2013年6月20日 星期四

聞所成地第十

聞所成地第十

1.標列五明處
1.1.云何聞所成地
已說有心無心地。云何聞所成地?謂若略說,於五明處名、句、文身無量差別,覺慧為先,聽聞、領受,讀誦、憶念。又於依止名身、句身、文身義中,無倒解了,如是名為聞所成地。
[]已經說過有心、無心地。什麼是是聞所成地?若是簡略的說,就是在五種知識中,名詞、句子、文字等類別有許多的差別不同。首先,以能覺知的生得慧,聽聞音聲,領受文句,溫習讀誦,憶念不忘。又對於依靠名身、句身、文身所顯的義,無顛倒解了,這樣才名為聞所成地。
《披尋記》四六三頁:
名句文身無量差別等者:共知增語,是謂名身,能令種種共所了知故。名字圓滿,是謂句身,攝受諸名究竟顯了不現見義故。名句所依,是謂文身,亦名字身,隨顯名句名為文故。由是三種,有多差別。攝釋分中別釋其相。(陵本八十一卷一頁)堪能解了諸所說義,名有覺慧。由此為先,屬耳而聽,了知音韻差別,是名聽聞,又復領解文句差別,是名領受。於此文句諷誦溫習,具名讀誦。思惟修習,明記不忘,是名憶念。
[]名句文身無量差別等者:大家共同認知的名字,就是所謂名身。什麼是增語?名字就叫做增語,因為名字,能增強、助長語言的表達。有名字,能令種種的事情為大家所明了、所知道。一個名字一個名字連接起來,意思的表達就圓滿,就叫做句身。為什麼呢?因為安排種種的名字,能究竟的顯了不現見的義。名字與句子所依靠的就是文身,也稱為字身。因為可以隨順需要,顯示名、句,就叫做文。因此這個名、句、文,有無量無邊的差別。在攝釋分中,有特別地解釋名句文身的相貌。能夠明瞭所說的義,就叫做覺慧。先要有覺慧,專心聽音聲,了知音韻差別,是名聽聞。又復領解文句的差別,是名領受。於此文句諷誦溫習,是名讀誦。思惟修習,明記不忘,是名憶念。

1.2.何等名五明處
何等名五明處?謂內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。
[]什麼是五明處?就是內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。

2.內明處
云何內明處?當知略說由四種相。 一、由事施設建立相,二、由想差別施設建立相,三、由攝聖教義相,四、由佛教所應知處相。
[]什麼是內明?內明就是佛法。應當知道大略地說,可由四種相來說明內明處,哪四種相呢?一、由事施設建立相,二、由想差別施設建立相,三、由攝聖教義相,四、由佛教所應知處相。

2.1.事施設建立相
云何事施設建立相?謂三種事,總攝一切諸佛言教。一、素怛纜事。二、毘奈耶事。三、摩怛履迦事。如是三事,攝事分中當廣分別。
[]什麼是事施設建立相?有三樣事情能夠總攝所有的諸佛的言教。一、素怛纜事。二、毗奈耶事。三、摩怛理迦事。這三樣事情在攝事分裡邊,當廣分別。
《披尋記》四六四頁:
事施設建立相等者:此中事言,謂各別說色等、眼等諸法體教。如下抉擇分說。(陵本六十四卷六頁)或復事為依處,方起言說,從所依事,彼能依言,亦得事名。此中事依處略有三種差別:一者、根本事依處,二者、得方便事依處,三者、悲愍他事依處。攝釋分中廣釋其相。(陵本八十一卷六頁)於彼彼事由語及欲次第編列名句文身,是名施設。次第編列已,略為他說,是名建立。梵素怛纜,此云契經。梵毗柰耶,此云調伏。梵摩怛理迦,此云本母。如是三事,普攝一切所應說義,是故說言總攝一切諸佛言教。

2.2.想差別施設建立相
2.2.1.句迷惑乃至現觀
云何想差別施設建立相?嗢柁南曰:句、迷惑、戲論、住、真實、淨、妙、寂靜、性、道理、假施設、現觀。
[]什麼是想差別施設建立相?攝頌曰:句、迷惑、戲論、住、真實、淨、妙、寂靜、性、道理、假施設、現觀。
《披尋記》四六五頁:
想差別施設建立相等者:抉擇分說:想差別教者,謂廣宣說諸蘊、界、處、緣起、處非處、根、諦等,名想差別;又復廣說諸念住等,名想差別;又復廣說有色、無色,有見、無見、有對、無對等,名想差別。如是無量諸佛世尊,廣說諸法想差別教。(陵本六十四卷六頁)此應準釋。下有四頌,一一別列,隨文可悉。

1)云何句?
a.1)謂內六處,無量境界 ,無量方所,無量時分。
a.2)復有三界,謂欲界、色界、無色界。又有三界,謂小千世界、中千世界、三千大千世界。
a.3)復有四眾,謂在家眾、出家眾、鄔波索迦眾 、非人眾。
a.4)復有三受,謂苦受、樂受、不苦不樂受。
a.5)復有三世,謂過去世、未來世、現在世。
a.6)復有三寶,謂佛寶、法寶、僧寶。
a.7)復有三法,謂善法、不善法、無記法。
a.8)復有三雜染,謂煩惱雜染、業雜染、生雜染。
a.9)復有四聖諦,謂苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。
a.10)復有九次第等至,謂初靜慮等至、乃至滅想受等至。
a.11)復有三十七菩提分法,謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支。
a.12)復有四沙門果,謂預流果、一來果、不還果、最勝阿羅漢果。
a.13)復有眾多勝妙功德,謂無量、解脫、勝處、遍處、無諍、願智、無礙解、六神通等。
[]什麼是句?就是眼、耳、鼻、舌、身、意內六處。內六處所緣的色、聲、香、味、觸、法的境界是無量無邊。內六處所居住的地方也是無量無邊。內六處無量劫相續。復有三界,謂欲界、色界、無色界。又有三界,謂小千世界、中千世界、三千大千世界。復有四眾,謂在家眾、出家眾、鄔波索迦眾、非人眾。復有三受,謂苦受、樂受、不苦不樂受。復有三世,謂過去世、未來世、現在世。復有三寶,謂佛寶、法寶、僧寶。復有三法,謂善法、不善法、無記法。復有三雜染,謂煩惱雜染、業雜染、生雜染。復有四聖諦,謂苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。復有九次第等至,謂初靜慮等至,乃至滅想受等至。復有三十七菩提分法,謂四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支。復有四沙門果,謂預流果、一來果、不還果、最勝阿羅漢果。復有眾多勝妙功德,謂四無量、八解脫、八勝處、十遍處、無諍、願智、四無礙解、六神通等。

b.1)復有方廣大乘五事。謂相、名、分別、真如、正智 。
[]復大乘佛法有五事,相、名、分別、真如、正智。

b.2)復有二空性,謂補特伽羅空性,及法空性。
[]復有二空性,謂補特伽羅空性,及法空性。

b.3)復有二無我性,謂補特伽羅無我性,及法無我性。
[]復有二無我性,謂補特伽羅無我性,及法無我性。
《披尋記》四六七頁:
復有二空性等者:補特伽羅唯假安立,應觀為空,而於三世唯行、唯法、唯事、唯因、唯果諸相可得,應觀不空,是名補特伽羅空性。又法自體,隨名假立,應觀為空,假有所依,其事非無,能觀不空,名法空性。二無我性,隨應準釋。聲聞地說:由無所得行趣入空行,由不自在行入無我行。(陵本三十四卷十五頁)如是空、無我性差別應知。

b.4)復有遠離二邊處中觀行,謂離增益邊、離損減邊。
[]復有遠離二種不正確,安處正確的觀行,遠離增加上去的過失,遠離減少的過失。

b.5)復有四種真實,謂世間所成真實、道理所成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實。
[]復有四種真實,謂世間所成真實、道理所成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實。

b.6)復有四尋思,謂名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。
[]四種思惟觀察,就是名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。

b.7)復有四如實遍智,謂名尋思所引如實遍智、事尋思所引如實遍智、自性假立尋思所引如實遍智、差別假立尋思所引如實遍智。
[]復有四如實遍智,謂名尋思所引如實遍智、事尋思所引如實遍智、自性假立尋思所引如實遍智、差別假立尋思所引如實遍智。

b.8)復有三種自性,謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。
[]復有三種自性,謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。

b.9)復有三無性性,謂相無性性、生無性性、勝義無性性。
[]復有三無性性,就是遍計所執性不可得。依他起自性,都是因緣所有的,沒有自然生。圓成實自性是沒有戲論的我、法自性。

b.10)復有五相大菩提,謂自性故、功能故、方便故、轉故、還故。
[]復有五相大菩提,謂自性故、功能故、方便故、轉故、還故。

b.11)復有五種大乘,一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。最初發心、悲愍有情、波羅蜜多、攝眾生事、自他相續成熟。
[]復有五種大乘,一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。最開始的時候,發無上菩提心。因為有一佛乘的種子,才能發無上菩提心。發大悲心,要廣度眾生,就趣入於菩薩乘。六波羅蜜是實際上的行動,這是入於無上菩提的次第。攝眾生事就是正行。自他相續成熟就是正行果。
《披尋記》四六八頁:
最初發心等者:此中五句,如次配釋前說種子等義。為顯不共聲聞、獨覺,是故名為五種大乘。謂由菩薩自乘種姓為先,是故能發最初無上大菩提願。初發心已,即名趣入無上菩提,普於十方世界一切有情願令離苦,是名悲愍有情。若入地已,如其十地次第差別圓滿,修習十種波羅蜜多,為熟有情,行四攝事,是名攝眾生事。如是自加行滿,無間能證二障清淨,名自相續成熟。又復於他三乘種姓補特伽羅,隨其所應,令乘三乘法而得出離,名他相續成熟。

b.12)復有五無量想,謂有情界無量想、世界無量想、法界無量想、所調伏界無量想、調伏方便界無量想。
[]復有五無量想,謂有情界無量無邊想。有情居住的世界,也是無量無邊。法就是能取所取的蘊界處,一切的境界是無量無邊。所調伏的有情也是無量無邊。調伏一切眾生煩惱的法門也是無量無邊的。

b.13)復有真實義隨至,謂於一切無量法中,遍隨至真如及於彼智。
[]復有真實義隨至,謂於一切無量法中,遍隨至真如及於彼智。
《披尋記》四六八頁:
復有真實義隨至等者:此中真如,謂七真如:一、流轉真如,二、實相真如,三、唯識真如,四、安立真如,五、邪行真如,六、清淨真如,七、正行真如。此七真如,遍滿一切無量法中,名遍隨至。能緣真如無漏智見,於一切法如理思惟,名於彼智。

b.14)復有不思議威德勝解、無障礙智、三十二大士夫相、八十種隨形相、四種一切相清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、拔除習氣、一切相妙智等。如是諸句,略唯二句,謂聲聞乘中所說句,及大乘中所說句。
[]復有不思議威德勝解、無障礙智、三十二大士夫相、八十種隨形相、四種一切相清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、拔除習氣、一切種妙智等。如是諸句,略唯二句,謂聲聞乘中所說句,及大乘中所說句。
《披尋記》四六九頁:
復有不思議威德勝解無障礙智等者:已入大地諸菩薩,及諸如來所行境界,最極甚深,名不思議。諸佛菩薩威力自在,最極廣大,是名威德。廣大阿世耶,廣普阿世耶,二平等解,是名勝解。如顯揚論說。(顯揚三卷九頁)於一切界、一切事、一切品、一切時、智無礙轉,是名無障礙智 如菩薩地菩提品釋。(陵本三十八卷一頁)三十二大士夫相,乃至一切種妙智,皆如菩薩地建立品釋。(陵本四十九卷七頁) 此大乘中,除前已說諸餘所未說句,皆應廣說,故於最後,更置等言。

