的智慧，繼續的修四念住，逐漸、次第、永久滅除見煩惱、愛煩惱所有諸結，入於有餘涅槃，三界的見煩惱、愛煩惱，完全消除，還有一個有漏果報的存在，叫做入於有餘涅槃。得有餘涅槃之後，壽命到的時候，色受想行識有漏的生命體，皆息滅，就入於無餘依的涅槃，不生不滅的境界，就是把有漏的惑業苦息滅，無漏清淨的境界獨存。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，得淨信者四種正行。一、感財富行；二、感善趣行；三、離惡趣苦，清淨修行；四、離一切苦，清淨修行。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。佛在此頌中簡要的開示，於佛法中得淨信的人，有四種主要的應該做的好事。一、感財富行，就是沒有慳吝心，肯孝順父母，照顧妻子等，就會感到財富。二、感善趣行，不會到三惡道。三、離惡趣苦，清淨修行。四、離一切苦，清淨修行，就是無餘涅槃。當知是名此中略義。

70)諸惡者莫作，諸善者奉行，自調伏其心，是諸佛聖教。
[所依經文]
1.法句經卷2：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T04, 567b
2. 出曜經卷25：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T04,741b
3. 法集要頌經卷3：諸惡業莫作，諸善業奉行，自淨其意行，是名諸佛教。T04,792a
4. 增壹阿含經：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T02, 551a
5.增壹阿含經卷44：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。T02,87b
6. 大般涅槃經卷15：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T12, 451c
7. 大般涅槃經卷14：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T12,693c
8.彌沙塞五分戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T22, 200a
9.五分比丘尼戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T22, 213c
10.摩訶僧祇律大比丘戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T22,555c
11.摩訶僧祇比丘尼戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T22, 565a
12.四分律比丘戒本：一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。T22, 1022c
13.四分僧戒本：一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。T22,1030b
14.四分比丘尼戒本：一切惡莫作，當奉行諸善，自淨其志意，是則諸佛教。T22, 1040c
15. 十誦比丘波羅提木叉戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T23, 478c
16. 十誦比丘尼波羅提木叉戒本：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是則諸佛教。T23, 488b
17. 根本說一切有部毘奈耶卷50：一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教。T23, 904c
18. 根本說一切有部苾芻尼毘奈耶卷20：一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教。T23, 1020a
19. 根本說一切有部戒經卷1：一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教。T24, 507c
20. 根本說一切有部苾芻尼戒經卷1：一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教。T24, 517a
21.根本薩婆多部律攝：一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教。T24, 616b
22. 解脫戒經：一切惡莫作，當具足眾善，自調伏其心，此是諸佛教。T24,659c
23. 善見律毘婆沙：一切惡莫作，當具足善法，自淨其志意，是即諸佛教。T24, 707c
24. 大智度論卷18：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T25,192b
25. 十住毘婆沙論：一切惡莫作，一切善當行，自淨其志意，是則諸佛教。T26, 77b
26. 十住毘婆沙論卷13：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T26, 92a
27. 阿毘達磨發智論卷1：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。T26,920b
28. 阿毘曇八犍度論卷1：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T26,774b
29. 阿毘達磨大毘婆沙論：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。T27, 71a
30. 阿毘曇毘婆沙論卷9：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。T28,58a
31. dhp183
sabbapāpassa akaraṇaṃ kusalassa upasampadā
sacittapariyodapanaṃ etaṃ buddhāna sāsanaṃ.
一切惡莫作，一切善應行，自調淨其意，是則諸佛教。
32.uv.28.1
sarvapāpasyākaraṇaṃ kuśalasyopasaṃpadaḥ
svacittaparyavadanaṃ etad buddhasya śāsanaṃ.
33. mvu.3.420
sarvapāpasyākaraṇaṃ kuśalasyopasaṃpadā
svacittaparyādāpanaṃ etad buddhānuśāsanaṃ.

70-1)此頌所明，謂如有一，於佛所證法毘奈耶獲得正信，於一切種、一切因緣、一切處所，所有惡行，皆能斷滅。於善說法毘奈耶中，能善受學尸羅律儀。
[解]此頌所明，譬如有一類人，對於佛所證悟的法，所證悟的毗奈耶，獲得正信，對於一切種、一切因緣、一切處所，所有的惡行，都能斷滅，有這種堪能性，這就是有正信的相貌，能滅除身口意的惡，這是第一個相貌。第二個相貌，在佛法裏面，法、律裏邊，能夠秉受，學習戒律，就是相信善有善報、惡有惡報，不敢作惡，所以能夠受戒。
《披尋記》六九三頁：
於一切種一切因緣等者：身語意行，名一切種；貪瞋癡惑，名一切因緣；依有情事處，及非有情事處，名一切處所。如前自釋(陵本十七卷五頁)。
[解]於一切種一切因緣等者：身行、語行、意行，叫做一切種，這是一切種類。身的一切行，語、意的一切行，也叫做一切種。一切有漏法成就的因緣，就是貪瞋癡的迷惑煩惱，它是一切有漏法的因緣。在一切境界上面，發動貪瞋癡造罪，名一切處所，分兩類：一個是有情事、有情處；非有情的事，非有情的處，叫做一切處所。

70-2)彼由三相奉行眾善。謂善住尸羅，守別解脫清淨律儀，乃至受學所有學處。依增上戒學發增上心學，依增上心學發增上慧學，彼由此故，於所知境如實知見。
[解]對於佛法有信心的這個人，有三個相貌，能夠遵循佛法中所說的善法。哪三相？第一，身口意能夠安住在戒律上面，還能夠守護一條一條的清淨的戒律，不犯。乃至軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏，最後是受學所有學處，一共六條。第二，依增上戒學，發增上心學。這位對於佛法有信心的人，能夠安住在清淨的戒法上面，，然後又繼續的努力，修學四禪八定。第三，成就四禪八定之後，以定為依止處，又發心學習增上慧學，就是毗缽舍那觀。由於有戒定慧三學的修行，對於所知的五蘊、六處、十八界，能夠如它的真實相而能知見，這叫做諸善奉行。
《披尋記》六九三頁：
彼由三相奉行諸善等者：此中三相，謂即三學。於戒學中總有六相，如〈聲聞地〉別釋應知。(陵本二十二卷二頁)略不具說，故於文中置乃至言。

70-3)如是具足諸善法已，復由三相調伏自心。謂如實知故，能起厭患；由厭患故，能得離染；由離染故，能得解脫。
[解]這位修行人，這樣具足，就是成就戒定慧的善法以後，又能由三種相貌調伏他的心。哪三相？第一，如實知故，能起厭患。真實的認識蘊處界的相貌是苦，是有大的過患，所以心裏面能發動厭患心，對於色受想行識，不起愛著心，厭惡它的過患。第一，由厭患故，能得離染。由於內心厭惡，所以能遠離，不再染著色受想行識。第三，由離染故，能得解脫。由於能夠遠離染污的執著，在色受想行識上面，有愛著心，忿怒，都是染污心，主要染污的根本，就是執著他是真實。若觀五蘊是如幻如化，破除執著真實性的染污，從苦惱的境界裏面解脫出來，得自在，這是自調伏其心。
《披尋記》六九三頁：
復由三相調伏自心等者：此中三相，謂即厭患、離染、解脫。〈攝事分〉說：云何厭？謂有對治現前故，起厭逆想，令諸煩惱不復現行。云何離欲？謂由修習厭心故，雖於對治不作意思惟，然於一切染愛事境貪不現行，此由伏斷增上力故。云何解脫？謂即於此伏斷對治多修習故，永拔隨眠。(陵本八十五卷十一頁)義應準知。
[解]復由三相調伏自心等者：此中三相，謂即厭患、離染、解脫，這三種相。〈攝事分〉解釋說，怎麼叫做厭惡呢？修四念處的時候，四念處是能對治，有力量能改善，四念處在心裏面現前，不斷的觀察的時候，才會生起厭離想。生起厭逆心的時候，貪瞋癡就不生，不再現行。什麼是遠離欲染呢？由於修習四念處，修習止觀，就發出厭心的緣故，雖然這個時候，四念處沒有在心裏面作意思惟，然於一切染愛事境當前的時候，貪心不活動。這是由於四念處調伏的心，斷煩惱力量的關係。雖然四念處不現前，但是有厭離心，煩惱就不現前。什麼是解脫？就是對於色受想行識，常常修四念處，伏斷煩惱的關係，多多修習的緣故，永拔愛染的種子。這一段文是〈攝事分〉說，這裏說的厭患、離染、解脫的義，應該準照〈攝事分〉。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，三學學果，顯自聖教不與他共。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，諸惡者莫作，諸善者奉行，自調伏其心，這三句話是三學的學果，就是學習戒定慧，就會成就這樣的功德。是諸佛聖教，顯自聖教，不與外道所共有。當知是名此中的略義。

71)難調伏輕躁，淪墜於諸欲，善調伏其心，心調引安樂。
[所依經文]
1. 法句經卷1：輕躁難持，唯欲是從，制意為善，自調則寧。T04,563a
2. 出曜經卷28：輕難護持，為欲所居，降心為善，以降便安。T04,758c
3. 法集要頌經卷4：心輕難調伏，為欲所居懷，降心則為善，以降便輕安。T04,795b
4. dhp035
dunniggahassa lahuno yatthakāmanipātino
cittassa damatho sādhu cittaṃ dantaṃ sukhāvahaṃ.
此心隨欲轉，輕躁難捉摸，善哉心調伏，心調得安樂。
5.uv.31.1
durnigrahasya laghuno yatrakāmanipātinaḥ
cittasya damanaṃ sādhu cittaṃ dāntaṃ sukhāvahaṃ.
6.阿毘達磨俱舍釋論分別界品T29，169c
[真] 有餘處佛世尊說，唯調伏心，如偈言：調伏心最勝，心調引樂故。
[玄] 世尊餘處說調伏心，如契經言：應善調伏心，心調能引樂 。
cittasya cānyatra damanam uktaṃ bhagavatā /"cittasya damanaṃ sādhu cittaṃ dāntaṃ sukhāvaham" iti /

