2013年8月12日 星期一

思所成地---3.思擇諸法---3.1.勝義伽他-頌21-31


3.1.5.明三種三法無和合義(21-22)
21)又由世俗,宣說諸識隨福等行,若就勝義,無所隨逐。又三應知者,謂去、來、今。三種業者,謂身等業。一切不和合者,更互相望不和合故。
[]頌:福非福不動行,又三應知,復有三種業,一切不和合。
又從世俗名言這一方面來說,了別的識是隨順福行、罪行、不動行而活動。若就第一義諦來說,就沒有能隨逐的識,福行也不可得,罪行、不動行都是不可得。什麼是又三應知?表示福、非福、不動這三種行有三世的差別。什麼是三種業?就是身業、語業、意業,由身業、語業、意業來造作福行、罪行、不動行而有過去、現在、未來的差別。什麼是一切不和合?更互相望不和合故。
tathā hi vijñānaṃ puṇyādisaṃskāropagam ucyate saṃvṛtyā paramārthatas tu nopagacchati/ trividhā matā ity atītānāgatapratyutpannāḥ/ trividhaṃ cāpi yat karmeti kāyādikarma sarvam etad asaṃgataṃ/ paraspareṇāsamadhānāt
So also [gatha 21] by convention it is said that perception evolves after motivations (samskara) meritorious, and so on, but from an absolute standpoint it does not evolve. "Held to be threefold" means past, future, and present. "And whichever be the threefold karma," that is, karma of body, and so on, "all that is disjoined" for the reason of mutual unlike receptacle (asama-dhana).

22)所以者何?現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉。
[]頌:現在速滅壞,過去住無方,未生依眾緣,而復心隨轉。
更互相望不和合,這是什麼道理呢?因為,現在的身語意三業,福非福不動行,都是剎那剎那地變異、滅掉。過去造的業也剎那間的都滅壞,沒有方所。未來的福業、非福業、不動業,身業、語業、意業,要依靠眾多的因緣才能現起。而現在來說,眾因緣都沒有現起,就是未來的福行、罪行、不動行,身、語、意都不可得。所以,過去不可得,現在不可得,未來也不可得。心隨誰轉呢?這一念心隨順福行轉,罪行轉,不動行轉,都是不可得。
《披尋記》五九二頁:
又由世俗宣說諸識隨福等行等者:自下觀勝義諦。行有三種:謂福、非福及與不動。又有三世差別:謂去、來、今。如是諸行熏習於識,故說彼識隨諸行轉。此亦由世俗諦應知。若就勝義,無所隨逐。由身等業與識相望,一切不和合故。云何一切不和合耶?謂由諸行三等差別,唯是假立,非是勝義。若就勝義,現在諸行剎那無常,名速滅壞。過去諸行已謝滅故,名住無方。未來諸行待餘緣生,名依眾緣。與識和合義不得成,況復隨轉。
[]又由世俗宣說諸識隨福等行等者:用勝義諦來觀這個行。行有三種:謂福、非福及與不動這三種行。又有三世差別:謂去、來、今。做福行的時候,福行熏習你的分別心,在心裡面就有福業的種子。造罪業、造不動業都是這樣子。所以在世俗諦上說,識隨著諸行轉。若是不動行修成功的時候,正念一提起來,這個心就不動,定就現前。若是造福業,心就隨著福業轉,臨命終的時候,心就有善念。若是造罪業,臨命終的時候,罪業就領導識到三惡道。所以說彼識隨諸行轉。這樣說法,是根據世俗諦來說,應該知道。若就離名言相的勝義諦來說,是沒有福行、罪行、不動行可隨逐。福等三行、身等三業,和識是不和合的,就是沒有業,沒有行,能和識和合在一起。怎麼叫做它們不在一起呢?諸行三等的差別不同,是方便安立,做這樣是屬於福業,屬於福行,這樣做是屬於罪行,這樣做叫不動行,這是在名言上,安立這件事。不是第一義諦上有這些事情可得。若從勝義上來觀察,現在做福行、罪行、不動行,在時間上看,一剎那間就滅掉,名為速滅壞。過去諸行已經息滅,名為住無方,就是沒有地方好住。未來世的諸行是在未來,若是現起的時候,要等待其他的因緣,才能現起,名依眾緣。未來的事情現在還沒有現起,也不能與識和合。過去世的也滅,現在的剎那地剎那間也滅,不能與了別識在一起,所以叫做不和合。這是從無常觀,叫做勝義諦。與識是不和合,也就不能夠與心隨轉。
tathā hi prabhaṅgurā vartamānāḥ/ atītā na kvacit sthitāḥ/ ajātāḥ pratyayādhināḥ cittaṃ cāpy anurvartakaṃ/
So also [gatha 22-26] "The present ones are disintegrating; those of the past abide nowhere; the unborn depend on conditions; and the mind evolves accordingly" [gatha 22], associated with them, as the case may be.