2)云何迷惑?謂四顛倒。一、於無常計常顛倒;二、於苦計樂顛倒;三、於不淨計淨顛倒;四、於無我計我顛倒。
[]什麼叫做迷惑呢?就是四種顛倒。第一個,是無常計常顛倒。第二個,是於苦計樂顛倒。第三個,是於不淨計淨顛倒。第四個,於無我計我的顛倒。

3)云何戲論?謂一切煩惱,及雜煩惱諸蘊。
[]什麼是戲論?一切煩惱就是戲論,不能令你得到功德、利益。及參雜煩惱的五蘊也是戲論,因為是不真實、虛妄。
《披尋記》四六九頁:
云何戲論等者:此中煩惱戲論所生,及彼諸蘊亦為戲論之所依緣,由是因緣,皆名戲論。

4)云何住?謂四識住或七識住。
[]什麼是住?四識住,或七識住。

5)云何真實?謂真如及四聖諦。
[]什麼是真實?真如是真實的,及四聖諦也是真實的。

6)云何淨?謂三清淨性。一、自體清淨性。二、境界清淨性。三、分位清淨性。
[]什麼是淨?謂三清淨性。一、自體清淨性。二、境界清淨性。三、分位清淨性。
《披尋記》四七○頁:謂三清淨性等者:攝大乘論說: 有四清淨法:一者、自性清淨,
謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。二者、離垢清淨,謂即此離一切障垢。三者、得此道清淨,由一切菩提分法波羅蜜多等。四者、生此境清淨,謂諸大乘妙正法教。(攝論二卷九頁) 今說三種,隨應準釋。自體清淨性,即彼自性清淨。境界清淨性,即彼生此境清淨。分位清淨性,即彼離垢清淨,及得此道清淨應知。

7)云何妙?謂佛法僧寶,名最微妙,墮最第一施設中故。
[]什麼是妙?謂佛法僧這三寶,是最精微深奧,因為在名言施設的一切法中,此三寶屬於最第一、最殊勝。

8)云何寂靜?謂從善法欲,乃至一切菩提分法,及所得果,皆名寂靜。
[]什麼是寂靜?從善法欲開始,乃至到得無上菩提,皆名為寂靜。

9)云何性?謂諸法體相。若自相、若共相、若假立相、若因相、若果相等。
[]什麼是性?一切法本身的體性、相貌,都名為性。若是自相,此法的相是不共於他法。若是共相,此法、彼法,共有的相貌。若是假立相,就是由分別心假立的形相。若是因相,就是將來會得到果。若是果相,就是已經有結果。

10)云何道理?謂諸緣起及四道理。
[]什麼是道理?謂諸緣起及四道理。

11)云何假施設?謂於唯法假立補特伽羅,及於唯相假立諸法。
[]什麼是假施設?對於只是因緣所生法的這些事情,假立一個名字叫做我。及對於只有種種的相,假立諸法的名稱。

12)云何現觀?謂六現觀,如有尋有伺地已說。
[]什麼是現觀?明明了了的觀察諸法真實相,叫做現觀。現觀一共有六種,如在有尋有伺地已經說過。

2.2.2.方所位乃至藏護
復次,嗢柁南曰:方所、位、分別、作、執持、增、減、冥、言、所覺、上、 遠離、轉、藏護。
[]復次,攝頌曰:方所、位、分別、作、執持、增、減、冥、言、所覺、上、遠離、轉、藏護。

1)云何方所?謂色蘊。
[]什麼是方所?指色蘊而說,因為色蘊出現的時候,一定要有個地方、處所,所以就用方所來表示色蘊。

2)云何位?謂受蘊。
[]什麼是位?由於有苦、樂、憂、喜、捨受等,有分位的變化,所以稱受蘊為位。

3)云何分別?謂想蘊。
[]什麼是分別?由內心的思想,能夠明瞭這件事是有體相、是無體相,或者是小的相,或是大的相,或者是無量無邊的行相,有欲界的相,色界的相、無色界的行相,這就是分別。

4)云何作?謂行蘊。
[]什麼是作?在行蘊的種種心所中,思的力量最強大,所以就偏重思來代表行蘊。因為思能作善與染等差別,所以用作來說明行蘊。

5)云何執持?謂識蘊。
[]什麼是執持?在種種的識中,阿賴耶識的力量最強大,所以就偏重阿賴耶識來代表識蘊。因為阿賴耶識能執持種子及令諸色根不壞,所以用執持來說明識蘊。

6)云何增減?謂有二種,一、煩惱增,二、業增。如增有二種,當知減亦爾。
[]什麼是增減?有二種,一種是煩惱會增長。另一種是業會增長。如同增有二種,應當知道減也有二種。

7)云何冥?謂無明及疑。
[]什麼是冥?對諸蘊無我等的無明,和對四聖諦等的疑惑,就是內心的黑暗。

8)云何言?謂諸如來十二分教,說名為言。
[]什麼是言?就是種種如來所說的十二分教,這些佛菩薩的法語,就稱為言。

9)云何所覺?謂彼彼言音所說之義,名為所覺。
[]什麼是所覺?就是聽聞十二分教的法語,能明白法語所表達的道理,就叫做所覺。

10)云何上?謂四沙門果。
[]什麼是上?就是四沙門果。

11)云何遠離?謂五種遠離,一、惡行遠離;二、欲遠離;三、資具遠離;四、憒鬧遠離;五、煩惱遠離。
[]什麼是遠離?謂五種遠離。第一,受律儀戒,遠離十種不善業道,是名惡行遠離。第二,修習梵行,遠離淫欲貪故,名欲遠離。第三,成就杜多功德,遠離受用資具貪故,名資具遠離。第四,住遠離處,獨一無侶,是名憒鬧遠離。第五,解脫三界一切煩惱,是名煩惱遠離。

12)云何轉?謂三界、五趣。
[]什麼是轉?在三界、五趣中流轉,就叫轉。

13)云何藏護?謂追戀過去,希慕未來,耽著現在。
[]什麼是藏護?謂追戀過去,希慕未來,耽著現在。

2.2.3.思擇現行乃至次第
復次,嗢柁南曰:思擇與現行,睡眠及相屬,諸相攝、相應,說、任持、次第。
[]復次,嗢柁南曰:思擇與現行,睡眠及相屬,諸相攝、相應,說、任持、次第。

1)云何思擇?
a.1-5)謂一行、順前句、順後句、四句、無事句。
[]什麼是思擇?謂一行、順前句、順後句、四句、無事句。
《披尋記》四七二頁:
謂一行至無事句者:此中一行,即問論法。謂以一法與餘法一一互相問,已除此法,更以第二法與餘法互問,如是一一問一切法。順前句者:謂於諸法中隨取二法更互相問,依止前法以答所問。順後句者:謂即二法展轉相問,依止後法以答所問。四句者:謂於所問,作四句答。無事句者:謂如計命即是身者,彼計我是色;若計命異於身者,彼計我非色;若計我俱遍無二無缺者,彼計我亦是色,亦非色; 若為對治此故,即於此義中由異句異文而起執者,彼計我非色,非非色。此第四句,即無事句,唯由異句異文而起執故。如是等類,皆應例知。
[]謂一行至無事句者:這裡的一行就是問論法。用一法同別的法來相問答。再用第二法同其餘法問答。這樣每一法,一一問一切法。什麼是順前句?在諸法中隨意取兩法,更互相問,依止前面句子回答所問的問題。例如問:若智,亦所知耶?設所知,亦智耶?因為智的範圍小,所知的範圍大。所以順前句回答:諸智也是所知,但是有些所知,不是智。什麼是順後句?在諸法中隨意取兩法,更互相問,依止後面句子回答所問的問題。例如問:若所取,亦能取耶?設能取,亦所取耶?因為所取的範圍大,能取的範圍小。這裡應該以順後句回答:諸能取,亦所取。有所取,非能取。什麼是四句?提出問題,用四句來回答。第一句,譬如外道認為:生命的主體者就是我。我即是五蘊身。彼人執著我就是色。第二句,若是認為命者的我不同於五蘊身。彼執著我不是色。第三句,若是認為五蘊都是我,五蘊都不是我。這二種沒有缺少。彼執著我亦是色,亦不是色。第四句,假設彼人反對又是色,又不是色,為了對治這種,所以執著我又不是色,也不是非色。這第四句,叫無事句。唯獨由不同文句而起執著故。

b.1-10)復有有色法、無色法;有見法、無見法;有對法、無對法;有漏法、無漏法;有為法、無為法;有諍法、無諍法;有味著法、無味著法;依耽嗜法、依出離法;世間法、出世間法;有繫屬法、無繫屬法。
[]復有,有變礙性的東西叫有色法。無色法就是沒有變礙性。眼根和眼識所活動的地方,就叫做有見法。不是眼識和眼根所活動的地方,就是無見法。聲、香、味、觸,是無見,但是有容受或是往來的障礙,所以叫做有對法。無對法,就是沒有障礙。有煩惱,有煩惱種子的法叫做有漏法。沒有煩惱,沒有煩惱種子就是無漏法。有過去、有未來、有現在,有因緣、有果報,這就是有為法。滅除一切有為,成寂滅相,就是涅槃,也就是無為法。五蘊由煩惱來,從五蘊又發出來煩惱,就是有諍法。無諍法,就是沒有煩惱,不會引出來種種的煩惱。愛著、染著於五蘊,叫做有味著法。無味著法,就是對五蘊沒有味著。染著欲界的五欲,叫做耽嗜法。從欲界的煩惱解脫出去,叫做依出離法。有情的世間、器世間,叫做世間法。超越世間,就是出世間法。有欲界的繫縛,色界的繫縛,無色界的繫縛,這是有繫法。無繫法,就是聖人的境界。

b.11-20)內法、外法;麤法、細法;劣法、勝法;遠法、近法;有所緣法、無所緣法;相應法、不相應法;有行法、無行法;有依法、無依法;因法、非因法;果法、非果法。
[]眼、耳、鼻、舌、身、意是內法。色、聲、香、味、觸、法是外法。不光潔,沒有光明,就叫做麤法。細法就是有光明,清淨。無常、苦、不淨,這是劣法。不是無常、苦、不淨,就是勝法。在時間上說,過去、未來的事情是遠,現在,是近。在空間上說,有距離的就是遠,沒有距離就是近。眼識、耳識、鼻識、色識、身識、意識是有所緣法。地水火風是無所緣法。相應法就是心王與心所是相應。同一所依,同一所緣,同在一識,同是了別性,同辦一件事,有五種相應,就名為相應法。沒有這五種相應,就是不相應。心在所緣境上有種種的活動,有種種的分別,所以心就是有行法。其他的一切法沒有這種能力,就是無行。有依法是指心說,因為識的活動,以種子為因緣,眼根是增上緣,作意心所是增上緣,前一剎那心滅,為後一剎那心作生起的因緣,就是等無間。依此四緣,心才能生起,心法說為有依法。無依法就是色法。能作因,能感果,就叫做因法。不能感果,就是非因法。果法,就是因所得到的果。努力的經營,後來有收穫,就是果法。不努力就得不到果,就是非果法。