71-1)此頌所明，謂宣說心、若意、若識，長夜愛樂憒鬧雜處。於憒鬧處，難得遠離、難可調伏。雖強安處無間修習諸善法中，而不一向能住離貪、離瞋、離癡。亦不一向能住策舉、無掉、寂靜，然復疾疾還生有貪、有瞋、有癡、下劣、掉舉及不寂靜。
[解]此頌所明，是佛開示、說明，心、意、識，從無始劫以來，在無明大黑暗裏面，心、意、識就是愛樂憒鬧雜處這些境界，歡喜令人心雜亂的境界。所以，不容易遠離憒鬧的地方。在家人居士的生活境界，名為憒鬧處。出家，就是遠離憒鬧處，能夠維持與道相應，叫做無憒鬧處、寂靜處。雖然學習佛法，願意改造自己，與道相應，但是不容易調轉過來，不容易調伏、降伏顛倒妄想。雖然決定遠離憒鬧處，勉強的將自己安處在不間斷的修習善法中，但是心不是完全的能安住在遠離貪、遠離瞋、遠離癡的境界。也不是完全的能安住在鞭策自己，發憤忘食的努力，就是將道心發動起來。不要在色聲香味觸上掉動、打妄想，心遠離貪瞋癡這些憒鬧，令心寂靜住，不能完全這樣。安住在離貪、離瞋、離癡一段時間，內心又疾疾的生出貪、瞋、癡的活動，道心又沈下去、軟弱，又是在五欲上活動、虛妄分別，心裏邊不寂靜，這叫做輕躁、浮動，心裏面老是動，調伏它不容易。

71-2)雖強安處內寂止中，長夜愛樂色、聲、香、味、觸故，於五欲境馳趣淪沒。
[解]雖然勉強的把心安住在內心修止觀，不向外攀緣。因為無始劫來，心一直的愛樂色聲香味觸故，顛倒心力量大，所以安住在內寂止中，又很快跑向五欲境界，陷溺在五欲的境界裏邊，不能出來。
《披尋記》六九四頁：
而不一向能住離貪等者：此中略顯自心雜染愛樂相，廣如〈決擇分〉說應知。(陵本五十一卷十二頁)

71-3)諸聖弟子，於如是等樂著雜染，能生苦心，終不縱其令自在轉，亦不隨順；數數思擇成辦遠離，恒修善法心一境性。彼由如是正定心故，能如實知；如實知故，能起厭患；由厭患故，能得離染；由離染故，能得解脫。
[解]很多的佛弟子，對於這樣色聲香味觸，樂著雜染，就能生很多的苦惱，知道是苦，感覺到苦。這位修行者，長時期的用聖道來調這個心，不放縱這一念心，不任其自由地在五欲上虛妄分別，現在，用止觀把他拉轉回來，而不隨順到貪瞋癡的境界，把他拉回來，不隨順他。一次又一次地思惟觀察，修四念處，成辦遠離。出家，遠離社會上的憒鬧，那是外表；現在，要遠離內心的憒鬧，要用四念處來調，才能成辦。時時的修學善法，時時的修學四念處，心安住在一個境界，安住在念處中，修學止觀。這位修行人，這樣將心調伏，心裏面安下來，再不回到貪瞋癡的境界。因為正定心故，能如實地知道色受想行識是苦，是有大患。如實知故，能發起厭離心。由厭患故，不執著，遠離貪瞋癡。由離染故，得聖道。這是善調伏其心。

71-4)彼既如是善調伏心盡苦因故，於現法中得安樂住，當來眾苦，亦得永盡。
[解]那位修行人，既然這樣地，能善巧方便地調伏自己的心，滅除色受想行識生起的因緣，就是執著心。在現在，就能夠得安樂住，因為心能離一切相，就得安樂住，能離眾苦。將來也是離眾苦，不會再像以前流轉生死。這是心調引安樂。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，能不隨順長夜流轉左道之心，及不隨順所得勝利。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，這位修行人，不隨順長夜流轉生死的違背聖道的這個心。左道，左就是違背，違反聖道的心，他不隨順違反聖道的心，隨順聖道的心。不隨順違背聖道的顛倒，能得到勝利，就是心調引安樂。前三句，就是不隨順長夜流轉左道之心。當知是名此中略義。

72)於心相善知，能餐遠離味，靜慮常委念，受無染喜樂。
[所依經文]
1.出曜經：行人觀心相，分別念待意，以得入禪定，便獲喜安樂。T4，763c
2.法集要頌經：行人觀心相，分別念待意，以得入禪定，便獲喜安樂。T4，796b
3. uv.31.51
cittanimittasya kovidaḥ pravivekasya rasam prajānakaḥ /
dhyāyī nipakaḥ pratismṛto vetti prīti sukham nirāmiṣam //
4.長老偈85
“cittanimittassa kovido, pavivekarasaṃ vijāniya;
jhāyaṃ nipako patissato, adhigaccheyya sukhaṃ nirāmisan”ti.

72-1)此頌所明，謂如有一，有學見跡，能善了知止、舉、捨相。
[解]此頌所明，譬如有一類人，是有學，就是見跡，是初果聖人，見到聖道。見跡，就是見語言文字所詮顯的義，就是見道。能夠了知心的止相，舉、捨的相貌。什麼是止相？內住、等住、安住、近住等九心住，就是止相，因為內心原本在五欲境界上流動，這些顛倒的相停下來，叫做止相。什麼是舉相？修止、觀的時候，若是所緣境不分明，心就陷沒，因為心裏面的所緣境沒有，就叫沈沒。這時候，要將所緣境現前，明明了了地安住在所緣境上。舉，就是發動，發動止和觀。什麼是捨相？若是心裏面有掉舉，應該修止。心裏面若沈沒，應該舉。若心裏面明靜而住，這時候，不要舉，也不要止，聽其自然的明靜而住，就叫做捨。這位須陀洹的聖人，從佛的法語，從自己用功修行，了知心的止相、舉相、捨相，什麼時候應該修止，什麼時候應該修舉，什麼時候應該修捨。
《披尋記》六九五頁：
能善了知止舉捨相者：謂奢摩他品所緣相及因緣相，是名止相。若由淨妙所緣境界策勵其心，及彼隨順發勤精進，是名舉相。若由所緣令心上捨，及於所緣不發所有太過精進，是名捨相。如〈聲聞地〉說應知。(陵本三十一卷八頁)有學見跡，覺分俱行，於此諸相，知無顛倒，名善了知。
[解]能善了知止舉捨相者：什麼叫止相？由奢摩他來說，一定要有所緣境，毗缽舍那是奢摩他的因緣，因為奢摩他要成功、清淨，需要修毗缽舍那，所以毗缽舍那是奢摩他的因緣。毗缽舍那也是一樣，所緣相是他的所觀境，因緣相就是奢摩他。因為毗缽舍那要成功，需要在所緣境上修奢摩他，叫做止相。什麼叫舉相？若心裏沈沒的時候，應該修舉，如何修？緣清淨微妙的境界，觀察佛的光明相，這樣把沈沒的心發動起來，叫策勵其心。隨順此意，隨順止，或者隨順觀，精進努力地這樣用功，叫做舉相。什麼叫捨相？修止、修觀的時候，心裏面清淨、無著，不昏沈，也不掉舉，明靜而住，叫做上捨。及於所緣不發所有太過精進就偏於掉舉，叫做捨相。如〈聲聞地〉說應知。有學見跡，心和覺，就是無我、無我所的智慧同時活動。於此止、舉、捨相，知無顛倒，名善了知。

72-2)由此因緣，得四功德。謂心住一緣，遠離麤重，能善受用，身心安樂是初功德。
[解]由於這位聖者知道止、舉、捨、相的因緣，得到四種功德。這位聖者的心，安住在一個所緣境上的時候，止成就，最低限度有未到地定。遠離麤重的身心，身也不麤重，心也不麤重，因為在未到地定有輕安樂，所以遠離粗劣、沈重的感覺。這個時候能夠善巧，能夠很好的受用身心的安樂，是第一個功德，就是止的功德。

72-3)又淨定心盡所修故，如所修故，能正審慮諸法道理，獲得內法毘鉢舍那，是第二功德。
[解]又在奢摩他，這個清淨的定心裏邊，能夠修盡、如所有性，就是毗缽舍那。如所有性，就是觀察無常、無我、畢竟空寂、無我所。盡所有性，就是其餘一切的緣起觀。在未到地定裏面，正念現前的時候，貪瞋癡不現前，所以定是清淨。用這樣的清淨心，做盡所有性的觀察，做如所有性的觀察的緣故，有能力，能正確地，審慮、觀察色受想行識無常、無我、無我所、畢竟空寂，獲得內法毗缽舍那，就是在奢摩他上成就毗缽舍那的智慧，是第二功德。什麼是內法毗缽舍那？依內心奢摩他故，於諸法中能觀察諸法的如義，觀察諸法的緣起相，周遍地、概略地思惟觀察，深微地、詳細地觀察。

72-4)彼由如是清淨止觀為依止故，於所修習菩提分法，勇猛無間，能常修習，能委修習，無懈無憚，是第三功德。
[解]這位修行人，由於這樣清淨的止、觀為依止的緣故，對於所修習的三十七菩提分，力量很勇猛，能夠不間斷修習，能微細、周遍修習，不懈怠，沒有恐怖，是第三功德。

72-5)彼由如是無懈憚心，獲得第一正念正知心善解脫，又能受用解脫喜樂及無染樂，於現法中得安樂住，是第四功德。
[解]那個修行人，由這樣無懈、無憚心，獲得最殊勝的正念、正知、心善解脫，愛煩惱、見煩惱都沒有。又能受用解脫愛、見煩惱，這時候的喜樂。及無染樂，於現法中得安樂住，是第四功德。
《披尋記》六九六頁：
獲得第一正念正知等者：阿羅漢果具足成就六恒住法：謂眼見色已乃至意了法已，無喜無憂，安住上捨，正念正知。彼於爾時領受貪欲、瞋恚、愚癡無餘永盡，是名第一正念正知心善解脫。受用第三靜慮離善樂故，是名解脫喜樂。受用第四靜慮捨念清淨寂靜無動樂故，名無染樂。如是於現法中領受安樂，亦即名為現法樂住。
[解]獲得第一正念正知等者：阿羅漢果具足成就六恒住法，就是眼見色以後，耳聞聲以後，乃至到第六意根了法之後，滿意的心裏不喜，不滿意的心裏無憂，心安住在最殊勝無所執著的境界，心裏面有正念、有正知的功德。彼於爾時領受貪欲、瞋恚、愚癡，全部地，沒有剩餘地，完全地消除，叫第一正念正知心善解脫，這是這阿羅漢的境界。受用第三靜慮，遠離初禪、二禪裏面的喜，但有樂，離喜之樂，是三界裏面樂是最殊勝的境界，是名解脫喜樂。受用第四靜慮，捨掉三禪的樂，心裏面無所執著，內心不忘這個境界，沒有苦、樂、憂、喜，沒有出入息，這是清淨。內心寂靜無動，苦、樂、憂、喜、出入息都是動，沒有這些動的清淨樂，名無染樂。如是於現法中領受安樂，亦即名為現法樂住，就是四禪。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，於相善巧四種功德。謂奢摩他所作、毘鉢舍那所作、無懈憚所作、到究竟所作。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，於心相能善巧了知之後，有四種功德，就是奢摩他所作，毗缽舍那所作，無懈憚所作，到究竟所作。當知是名此中略義。