3.1.6.明同性心所相應,非異性等(23)
23)若彼與此更互相應,如福等行無有和合。彼心相應道理亦爾,云何當有實隨轉性?何以故?若心與彼諸行相應、或不相應,非此與彼或時不相應、或時非不相應。又非一切心或相應、或不相應。如是由勝義故,心隨轉性不得成就。
[]頌:畢竟共相應,不相應亦爾,非一切一切,而說心隨轉。
彼福行、罪行、不動行,身業、語業、意業,與此識,兩個相對望來說,如同前面說福等三行與識無有和合,因為剎那剎那地滅掉,不能與心和合,因為福等三行速滅壞的緣故。彼心與福等三行,道理也是一樣,心也是剎那剎那滅掉,與誰和合呢?既然一剎那間都滅,那有一個實在的識能隨諸行轉呢?是什麼原因,沒有實在的識隨轉呢?若是凡夫的心,有貪瞋癡和心在一起,就和有漏諸行相應。或者是修學聖道,內心沒有貪瞋癡的時候,就與有漏諸行不相應。所以心與有漏諸行相應,有時候不相應。如果說識與諸行有真實的隨轉性的話,應該說不是此了別識與彼諸行,或時不相應,或時非不相應。若是真實有隨轉性,一切時都相應,不應該忽然間相應,忽然間又不相應。又各式各樣的煩惱心,各式各樣的非煩惱心,或時相應,或者有時候不相應,也是不決定。由勝義這方面來觀察,這個心,隨善行、隨惡行活動,隨著有漏行、隨著無漏行活動,不是決定。
teṣāṃ yat tat saṃpratyuktam/ ato yathā puṇyādīnāṃ saṃskārāṇāṃ saṃgamo nāsti/ tathā tat saṃprayuktasyāpi cittasyeti kathaṃ tasyopagatatvaṃ bhaviṣyati/ yad dhi cittaṃ yena saṃskāreṇa saṃprayuktaṃ vā/ viprayuktaṃ vā bhavati/ na ca sarvasya cittasya saṃprayogo vā viprayogo vā/ evaṃ paramārthataś cittasyopagatatvam asiddhaṃ/
Still, inasmuch as there is no joining of the motivations meritorious, and so forth, how can the mind associated here with evolve accordingly? Since the mind is either associated or dissociated with a motivation, it is neither entirely unassociated nor entirely undissociated with it. And not all mind has either association or dissociation. Thus, from an absolute standpoint, there is no proof that mind evolves accordingly.