b.21-28)異熟法、非異熟法;有因法、非有因法;有果法、非有果法;有異熟法、非有異熟法;有執受法、無執受法;大種造法、非大種造法;同分法、彼同分法;有上法、無上法。
[]無覆無記的心,就是異熟法。做善業或者惡業,將來有異熟果,叫做有異熟法。造罪的時候,懺悔或者修止觀,沒有果報,叫做非異熟法。善惡業被對治,不能得果報,就是非有異熟法。心和身體和合在一起,會執著、保護身體生命的力量,叫做有執受法。身外的東西,就是無執受法。大種若是能生果,造色也一定生出造色的果,就叫做大種造法。非大種造法,就是心法。五識與五根,彼此都是在相同的所緣境上活動,所以叫做同分。前五根本身是前後剎那剎那地相似、相續地活動,因為前一剎那和後一剎那是相似,所以叫做彼同分。無上法就是涅槃,有上法就是除了涅槃以外的法,都是有上的。

c.)又有過去法、未來法、現在法;善法、不善法、無記法;欲繫法、色繫法、無色繫法;學法、無學法、非學非無學法;見所斷法、修所斷法、無斷法。
[]已生、已滅,叫做過去法。未生、未滅就是未來法。已生,還沒有滅,叫做現在法。將來能招感可愛的果報,叫做善法。將來會招感苦惱的果報,叫不善法。不是善也不是不善,叫做無記法。被欲所繫縛,是欲繫法。因色界定,有執著,而被縛,所以叫做色繫法。無色界的煩惱還存在,是無色繫縛。學習無貪瞋癡的法門,能斷除去煩惱,就是學法。以無貪瞋癡道斷盡煩惱,叫做無學法。不是有學也不是無學,一般的凡夫境界,叫做非學、非無學法。見道的時候所斷的十使,就是見所斷法。見道以後,繼續修四念處,斷愛煩惱,就是修所斷法。見煩惱、愛煩惱斷盡,沒有煩惱可斷,叫無斷法。或是聖人的無漏功德是不可以斷的,叫做無斷法。
《披尋記》四七三頁:
復有有色法至無斷法者:此中差別建立,多分如思所成地抉擇分廣釋應知。(陵本六十五卷六頁)唯除麤法、細法、劣法、勝法、遠法、近法、有所緣法、無所緣法、相應法、不相應法、有行法、無行法、有依法、無依法、因法、非因法、果法、非果法、異熟法、非異熟法。當知麤法,乃至近法,如蘊善巧抉擇中釋。(陵本五十七卷五頁)有所緣法,乃至無依法,如四無色蘊抉擇中釋。(陵本五十五卷四頁)由順益義,是名因法,此有十種差別。由成辦義,是名果法,此有五種差別。如有尋有伺地中廣釋應知。(陵本五卷九頁)與此相違,當知非因及非果法。臨命終時,最後念心,是異熟法;若結生相續無間之心亦是異熟;從此以後,所有一切自性住心,皆是異熟。此異熟法於一切處,當言唯是無覆無記。如抉擇分有異熟法中釋。(陵本六十六卷六頁)與此相違,名非異熟。
[]順益於得果,是名因法,此有十種差別。由成辦得果,是名果法,此有五種差別。如有尋有伺地廣釋。與此相違,當知非因及非果法。臨命終的時候,最後一念心是異熟法。若結生相續,那一剎那心也是異熟。投胎以後,心不與善、惡心所相應,以本來無記的自性而住,都是異熟。這個異熟法在一切時處,應該說都是無覆無記的。如抉擇分有異熟法中釋,與此相違,名非異熟。

d.)又有四緣,謂因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。又有四依,一、法是依,非補特伽羅;二、義是依、非文;三、了義經是依,非不了義;四、智是依,非識。又有四無量法、四念住法、四正斷法、四神足法、五根法、五力法、七覺支法、八支聖道法、四行迹法 、四法迹法 、奢摩他法、毘缽舍那法、增上戒法、增上心法、增上慧法、解脫法、勝處法、遍處法。如是等法無量無邊,應當思擇。
[]又有四緣,種子為因緣,前一剎那心為後一剎那心生起的等無間緣。外境為心生起的所緣緣。根為心生起的增上緣。又有四依止處,第一,十二分教所說的法,是依止處,不能以人做依止處。第二,道理是依止處,文句不能做依止處。第三,說得究竟、明了的道理,是依止處,說得不明了,就不可以做依止處。第四,智慧是依止處,有漏的識不可以做依止處。又有四無量法、四念住法、四正斷法、四神足法、五根法、五力法、七覺支法、八支聖道法、四行迹法、四法迹法、奢摩他法、毗缽舍那法、增上戒法、增上心法、增上慧法、八解脫法、八勝處法、十遍處法。這些法無量無邊,應該思惟觀察。
《披尋記》四七四頁:
又有四無量法至遍至法者:此中四行迹法:謂苦遲通行,苦速通行,樂遲通行,樂速通行。如聲聞地別釋應知。(陵本二十六卷十一頁)四法迹法:謂即無貪、無瞋、正念、正定。如攝事分別釋應知。(陵本九十八卷二十四頁)所餘諸法,繁不具指。

2)云何現行?謂諸煩惱纏。
[]什麼是現行?就是煩惱纏繞,令人苦惱。

3)云何睡眠?謂諸煩惱隨眠。
[]什麼是睡眠?就是諸煩惱的種子。

4)云何相屬?謂內六處,於一身中,當知展轉互相繫屬。又若此法能引彼法,當知此彼互相繫屬。又諸根、境,當知能取、所取互相繫屬。
[]什麼是相屬?在這個生命體裡面有六個處,眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處展轉的互相都有關係。又若是這件事能引生那件事,應當知道,此和彼就有關連。又內六根和外六境,應當知道,六根是能取,外六塵是所取,能認識與所認識也互相是有關連。所以繫屬有三,內六根互相繫屬,六識和六根彼此互相繫屬,內六根和外六境,互相是有關連。

5)云何攝?謂十六種攝,一、界攝;二、相攝;三、種類攝;四、分位攝;五、不相離攝;六、時攝;七、方攝;八、一分攝;九、具分攝;十、勝義攝;十一、蘊攝;十二、界攝;十三、處攝;十四、緣起攝;十五、處非處攝;十六、根攝。
[]什麼是攝?有十六種攝。
第一,什麼是界攝?若沒有種子,就沒有現行,所以種子是界,能統攝現行。
第二,什麼是相攝?以蘊、處、界的積聚、生長、持義來統攝一切有為法的不同相,所以叫做相攝,為什麼呢?因為一切法相是不同,但是蘊義、處義、持義是無差別。
第三,什麼是種類攝?一切法雖然是一類一類的不一樣,但是彼此都展轉相攝。
第四,什麼是分位攝?以樂、苦、不苦不樂受的不同分位,來統攝一切法。
第五,什麼是不相離攝?以一法為主的時候,其餘法為伴,彼此不相離。
第六,什麼是時攝?以過去、未來、現在的時間,來統攝一切法。
第七,什麼是方攝?五蘊與處所,有互相關係,人趣的五蘊,不適應於天趣。
第八,什麼是一分攝?只是一部分的統攝。比如說:戒體屬於色蘊攝,就是一分。定、慧屬於行蘊,也不是全部。
第九,什麼是具分攝?全部的統攝。比如說:五蘊是苦諦,苦諦能夠把五蘊都包括,這是全分。
第十,什麼是勝義攝?聖者的智慧所緣境,名為勝義。
第十一、蘊攝,第十二、界攝,第十三、處攝,第十四、緣起攝,第十五、處非處攝,第十六、根攝。

6)云何相應?當知此相,略有五種。 一、與他性相應,非自性;二、於他性中,與不相違相應,非相違;三、於不相違中,軟中上品與軟中上品自相應,非餘品;四、於軟中上品中,同時相應,非異時;五、於同時中,同地相應,非異地。
[]什麼是相應?此中,對於所緣,心與心所是同時活動,互相協助,稱為相應。應當知道這個相應的相貌,簡略地說有五種。
第一,此法與另一法,彼此和合,互相隨順,不是說自己與自己相應。
第二,此法與另一法,不會互相違背,才是相應。若是互相違背,不可以算是相應。第三,在不會互相違背中,若是軟品,就與軟品相應;若是中品,有中品相應;上品,有上品相應。其他的,就不相應。譬如說得初禪,與尋、伺、喜、樂、心一境性,這五法就是相應。內心有欲,與五蓋等心所相應。
第四,在軟、中、上品相應之中,要同在一時,才是相應。不是過去,不是未來,那就不相應。
第五,在同一個時間中,要同在一個境界,不是不同的境界。譬如說欲界地,就是與欲界相應;初禪,是另一個地;二禪、三禪是另一個境界,是不能相應。

7)云何說?謂四種言說。一、見言說;二、聞言說;三、覺言說;四、知言說。
[]什麼是言說?有四種言說:一、因為見而有言說。二、因為聞而有言說。三、因為覺而有言說。四、因為知而有言說。

8)云何任持?謂四食。一、段食;二、觸食;三、意思食;四、識食。
[]什麼是任持?謂四食。一、段食,二、觸食,三、意思食,四、識食。由於這四種食物,能任持有情,令其安住不壞,因此名為任持。什麼是段食?就是日常所用的飲食,因為是一段落、一段落而食用。為了追求段食,以合法或非法的手段,引起煩惱、善惡行等,而流轉生死。觸食是什麼呢?就是悅意觸食。根與境接觸的時候,心情喜樂,能令諸根大種,得到長養。為了追求這個喜樂,以合法或非法的手段,引起煩惱、善惡行等,而流轉生死。什麼是意思食呢?經過一番的觀察,建立強大的願望,希望完成。內心歡喜,有希望的時候,對於諸根大種有長養的力量。為了追求喜樂,以合法或非法的手段,引起煩惱、善惡行等,而流轉生死。這三食都是流轉生死的因緣,能長養現在的生命,但同時,又能創造將來的生命。什麼是識食呢?此識是前面的段食、觸食、意思食的依止處,就是執持生命體不壞的阿賴耶識,這個也能長養諸根大種。所以這四個力量,能夠任持生命。