73)無工巧活輕自己，樂勝諸根盡解脫，無家無所無希望，斷欲獨行真苾芻。
73-1)此頌所明，謂成就五支，永斷五支，當知得名真實苾芻。何等為五？謂不依止矯設方便邪活命法，亦不恃賴有勢之家，亦不修治名稱族望，不詐受諸佛所說聖弟子說，猶如依止工巧處所。非法希求衣服飲食，是名初支。
[解]此頌所明的大意，是說這個比丘成就五種的功德，永斷五種過失，當知得名真實苾芻。哪五種？這位出家人，不憑藉矯設方便邪活命法。內心想要騙人，就安排一個計劃，這是不合正理的一種活命方法。出家人的生活所需，不可以有欺騙的行為。雖然這個比丘和有權勢的人有關係，但是不可以仗勢，也不必依賴他。雖然不認識有名稱，在社會上有地位的人，這個族姓是眾人所仰望，但是不和這些人拉關係。老老實實，為修學聖道，而學習諸佛所說的法，以及聖弟子所說的法。這個出家人不老實、不誠實、虛偽，假藉學習佛法來維持生活。就像社會上的人，依止一種工巧，一種專業知識，來維持生活，不想成就聖道，而學習佛法只是賴以生存，叫做詐受。總而言之，這個比丘，不以非法希求飲食、衣服，是名初支。
《披尋記》六九六頁：
亦不詐受諸佛所說聖弟子說者：謂為引他令信於己，及為利養恭敬稱譽，非求涅槃，非緣涅槃而聽聞法，是名詐受諸佛所說聖弟子說。與此相違，名不詐受。
[解]亦不詐受諸佛所說聖弟子說者：為引導他人對我生信心，及為利養恭敬稱譽，而學習佛法。不是求聖道，不想要得聖道，而聽聞佛法。是名詐受諸佛所說聖弟子說。與此相違，名不詐受。

73-2)又復減省器物眾具，善棄珍財，衣僅蔽身，食纔充腹，知足歡喜，凡所遊行，必持衣鉢，是第二支。
[解]又復所用的器物要減省、要減少，所用的眾資具也要減少，不貪著珍財，穿的衣服僅僅能遮蔽身體，食纔充腹而已。生活所需的事情知足，雖然很少，但是很滿足，心情歡喜。不管到什麼地方，總是帶著衣、缽，是出家人的一個相貌，是第二支。

73-3)又希慕沙門，愛樂沙門；希慕學處，愛樂學處；命難因緣，尚不違越所學梵戒，
何況少小利養因緣，是第三支。
[解]又，沒有出家的時候，心裏面仰慕出家人修學聖道的境界，喜做出家人修學聖道的生活。仰慕所學的戒法，愛樂所學的戒法。有生命的危險，都不違犯所受的清淨戒法，何況少小利養因緣而犯戒，這是第三支。

73-4)又彼如是正修方便，淨命喜足，愛樂學處。於諸聖諦未現觀者，能入現觀，得清淨見。或時失念，暫爾發生惡不善尋，引起貪欲、瞋恚、愚癡，遲緩忘念，速復除遣，是第四支。
[解]又彼比丘這樣正修的前方便，什麼是正修的前方便？第一支，就是生活所需是如法的取得，叫做清淨的生命。第二支，喜足，衣僅蔽身，食纔充腹這些事情，知足歡喜。第三支，愛樂清淨的戒法。這都屬於正修的前方便。什麼是正修呢？出家以後，持戒清淨，淨命喜足，能夠修學止觀，於苦、集、滅、道的聖諦，沒能夠成就現觀，能入現觀，能在奢摩他裏修毗缽舍那，觀苦、集、滅、道四諦的真理，在心裏面很分明地，很肯定地，毫無猶豫，叫做現觀。得清淨見，得入聖道，知見得到清淨，沒有煩惱的污染。或時失掉正念，暫時地發生有罪過、不清淨的思想，引起貪欲心，引起瞋恚心、愚癡心。這個時候，色受想行識也遲緩，就是忘失正念。很快地就覺悟，立刻把染污惡不善尋消滅，是第四支。

73-5)又彼修習如先得道，於諸結、縛、一切隨眠、隨煩惱纏，心得解脫，是第五支。如是名為成就五支。
[解]又這位比丘，修習四念處，修習止觀，如他以前得清淨見修止觀，繼續的努力修行。對於沒有斷除的結、縛、一切隨眠、隨煩惱纏，心得解脫。什麼是結？煩惱令你與眾多的苦惱和合，叫做結；或是表示內心的煩惱不容易斷，叫做結。什麼是縛？煩惱繫縛你，不得自在。什麼是一切隨眠？結縛是指煩惱已經活動，隨眠是煩惱的種子，潛藏在心裏面不動，叫做隨眠。什麼是隨煩惱纏？輕微的煩惱，譬如昏沈、掉舉，散亂、不正知。繼續修四念處，心解脫這麼多的結、縛、隨眠，沒有煩惱的纏縛，就是由初果、二果、三果、四果，得阿羅漢道，是第五支。如是名為成就五支。

73-6)云何復名永斷五支？謂阿羅漢苾芻，於五處所不復能犯。所謂不能捨所學處，而復退還。又復不能有所貯積，執為己有而受用之，亦不受用諸欲境界。又復不能為財、為命，知而妄語。又復不能棄捨諸欲，行不與取。亦不復能永離貪欲、獨住獨行、而更習近非梵行法，兩兩交會。或計自作而招苦樂，或計他作、或自他作、或非自作亦非他作，不由因生，而招苦樂。如是名為五支永斷。
[解]什麼又叫做永斷五支？得阿羅漢道的苾芻，不會再觸犯五種境界。哪五種？第一，無家。阿羅漢不會棄捨所學的戒，而退還到俗家，還俗。第二，無所。又復不會貯藏積蓄財富，認為這是我的，我來受用他，阿羅漢沒有我我所，所以所有的東西都能和大眾共同的受用。也不會享受其他的色聲香味觸的境界。第三，無希望。不會為了求財而說謊話，不會為了保護生命而說謊。第四，不會把這個色聲香味觸很多的欲棄捨，然後又去偷別人的東西。第五，獨行。亦不復能永離貪欲以後，單獨在一個地方住，單獨去做事情，而更習近非梵行法兩兩交會。這是斷除五種過失。

73-7)或計自作而招苦樂，或計他作、或自他作、或非自作亦非他作，不由因生，而招苦樂。如是名為五支永斷。
[解]或者有的人愚癡，不明白緣起的道理，執著有我，就是色受想行識裏面有個常恒住的我，這個我能夠做善，能夠做惡，而遭痛苦或者安樂的果報，阿羅漢也不會有這種事情。或者執著是他做，人類所遭遇到的苦樂果報，是大自在天作，是梵天王作，阿羅漢也不會這樣想。或者有的人，執著也是自作，也是他作，這樣才有苦樂的果報，阿羅漢也不這樣做。或非自作亦非他作，那麼是誰做呢？不由因生而招苦樂，自然而有，阿羅漢也不會有這種邪知邪見。前三句是惡因論，第四句是無因論，這都是邪知邪見。阿羅漢認為諸法是因緣生，做善有善報，做惡有惡報，所以阿羅漢不會做殺、盜、淫、妄這些惡事，因為做這種罪過的事情，會有惡報，所以，不敢做惡事，能夠滅除這五種過失。如是名為五支永斷。
《披尋記》六九七頁：
所謂不能捨所學處而復退還者：意顯不捨所受具戒退還居家故，此順頌無家解。復有差別，〈聲聞地〉說：阿羅漢苾芻諸漏永盡，不能習近五種處所，一者、不能故思殺害諸眾生命。(陵本三十四卷二十六頁)即此所說不捨學處應知。
[解]所謂不能捨所學處而復退還者：不會退戒還俗，阿羅漢不會還俗叫無家，沒有家可回去。復有差別，〈聲聞地〉說：阿羅漢比丘，所有的煩惱都沒有，都滅掉，所以不會親近五種處所。哪五種呢？一者、不會故意地想要殺害生命。不能捨所學處，也就是這個意思。
《披尋記》六九七頁：
或計自作而招苦樂等者：此顯阿羅漢苾芻永斷五支所由。謂不妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作，無因而生，於緣起支，如實覺了故。
[解]或計自作而招苦樂等者：此顯阿羅漢苾芻永斷五支的因由。謂不妄計苦樂自作、他作、自他俱作、非自他作，無因而生。阿羅漢對於十二緣起，對於一切法都是因緣生起的道理，真實的覺了，沒有錯誤，所以不敢做惡。

74)心遠行獨行，無身寐於窟，能調伏難伏，我說婆羅門。
[所依經文]
1. 法句經卷1：獨行遠逝，覆藏無形，損意近道，魔繫乃解。T04, 563a
2. 大毘婆沙論：能遠行獨行，無身寐於窟，調伏此心者，解脫大怖畏。T27, 371b
3. 阿毘曇毘婆沙論卷38：獨行遠逝，不依於身，能調是者，解脫怖畏。T28, 281b
4. 阿毘曇毘婆沙論卷2：獨行遠逝，不在此身，若能調伏，是世梵志。T28,15c
5. 鞞婆沙論卷2：遠行獨去，無身依身，難御能御，是世梵志。T28, 427c
6. 出曜經卷30：遠逝獨遊，隱藏無形，難降能降，是謂梵志。T04, 774a
7. 法集要頌經卷4：遠逝獨遊行，隱藏無形影，難降能自調，是名為梵志。T04,799a
8. 攝大乘論卷1：遠至獨行故，無身窟所依，能調不調心，我說為淨行。T31,101c
9. 攝大乘論本卷2：若遠行獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。T31,139a
10.攝大乘論釋卷5：遠行及獨行，無身住空窟，調伏難調伏，則解脫魔縛。T31,185b
11.攝大乘論釋論：遠去及獨行，無身住空窟，能伏難伏心，我說為梵行。T31,286c
12.攝大乘論釋卷4：若遠行獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。T31,340a
13. 攝大乘論釋卷4：遠行獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。T31,402a
14. dhp037
dūraṅgamaṃ ekacaraṃ asarīraṃ guhāsayaṃ
ye cittaṃ saññamessanti mokkhanti mārabandhanā.
遠行與獨行，無形隱深窟。誰能調伏心，解脫魔羅縛。
15.uv.31.8
dūraṅgamaṃ ekacaraṃ aśarīraṃ guhāśayaṃ
ye cittaṃ damayiṣyanti vimokṣyante mahābhayāt.