3.1.7.依二諦理明人法有無(24-25)
24)今當顯示,由世俗故,說心隨轉所有因緣。於此流無斷者今此頌中,顯世俗諦,非無作用及與隨轉。
[]頌:於此流無斷,相似不相似,由隨順我見,世俗用非無。
剎那生剎那滅,剎那滅剎那生,相續地這樣變動,是不中斷。不斷有兩種情形,相似的相續不斷與不相似的相續不斷。譬如人在生存的時候,前一剎那後一剎那是相似。如果人死掉的時候,第二生變成天,也是相續,但是天和人是不相似。譬如等流果,可以說是相似,異熟果就是不相似。相似的相續,或者不相似的相續,根本來說,就是凡夫不能斷除我見,執著有我,因此而有貪瞋癡的煩惱,所以造業,感果報。在名言的因緣生法上看,生死苦相續而不中斷,不是沒有。這是頌的意思。現在由世俗諦,就是由名言來觀察,心隨轉道理的所有因緣。於此流無斷等頌中,現今這頌中,顯示世俗名言方面,不是沒有因果的作用。且,心會隨著福行、非福行、不動行去活動。cittaṃ copagam ucyate/ saṃvṛtyā yena kāraṇena tad darśayati/ tasmin srotasya vicchinna iti gāthāyāṃ saṃvṛtiḥ kriyate tv iyam ity upagam ity eṣā yathā cāsati kārake/
By convention "it is said that mind evolves accordingly" [23d], for which reason he shows that. In the gatha [no.24] "Again, the stream has. . .. disruption," the words "this convention works" mean "evolves accordingly."

25)又由勝義,無有作者及與受者。由世俗故,而得宣說自作自受。
[]頌:若壞於色身,名身亦隨滅,而言今後世,自作自受果。
如果四大的身體壞,受想行識的名身也隨著滅壞。若從勝義諦上看,身體一剎那間就沒有,名身也是剎那間隨滅,所以色受想行識是不可得。但是在世俗諦上看,今生作業,後世受果,叫自作自受。自作業,自作因,自受果。這是頌的意思。又,從勝義諦上觀察,作福業、作罪業、作不動業的時候,我不可得,就是無有作者在享福的時候,或者受苦的時候,或者是得到禪定的果報的時候,沒有我,所以就是無有受者。由世俗、由因緣生法上看,前一生自己作業,後一生自己受果報,不是別的人來受果報,叫做自作自受。
vedake ca paramārthataḥ svayaṃkṛtopabhogaḥ saṃvṛtyā nirucyate/ yathā ca punaḥ sa karoti/ sa prativedayate/
While the doer and. feeler is unreal from the absolute standpoint, "The self-done is declared 'fruit-eating"' [in25c-d] by convention.

3.1.8.明作者、受者一異不可說(26)
26)又作者、受者若一若異,皆不可說,為顯此義,故次說言前後差別等頌。
[]頌:前後差別故,自因果攝故,作者與受者,一異不可說。
又,今生造罪的人,與第二生到三惡道受苦的那個有情,這兩個是一是異呢?是一也不可說,是異也不可說。為什麼?此人造業的時候,是人的眼識等。到三惡道受苦的時候,是三惡道的眼識等,這二者是有差別。但是,決定說是差別也不可以,因為離開人的能造惡業的六識,就沒有三惡道受苦的那六個識,但是前後還不一樣。所以,不可以說是一,也不可以說是異。為顯示這個一異不可說,接著說:前後差別故等。前面是人,後面是三惡道、天,前後有差別,就不能說是一個。自己造業,自己受果,不能說是別的人受果。所以,這個作者和受者一異不可說。
《披尋記》五九三頁:
又作者受者若一若異等者:此釋前後差別等頌。由前後差別,作受非即一;由自因果攝故,作受亦非異。是故一異皆不可說。
anyo veti no vyākriyate/ tad paridīpayati/ paurvāparyeṇa cānyatvād iti/)
Moreover, how that creates, experiences, and is not determined as different he sets forth by the gatha [no.26] '...through difference of priority and posteriority.."