9)云何次第?謂六種次第 ,一、流轉次第;二、成所作次第;三、宣說次第;四、生起次第;五、現觀次第;六、等至次第。
[]什麼是次第?謂六種次第 ,一、流轉次第;二、成所作次第;三、宣說次第;四、生起次第;五、現觀次第;六、等至次第。
《披尋記》四七六頁:
六種次第等者:謂緣起支前為後緣,是名流轉次第。工巧智為先,隨彼勤劬為建立,工巧業處,眾具為和合故,工巧業處辦。如是等,是名成所作次第。攝事分說:釋經次第略有三種:一者、圓滿次第,二者、解釋次第,三者、能成次第。(陵本八十一卷十五頁)是名宣說次第。有尋有伺地說:自種子為先,除種子依,所餘若有色、若無色依,及業,為建立。助伴、所緣為和合故。隨其所應,欲繫、色繫、無色繫、及不繫諸法生。(陵本五卷八頁)是名生起次第。六種現觀,是名現觀次第。九次第定,是名等至次第。
[]六種次第等者:第一,什麼是流轉次第?就是十二緣起支前面的為後面的緣,名為流轉次第。譬如說無明為緣,罪行、福行、不動行生起。行的生起,無明為緣,所以無明緣行。流轉次第就是十二緣起,由惑、業、苦,流轉不斷。
第二,什麼是成所作次第?先有專業知識,隨那個人不懈怠,能精勤,才能建立一番事業。所以,先要有工巧智,然後精進,這是第二個條件。在創造事業的時候,還要有眾多資具的因緣和合,專業知識的事業就會成功。這些條件等,名為成所作次第。若說是出家,剃除鬚髮,信家非家,出家學道,栽培聖道的資糧,然後用功修行,由暖、頂、忍、世第一、然後得初果須陀洹、二果、三果、四果阿羅漢,得無生法忍,由初地、二地、乃至到第十地,這是出世間的成所作次第。
第三,什麼是宣說次第?攝事分說:解釋經的次第有三種:一個是圓滿的次第,二者是解釋的次第,三者能成的次第。(陵本八十一卷十五頁)是名宣說次第。
第四,什麼是生起次第?就是一法先要有種子,以種子為依之外,還有其他的依,前五根為有色根,是五識的增上緣依。意根為無色根,是識的等無間緣依。這樣子,識就現出來,繼續活動,才能建立事件。還有其他的因緣幫助,有所緣境。隨其所相應,世間上的有漏法靠這麼多的因緣才能生起;出世間的無漏的聖道,也同樣要有因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣,也才能生起,名為生起次第。(陵本五卷八頁)
第五,什麼是現觀次第?有六種現觀,第一個是思現觀,在暖、頂、忍、世第一的時候。第二個是信現觀,初果須陀洹,對於三寶有不可破壞的信心。第三是戒現觀,就是無漏戒、道共戒。第四個是現觀智諦現觀,得初果,是根本智。第五個是現觀邊智諦現觀,是後得智。第六個是究竟的現觀,是到無學道。
第六,什麼是九次第定?就是四禪、四無色定、滅盡定。九次第定,要到三果聖人才能得這種定。

2.2.4.所作所緣乃至聖教
復次,嗢柁南曰:所作及所緣,亦瑜伽、止,觀、作意與教授,德、菩提、聖教。
1)云何所作? 謂八種所作。一、滅依止;二、轉依止;三、遍知所緣;四、喜樂所緣 ;五、得果;六、離欲;七、轉根;八、引發神通。
[]復次,嗢柁南曰:所作及所緣,亦瑜伽、止,觀、作意與教授,德、菩提、聖教。
什麼是修習止觀時,所成就的事?有八種:
第一,滅依止。依止就是色受想行識這五蘊,因為世間善惡,出世間皆要依止五蘊才能活動。滅依止是什麼呢?沒有身心的麤重現象,就叫做滅依止。
第二,轉依止。沒有身心麤重的現象,而身心輕安的現象輾轉地、逐漸地現起。
第三,遍知所緣。第四,喜樂所緣。遍知所緣和喜樂所緣有力量能令滅依止、轉依止出現。什麼是遍知所緣?對於苦集二諦的所緣,能周遍知道。什麼是喜樂所緣?以滅道為所緣境時,內心有喜樂。
第五,得果。在禪定中,修無常、苦、空、無我觀。若斷除見煩惱,得初果或是得二果。若能離欲,得三果。若能斷盡諸漏,得四果。這裡指前二果。
第六,離欲。指後二果。
第七,轉根。轉鈍劣之性而得勝利之根,由軟品轉成中品,由中品轉成上品。
第八,引發神通。

2)云何所緣?謂四種所緣。 一、遍滿所緣;二、淨行所緣;三、善巧所緣;四、淨煩惱所緣。
[]什麼是所緣?所緣境有四種不同。
第一,遍滿所緣。有四種:有分別影像所緣境、無分別影像所緣境、事邊際所緣境、所作成辦所緣境。
第二,淨行所緣。就是五停心觀:多貪眾生不淨觀,多瞋眾生慈悲觀,愚癡眾生因緣觀,驕慢眾生修緣起觀,散亂眾生數息觀。
第三,善巧所緣。就是蘊、界、處,緣起、處非處善巧。
第四,淨煩惱所緣。世間的禪定,厭離欲界是苦、是粗、是障,欣求初禪天是靜、妙、離。由初禪到二禪也是,初禪是苦粗障,二禪是靜妙離;乃至三禪到四禪,乃至空無邊、識無邊、無所有處、非非想處。出世間的聖道,以苦集滅道為所緣境。

3)云何瑜伽?謂或四種,或九種。四種瑜伽者:一、信;二、欲;三、精進;四、方便。九種瑜伽者:一、世間道;二、出世道;三、方便道;四、無間道;五、解脫道;六、勝進道;七、軟品道;八、中品道;九、上品道。
[]什麼是瑜伽?如何修止觀能得到相應呢?或者四種,或者是九種。四種瑜伽是什麼?第一,信心。對於修行的方法,相信可以成就。
第二,意願。相信以後,要有意願,想要修習這個法門。
第三,精進。信、欲是屬於願,精進是屬於行,努力的修習這個法門。
第四,方便就是戒、定、慧。以此為方便,才能滿願。
九種瑜伽是什麼呢?第一,世間道。只修奢摩他,不修四念處,由欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪八定。
第二,出世道。有禪定,也修四念處,能超越欲界、色界、無色界,得到解脫。
第三,方便道。以修止觀為方便。
第四,無間道。清淨的智慧和無我的真理,中間沒有煩惱的間隔。
第五,解脫道。無間是斷煩惱,解脫道是見到真理。
第六,勝進道。得初果以後,向更殊勝的二、三、四果前進。
第七、八、九,軟品道、中品道、上品道。修止觀的時候,有軟品、中品、上品的不同。

4)云何止?謂九種住心。
[]什麼是止?就是九種住心。

5)云何觀?謂或三事觀,或四行觀,或六事差別所緣觀。三事觀者:一、有相觀;二、尋求觀;三、伺察觀。四行觀者:謂於諸法中,簡擇行觀、極簡擇行觀、遍尋思行觀、遍伺察行觀。六事差別所緣觀者:一、義所緣觀;二、事所緣觀;三、相所緣觀;四、品所緣觀;五、時所緣觀,六、道理所緣觀。
[]什麼是觀察、思惟?或是三事觀,或是四行觀,或是六事差別所緣觀。
什麼是三事觀察?第一,有相觀。在奢摩他裡面修有相觀,以五蘊為所緣境,或者修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,很短暫的時間思惟一下,叫做有相觀。第二、三,尋求觀、伺察觀。就是由粗略的觀察,到微細的觀察。
什麼是四行觀?對五蘊、十二處、十八界這一切法,觀察其自相,就是盡所有性。什麼是極簡擇行觀呢?觀一切法的共相,就是如所有性。對此自相與共相,皆需要遍尋思及遍伺察行觀。
什麼是六事差別所緣觀?一、義所緣觀,就是如是如是名,有如是如是義。二、事所緣觀,就是有內六處,有外六處。三、相所緣觀,就是自相和共相。四、品所緣觀,有黑品、有白品。白品有功德,黑品有過患。五、時所緣觀,觀察如是事,是過去世有這樣的事;如是事,未來有如是事;那麼現在有如是如是事。六、道理所緣觀,就是四種道理:觀待道理,作用道理,證成道理,法爾道理四種所緣觀,作這四種觀察。

6)云何作意?謂七種作意。了相等,如前說。
[]什麼是作意?就是了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意,一共七個作意,在前面已經說過。

7)云何教授?謂五種教授 。一、教教授;二、證教授;三、次第教授;四、無倒教授;五、神變教授。
[]什麼是教授?師長教授學徒有五種的不同:
第一,教教授。就是將語言文字的佛法教授給學徒。
第二,證教授。就是修學止觀,因為止觀才能證悟真理,所以叫做證教授。
第三,次第教授。就是按照次第去教授教法,或是能證的止觀。
第四,無倒教授。對於前面三種教授,能夠沒有錯誤、如法地教授這位學徒。
第五,神變教授。就是教授如何修天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏盡通。

8)云何德?謂無量、解脫等,如句中已說。
[]什麼是德?就是四無量心、八解脫、四無礙解、無諍三昧等殊勝的勝德。如在第一個頌已經說過。

9)云何菩提?謂三種菩提,一、聲聞菩提;二、獨覺菩提;三、阿耨多羅三藐三菩提。
[]什麼是菩提?謂三種菩提。一、聲聞菩提。二、獨覺菩提。三、阿耨多羅三藐三菩提。

10)云何聖教?謂授以歸依,制立學處,施設說聽,建立師徒,施論、戒論,生天之論,訶欲愛味,示欲過失,顯說雜染及清淨法,教導出離及與遠離,稱讚功德,乃至廣說無量無邊清淨品法。
[]什麼是佛陀宣說的教法?剛開始學習的時候,以依止佛、法、僧來教授。進一步學習戒法。學習教義,隨順眾生的根性,師長依義發言,學徒聞說而能得義。建立師長教導學徒的制度,由師長的教導才能引發一切聖道。向師長學習施論、戒論、生天之論。呵斥欲的愛味,開示若染著於欲是有過失。明白的說出,什麼是雜染法?什麼是清淨法?聖教是教導從欲裡面解脫出來,及不要親近這些染污法。稱讚出離、遠離是有功德的。乃至廣說無量無邊的清淨法,就是無量無邊的出世間聖道,或者四諦、三十七道品、六波羅蜜。

2.3.攝聖教義相
云何攝聖教義相?此中有能修習法,謂於諸善法,專志所作,相續所作,方便勤修。有所修習法,謂所有諸善法。有有過患法,謂應遍知法。有有染污法,謂應不著、制伏、初應斷法。有障礙法,謂違逆現觀究竟法。有隨順法,謂隨順現觀究竟法。有真如所攝法,謂應覺悟法。有勝德所攝法,謂所應引發法。有隨順世間法,謂應習、應斷,及斷已現行法。有得究竟法,謂究竟自義所應證法。
[]怎麼樣由淵博的聖教,能略攝說出其義相呢?在此聖教中,
1)有能修學聖道的方法。就是對於三十七道品等世、出世間善法,要專心於所作的事情,而且相續不斷的作這件事,以專志、相續為方便,精進地去修行。
2)有所應修習的法。就是種種世、出世間善法。
3)還有,有過失、災患的法。就是五蘊苦諦應遍知。應遍知五蘊是一個有災難的東西,因為眾苦隨逐。
4)還有,有染污的法。就是集諦應該斷。觀察五蘊是無常、苦,來對治自己,能令不染著。觀察五蘊是無我、空,能消滅煩惱。這些染污是最初應該斷除的法。
5)還有,障礙法。就是有身見及與彼相應一切心心所法,能違逆、障礙現觀究竟法。
6)還有,隨順法。就是道諦所包含的戒定慧,能隨順現觀究竟法。
7)還有,真如所攝法。就是滅諦所包括的教、行、理,應該覺悟。
8)還有,勝德所攝法。就是殊勝的功德所包括的四無量、八解脫等,是應該被引發。
9)還有,隨順世間法。就是世間善法應修習,世間染污法應該斷除。及阿羅漢諸漏已斷盡,彼身心相續中所有現行的世間善法。
10)還有,得究竟法。究竟涅槃是所應該體證。