74-1)今此頌中所言心者，亦名為意、亦名為識。此於過去，一切愚夫無量差別，自體展轉及因展轉，雖無作者而流生死，前際叵知故名遠行。此於現在一一而轉，第二伴心所遠離故，一切種心不頓轉故，名為獨行。
[解]今此頌中所言心是什麼意思呢？亦名為意，亦名為識。 這個心意識，在過去無始劫以來到現在，一切愚夫有無量差別的生命體，都是前後次第展轉，得人以後，又得天，得天以後，又得人，乃至到三惡道展轉。無始劫來，得到生命體以後，由於思想、行為、煩惱，又創造很多的業力，而這些業力就隨逐，而不捨離，叫做因展轉。雖然在佛法裏面說，沒有一個真實、常恒住不變異的我去創造，而由於有煩惱的因，有業力的關係，就不斷地在生死裏流轉。過去世的時候，心攀緣無量無邊的境界，叫做心遠行。這個心意識，在現在這個生命體上，也是一樣識、一樣識活動，心在不同的境界上活動。活動的時候，沒有另外有一個心為它作伴。有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識很多的心，但不是一剎那間，全部的都活動，有前後的次第，就是各式各樣的心都是單獨活動，名為獨行。
《披尋記》六九八頁：
無量差別自體展轉及因展轉者：三界五趣所得自體種種非一，從無始來相續不絕，是名自體展轉無量差別。隨所生處自體之中，由無始來樂著戲論淨不淨業為因緣故，餘體種子皆悉隨逐，名因展轉無量差別。
[解]無量差別自體展轉及因展轉者：欲界、色界、無色界，加上地獄、惡鬼、畜生、人、天，所得自體很多很多，從無始來相續不絕，叫做自體展轉無量差別。隨所生處自體之中，由無始來，內心認為一切的境界都是真實地，再從這個執著上生起種種的言論，或者造作種種的善、不善業為因緣的緣故，其餘生命體的種子，皆悉隨逐，不會離開，名因展轉無量差別。這些事情，都是內心創造，內心的活動，故叫做遠行。
《披尋記》六九八頁：
此於現在一一而轉等者：於現在位剎那生時，或同分心或異分心不俱起故，名一一轉。由是建立等無間緣。無二自性同時并生，是名遠離第二伴心。一切種心待緣方生，無雜亂起，名不頓轉。此即釋前一一轉義。
[解]此於現在一一而轉等者：在現在這個階段，因緣和合，一剎那間，心生起來的時候。或者都是善心，善心與善心是同分，或善心與惡心就是不同分，定與定是同分，定與慧是不同分，或者是各式各樣的形態不同分。不是同時的現起，名一一轉。由是建立等無間緣，前一剎那心滅，為後一剎那心生起的緣，叫等無間緣。沒有兩個有體性的心同時現起，是名遠離第二伴心。所有的心都是要有因緣，才能生起，沒有因緣的時候，不能生起，所以沒有雜亂現起的時候，不是說是同時生出很多的心，叫不頓轉。此即釋前一一轉義。

74-2)又此現在，隨其自體初起現前，或由貪性、或由瞋性、或由癡性，或由一一所餘煩惱隨煩惱性，即彼自體不畢竟轉。
[解]又這一念心現在的時候，隨著各式各樣的因緣，這個心的自體，初開始現前的時候，或者是屬於貪相應心的體性，或者瞋相應心，或由愚癡性的愚心相應。或由其他的各式各樣的煩惱、隨煩惱性，會現起。即彼不管是貪、是瞋、是癡，或者其他的煩惱，那個體性不是有決定性，都是剎那生、剎那滅的變化，隨因緣而變異，不能說我決定這樣子。貪的因緣出現，就決定生貪心嗎？不一定，若如理作意，貪心就不起；本來是清淨的境界，若不如理作意，不清淨心出現，所以是不決定。
《披尋記》六九八頁：
隨其自體初起現前至不畢竟轉者：此顯心無實隨轉性，或時由貪相應現前，乃至或時由餘煩惱相應現前，即此當知彼心自體不畢竟轉。勝義伽他作如是說：畢竟共相應，不相應亦爾，非一切一切，而說心隨轉。其義正同。
[解]隨其自體初起現前至不畢竟轉者：這個心本身是無記，隨貪的心所和合，隨著瞋的心所和合，各式各樣的煩惱和合，但是心沒有真實的體性。怎麼知道沒有真實的體性，隨著種種的心所法活動呢？心有時候與貪相應活動，有時候與瞋活動，有時候與其他各式各樣的活動，從這樣現象就看出來，這個心的自體不是決定。勝義伽他說，決定共相應，心和貪瞋癡各式各樣的煩惱，決定和它在一起是畢竟共相應，畢竟不相應，都是沒有這回事情，沒有畢竟共相應的事情，也沒有畢竟不相應的事情，所以亦爾。不是這個心，一切時和一切法決定相應。而說心隨轉，不是決定於一切法隨轉的，沒有決定性。勝義伽他的那一段文，和這裏的意思是相同的，就是即彼自體不畢竟轉，不是決定這樣活動，隨時會有變化。隨時有變化，就表示沒有真實性，這就叫作無身。

74-3)如五色根，或同、或異、或劣、或勝，隨其自體初起現前，即此自體，畢竟而轉。心不如是，何以故？心經彼彼日夜剎那、臘縛等位 ，非一眾多種種品類，異生時生，異滅時滅。由心自性染污之體，不成實故，名為無身。
[解]就像眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個根，都是由地、水、火、風組織成的，所以叫作色根。這個五根，人和人就有點相同，人若和天就不同，和畜生又不同，說或者是相同，或者是差別。或者這五色根劣弱，或者是特別殊勝；或者特別莊嚴，或者是不莊嚴；或者是有大力量，或者是沒有大力量。隨在那一道裏邊，這個五色根的自體，初開始現前的時候，這個五色根的體性，就決定那樣活動，前一剎那的眼根和後一剎那的眼根，剎那剎那的都是相似的，不變異，叫做畢竟而轉。這個第六意識心，不像前五色根這樣子。什麼原因呢？這一念了別性的心，經過一樣一樣的日夜，剎那臘縛的這樣變異。極短的時間叫作剎那，一百二十個剎那叫作一怛剎那，六十個怛剎那叫作一個臘縛，三十個臘縛是一個牟呼栗多，五個牟呼栗多為一時，六個時合成一晝夜，晝三時、夜三時。這個心，在時間上剎那剎那的變異，不是一，很多的品類，或者是貪心，或者瞋心，或者各式各樣的品類。不同的時候，生起來；滅的時候，也不同在一個時間。這個了別性的心意識，它的自性染污之體，為貪瞋癡的染污之體，不是真實不變的東西，所以叫作無身，沒有真實性。
《披尋記》六九九頁：
如五色根或同或異等者：諸有情類五有色根，由界由趣，由生由類，更互相望，或同或異，或劣或勝，即現前已，初後無異，名畢竟轉。
[解]如五色根或同或異等者：諸有情類五有色根，由三界，由五趣，由胎、卵、濕、化四生，由每一種裏邊，有多少類別。彼此對望，或者是相同，或者是有差別。或劣或勝，即現前已，最初的一剎那是那樣子，後來相續也是那樣子，名畢竟轉。
《披尋記》六九九頁：
非一眾多種種品類異生時生等者：謂心與彼貪等非一眾多種種品類心所有法，俱生俱滅，故成染汙。然彼自性，唯是無記，實非染污，故名無身。心心所法變異無常，剎那生滅，是名異生時生，異滅時滅。
[解]非一眾多種種品類異生時生等者：這個心是無記性，也不是善，也不是惡，這無記性的心意識，和貪等各式各樣的心所法，俱生俱滅的時候，就是染污。然彼心意識的本身，是無記，也不是善，也不是惡，不是染污，雖然為貪瞋癡所染污，而心的本身是不染污，故叫無身。心心所法變異無常，忽然間是善心所，忽然間又是惡心所，忽然間又是善心所。剎那生滅，是名異生時生，異滅時滅。

74-4)此未來世，居四識住而有隨眠，可於後生有往來義，名寐於窟。
[解]心遠行，是按照過去講，獨行和無身指現在說，寐於窟是指未來的心說。未來的心怎麼叫作寐於窟呢？心在色受想行上活動，這四個法是識所愛著的地方，在這範圍上活動，就造成很多的煩惱的種子、業的種子，就有隨眠，有種子，在心裏面隱藏著。此種子在將來一現行的時候，就有活動，不是天就是人，或者三惡道，來來往往，這個境界。這個隨眠在心裏面伏藏，就叫作寐於窟。就是將來的心意識的活動功能，在身體裏面隱藏著，就叫作寐於窟。
《披尋記》六九九頁：
此未來世居四識住等者：謂心於現在世居四識住，未得厭離對治喜愛，為彼所潤能取能滿當來內身，望未來世說有隨眠，於流轉中相續決定，故說可於後生有往來義。
[解]此未來世居四識住等者：現在這一個眾生，未得厭離，未得對治，所以沒有厭離心，也沒有修四念住來改造自己，所以他是喜愛色受想行，在這上有喜愛，就被它影響，這影響的力量就是種子。這種子能取得當來內身的生命，能圓滿當來內身的相貌，能取是引業，能滿就是滿業；引業叫總業，滿業也叫作別業。為什麼人會有將來的生命呢？因為你現在在四識住上活動，造成延續下去的力量，所以叫隨眠。於流轉中相續決定，故說可於後生有往來義。

74-5)若有聰慧由此四相，能於過、現、未來世心，如實了知，修厭離、滅及心解脫。彼能超度諸薩迦耶，到於彼岸，安住陸地，名婆羅門。
[解]若有一個特別聰明、有智慧的人，由遠行、獨行、無身、寐於窟這四相，就是一個是過去，一個是現在，一個是未來，這三世的心真實的了知它們都是有過患，修四念處，就有厭離心，有厭離心，就要滅除這種種的苦惱，及心從眾多的苦惱裏邊解脫出來。這個聰明人，修學四念處就能夠超越諸薩迦耶，在一切處執著有我我所，現在若修四念處，就能超度這麼多的我我所，達到涅槃的彼岸，從苦海裏面跳出來，安住在陸地，這叫作婆羅門，就是能調伏難伏，我說婆羅門。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，心於過去長時染污，無作者性；於現在世性是剎那，自性清淨；於未來世，由有放逸、不放逸故，染污、清淨。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，心於無量劫來，一直的為貪瞋癡所染污，但是並沒有我可得。於現在世，這個心也是剎那滅，現在雖然是現行，但是也是剎那滅，本身不為煩惱所染污，所以叫作自性清淨，像虛空裏邊有雲霧，但是虛空本身還不是雲霧。於未來世分二種，有的人不相信佛法，一直在放逸裏邊生活，就是染污；若是能發心修學聖道，不放逸，心就得清淨。當知是名此中略義。