3.1.9.釋通疑難(27-31)
27)如是由勝義故,無有宰主、作者、受者,唯有因果。於因果相,釋通疑難,略由五頌,顯示於此起我顛倒。初頌顯示雖無有我而有後有,無有斷絕。又諸因果非頓俱有。非從一切一切得生。又此因道無有斷絕。頌中四句,如其次第,釋此四難。
[]頌:因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作。
由勝義的立場來觀察的時候,一切眾生是無有宰主、作者、受者,都是沒有我,只有因果的相續。在因的相貌上,在果的相貌上,把疑惑的障礙解釋,令通達無礙。略由五個頌,顯示凡夫在這個因果的道理上,起我的顛倒。
a)初頌顯示什麼道理呢?雖然無有我,前一個生命結束而後有又相續下去。因為外道認為眾生有我,雖然生命體結束,但是我還繼續存在,這個我或者跑到三惡道,或者跑到天上。這樣,前一個生命和後一個生命就是相續不斷。外道提出來一個難問:沒有我的時候,前一個生命結束,後來的生命就不能繼續。佛法解說:不是。前一個生命是結束,但是業力沒有滅,前生造的業力,給你一個生命。由業力有差別,受的果報也有差別。所以,雖無有我,而有後有無有斷絕。頌中因道不斷故,就是業因沒有斷,還繼續地通過,果報不斷,不是因為有我的關係。
b)頌中和合作用轉,在心裡面,同時有地獄、餓鬼、畜生、天、人的業力。有這麼多的業力,應該同時地得這麼多的果報吧!不是!雖然業力很多,不能同時得果報。因為業力得果報,要有助緣,緣現前的時候,業力就得果報,其它的業力,沒有得到緣的援助,不能得果報。業與緣和合,作用才能現起,不可以所有的業力同時得果報。
c)頌中從自因所生,就是每一法都是從它自己的因才能現起,不是從一切因生一切果,有慈悲心愛護一切眾生,就得長壽的果。智慧有智慧的因,愚癡有愚癡的因,各式各樣的果報,每一樣有它自己的因,不能說從一個因生一切果,所以從自因所生。
d)頌中及攝受所作,就是由阿賴耶識來攝受所有的業力,令它不失掉,所以能繼續得果報,不需要有我。因為業因沒有斷,還繼續地通過,果報不斷。這頌中有四句,就是因道不斷故,和合作用轉,從自因所生,及攝受所作。這四因解釋四個難:第一個難是後有不繼難,第二個是果因頓生難,第三個因果通生難,第四個是攝受無因難。gāthayā evaṃ paramārthataḥ svāminy asati kārake vedake vā hetuphalamātre ca sati codyaparihāraṃ hetuphalalakṣaṇaṃ/ tatra cātmaviparyāsaṃ/ pañcabhir gāthābhiḥ paridīpayati/ tatra yathātmany asati punarbhavo bhavati/ noccchedaḥ/ yathā ca hetuto yugapat phalaṃ na bhavati/ yathā ca sarvataḥ sarvaṃ na bhavati/ yathā ca yasya hetuvartmanā ucchedo na bhavati/ tad ekayā gāthayā paridīpayaṃś caturvidhaṃ codyaṃ paridīpayati harati/ caturbhiḥ padair yathākramaṃ
Thus, while from an absolute standpoint the proprietor is unreal, ikewise the doer or feeler; and, while cause-and-result-only is real, the characteristic of cause-and-effect removes objections. And among those (gathas), he expounds the delusion of self (atman) with five gathas [nos.27-31]. Here, (a) how, while the self is unreal, rebirth occurs undisrupted; (b) how the effect does not occur simultaneously with the cause; (c) how nothing at all occurs; and (d) how its course of causes is not disrupted; setting forth that with one gatha (no.27), he sets forth and removes a fourfold objection with four padas in sequence.

28)由第二頌,顯因果相。
[]頌:樂戲論為因,若淨不淨業,諸種子異熟,及愛非愛果。
第二個頌,顯因果的相貌。
a)頌中樂戲論為因。樂著戲論與諸種子異熟為最勝因。虛妄分別種種的語言文字,沒有真實的道理,這都叫做戲論。在佛法裡面,有名言熏習和我執的熏習,這兩種戲論。諸種子,就是能現起一切法的功能。異熟,就是阿賴耶識,能藏一切法種子的阿賴耶識。樂著戲論是阿賴耶識的因,如果沒有這樣的戲論,就沒有阿賴耶識。
b)頌中若淨不淨業。淨不淨業,與愛非愛果為最勝因。淨就是善業,不淨就是惡業,清淨的善業為可愛的果報做因,不清淨的罪業就為非愛果做因。
c)頌中諸種子異熟。種子異熟,就是我們的生命體,能藏一切種子的阿賴耶識以它為體性,就是所得的自體。
d)頌中愛非愛果。愛非愛果,謂即族、姓、色、力。身體的果報,是那一個族、那一個姓裡面。身體健康、或者不健康。壽量,或者是長,或者是短。得到的五欲境界,所用的資具,穿的衣服,飲食、房舍這些資具,就叫做愛非愛果。
dvitīyayā hetuphalalakṣaṇaṃ/
With the second (Gatha28] he sets forth the characteristic of cause-and-fruit.