2.4.佛教所應知處相
2.4.1.一法
云何佛教所應知處相?當知此中一切有情住有三種,謂日別住、盡壽住、善法可愛生展轉住。初、由食增上力;第二、由命行增上力;第三、由於諸善法不放逸增上力。於諸不善、無記法中,亦有相似不放逸法,如於殺生等事,及威儀、工巧等中,審諦而作。然於善法不放逸者,於現法中,乃至能得般涅槃故,於後法中往善趣故,多有所作。
[]什麼是佛教應該知道的境界呢?應當知道,在這裡,一切有情的安住,有三種不同。第一,日別住。就是一天一天的活著,為何能日日安住呢?由於飲食的增上力,所以能夠天天的生存。第二,盡壽住。為何能活到各自的壽命呢?由於過去生中屬於命行的業力,有力量能夠支持,讓壽命生存這麼久。第三,善法可愛生展轉住。由於做一些好事,招感一個可愛的生命,又繼續做好事,以後又得到一個可愛的生命。為何能得到可愛的生命體呢?對於諸善法,由於不放逸的力量,所以能得到可愛的生命體。不放逸的情形有許多不同。若是在作種種惡事,或者做無記的事情,也有相似的不放逸法。譬如說在殺生,或者在做其他惡事的時候,認真的做這種惡事。或者行、住、坐、臥的威儀。或者做工巧等事,認真的做好,也叫做不放逸。這就是相似不放逸法。然而,若能在善法中不放逸的話,於現在的生命中,乃至能成就涅槃。或者若於現生不能得涅槃,於後世中能夠往善趣,因為能不放逸,所以可作很多的善事。

2.4.2.二法(21)
1)攝諸戲論
復次,依有情世間及器世間,有二種法,能攝一切諸戲論事。謂能取法,及彼所依、所取之法。
[]復次,依有情識的世間及有情眾生所居住的地方,有二種法,能夠包括一切戲論的事情。哪兩種法能攝一切諸戲論事呢?就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這些是能分別。及彼能取的所依就是六根,所取之法就是色、聲、香、味、觸、法。
《披尋記》四七九頁:
依有情世間及器世間等者:一切有為或異不異及二俱、非有相可得,於此若問、若答、若思,是名戲論。諸有為法,是所戲論,名戲論事。抉擇分說:無為諸法,非所戲論,唯有為滅之所顯故。(陵本六十五卷十五頁)翻彼,應知有為名戲論事。有情世間,諸行所攝心心所法,名能取法。有色諸根,名所依法。一切所緣,名所取法。若器世間,諸行所攝唯為所緣,是所取法。由是故說依二世間,有能取法及彼所依、所取之法,能攝一切諸戲論事。
[]依有情世間及器世間等者:一切有為法,或是此法與彼法不同,或是此法與彼法是相同,或是亦異、亦不異,或是非有,就是非異、非不異,一共是四句。對於一切有為法,若是問:是異、是不異,是亦異、亦不異,非異、非不異。這樣問,這樣答,這樣思惟,叫做戲論。因為這些都是虛妄分別,沒有真實的意義,所以名為戲論。在一切有染著、生住異滅的事情,凡夫就在這上執著、在這戲論,所以有為法名為戲論事。抉擇分說:無為法不是戲論的境界,只有一切有為法滅了之後,才會顯示出來。與無為法相反,所以應當知道有為就是戲論事,無為不是戲論。在有情世間中,諸行所攝心、心所法,名為能取法。因為心心所法能在一切有為法上活動,能取著。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這些有色諸根,是心、心所法所依止的地方。一切所緣,名為所取法。若在器世間中,諸行所攝,只能作為所緣,所以是所取法。由是故說依這二種世間,有能取法及彼所依、所取之法,能攝一切諸戲論事。

2)雜染根本
又諸世間,略有二種雜染根本,能引無義、無利雜染,謂於真實無正解行,及彼為先,悕求無義。又正法外,若諸沙門、若婆羅門,略有二種雜染根本,謂薩迦耶見增上力故,推求我常,推求我斷。
[]又一切有漏的世間,簡要的說有兩種雜染的根本,能引現在無義,將來無利的雜染法。哪二種?第一個,對於真實的聖道,不能夠正確地通達,也不能正確地修行。第二個,以彼於真實無正解行為先,然後希求世間上的榮華富貴、人天等惑業苦的事情,而這些惑業苦都是無義。所以前面一個是無明,後面希求是愛,能引無義、無利的雜染。又在正法之外,若是諸沙門、若是婆羅門這兩種人,略說有二種雜染根本。在五蘊中,認為有一個我,因為這樣的思想增勝上進的力量。觀察五蘊雖然無常,但我是常住。或是觀察我不是常住而是斷。

3)眾苦根本
又諸有情,略有二種眾苦根本。謂於有漏法喜愛俱行所有期願,及非理所引厭離俱行所有期願。
[]又諸有情,略有二種眾苦的根本。第一個,對於五蘊的有漏法,與喜、愛一起的所有願望。第二個,不合道理的想法所引發的厭離,與這種厭離一起的所有願望。

4)教授教誡相違順法
又有二種師及弟子,教授、教誡相違之法。謂諸弟子不能堪忍教誨語言,及師倒見,習行邪行。與此相違,當知即是白品二法。
[]又師長教授弟子、教誡弟子,有二種互相違背的情況。第一,弟子受不了師長的教誡、教誨的語言。第二,師長有邪知、邪見,學習錯誤的行為。若是與這個不同,就是互相隨順,師長有正知、正見,行為良善,而弟子又接受他的教導。

5)違順正法
又有二法,甚能違越世、出世間正行境界。謂於自非法增上所生不可愛果,無有顧慮,於所作罪,無有羞恥;及於現法他所殺、縛、衰退等事,無有顧慮,於所作罪,無有羞恥。與此相違,當知即是白品二法。
[]又有兩種事情,很能夠違越世間的正行境界、違越出世間的正行境界。世間的正行境界就是增上生,出世間的正行就是決定勝。第一,對於自己惡業的力量所生的恐怖果報,不怕,對於所作的罪過,沒有羞恥心。第二,在現在的時候,為他人所殺,為他人所縛,衰退等事,不怕,對於所作的罪過,無有羞恥心。若是與這個不同,就是白品二法。

6)無倒建立
又有二種無倒建立,能令行者少用功力,住於梵行,終不唐捐。一、正立學處。若有違越,便獲大罪;若不違越,便生大福。二、正立出離。令違越者速復出離。
[]又有兩種沒有顛倒的建立,能令修行的人少少的用點功力,就能安住在梵行,終究不會虛耗。一、正立學處,能夠很合道理地,將身口意安住在戒法。若有違越,就會得大的罪過。若是不違越,就可以生起很大的福德。二、正立出離,就是懺悔,能令違越戒法的人,迅速地從大罪,解脫出來。

7)得自他利
又有二法,能令作者得自、他利。一、居遠離者,心常安定,現法樂住;二、居憒鬧者,有來求法,時時為說,能令正法相續久住。
[]又有二法,能令作者得到自利,得到他利。 一、居住在寂靜處,身、心遠離,心常安定,得到禪定的現法樂住。二、居住在憒鬧的地方,有來求法的人,時時為他講說,能令正法相續久住。

8)令入現觀或諸根熟
又有二法,能令有情內正作意、外聞他音二因緣故,於現法中入諦現觀,或令當來諸根成熟。一、於因所生法,正通達因;二、於如來所說所有甚深、相似甚深空相應經,一切緣性及諸緣起,隨順作意,數數思惟。
[]又有兩件事,能令有情內心如理作意,外能聽聞他人講說佛法的法音,這兩個條件的緣故。在現在生存的時候,能入諦現觀,得聖道。或者現在沒得聖道,能令將來的諸善根成熟。一、對於因緣所生法,能夠沒有錯誤的通達這些因緣所生法。二、對於佛所說的所有甚深、相似甚深的空相應經,在這甚深空相應經中說:因緣、次第緣、所緣緣、增上緣,及由這四緣生起的一切法。能夠隨順、作意,反覆地思惟。

9)速證通慧
又有二法,能令根熟補特伽羅速證通慧。一、於教授教誡,遠離諂誑;二、厭離為先,身語意行,離諸調戲。
[]又有二法,能令信、進、念、定、慧五種善根成熟的補特伽羅,迅速地體證無漏通的智慧。一、對於師長的教授,教誡,要真實的接受,不可以有表面接受,而內心不接受的這種諂誑。二、對於有漏法,先要有厭離的心願,然後在身行、語行、意行中,不要放逸。

10)令梵行者共住安樂
又有二法,令居一處同梵行者,展轉皆得安樂而住。一者、堪忍他所逼惱;二者、自不逼惱於他。
[]又有二法,能令居住在一個地方,共同修梵行的人,展轉互相都能得到身心安樂而住。一、堪能忍受他人所作的逼惱。二、自己不逼惱於他。

11)令梵行者互無違諍
又有二法,令居一處同梵行者,未生違諍遮令不生;其已生者,速令止息,無鬥、無訟、無諍、無競。一者、展轉互起慈心;二者、平等受用財法。
[]又有二法,能令居住在一個地方,共同修梵行的人,能令衝突不生起,若是已經生起,迅速令止息。不會以物較勝,不會在法官的面前諍論是非曲直,不會彼此對辯,不會彼此互打以求勝。一者、展轉互相生起慈心,二者、平等受用財法。

12)令得定地清淨梵行
又有二法,速令心住,得三摩地、清淨梵行。一者、憶持久遠所作所說增上力故,若有所犯,如法悔除;若無所犯,便生歡喜,晝夜隨學,常無懈廢。二者、於身語意一切事業,能正了知增上力故,於諸過失終無違犯。由此因緣,亦無憂悔,隨生歡喜,廣說乃至解脫智見。
[]有二個方法,迅速地令心安住,得三摩地,成就清淨的梵行。一者、能憶持很久以前所作的事情、所說的話,由於憶念的強大力量,若是於戒法,有所違犯,就如佛所說的懺悔法,懺除令其清淨。若是於戒法,無所違犯,便生歡喜,晝夜隨順學習止觀,恆常沒有懈怠、廢止。二者、對於身語意發動出來一切的事業,能夠沒有錯誤地、很分明的認識,自己做什麼。由於這樣正知的強大力量,對於一切的過失,始終不會違犯。由於這種不犯過失的因緣,內心不憂悔,隨時生起歡喜,廣說乃至戒、定、慧、解脫、解脫知見都成就。