75)誰能覆世間？誰能令不顯？誰復能塗染？誰為大怖畏？
76)無明覆世間，放逸令不顯，戲論能塗染，苦為大怖畏。
77)諸流處處漏，是漏誰能止？當說誰防護？眾流誰所偃？
78)世間諸流漏，是漏念能止，我說能防護，由慧故能偃。
79)念慧與名色，今問是一切，何當永滅盡？唯願為我說。
80)念慧與名色，我說是一切，若諸識永滅，於斯永滅盡。
81)云何念所行，諸識當永滅？今請垂方便，為釋令無疑。
82)於內外諸受，都不生欣樂，如是念所行，諸識當永滅。
83)若諸善說法，及有學異類，彼常委能趣，請大仙為說。
84)不耽著諸欲，其心無濁染，於諸法巧念，是苾芻能趣。
[所依經文]
1.雜阿含經1011
誰掩於世間？誰遮絡世間？誰結縛眾生？何處建立世？
衰老掩世間，死遮絡世間，愛繫縛眾生，法建立世間。
2.雜阿含經1012
誰隱彼世間？誰繫於世間？誰憶於眾生？誰建眾生幢？
無明覆世間，愛結縛眾生，隱覆憶眾生，我慢眾生幢。
3.別譯雜阿含經238
何物覆世間？何物能圍繞？何物縛眾生？云何世間住？
老能覆世間，死能為圍繞，愛縛於眾生，如法住世間。
4.別譯雜阿含經239
何物迷世間？何物和合有？何誰污眾生？云何竪於幢？
無明迷世間，愛著和合有，瞋污染眾生，我慢竪為幢。
5.PTS: SN, I, 040. Pihitasuttaṃ
“Kenassu pihito loko, kismiṃ loko patiṭṭhito;
kenassu uḍḍito loko, kenassu parivārito”ti.
“Maccunā pihito loko, dukkhe loko patiṭṭhito;
taṇhāya uḍḍito loko, jarāya parivārito”ti.
6.SN.5.1. Ajitamāṇavapucchā
1032. “Kenassu nivuto loko, (iccāyasmā ajito) kenassu nappakāsati;
kissābhilepanaṃ brūsi, kiṃsu tassa mahabbhayaṃ”.
1033. “Avijjāya nivuto loko, (ajitāti bhagavā) vevicchā pamādā nappakāsati; jappābhilepanaṃ brūmi, dukkhamassa mahabbhayaṃ”.
1034. “Savanti sabbadhi sotā, (iccāyasmā ajito) sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ;
sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare” [pithiyyare (sī. syā. pī.), pithīyare (sī. aṭṭha.), pidhīyare (?)].
1035. “Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā) sati tesaṃ nivāraṇaṃ;
sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhiyyare”.
1036 . “Paññā ceva sati yañca [satī ceva (sī.), satī ca (syā.), satī cāpi (pī. niddesa), sati cāpi (niddesa)], (iccāyasmā ajito) nāmarūpañca mārisa; etaṃ me puṭṭho pabrūhi, katthetaṃ uparujjhati”.
1037. “Yametaṃ pañhaṃ apucchi, ajita taṃ vadāmi te; yattha nāmañca rūpañca, asesaṃ uparujjhati; viññāṇassa nirodhena, etthetaṃ uparujjhati”.
1038. “Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthū idha;tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa”.
1039. “Kāmesu nābhigijjheyya, manasānāvilo siyā;
kusalo sabbadhammānaṃ, sato bhikkhu paribbaje”ti.
7.SN.5.13.
1110 . “Kathaṃ satassa carato, viññāṇaṃ uparujjhati;
bhagavantaṃ puṭṭhumāgamma, taṃ suṇoma vaco tava”.
1111 . “Ajjhattañca bahiddhā ca, vedanaṃ nābhinandato;
evaṃ satassa carato, viññāṇaṃ uparujjhatī”ti.

75-76-1)此是波羅延中，因阿氏多所請問頌。 言世間者，略有三種，一、欲世間；二、色世間；三、無色世間。今此義中，意辨出家、在家二種世間。出家世間，復有二種：一、惡說法；二、善說法。惡說法者，無明所覆。善說法者，由有明故，應可顯了；由放逸故，令不顯了。
[解]此是波羅延經裏面，因阿氏多所請問頌。什麼是世間？略有三種世間，一是欲世間，二是色界的世間，三是無色界的世間。現在這個頌的含義裏面，它的正義是辨別，說明出家和在家這二種世間。出家世間復有二種，第一是惡說法，第二種是善說法，這二種不同。於有罪惡、有過失的教法的出家人，為無明所蓋覆，不能明白世間諸法的真實相。於善說法中的出家人，由於有大智慧光明的緣故，諸法的真實相就顯現出來，應該是這樣子。雖然，在佛法裏面出家，但是放逸，不肯努力，不肯學習佛法，諸法真實相，還是不能顯現出來，還是被蓋覆住，放逸就不能顯現出來諸法的真實相。

75-76-2)若諸在家異類白衣，為諸戲論之所塗染。當知戲論，略有三種，謂三種言事，名為戲論。於四種言說，有所宣談，亦名戲論。能發語言所有尋伺，亦名戲論。若於過去、未來、現在三種言事，依四言說發起異類分別思惟，或違、或順，是名塗染。若前戲論，若後塗染，諸在家者，多分可得，是故說彼為諸戲論之所塗染。
[解]若是很多在家人，思想也有個別的不同，各式各樣的白衣，雖然諸法真實相時時、很分明的顯現出來，但是眾生的心，為種種的戲論所塗染，諸法的真實相不能顯現出來。當知戲論，略有三種不同，第一，有三種言事，叫做戲論。三種言事是什麼呢？就是過去、現在、未來。言事，言是能表達，事是所表達，就是語言所表達的事情，不超越這三種，過去、未來、現在，叫做戲論，所表達是戲論。第二，於四種言說，有所宣談，亦名戲論。四種言說就是名能表達，能表達的有四種不同，就是見、聞、覺、知這四種。這四種言說，因見而有所言說，或者因聞、覺、知而有所宣揚談論，叫做戲論，這是能表達是戲論。第三，能發表語言的所有尋伺，就是內心裏面的思惟，因為經過內心的思惟才能說話，所以內心的尋思也名叫戲論。這三種戲論都不符合真理，與真理有所違反，沒有真實的意義，所以叫做戲論。假設一個人對於過去、未來、現在的事情，這三種言事，依據這四種言說，發起不同的分別思惟，或者是違，或者是順，這樣分別，就把諸法真實相塗染，叫做塗染。前面的三種戲論，四種戲論，又發起後面種種的思惟分別，叫做塗染。這件事，諸在家的人多數都不能夠超越這個境界，是故說彼在家人，是為諸戲論之所塗染。
《披尋記》七○一頁：
發起異類分別思惟等者：謂依現在行，分別過去、未來、曾更及未曾更種類相貌，是名發起異類分別思惟。由此思惟不可意相或可意相顯現在前，是名或違或順。如前已說：未來無相故無分別，如此如是，當來決定不可知故。乃至廣說依現在行，分別為因，生諸離染。(陵本十六卷十二頁)由此當知，異類分別及塗染義。
[解]發起異類分別思惟等者：依現在的這些有為法，變動不拘的境界，來分別過去，分別未來的事情，根據已經知道的事情，來推論未知道的事情，曾經經過，及未曾經過的種類相貌，是名發起異類分別思惟。由此思惟不可意相或可意相顯現在前，是名或違或順，可意的就叫做順，不可意的就叫做違。如前面已說過，未來的事情沒有成為事實，沒有體相，所以沒有體相可分別。這件事沒有事實，當然是不可知。乃至廣說依現在行，分別為因，生諸離染。由此當知，異類分別及塗染義。

75-76-3)此中惡說法者，無明所覆，善說法者放逸不顯，諸在家者戲論塗染，彼於現在苦因轉時，於此苦因不能如實知是苦因；於此苦因，愛樂而住。由此因緣，生當來苦，即說此苦，名大怖畏。
[解]這裏邊說到在外道裏邊出家的人，為無明所遮蓋，有這種過失。在佛法中出家的人，若放逸的話，也還是不能夠顯示諸法真實相，在家人有戲論的塗染過失。這三種人其實都有無明、有放逸、有塗染，都是有這種過失。當無明、放逸、塗染在活動的時候，就是將來得苦的一個因，即是苦因。但是，對於這苦因，不真實知道這是苦因。於此苦因，不但是不知道，而且還對於這苦因很歡喜，歡喜的在這裏面活動。由此因緣，引發出來將來的苦惱，即說此苦，名大怖畏。苦來的時候，心裏很苦、很恐怖，但是不知道這是自己創造的。

77-78-1)又惡說法者，由無明門，從六處流漏泄眾苦。諸在家者，由戲論門，從六處流漏泄眾苦。善說法者，由放逸門，從六處流漏泄眾苦。
[解]又惡說法者，從無明這個門，發生很多的過失，什麼過失呢？眼耳鼻舌身意這六個地方一直在流，一直在活動，就是無明在這六個地方流動，引出來很多的過失，由過失引發很多的苦惱。諸在家者，由戲論門，從六處流漏泄眾苦。由戲論，就是內心的虛妄分別，就是煩惱，煩惱流出來業力，由業力流出來很多的苦惱。善說法者，由放逸門，從六處流漏泄眾苦。雖然佛教徒聽聞佛法，但是不修四念處，還是這樣。這三種人由三種門，引生很多的苦惱。
《披尋記》七○一頁：
從六處流漏泄眾苦者：眼乃至意六種暴流，名六處流。如前已說：暴流有六：謂眼暴流，能見諸色；乃至意暴流，能了諸法。(陵本十七卷十六頁)義應準知。由是暴流，住貪瞋癡，不能越度，當生眾苦，是名從六處流漏泄眾苦。
[解]從六處流漏泄眾苦者：前面說過暴流有六種不同，謂眼暴流，能見諸色的時候，引起貪瞋癡，貪瞋癡煩惱引出業力，業力引出很多的苦。乃至意暴流，能了諸法的時候，引出貪瞋癡，引出很多罪過、很多的苦惱。這裏說的六處流和前邊的義，也可以準照，就知道。由是暴流，住貪瞋癡，沒有四念處，不能夠超越，當生眾苦，是名從六處流漏泄眾苦。