29)由後三頌,顯於無我諸因果中起我顛倒。此中顯示彼所緣境、彼所依止、彼因、彼果。初頌顯示彼所緣境,自內所證,無色、難見。難可尋思,故名無色。經說色相為尋思故,難說示他,故不可見。
[]頌:依諸種異熟,我見而生起,自內所證知,無色不可見。
a)頌中依諸種異熟。能含藏一切種的異熟就是阿賴耶識,以阿賴耶識為所依。
b)頌中我見而生起。就是依阿賴耶識生起我見。我們的生命體以心為主。心有兩種,一種是有間斷,一種是不間斷。六個識都是有間斷。阿賴耶識,是相續不間斷,明了性是非常的微細,自己都感覺不到。所以阿賴耶識是我們生命的主體。以阿賴耶識為依,生起我的執著,執著阿賴耶識是我。阿賴耶識有見分、也有相分。它有明了性,就是見分,所明了的就是根身器界。
c)頌中自內所證知。自內所證知,主要是指末那識,第七識。第七識的了別性,我們自己也感覺不到。第七識自己在內心上覺知到:這個是我。
d)頌中無色不可見。第八識阿賴耶識,這是心法,不是色法。末那識覺知到這個無色的了別性,是不可以眼見,也不容易開示給別人。
後邊的三個頌,表示眾生在諸因果中是沒有我,而起我的顛倒。這三個頌裡面,就說我見所緣的境界,依止什麼而生起我見呢?還有它的因,它的果。初頌顯示彼所緣境,就顯示彼末那識所緣慮的境界,就是阿賴耶識。這是他自己覺知到的境界,不是跟別人學習來。這個所緣的阿賴耶識的了別性,沒有地水火風,不是可以看得見,不容易尋思到,所以頌上說無色不可見。經裡面說色相,地水火風這個物質的形相,能覺知到,那是尋思,是粗劣的境界。現在說阿賴耶識,那是非常微細的境界,所以說無色不可見,不容易宣說出來開示別人。
tisṛbhis tatrānātmani hetuphale yathātmadṛṣṭiviparyāsaḥ/ tat punar ālambanataḥ/ āśrayataḥ phalataḥ hetutaś ca paridīpayati/ tasyālambanam ekayā gāthayā/ tac ca pratyātmavedanīyatvam arūpitvānidarśanatvābhyāṃ sādhayati/ atarkyatvāt/ rūpaṇā hi tarkaṇā sūtra uktā/ anidarśanatvāc ca/ parebhyo ‘deśanayā/
With three (Gathas 29-31) he sets forth how, while cause-fruit is without self, there is the delusion of self-view (atmadrsti); and that he sets forth from the standpoints of consciousness-support (alambana), basis (asraya), fruit (phala),and cause (hetu). With the first gatha [no.29] he proves its consciousness-support what is to be known of one's own self since it is formless and invisible; namely, since it is non-rational; in the sutra "conception of form" (rupana) was declared "rational" (tarkana); and since it is invisible: through non-display to others.