13)能越眾苦
又有二法,能越眾苦,謂能超越諸惡趣苦,及能超越生死大苦。一者、深見現法當來諸過患故,遠離惡行;二者、心常安定,精勤修習菩提分法。
[]又有二法,能超越眾多的苦惱,就是能超越三惡道的苦惱,進一步能超越三界的生死大苦。一者、因為深深地看清楚現在五蘊的老病死等種種過患,及身、語、心不清淨,將來也有過患,所以能遠離種種惡行。二者、心常安定,精勤的修習菩提分法。

14)令修斷居遠離者得安樂住
又有二法,能令修斷居遠離者得安樂住。一者、於諸境界不生雜染,無惡尋伺,擾亂其心;二者、凡所噉食,要為利益,稱量、消化,能隨順斷,令身調適。
[]又有二法,能令修學菩提分法,為斷除一切愛見煩惱,而在遠離處住的行者,得安樂住。一者、六根對於外諸境界時,不會生起雜染,沒有欲、恚、害等惡尋伺及執著外境為真實,來擾亂其心,這個就是修習根律儀。二者、凡日常飲食所噉食,是為了要成就聖道這種利益,稱度適合自己的量,及適合自己的食物,所食能消化。得到適當的營養之後,身體有力量能隨順修學聖道,斷滅煩惱,令身調合、安適,這個就是對於飲食知量。

15)令修善品時無虛度
又有二法,令修善品諸苾芻等時無虛度。一者、於諸根境,正勤方便,研究法相;二者、知時知量,少習睡眠。
[]又有二法,能令修學善品的諸苾芻等,光陰沒有虛度。一者、對於諸根與六境,精進、不懈怠,以止觀為方便,研究、觀察根、境這些法是無常、苦、空、無我相。二者、知道初夜和後夜都是用功修行的時候,中夜可以休息。休息時,要適量,睡眠的時間要滅少。

16)能壞增上心學、慧學
又有二法,能壞增上心學、慧學。一者、建立邪學,違越正學,及懷猶豫;二者、增益損減邪見決定。與此相違,當知即是白品二法。
[]又有二法,能破壞增上心學、增上慧。一者、建立不符合佛法的邪學,與佛法互相違越,及內心對於佛法有猶豫、疑惑。二者、增益邪見與損減邪見,決定不可移轉。什麼是增益邪見?對於五蘊是無我,增益是我、我所,是薩迦耶見。增益我是常或無常,是邊執見。對於種種錯誤的邪見,增益為第一、最勝,是見取。對於此見,增益為清淨,是戒禁取。什麼是損減邪見?若是決定執取沒有業、沒有業果、沒有解脫、沒有得解脫道,撥無四諦之理的見解。與前面這二個相違,就是清淨善法。

17)令成熟者速入現觀
又有二法,能令已集菩提資糧,未入現觀補特伽羅速入現觀。一者、思惟現在過去自他衰盛;二者、勤修諦行所攝無倒作意。
[]又有二法,能令已經集聚菩提的福慧資糧,尚未證入現觀的人,迅速地證入現觀。一者、思惟現在與過去的自他衰落與興盛,就是思惟無常。二者、精勤地修學苦集滅道四諦的十六勝行所統攝的沒有錯誤的如理作意。
《披尋記》四八四頁:
又有二法至無倒作意者:此中二法,謂厭及欣。如次配釋應知。謂自衰損及他衰損,現在會遇,正現前時,如理作意數思惟故,成可厭處。若自興盛,及他興盛,過去盡滅,離變壞時,如理作意數思惟故,成可厭處。如聲聞地說。(陵本三十一卷十八頁)是名思惟現在過去自也衰盛。

18)令速圓滿離垢梵行
又有二法,令觀行者最極、究竟、離垢梵行,速得圓滿。一者、修諦現觀;二者、於後離欲方便勤修,於諸等至無有愛味,離諸障難。
[]又有二種方法,能令觀行者最高程度、最好狀況、遠離愛見的煩惱垢的梵行,迅速地得到圓滿。一者、修習四聖諦的現觀,就是暖、頂、忍、世第一的時候。二者、得初果以後,因為還有欲,繼續修諦現觀為方便來離欲。得到色界四禪、無色界的四空諸等至的時候,不愛味、不執著於禪定,能遠離愛煩惱、見煩惱障難。

19)令速引發一切勝德
又有二法,令觀行者速能引發世、出世間一切勝德。一者、九相住心;二者、由六種事,以正定心思擇諸法。如聲聞地當廣分別。
[]又有二法,令觀行者迅速地能引發世間的色、無色界的禪定勝德,及出世間的三明六通、乃至無上菩提的勝德。一者、九相住心,就是奢摩他。二者、在奢摩他中,根據義、事、相、品、時、理這六種事,來思擇諸法。在聲聞地裡面會很詳細解說。

20)諸觀行者清淨差別
又觀行者有二種淨,謂作意淨及所依淨。於三世中遠離愚癡,智清淨故,名作意淨。遠離三界諸煩惱品麤重法故,名所依淨。
[]又觀行者有二種清淨,就是作意清淨及所依清淨。什麼是作意清淨?對於過去、現在、未來的諸行,就是根、境、識這一切法要遠離執為我的愚癡,因為觀察無常、苦、空、無我,能令智慧清淨,所以名為作意清淨。什麼是所依清淨?因為遠離三界愛見種種煩惱的品類中,麤重的隨眠種子,所以名為所依清淨。

21)心解脫者內證差別
又有二法,心善解脫諸阿羅漢內自所證。一者、於現法中苦因永盡;二者、由此為先,當來世苦畢竟不生。
[]又有二種方法,是心從愛煩惱、見煩惱裡解脫出來的阿羅漢,內心親自所證悟的境界。一者、在現在的五蘊中,貪瞋癡等苦因,永久地斷盡。二者、由此現法中苦因永盡為先,將來世的苦惱,決定不會生起。

2.4.3.三法(40)
已說二種佛教所應知處。次說三種。
1)發起邪行令墮惡趣
謂依十相、三門、三種及與三根,於諸有情發起邪行,能令有情墮諸惡趣。言十相者,謂壞生命、財物、妻妾;若壞實義、善友、讚美所為事業;若意三濁,謂執受他財欲為己有,欲令他遭所不愛事,誹謗真實所有惡見。
[]已經說過二種佛法所應該明白的境界。以下再說三種。就是十個相貌、三個門、三種、三根。這四樣是說明對眾生發起有罪過的事情,能令這個作惡的眾生墮落到三惡道。十相是什麼呢?就是十種惡法。壞生命,就是殺害生命。壞財物,就是不與取。壞妻妾,就是欲邪行。壞生命、壞財物、壞妻妾,是身所為事業。若是壞實義,就是虛妄語。壞善友,就是離間語。壞讚美,就是麤惡語與綺語。若壞實義、善友、讚美,是口所為事業。若是意有三污濁,就是貪欲、瞋恚、邪見。什麼是是貪欲?想要攝持、領受他財,佔為己有。什麼是是瞋恚?想要令他人,遭遇不可愛的事。什麼是是邪見?誹謗真實的所有惡見。

言三門者,一、作業毀壞門;二、意樂毀壞門;三、方便毀壞門。於十相中,前之七種,作業毀壞;其次二種,意樂毀壞;最後一種,方便毀壞,所謂惡見。由惡見故,羞恥、慈悲、離諸惡行,悉皆毀壞。無有羞恥,無有慈悲,廣造眾惡。
[]十惡業分三個部分來解釋。第一,作身、口業,破壞功德善法。第二,意業的貪、瞋,能引發種種罪,毀壞功德善法。第三,身口業、意樂毀壞,都是以惡見為方便,所以名為方便毀壞門。在十相之中,前面的身、口共七種,是作業毀壞門。其次,貪、瞋這二種是意樂毀壞。最後一種的方便毀壞,就是惡見。為何惡見叫做方便毀壞呢?由於有邪惡思想的緣故,原來的羞恥心、慈悲心、能遠離種種惡行,全部都為惡見所破壞。所以,心裡面沒有羞恥心,沒有慈悲心,廣造眾惡。

言三種者,一、身所作,二、語所作,三、意所作。言三根者,一、為自饒益相,二、為損害他相,三、於他顛倒相。謂於非法而作法想,於不應作作應作想,堅執現行。
[]三種是什麼呢?一、是身所作。第二、語所作。第三、是意所作。三根是什麼?根是能生,能生種種惡業。第一,自己的利益愈多愈好,這是貪的相。第二,傷害別人來利益自己,這是瞋的相。第三、對於別人有顛倒的想法。什麼是顛倒相呢?就是對於非法而認為是法,對於不應該作的事情而認為應該作。別人勸說:「這是非法作法想,你錯。不應作你作應想,是錯。」他卻堅執是對,還是要這樣做。

2)能令有情不護諸根
復有三法,能令有情不護諸根。一、於依止中邪法種子;二、於諸境界取不正相;三、於私隱處不正思惟。如是三種,當知即是欲貪、瞋恚及與害品。依四處所,發生三種不正尋思,謂於自己利等四種白品法處,為欲獲得,或為不失,生欲尋思。於能障彼怨中二品有情處所,生恚尋思。於親友品有情處所,生害尋思。所以者何?若親友品,或時違犯,於彼不生全斷滅欲,唯有輕微苦楚,方便訓罰之欲。與此相違,所有白品,如應當知。
[]還有三種事情,能令有情不保護自己的六根。哪三法呢?一、一切法以心為依止處,在心中有邪法的種子,就是貪欲、瞋恚和害這三種惡法。二、對於諸境界取著不正、錯誤的相貌。因為取著這樣的相貌,令欲心、憤怒心、害心生起來。三、在各自的隱居之處,對於彼淨妙相或瞋恚相等,不正當思惟。這樣三法,當知就是欲貪、瞋恚及害。依於四種處所,發生三種不正尋思。欲尋思如何生起?就是對於自己,有利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂這八種法中,有四個是自己滿意,就是利、譽、稱、樂。沒有,想要獲得,或者已經有,令其不失,就生起欲的想法。恚尋思如何生起?對於能障礙彼得到利、譽、稱、樂的怨敵、不親不怨這二類有情處所,生起恚尋思,因為這兩種人障礙我獲得到如意的事情,所以就對他憤怒。害尋思如何生起?對於能障礙彼得到利、譽、稱、樂的親友品這一類有情處所,生起害尋思。為什麼呢?若親友品或者有時候違犯、障礙我的好事,對於親友,不會生起想要殺掉他的心情。只是令其有輕微的苦楚,或者用語言的方便,或者是其他的方便來呵斥,處罰。和這個不同的所有白品善法,如其所應,應當知道。

略有四種內法種子,遍攝一切諸法種子。一、世間種子;二、出世種子;三、不清淨種子;四、清淨種子。世間種子者,謂欲、色、無色界繫諸行種子。出世種子者,謂能證三乘及三乘果,八聖道等清淨種子。不清淨種子者,謂欲界繫諸行種子。清淨種子,復有二種。一、世間淨;二、出世間淨。色、無色繫諸行種子,名世間淨;能證三乘及三乘果,八聖道等所有種子,名出世淨。
[]略說有四種內法種子,能遍攝一切諸法的種子。一、世間種子,二、出世種子,三、不清淨種子,四、清淨種子。什麼是世間種子呢?就是欲界、色界、無色界繫的諸行種子。欲界繫的諸行種子,就是根、境、識十八界的種子,將眾生綁在欲界,不得解脫。色界和無色界的法,也將眾生綁在那裏。什麼是出世種子呢?就是能夠體證三乘無漏有為聖道及三乘果諸無為法,其種子就是以八聖道為最後的三十七菩提分法等清淨種子。什麼是不清淨種子呢?繫縛眾生在欲界受諸苦惱的諸行種子。什麼是清淨種子呢?分二種,世間清淨與出世間清淨種子。色界、無色界繫諸行種子是世間的清淨種子,就是沒有欲,所以清淨。能證三乘及三乘果,八聖道等所有種子,就是出世間的清淨種子。