77-78-2)如是無明、放逸、戲論諸門流漏，由聞他音、內正作意，於諸行中了知過患，此相應念，逆流而轉，故能遮止，如是方便，名伏對治。
[解]如是無明、放逸、戲論諸門流漏，由於這個人能聽聞佛菩薩的法語，然後在內心裏邊能如理的思惟觀察。於這一切有為法、有漏法，五蘊、十二處、十八界，了知能夠引很多的苦惱的過患。與這個如理作意，了知諸行的過患，相應而修四念處，違背生死流，向聖道那邊，所以能夠遮止這個漏，六處的流就能遮止，不流貪瞋癡。這樣修四念處，就是能降伏其心。
《披尋記》七○二頁：
由聞他音內正作意等者：此句長讀，為顯念能遮止諸漏，故說相應。正知能了諸行過患，兼顯正知因緣，故說由聞他音內正作意。
[解]由聞他音內正作意等者：由聞他音引內正作意，內正作意，要根據聞他音而來作意。為顯念能遮止諸漏，有四念處，才能遮止諸漏，遮止眼耳鼻舌身意的煩惱漏，能遮止，所以叫做相應。正知，能了諸行的過患，就是四念處。兼顯正知因緣，故說由聞他音內正作意。聞他音、內正作意，是成就正知的因緣，正知就是四念處，正念也就是四念處。

77-78-3)若出世間正見所攝諸無漏慧，於三種流皆能堰塞。如是方便，名斷對治。於此流漏，若伏、若永二種對治，皆能斷故，俱名防護。
[解]若是得聖道，這時候的智慧是超越世間，這個智慧叫做正見，屬於正見這一所攝，都是屬於無漏的智慧，沒有煩惱，沒有我我所的執著，所以是無漏。對於三種流，無明流、放逸流、戲論流，這三種流都能夠堵住，能斷除，有這個力量。這樣四念處的方便，能把漏根本的消滅，就是斷對治。對治分兩個階段，一個是伏，一個是斷。伏是內凡位，斷是聖位。於眼等這六個流漏，若開始學習四念處，能降伏煩惱，這是初開始階段。若是永久斷漏。由聞他音，內正作意，所生的四念處有這個力量，或是伏斷、永斷，都能斷漏，都叫做防護，保護一念清淨心廣大功德的莊嚴，不失掉功德。
《披尋記》七○二頁：
於三種流皆能堰塞者：無明、放逸、戲論三門流漏，名三種流。出世間慧能令永斷，名能堰塞。

79-80-1)又惡說法者及在家者，一向墮於染污品攝。若善說法毘奈耶中，二種可得，諸縱逸者，墮雜染品，非顯了攝。不縱逸者，墮清淨品，顯了所攝。又若已顯了、若應顯了，當知二種皆無放逸。
[解]又惡說法者及在家者這兩種人，完全是墮落在染污這一類，屬於這一類攝。若善說法毗奈耶中，佛教徒有兩種可能，第一，若放逸自己，墮落在雜染品攝，不能夠把清淨心顯示出來。若不放逸，能夠用功學習四念處，就屬於清淨品攝，諸法無我的真理能顯現出來。又若已顯了，若應顯了，當知二種皆無放逸。
《披尋記》七○二頁：
又若已顯了等者：諸阿羅漢不為三界無明所覆，名已顯了；若諸有學猶為餘無明殼之所纏覆，名應顯了。如是二種清淨品攝，由是說言皆無放逸。

79-80-2)諸阿羅漢斯已顯了，於不放逸，無更須作不放逸事。於四念住，若念、若慧已善修故，已善證得清淨識故，唯有決定。於無餘依涅槃界中，善清淨識當永滅故，若念、若慧，亦隨永滅。餘依所攝，先業所引一切名色，亦隨滅盡。
[解]阿羅漢修四念處已經成功，已經不為無明所覆蓋，所以諸法無我的真理顯了現前，對於不放逸的聖境，已經成功，不需要再修學四念處。什麼叫做無更須作不放逸事？就是指四念住，不散亂的念，和無我的智慧，已經善巧的修習成功，所以不再需要像以前那麼修行。因為修四念處成功，已經能證得清淨的心，世間的一切法，不能染污他，因為成就清淨心的緣故，什麼事情不可以轉動他。若壽命盡的時候，入於無餘依涅槃界，在有餘依生存的時候，非常好的清淨心，在無餘依涅槃的時候，將會滅掉。諸識先滅，念慧是心所法，心王不在，心所法也隨著永滅。在有餘依涅槃界中所攝的一切法，就是過去世所造的業，引來現在的名色，也隨著都滅。
《披尋記》七○二頁：
唯有決定者：謂阿羅漢所作已辦，更無應作，無勤功用，已到彼岸故。

81-82)乃至彼法未永滅來，於六恒住，常善安住。於離欲地，所有內受及於諸欲相應外受，不生欣樂。如是名為諸阿羅漢正念現行，乃至壽盡，識方永滅。
[解]得有餘涅槃的人，成就清淨識，沒有入無餘涅槃的時候，常能夠安住在六恒住裏面，六識接觸色聲香味觸法的時候，不憂也不喜，都不執著。這個時候內心，遠離欲界的欲，也遠離色界、無色界禪定的欲，有兩種受，一個是內受，一個是外受。所有內受，就是入定的時候，有喜受、有樂受、有捨受。及於不入定的時候，眼耳鼻舌身意，也在外面的境界活動，也有外受，只是心裡不受影響，不生歡喜心，不執著。阿羅漢對於內受和外受，明明了了，但是不執著。六恒住常善安住，這是阿羅漢正念現行的相貌。到時候壽盡，識也就滅，因為不執著。
《披尋記》七○三頁：
於離欲地所有內受等者：受用現法樂住，是名內受；受用外境界事，是名外受。

83)若諸有學斯應顯了，於不放逸，應更須作不放逸事。
[解]若已經得初果、二果、三果的有學，功德還沒有圓滿，還應該努力的修行，使令心更清淨、光明，顯了無我義。對於圓滿的不放逸境界，還要再努力，還要修四念處。

84-1)彼復二種於不放逸、不放逸事，謂常所作、委悉所作。有學異類，若諸有學極七反有、或復家家、一來果等，及於現法堪般涅槃，於下分結及上分結，心無染污，為斷彼故，修習對治。
[解]這個有學的情況有二種差別，於不放逸的結果，需要以不放逸事為因，做不放逸事，才成就不放逸。有二種，常所作，委悉所作。常所作，就是精進、不間斷。委悉所作，就是做的時候，非常的精細觀察。有學裏面有不同，若諸有學是極七反有，就是初果，若不努力修行的話，最多要七回，七番天上，七番人間，受生死苦。或者另外一種就是家家，就是初果，若修行多一點，把欲界的九品煩惱，斷除三品或者四品，就叫做家家。家家是什麼意思呢？就是生到天上，在天上死，死又生到天上，一回生一家，第二生又生一家，第三生又生一家，從家至家，叫家家，或者生二家，或者生三家。也可能在人間生一家、二家或三家，這叫做家家。第一品煩惱，能令受二番生死。第二、三、四品煩惱，各受一番生死。第五品煩惱，第六品煩惱，這兩品煩惱合起來，受一番生死。七、八、九這三品煩惱，合起來，受一番生死。加起來就是九品煩惱，受七番生死。若是一來果是斷六品煩惱，第五品煩惱，第六品煩惱，這兩品煩惱，合起來一番生死。若是斷五品，一定要斷第六品，所以，還有七八九三品煩惱，一番生死，就是一生天上，一來人間，或者一來人間，一生天上。極七反有、家家，或是一來果這些有學，在現在的生命，有能力入於涅槃。對於欲界的五下分結，心清淨。對於五上分結，心裏也清淨，有的已斷除清淨，有的沒斷除，然能伏住，所以心無染污。為求斷除彼沒有斷的煩惱，還要繼續的修習四念住來對治。

84-2)又於諸欲不耽著故，諸下分結不能染污。心無濁故，諸上分結不能染污。又於一切有苦法中，如實知集乃至出離，於四念住善住其心。修習如先所得聖道，能趣究竟。如是修習對治道故，彼於一切不放逸中，諸所應作不放逸事，皆得究竟。
[解]又，這位聖人對於諸欲不耽著，就是欲界的五下分結不能染污他，因為不耽著，不愛著，就是心無染污。因為心無濁的緣故，五上分結不能染污他。又，對於色受想行識是有苦法，這是苦諦。如實知集，知道執著心就是集諦。乃至出離，就是道諦。沒有苦、集，就是滅諦。心沒有其他的雜念，一直安住在四念住清淨的境界。修習如先所得的聖道，就是四念住，能向於阿羅漢有餘涅槃、無餘涅槃。如是修習對治道故，彼於一切不放逸中，諸所應作不放逸事，皆得究竟圓滿。
《披尋記》七○三頁：
於下分結及上分結心無染污等者：謂若有學極七反有，或復家家、一來果等，此於下分結心無染污及修對治；若阿羅漢向於現法中堪般涅槃，此於上分結心無染污及修對治。是名有學常委所作異類應知。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，諸在家者及於外法而出家者，決定雜染。及顯於善說法毘奈耶中而出家者，若行放逸墮染污品，若不放逸墮清淨品。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，諸在家者及於外法而出家者，決定雜染。及顯於善說法毗奈耶中而出家者，若是不肯學習聖教，若行放逸，也是墮染污品。若不放逸墮清淨品，肯聞思修，就會得聖道。當知是名此中略義。