30)由第二頌顯彼依、果,凡夫是依,眾見是果。
[]頌:無了別凡夫,計斯為內我,我見為依故,起眾多妄見。
沒有智慧的凡夫,思量、思惟執著,內心有一個我的體性,是常住不變,阿賴耶識是不生滅變化。執著阿賴耶識的見分的明了性為我,它是不間斷地明了。緣慮一切境界的時候,都是無分別。所緣慮的境界,根身器界,阿賴耶識能緣慮身體,能緣慮山河大地,廣大的境界,這是阿賴耶識所緣慮。所以執著阿賴耶識的明了性是我。以我見為依止,然後又發展出來、演變出來很多的虛妄分別,像前面說到外道的不如理作意,很多的邪知邪見。凡夫以阿賴耶識為我,以我見為依,又發展出來很多的邪知邪見,這是果。這是第二頌,顯彼依、果。
āśrayaṃ phalaṃ ca dvitīyayā/ bālā āśrayas tadanyā dṛṣṭayaḥ phalaṃ/
With the second [gatha30] he sets forth the basis (asraya) and the fruit (phala): the immature are the basis; other (false) views are the fruit.

31)由第三頌顯示彼因。俱生我見,由總執計自種隨眠之所生起。諸外道等分別我見,由宿習等之所生起。此外道見,要由數習故、不正尋思故,又得隨順從他聽聞非正法故,而得生長。此中顯示由所依止、作意、所緣諸過失故,分別我見方得生起。
[]頌:總執自種故,宿習助伴故,聽聞隨順故,發生於我見。
我執有俱生我執、有分別我執,總執自種故,主要是說俱生我執,就是與生俱來,從無始以來就有這種我執,這叫俱生我執。俱生我執是總執阿賴耶識的見分為我,是由阿賴耶識的自種而生起來。如何說?末那識和第六識執著阿賴耶識的見分是我,這樣子微細的分別,就熏習種子,由種子生現行,就有俱生我執。再這樣子執著,又熏成種子,就是展轉地種子生現行,現行熏種子。分別我執是怎麼生起的呢?前一生學習過這種邪知邪見,就熏習阿賴耶識有這種邪知邪見的我執種子,這是宿習。經由不合道理的作意為助伴,就會引起分別我執。宿習,是過去世,聽聞隨順是現在。現在遇見一位惡知識,聽他說的邪知邪見的不正法,然後隨順這個邪知邪見去執著,就會出現這樣的我見,分別我執就會出現。所以宿習故、助伴故、聽聞隨順故,由這三個原因,發生分別我執。
由第三頌,顯示彼我見的因,就是由自種生出來,有三個原因生出來我見。俱生我見如何生起?由總執阿賴耶識的見分為我,這樣執著、這樣思量、這樣分別,熏成自己的種子,自己的種子就是隨眠。由這樣的隨眠,再生起俱生我執。分別我見如何生起?諸外道等的分別我見,由宿習、由助伴、由聽聞隨順而生起。此外道知見,要由數數的熏習,包括宿習。加上不正尋思這個助伴。又得隨順從他聽聞非正法故,分別我執就生長。這一頌顯示出來,我見所依止的就是種子,自己的種子。加上作意,就是不正尋思那個助伴。和所緣,就是聽聞非正法。分別我見才能生起。hetuṃ tṛtīyayā/ tatra sahajātmadṛṣṭiḥ piṇḍagrāhāt svabījāc ca tadanuśayāj jāyate/ parikalpitā tīrthikātmadṛṣṭiḥ pūrvābhyāsād iti/ sā ca tīrthikadṛṣṭiḥ abhyastā bhavati/ ayoniśaś ceha tarkayati/ tadanukūlaṃ cāsaddharmaṃ parataḥ śṛṇoti/ ity āśrayamanasikārālambanadoṣaiḥ parikalpitasyātmadarśanasyotpattiṃ darśayati/
With the third [gatha 3l] he sets forth the cause (hetu). In that (verse), it is generated from the self seed the natural coherence of the self-view,which is its traces (anusaya). "As a result of the former habitual practice," there is the imagined heretic view of self. Not only is that heretic view habitually thought, but also one unmethodically reasons in this world. Or one hears from another a non-illustrious doctrine consistent therewith. Thus he shows the origination of the imagined view of self by the faults of basis, mental orientation, and consciousness support.

沒有留言:

張貼留言