3)從因所生有漏法因
復有三種,從因所生、有漏法因,若於此中,不如正理修方便者,能生諸苦。若能如理修方便者,於苦、於因,能知、能斷。謂於欲界繫法,染污希求;於色、無色界繫法,亦爾。
[]復有三種,主要是愛,愛是從因所生,又是一切有漏法的因,因為愛能生起一切有漏法。若是在內心中有此愛,又不如正理的修學四念處的方便來對治,能生起種種苦。若是能夠如法性的道理,修四念處的方便來對治。對於愛所生苦,能認識到。對於愛是苦的因,能修四念處來斷除。哪三種?對於欲界的六道,因為執著,而有希求。對於色界、無色界繫法也是如此,就是執著禪定為勝、妙,希求色界、無色界的禪定。

4)能令流轉諸煩惱趣
又有三種諸煩惱趣,令諸有情流轉生死。謂於勝欲,發意悕求,名初煩惱趣。於色、無色界勝自體中,發意悕求,名第二煩惱趣。於邪解脫,發意悕求,名第三煩惱趣。
[]又有三種諸煩惱,能令眾生趣向於苦,能令諸有情在三界流轉,受生死的苦惱而不得解脫。第一個煩惱趣,就是對於殊勝的欲,發動心意,以非法或法,希望得到。第二個煩惱趣,對於色界和無色界的殊勝自體中,發心希求,希望得到。第三個煩惱趣,對於色界的四禪,無色界的四空定,以為就是涅槃,這是邪解脫,發心希求,希望得到。當知此三種就是欲求、有求、邪梵行求,稱為三種諸煩惱趣,因為發動煩惱意,而希求的緣故。

5)欲為根本作業方便
又有三種諸有情類,欲為根本作業方便。一、為得勝欲;二、為得勝自體;三、為證勝解脫道。
[]又有三種諸有情類,以欲為根本,而採取行動,行動是得果的方便。一、為得殊勝的五欲。二、為得殊勝的色界、無色界自體。三、為證勝解脫道。
《披尋記》四八九頁:
又有三種至勝解脫道者:當知此謂欲求、有求、及無上梵行求,名為三種諸有情類,欲為根本作業方便:由諸有情一切所作,皆此三求所攝受故。

6)攝受自體諸行威勢
又有三種諸有情類,於三界中,攝受自體諸行威勢。一、牽引威勢;二、能得威勢;三、成滿威勢。牽引威勢者,謂能引之業。能得威勢者,謂健達縛正現在前。成滿威勢者,謂住於此受淨、不淨諸業異熟。
[]又諸有情類在三界中,取得自體的諸行時,有三種威勢。哪三種呢?一、牽引威勢,二、能得威勢,三、成滿威勢。什麼是牽引威勢?就是能引出來果報的力量。業,有引業、有滿業,業力能把果報引發出來,稱為引業。在果報上,有智慧、無智慧,長壽、短壽,富貴、貧賤等,稱為滿業。什麼是能得威勢?得果報的時候,中有現前才能得果報。什麼是成滿威勢?果報成就圓滿現前時,就安住在這裏,感受淨業所得的果報,或者不淨業所成就的果報。

7)住無明蘊生自體別
又有三種無明蘊,諸有情類住無明者,由此因緣,能生三世自體差別。謂於過去世前際等無知,能生現在自體;於現在世前際等無知,能生未來自體;於未來世前際等無知,即於未來能生後後當來自體。
[]又有三種無明蘊,諸有情類中,除去聖人,其餘一切眾生的心在無明裏面住。由於內心有無明的關係,能生出過去世、現在世、未來世生命體的不同。哪三種?一、在過去生的時候,有前際無知、後際無知、中際無知,能引生現在的生命。二、在現在世的時候,有前際無知、後際無知、中際無知,能引生未來的生命。三、在未來世的時候,有前際無知、後際無知、中際無知,就在未來,能生未來又未來的自體。

8)未究竟聖災患差別
又有三種未究竟聖,共諸異生生死災患。若有於彼深厭怖者,當速斷除三種憍逸,修習現法涅槃方便。一、無病衰退;二、少年衰退;三、壽命衰退。其有智者,應觀未來如是三事,定當隨逐。
[]又,未達究竟的初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含,這三種聖人和一切生死凡夫一樣,共同受生死的災患。若有對於彼生死災患,內心深深地生起厭離、恐怖的話,應當盡速地斷除三種驕逸,修習在現在就能得涅槃的方便,就是四念處。哪三種?一、無病就會生驕慢,但是無病會衰退,健康會失掉。二、少年有驕逸之心,但是少年轉眼間就老,少年會退失。三、壽命會失掉。那個人要是有智慧的話,應該觀察在未來這樣的三事,一定會隨逐。

9)繫縛有情身分差別
又有三種有情之類,貪、瞋、癡縛所依處所、身分差別,能急繫縛諸有情類,閉在大苦生死牢獄。一、能饒益;二、能損害;三者、平等二種俱離。
[]又有情的類別有三種受的不同,能成為貪、瞋、癡繫縛所依的處所,能夠緊緊地繫縛一切的有情之類,關閉在大苦的生死牢獄,很難解脫。哪三類呢?一、能饒益的樂受,就是貪的繫縛所依的處所。二、能損害的苦受,就是瞋的繫縛所依的處所。三、不利益也不損害的這二種都遠離的不苦不樂,就是愚癡的繫縛所依的處所。

10)遍攝眾苦三苦差別
又有三處所生諸苦,遍攝有情所有眾苦。一、合會所生苦;二、乖離所生苦;三、平等相續苦。初由損害位和合故;第二由饒益位變壞故;第三於一切位相續而轉,麤重所攝,諸行所生,唯眾賢聖覺之為苦,非諸異生。
[]又苦受、樂受、不苦不樂受這三個處所,引生的苦苦、壞苦、行苦這三種苦,能遍攝有情所有的苦惱,哪三種呢?一、合會所生的苦苦。二、乖離所生的壞苦。三、平等相續的行苦。為什麼合會生起苦苦呢?由於彼此傷害的情景,因緣和合現前。為什麼乖離會生起壞苦呢?由於彼此饒益的情景,改變、敗壞。為什麼平等相續是苦惱呢?在所有的階段中,五蘊相續而轉,然而是屬於粗劣、沈重的境界,五蘊等有為法是因緣所生,是個苦惱的境界。唯獨賢人、聖人才能知道五蘊是苦,不是一般的凡夫能知道。

11)障預流果心高舉法
又有三種心高舉法,違害欲求沙門果證修方便者預流果支,能障沙門令不得證。一者、以己校量於他,謂我為勝,心生高舉。二者、以己校量於他,謂我相似,心生高舉。三者、以己挍量於他,謂我為劣,心生高舉。
[]又,對於想要追求沙門果的體證的人,修習親近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行這四種四預流支作為方便,但是有三種心高舉法,會違背、損害這四預流支,能障礙沙門的聖道,令不得成就。哪三種呢?一者、拿自己和別人去對比,認為我高過他,心生起高慢。二者、拿自己和別人對比,認為我和他是相似,心生高舉。三者、拿自己和別人對比,認為我是不如他,但是,還是心生高舉。

12)能生三世諸行種子
復有三種種子,當知能生一切諸行。一、已與果;二、未與果;三、果正現前。
[]又有三種種子,當知能夠出現一切有為法。哪三種呢?一、已與果,這一類的種子,已經給與果報,已經發生作用,是屬於過去。二、未與果,第二類是將來,還沒有給與果報,功能還存在。三、果正現前,第三類種子是現在,果報現在就出現在眼前。只要有一件事,就是有種子,沒有種子沒有這一件事。但是種子,如果沒有所緣緣、增上緣、等無間緣,也不會出現。

13)諸行言說所依處別
又有三種諸行言說所依處,所謂去、來、今。
[]又,一切有為法就是言說的所依處,諸行有三類的不同,就是過去、未來和現在。

14)能攝諸色自性差別
又有三相,能攝一切色法自相。謂顯、形、作用,安立眼識所取之色。於自處所,障礙餘色行、住。安立根色,若一切境界色,當知一切總有十色。及定地色,若得淨定,為引變化修方便者所有諸色,當知是內化心境界,亦是未滿變化心果。
[]又有三種相,能統攝一切色法的體相,哪三種呢?第一種,有三類:顯色、形色、作用色。顯色,就是青、黃、赤、白這一類。形色,就是長、短、方、圓這一類。作用,就是表色,屈、伸、取、捨這一類。作用就是心,然而心的作用,在色上表現出來,所以是作用。這三類色的安立,是眼識所緣的色相,是有見色。第二種,是有對色。在色的自體存在的地方,會障礙其他色法的往來、停留,就叫做有對色。將這類所依的眼、耳、鼻、舌、身,安立為根色。若是一切所緣境界的一切色,當知這一切有十色。哪十色?眼識所緣的有見色,及耳、鼻、舌、身識所緣的一切境界色的有對色。就是眼等五種根色和色等五種所緣境界色,共十色。第三種,定地色,就是大威德的色界定、無色界定所緣的色。若是得四禪八定等清淨定,為了引發種種變化的境界,修行方便位的時候,能現出來種種色,是無見無對色,就叫做定地色。當知所現出來的色相,是內心所變化的,也是內心的境界,也是神通還沒圓滿的時候變化出來的色法,是定心的果。
《披尋記》四九二頁:
又有三相能攝一切色法自相等者:當知此說有見、有對、無見無對三種色相:青、黃、赤、白等,是名顯色;長、短、方、圓等,是名形色;取、捨、屈、伸等,是名表色;此說作用,名別義同。如是諸色,是眼所行、眼境界;眼識所行、眼識境界,眼識所緣,如〈五識身相應地〉說。(陵本一卷六頁)當知是名有見色相。於自所據各別處所,障礙餘色往來容受諸業,當知是名有對色相。於此安立一切所依根色及所緣境界色,此中一切,總有眼、耳、鼻、舌、身;色、聲、香、味、觸十色應知。又定地色,非眼識所取、非障礙餘住,是名無見無對色。當知此色唯是大威德心所緣境界,非餘,如〈決擇分〉說。(陵本六十五卷十頁)
若得淨定至未滿變化心果者:離諸定障,名得淨定。能引種種諸變化色,當知唯內化心境界;如是境界從化心生,故說亦是變化心果。修方便位,心未自在,故言未滿。此舉化色喻成定色,唯是大威德心所緣,由定自在隨其所欲,定心境界影像生故,〈決擇分〉中亦舉化色為喻,應知。(陵本六十五卷十頁)