85)於諸欲希求，或所期果遂，得已心定喜，至死而保愛。
86)諸樂欲眾生，若退失諸欲，其色便變壞，如毒箭所中。
87)若遠離諸欲，猶如毒蛇首，彼於愛世間，正念能超度。
88)田事與金銀，牛馬珠環釧，女僕增諸欲，是人所耽樂。
89)攀緣沈下劣，變壞生諸漏，從此集眾苦，如船破水溢。
90)若永絕諸欲，如斷多羅頂，棄捨諸愁憂，猶蓮華水滴。
[所依經文]
1.佛說義足經卷上桀貪王經，T4，175c
增念隨欲，已有復願，日增為喜，從得自在。
有貪世欲，坐貪癡人，既亡欲願，毒箭著身。
是欲當遠，如附蛇頭，違世所樂，當定行禪。
田種珍寶，牛馬養者，坐女繫欲，癡行犯身。
倒羸為強，坐服甚怨，次冥受痛，船破海中。
故說攝意，遠欲勿犯，精進求度，載船至岸。
2.SN.4.1.Kāmasuttam
766.Kāmaṃ kāmayamānassa, tassa ce taṃ samijjhati;
addhā pītimano hoti, laddhā macco yadicchati.
他追求愛欲，心滿意足，肯定感到高興，因爲實現了凡人的願望。
767.Tassa ce kāmayānassa [kāmayamānassa (ka.)], chandajātassa jantuno;
te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppati.
如果他滿懷渴望，追求愛欲，卻未能如願，他就感到痛苦，猶如利箭穿身，
768. Yo kāme parivajjeti, sappasseva padā siro;
somaṃ [so imaṃ (sī. pī.)] visattikaṃ loke, sato samativattati.
避開愛欲，猶如不踩蛇頭，這樣的有識之士克服世上的這種執著。
769. Khettaṃ vatthuṃ hiraññaṃ vā, gavassaṃ [gavāssaṃ (sī. syā. pī.)] dāsaporisaṃ; thiyo bandhū puthu kāme, yo naro anugijjhati.
他貪求種種愛欲：田地、財産、金子、牛、馬、僕人、婦女、親屬；
770. Abalā naṃ balīyanti, maddantenaṃ parissayā; tato naṃ dukkhamanveti, nāvaṃ bhinnamivodakaṃ.
這些脆弱的東西擺佈他，危險折磨他，痛苦追隨他，猶如河水湧入漏船。
771.Tasmā jantu sadā sato, kāmāni parivajjaye;te pahāya tare oghaṃ, nāvaṃ sitvāva [siñcitvā (sī.)] pāragūti.
因此，有識之士應該永遠避開愛欲；摒棄它們，舀出船中漏水，越過河水，到達彼岸。

85)此是義品中依諸欲頌。謂如有一，希求未來所有諸欲，為獲得故，發勤方便，得已現前，耽著受用。如是希求及正受用所得諸欲，由此因緣生喜、生樂。如是總名諸欲愛味。
[解]此是義品中，依諸欲說出六個頌。假設有一個人，希望將來有很多令人滿意的欲，這是一個願望，叫做希求。為了希望能夠得到所希望的欲，發起很多的行動。成功之後，得到很多的欲現在前，愛著所得到的這些欲，受用這些欲。可分三個階段，一個是願，一個是得果，一個是受用。像這樣，有希求的願，而後成功以後，又受用所得的諸欲，由此因緣，心裏面非常的喜悅快樂。這樣最初立願，而後採取行動，一直到得到諸欲而後又受用，總起來叫諸欲愛味。諸欲，是所欲的境界。愛味是受用這個欲，心裏面有愛著心。

86)又彼希求及正受用所有諸欲，於其所得、所受用事，若退失時，隨彼諸欲戀著、愛味，愛箭入心，如中毒箭，受大憂苦，或致殞歿。如是名為諸欲過患。
[解]又那一個人，希求諸欲，及正受用諸欲，於其所得、所受用的諸欲事，若退失時，隨順他以前在諸欲上的愛著，生起種種的愛著、樂著心。現在這個時候，以前的愛就變成箭，射入他的心裏面，像有毒的箭射到身體裏邊，心裏面非常的苦惱，或者因此而死掉。這樣愛著諸欲，就有這種過失，有這種災患。
《披尋記》七○四頁：
愛箭入心等者：此中毒箭，喻彼苦受，樂受變壞所生苦故。《集論》中說：變壞故，是有色義。是故頌言：其色便變壞，心心所法，假名色故。
[解]愛箭入心等者：為毒箭所中，譬喻苦的覺受，樂受變壞所生的苦惱就像這樣子。《集論》中說：色有變壞的境界，叫做有色義。這個頌上說，其色便變壞，就是退失諸欲的時候。上面說色變壞，實在不是色，是他的心，這個心為苦惱所破壞，心變壞，色也就變壞，所以叫做其色便變壞。愛著諸欲，諸欲若變壞的時候，就苦惱。

87)又復毒蛇，譬諸欲境。毒蛇首者，譬諸欲中所有愛味。若諸愚夫愛味諸欲，貪著受用，如蛇所螫。若有多聞諸聖弟子，遠離諸欲所有愛味，如毒蛇首，終不愛染而受用之，廣說乃至不生耽著。彼於諸色所有貪愛，乃至於觸所有貪愛，皆能調伏、斷滅、超度。如是名為諸欲出離。
[解]又，有毒的蛇，譬喻所愛著一切欲的境界，欲的境界就像毒蛇似。在享受諸欲的時候，心裏面有愛著心，就叫做毒蛇首。若是這些糊塗人，愛著諸欲的境界，貪著、受用諸欲，就像被蛇咬住，被蛇的毒所傷害。假設有一人，能聽聞佛法講到苦、空、無常、無我的道理，這樣的聖人的弟子，能夠遠離諸欲的愛味，不愛著諸欲。為什麼不愛著諸欲呢？因為能觀察諸欲就像毒蛇的頭，毒蛇的口要咬人，所以，不會愛著諸欲，受用諸欲。廣說乃至不生愛著心。對於色的貪愛心，對於聲、香、味、觸的貪著心，全部能夠用止觀調伏，長時間修奢摩他，又修毗缽舍那，雖然有很重的愛，但是也能夠消滅愛著心，能斷除愛著心，能超越愛著心，不為愛著所苦。這樣子，就能從諸欲中解脫出來，不為毒蛇首所傷害。

88-1)又諸欲自性，略有二種，一者、事欲。二者、煩惱欲。事欲有二，一者、穀。彼所依處，謂田事。二者、財。彼所依處，謂金銀等事。何以故？諸求穀者，必求田事；諸求財者，必求金銀等事。求金銀等復有二種，一者、事王。二者、商賈。求穀、求田，方便須牛。求財事王，方便須馬。求財商賈所有方便，若金銀等共相應者，謂諸寶珠。金銀異類不相應者，謂環釧等。此舉最勝。若買賣言說事務，當知亦爾。
[解]又凡夫所遇諸欲的體性，略有二種不同，一者、事欲，二者、煩惱欲。事是所欲的境界，叫做事；事欲是已經有了所欲之境，是你所有。煩惱欲，是能欲之心，就是煩惱。事欲有兩種不同，第一個是穀，穀所依止的地方就是田，田就是事，它能生出穀來，為你所受用。第二個就是財，財所依止處就是黃金和白銀這一類。一個穀，一個財都是所欲，所有的欲都是從這裏出來。為什麼穀所依處是田事？財所依處是金銀等事呢？很多人生活所需的食品，要求穀，決定要求之於田。諸求財者，必求金銀等事。求財富的人還有兩種不同，第一個是為國王做事，為政府做事。第二個是行商作賈。求穀或者是要求田，但是求田的時候，就方便須要牛來耕田。求財，如果是為國王作事，方便就是須要有馬。求財商賈所有的方便，所有的手段，所有的行動。金、銀、鈔票這些東西，大家都是使用它，叫做共相應，都合適，就是寶珠，這是大家共同使用。和金銀不同類的，不是普遍合適，就是環釧等這些裝飾品，雖用金銀寶物做成，但是不相應，就是普遍的不是大家共同使用。這裏邊說到金銀，說到寶物，說到環釧等，這是最殊勝的，還有其它的不只於此。若做商賈的人，有很多的宣傳，所以叫做言說事務。當知也是一樣

88-2)積集如是財穀事已，受用戲樂所有助伴，謂諸女色。若未積集，招集守護及息利中所有助伴，謂諸僮僕。如是財穀積集廣大，於此處所耽樂不捨。如是一切，皆名事欲。
[解]積集這麼多的財，積集這麼多的穀，以後，受用財富做種種戲樂的時候，一定要有個助伴幫助，和你合作共同受用，就是諸女色。若是還沒有積集財穀，想要積集的時候，要招集一些人，守護所積集的這些財穀等，財穀還能生利息，做這些事情也要有助伴，就是員工。如是財穀，積集很多很多，就在這裏邊愛著，不棄捨、享受。如是一切皆名事欲。

89)煩惱欲者，諸於事欲隨逐愛味，依耽著識，發生種種妄分別貪。又於事欲，由煩惱欲，令心沈沒，成下劣性。若彼事欲變壞散失，便生諸漏，愁歎憂悲種種苦惱，纏繞其心。彼由如是，於現法中諸漏蔽伏，無有對治。猶如船破，水漸盈溢，招集當來生老病等種種苦惱。
[解]什麼是煩惱欲？得到很多的財富以後，心就隨逐愛味，隨著愛心而轉動。心裏邊有耽著，發生種種虛妄分別的貪愛心。又，此人對於這個所欲的事，由於內心裏面有煩惱的欲，愛著這個事欲，所以使令清淨心不顯現，沈沒失掉。染污心活動起來，貪心、愛著心、憤怒，都在一起，這樣使令心不高尚，鄙劣。若彼所愛著的事欲，如果沒有財富，所愛著的欲變壞、散失，因此會引生很多的煩惱，前邊是愛著喜樂，現在變成愁歎憂悲種種苦惱。心為愁歎憂悲種種的苦惱所纏繞，所困擾。彼人由於這樣的情形，先是滿意，後來所愛著的事欲破壞，心裏面苦惱。如是於現法中，很多的煩惱蒙蔽他的心，沒有方法能夠消除這麼多的苦惱，為內心的煩惱所困擾。就像船破的時候，水就流到船裏面，船裏面都是水了，一定是要沈下去。愛著諸欲而諸欲失壞的人，心裏面最初是貪愛喜樂，後來變成種種的愁歎憂惱的時候，招集來將來的生老病死的苦惱。

90)若於諸欲已得出離，便能永絕隨欲愛味，發起貪著諸染污識，猶如斷截多羅樹頂不復生長。又彼事欲可愛、可樂乃至可意，若變壞時，非清淨識諸憂愁等一切苦惱，皆不得住，如蓮華葉，水滴不著。
[解]若是聽聞佛法，知道欲是苦，修學四念處，從諸欲裏邊出離，便能永絕隨欲愛味，對於欲的染著、貪著的染污心，都解脫。就像截斷多羅樹的頂，樹就不復生長。這樣，修四念處，愛味斷，事欲、煩惱欲也隨著都沒有。又彼所愛著的事欲，是可愛的，是可歡喜的，滿意的。若變壞的時候，非清淨識諸憂愁等一切苦惱，皆不得住，因為心裏面有四念處的正念，所以欲變壞的時候，心裏面沒有煩惱，煩惱不存在，不能生起。像蓮華的葉，雖然有水滴，但是它不著。像內心裏邊有四念處觀的正念，染污心不著在上面，就得清淨。

復次，今當略辨上所說義。謂薄伽梵此中略示，諸欲愛味、過患、出離，三種自性。
又顯愛味能為過患，及彼出離所有功德。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中簡要的開示，什麼叫做於諸欲的愛味？什麼叫做愛味的過患？什麼叫做出離？這三種法的體相。第一個頌就是諸欲的愛味，第二個頌就是諸欲的過患，第三個頌就是諸欲的出離。又第四、五兩個頌，顯示愛味能為過患，雖然是有很多的事欲，若愛著的時候，才有過患，若不愛著就沒有過患。第六頌，顯示出離諸欲的功德。當知是名此中略義。

91)於過去無戀，不希求未來，現在諸法中，處處徧觀察。智者所增長，無奪亦無動。
[所依經文]
1.雜阿含經995
阿練若比丘，住於空閑處，寂靜修梵行，於一坐而食，以何因緣故，顏色特鮮明？
於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智繫念持，飯食繫念故，顏色常鮮澤。
未來心馳想，過去追憂悔，愚癡火自煎，如雹斷生草。
2.別譯雜阿含經132
住阿練若處，寂滅修梵行，日常食一食，顏色極和悅。
不愁念過去，亦不求未來，現在正智食，纔欲為存身。
欲於未來世，追念過去事，六情皆怡悅，是以顏色和。
如新生茅葦，剪之置日中，凡夫自燋乾，其事亦如是。
3.PTS: SN, I, 005.Araññasuttaṃ
Sāvatthinidānaṃ Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsi–
“Araññe viharantānaṃ, santānaṃ brahmacārinaṃ;
ekabhattaṃ bhuñjamānānaṃ, kena vaṇṇo pasīdatī”ti.
“Atītaṃ nānusocanti, nappajappanti nāgataṃ;
paccuppannena yāpenti, tena vaṇṇo pasīdati”.
“Anāgatappajappāya, atītassānusocanā;
etena bālā sussanti, naḷova harito luto”ti.
4.Enomoto 1994
1 ara
2 /// bhuñjitānām eka(bha)kta(ṃ) kena varṇaḥ pra
3 /// vante nābhinandanty anāgatam |
(pra)tyutpa
4 /// pratisaṃkhyāya tena varṇa + .. +
[verso] 1 /// na bālā śuṣyante lūtā vā har(i)t(ā naḍāḥ) ||
cirasya bata paśyāmi brāhmaṇaṃ parinirvṛtam |
sarvavairabhayātītaṃ tīrṇaṃ loke viṣaktikām ||
1 /// .. ś[i]rasā vanditvātatr = [ai]v = āntarh(i)tā || ara
2 /// bhujitānām = eka(bha)kta(ṃ) k[e]na varṇaḥ pra
3 /// vante n= ābhinandanty = anāgatam* |[|] (pra)tyutpa
4 /// p[r]atīsaṃkh[y]āya tena [va]rṇa + .. +
1 /// na bālā śuṣyante lūtā vā [har](i)[t](ā naḍāḥ)
2 /// [mi] purvavat* | bra[h](m)[aṇa](ṃ) pari[n](i)

91-1)此是造賢善頌。 謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得淨信，以正信心棄捨家法，趣於非家。由五種相，修行梵行令善清淨。謂能捨離居家諸行，無所顧戀，亦不緣彼心生追戀還起染著，是名初相。
[解]這是造作賢善的頌，由五種的觀行，使令得解脫，就叫賢善頌。譬如有一類人，於佛所證悟的法和律，得到清淨的信心，因為有信心以後，能使三業清淨，所以叫做淨信。由於有這樣清淨的信心，所以棄捨煩惱的家，往到沒有煩惱，沒有欲的那個地方。由於五個相貌，修行梵行，使令三業究竟清淨。哪五種？第一，能夠捨離家一切的諸行，就是諸欲，能捨這些諸欲，對這些欲都不顧戀。出家以後，也不再緣念彼原來的家，心裏面追戀，還起染著心，不會這樣，這是第一種梵行。為什麼可以？因為來到非家以後，修四念處，心裏面有四念處的正念，常這樣修行的時候，亦不緣彼心生追戀，還起染著。

91-2)又於現法利養恭敬，未來種類所有諸行不生希望，亦不願求當來人天所有諸行，修行梵行，是第二相。
[解]又對於現法利養恭敬，不生希望，不執著；未來的時候，和現在同一種類，也還是利養恭敬，不生希望，心裏面不執著。也不願求當來人天的所有富貴，不是因此而修行梵行，是為得聖道，為得涅槃而修行聖道，這是第二個梵行的相貌。
《披尋記》七○六頁：
又於現法利養恭敬未來種類所有諸行等者：依現所得利養恭敬心生味著，由味著故，發起未來種種分別思惟，是名現法利養恭敬未來種類所有諸行。依此諸行，希求未來還得如是種類利養恭敬，與此相違，名不希求未來。

91-3)又於現在五取蘊攝色等諸法，及彼安立，能正觀察。又於現法及當來世諸身惡行及惡果報，謂我於身不應發起所有惡行，廣說如經。乃至應斷身諸惡行，修身善行。語意善行，當知亦爾。又於色等諸蘊，能隨觀察去來今世，皆是無常。無常故苦，苦故無我；由無我故，於彼一切不執我所，乃至於彼不執為我。如是如實正慧觀察，是第三相。
[解]第三個梵行的相貌，對於現在的五取蘊所攝色受想行識，依彼五蘊而宣說四念處，等，依據佛所安立的法門，觀察色受想行識，是苦、空、無常、無我。修四念處，對於一切的名聞利養，才能夠無所顧戀，心裏面不執著。又這一位出家人在現在的色受想行識，及將來，身體所做的惡行，及惡果報，了知：我不應該做有罪過的事情。廣說如經。乃至應斷身諸惡行，修身善行，這個修行人能作如是觀。現法、當來世的語行、意行，若做惡行，也會有惡果報。所以，現在對我的語、意，不應該發起所有的惡行，能有這樣的智慧觀察。又觀察色受想行識，有過去，有未來，有現在，這三世的五蘊都是無常，都是有變動。無常故苦，因為不長久，就是苦惱。未有而有，叫做無常；有已還滅，也叫做無常。沒有苦，忽然間有苦，所以叫做無常故苦。有已還滅，有滿意的事情，忽然間滅，也是無常，也是苦。壞苦、苦苦，行苦，都是無常。苦故無我，苦是逼迫性，不願意苦也得受，不得自在，表示沒有我。由無我故，於彼一切不執我所，所以樂不執著我所，苦也不執著我所，無我、無我所。乃至於彼不執為我。不執我所，也不執有我，觀一切法，由無常觀到無我。如是如實正慧觀察，這是第三個梵行的相貌。
《披尋記》七○六頁：
又於現在五取蘊攝色等諸法等者：如《集論》說：何故名取蘊？以取合故，名為取蘊。何等為取？謂諸蘊中所有欲貪。又說：變現相是色相，領納相是受相，搆了相是想相，造作相是行相，了別相是識相。又復廣說建立色蘊，乃至建立識蘊。(《集論》一卷一頁二頁三行)此中諸義，隨應當知。由是於諸法中能正觀察。
[解]又於現在五取蘊攝色等諸法等者：如《集論》說：何故名取蘊？以取合故，名為取蘊。什麼叫做取？謂諸蘊中所有欲貪，就叫做取。又說：變現相是色相，領納相是受相，搆了相是想相，造作相是行相，了別相是識相。又復廣說建立色蘊，乃至建立識蘊。此中諸義，隨《集論》上所解釋的應該知道。由是於諸法中能正觀察。

91-4)又依初法毘鉢舍那，諸根成熟，福德、智慧二種資糧，於當來世通達增長，非諸王等所能劫奪，是第四相。
[解]又，前邊修四念處，修無常觀，修無我觀，由外凡進入到內凡。現在，由內凡進入到見道。見道，初果須陀洹，就是初開始見到緣起法，所修的毗缽舍那觀。在內凡的時候，信、進、念、定、慧成熟，或者福德、智慧兩種資糧都成熟、圓滿。一剎那以後，到初果，通達無我義，繼續增長無我的智慧。得到聖道以後，也不是國王，也不是土匪，能夠奪你的聖道，這是第四個梵行相。
《披尋記》七○七頁：
又依初法毗缽舍那等者：謂住現法能入正性離生補特伽羅諸所有智，是名初法毗缽舍那。
[解]又依初法毗缽舍那等者：現在努力修行，現在這個生命體上，就能夠入於見道位。正性，就是無我我所，是清淨無漏的境界。離生，遠離一切煩惱。這樣的人諸所有的智慧，是名初法毗缽舍那。

91-5)又依第二法毘鉢舍那，於現法中涅槃功德能善增長，非諸煩惱及隨煩惱所能傾動，是第五相。由此五相，修行梵行，令善清淨。若依如是一日一夜亦為賢善，第一賢善。當知超度此餘一切所有梵行。
[解]又依第二法毗缽舍那。第二法就是見道以後，繼續修四念處觀的時候，叫第二法毗缽舍那。能觀察無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至有滅則生滅，生滅則老死滅，就入於不生不滅的境界，這是現法的涅槃功德。這樣智慧的觀察，能夠善巧方便的努力修行，繼續的增長，就得阿羅漢果。已經得阿羅漢，所有貪瞋癡根本的煩惱，及隨煩惱都不能動搖，這是第五個梵行的相貌。由此五相，修行梵行，使令心由惡而善，由染污而清淨，得聖道，得阿羅漢果。若是一個佛教徒，能依據、能隨順這樣的五種梵行相來修行，就是只有一日一夜，這個人就是賢善，而且是最殊勝的賢善。當知這樣賢善的境界，能超越此佛法以外的所有梵行。

復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，於善說法毘柰耶中所修梵行，於一切相皆善清淨，不與他共。當知是名此中略義。
[解]復次，今當略辯上所說義。謂薄伽梵此中略示，在佛法裏邊的法與律中所修的梵行，於一切色受想行識相，心裏面都是不受一切法，得到聖人清淨的境界，不與外道共有。當知是名此中略義。

嗢柁南曰：惡、說、貪、流怖，類、譽、池、流、貪，作劬勞得義，論議十四種。
《披尋記》七○八頁：
嗢柁南曰惡說等者：此總結前體義伽他，開合有別。體伽他中別說十三，謂惡說等乃至得義。義伽他中一一差別有二十七，總合為一，說為論議。是故總數成十四種。
[解]嗢柁南曰惡說等者：此總結前體伽他、義伽他，伽他有開合的不同。體伽他中別說有十三科，謂惡說等這十三科，乃至得義的地方。義伽他的有二十七個，總合在一起，名之為論議。這個論議加上體伽他的十三個，就是十四種。