15)煩惱隨逐諸心差別
又有三種為諸煩惱所隨逐心。一、諸異生心;二、未滿學心;三、已滿學心。
[]又有三種為諸煩惱所隨逐的心,哪三種呢?一、諸異生心,一切的生死凡夫,心裏面很多很多的煩惱隨逐不捨。二、未滿學心,未圓滿的有學聖者,初果、二果、三果內心還是有煩惱隨逐。三、已滿學心,已經圓滿的有學聖者,還有微細的煩惱存在。

16)聽聞法者受持差別
又有三種聽聞法者。一、於法、於義,不能受持;二、唯能領受,不能任持;三、能受、能持。
[]又有三種聽聞法者,哪三種呢?第一種,對於能詮的法、所詮的義,不能信受、攝持。第二,只能領受法義,但是不能任持不失。第三,能領受、也能任持不失。

17)趣入無常觀行差別
又有三法,是修行者觀身、語、意無常性觀,趣入上首。一者、入出息;二者、尋伺;三者、想思。
[]又,修行者觀察身、語、意是無常性的觀察中,有三種方法,在趣入無常觀時,很有力量。哪三種?第一,出入息,由於觀察入出息就知道身是無常。第二,尋伺,由尋伺而有語說,觀察尋伺的不同,知道語言是無常。第三,想思,內心取種種相,做種種的思惟觀察,都是內心的變化,所以心是無常。

18)應受供養尊勝差別
又有三種尊勝,應受敬養。一、年齒增上;二、族姓增上;三、功德增上。
[]又有三種尊貴、殊勝,所以應受供養。哪三種呢?一、年齒增上,因為年紀大、老,應受供養。二、族姓增上,族姓的關係,應受供養。三、功德增上,因為有無漏的戒、定、慧,解脫、解脫知見,應受供養。

19)定及不定住因差別
又有三種住定、不定因,二是定因,一不定因。一、惡趣定因,謂無間業。二、善趣涅槃定因,謂無漏有為法。三、不定因,謂所餘法。
[]又安住定、不定因中,有三種不同,二個因是決定,一個因是不決定。哪三種?一、若有這樣的因,決定要墮落三惡道。這個因是什麼呢?就是無間業,弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破合和僧。若有這種罪業,一定墮落惡趣。二、若有這樣的因,決定能趣入涅槃。這個因是什麼呢?就是無漏有為法,入聖位以後,才有無漏的有為法。三、若有這樣的因,趣向不能決定。這個因是什麼呢?除去這兩種以外,其餘的惡業,或善業,其未來都是不決定。
《披尋記》四九三頁:
又有三種住定不定因等者:當知此說邪性聚定、正性聚定、不定聚定,名三種住定、不定因,如次此配釋應知。

20)令教久住舉罪差別
又有三法,為令聖教得久住故,展轉舉罪。一者、現見身、語現行違犯學處;二、從他聞;三、以餘相比度了知。
[]又,為了令聖教能夠得以久住的緣故,若有三種狀況,應該展轉互相舉發彼此的罪失。哪三種呢?一、現前見到身、語的活動,是違犯所學的戒法,就應該舉罪。二、從別人聽說。三、不是見、不是聞,以其餘的行為,推測可知犯戒。

21)為顯己德說諸不護
又諸如來自說具足三不護德。為顯外道諸師內懷眾惡,自稱一切智者,實非一切智者。又欲令彼於如來所,發起真實一切智信。
[]又,十方三世一切佛自己說:具足身、口、意這三種不需要覆藏的功德。第一目的,是為了顯示外道諸師,內心有很多的罪惡,但是自稱是一切智者,實在不是一切智者。又,第二目的,想要令彼一切眾生對如來這裏,發起佛真實是一切智者的信心。

22)邪執所生燒惱差別
復有三種邪執所生大火所起有情燒惱。一、貪愛燒惱;二、愁憂燒惱;三、顛倒燒惱。
[]復有三種燒惱,是由不合乎道理的執著所生出來的大火,燃燒有情,令其苦惱。哪三種呢?一、貪愛燒惱,貪愛大火出現的時候,有情如為大火所燒那麼苦惱。二、愁憂燒惱,憂愁也是燒惱。三、顛倒燒惱,就是常、樂、我、淨這四顛倒也是燒惱。

23)示無虛誑事火差別
又有三火,為化樂福邪事外火勝解有情,示無虛誑所應事火,雖實非火,假立火名。一者、父母;二者、妻子;三者、真實應供福田。
[]又,佛法有三種火,為了教化歡喜福德,卻對錯誤地事奉外火有強大力量的有情。佛陀開示不是虛妄、欺誑,應該事奉的火。雖然事實上不是火,卻假立火的名字。哪三種火?第一種火是父母,應該事奉的火。二、妻子也是一種火。三、真實應供福田,就是三寶,拜這種火,會得到福。

24)真實增上生道差別
又有三種,為諸樂欲增上生者,所說真實增上生道。一者、布施,得大財富;二者、持戒,得住善趣;三者、修定,遠離苦受,得生一向無有惱害樂世界中。
[]為了那些歡喜、想要未來生更好、更殊勝的人,佛為他說三種真實的增上生的道路。哪三種增上生道呢?一、布施,得大財富。二、持戒,得往善趣。三、修定,遠離苦受,得生一向無有惱害,喜樂的色界天、無色界天的世界中。

25)觀待生樂諸欲差別
又有三種,諸受欲者劣、中、勝欲,觀待諸欲所生樂故。一、多用功力依緣諸欲,謂現前住所有諸欲;二、少用功力依心諸欲,謂樂化天所有諸欲;三、極少功力依心諸欲,謂他化天所有諸欲。
[]享受欲樂的人,有三種不同的欲,就是劣、中、勝,因為觀待諸欲為因所生起樂的緣故,而有不同。哪三種欲呢?一、用許多的時間和力量,依於眾多因緣的欲,就是現前而住的所有五欲。二、用少許的時間和力量,依於心願的種種欲,就是欲界天的樂化天所有的諸欲。三、用極少的時間和力量,依於心願的種種欲,就是欲界天的他化天所有的諸欲。

26)超過諸欲劣等樂別
又有三種,超過諸欲,劣中勝樂。一、有尋伺喜;二、無尋伺喜;三、離喜之樂。
[]又有三種樂,是超過諸欲,就是劣、中、勝樂。哪三種?一、有尋、有伺的喜,是劣樂,就是初禪。二、無尋、無伺的喜是中樂,就是二禪。三、離喜的樂,是勝樂,就是三禪。

27)悟入所知方便差別
又有三種覺悟所知,能令三乘出離眾苦。一、從他聞音種類;二、內正思惟種類;三、長時修習止觀種類。
[]又覺悟所應該知道的蘊、處、界,有三種不同種類,能令三乘根性的人,出離生死眾苦。哪三種?一、從佛菩薩或者是師長,聽聞佛法的音聲。二、聽聞以後,內心如法的思惟所聞的法。三、長時間修習止觀。

28)覺悟所知凡聖差別
又有三種覺悟所知。一者、具縛;二、不具縛;三、全無縛。
[]又覺悟所應該知道的蘊、處、界,有三種不同繫縛。哪三種?一、是具足愛、見的繫縛。二、愛、見的繫縛不具足,或是沒有見縛,或是沒有愛縛。三、全然沒有繫縛。

29)所應作事次第差別
又有三種所應作事,修觀行者由此三事增上力故,修習信等一切善法。一者、永斷見道所斷諸煩惱已,證預流果。二者、永斷修道所斷諸煩惱已,漸次證得一來、不還、阿羅漢果。三者、證得阿羅漢已,現法樂住。
[]又有三種所應該作的事,修習止觀行者,由於這三事增勝上進之力量,所以修習信、勤、念、定、慧這五根等一切善法。哪三種?一、永遠斷除見道所斷除的諸煩惱之後,證預流果。二、永遠斷除修道所斷除的諸煩惱之後,漸次證得一來果、不還果、阿羅漢果。三、證得阿羅漢之後,現法樂住。

30)於所知境能照差別
又由三分照了一切所知境界增上力故,建立三眼。一者、肉眼,能照顯露無有障礙有見諸色;二者、天眼,能照顯露、不顯露,有障、無障有見諸色;三者、慧眼,照一切種若色非色所有諸法。
[]又,由於三部分能通達一切所知的境界的增勝上進的力量,所以建立三眼。哪三種?一、是肉眼,能夠照見顯露於外,沒有障礙的有見諸色。二、天眼,能照見顯露,有障礙不能顯露的有見諸色。三、慧眼,能照見一切種類的色、心所有的諸法。

31)能害煩惱怨敵差別
又有三法,能害現行煩惱怨敵。一者、信順善友;二者、不與在家出家諸眾雜住;三者、內正作意覺悟所知真實道理。
[]又,有三種法,能夠違害現行的煩惱怨敵。哪三種法呢?一、信順好朋友的教導。二、不與在家、出家諸眾在一起住。三、內正作意,指奢摩他;覺悟所知真實道理,指毘缽舍那。此三法,就是在寂靜處修止觀。

32)教誡數習方便差別
復有三種正教誡方便,能展轉證後後所證,及得涅槃。一、於尸羅正教誡方便;二、於心住正教誡方便;三、於覺悟所知真實道理正教誡方便。如正教誡方便有三種,當知數習正教誡方便,亦爾。
[]又有三種正教誡的方便,能展轉證後後,所證及得涅槃。哪三種呢?一、對於戒,能如理的教誡,學習戒是得道的方便。二、對於心住,能如理的教誡,學習定也是得道的方便。三、對於覺悟所知真實道理,能如理的教誡,學習慧也是得道的方便。如正教誡方便有三種不同,當知數數的學習戒、定、慧,也有這三種差別。

33)得安穩住修法差別---三種住
又於正教誡方便現修習時,由三種法得安隱住。一者、空、無願、無相、滅盡等至;二者、四靜慮;三者、四無量。
[]又,對於正教誡方便,現前修習的時候,由三種法,心能得安隱住。哪三種?一、空、無願、無相、滅盡等至。二、四靜慮。三、四無量。分別是聖住、天住、梵住。

34)心一境性行相差別---三種瑜伽師
又略有三種心一境性,能令證得如實智見。一、於意言中種種差別所緣行相;二、意言無間種種差別所緣行相;三、超度意言,專注一境,無種種無差別所緣行相。
[]又,簡略地說有三種心一境性,能令行者證得如實智見。哪三種?一、意言,就是一切法種種的名字。在種種的名字中,心在各式各樣的境界上活動。二、意言無間種種差別所緣行相,能緣心前一念、後一念,念念不間斷,相續而住。三、超過名稱,心專一地安住在一個境界,內心沒有種種類別,也沒有差別的所緣行相。
《披尋記》四九六頁:
又略有三種心一境性等者:當知此依修瑜伽師三種差別,說有三種心一境性:謂初修業瑜伽師、已習行瑜伽師、已度作意瑜伽師,是名三種瑜伽師。初修業瑜伽師:於諸煩惱欲淨其心,發起攝受正勤修習了相作意,即此所說初一於意言中,種種差別所緣行相。已習行瑜伽師:除了相作意,於餘乃至加行究竟五作意中已善修習,即此所說第二意言,無間種種差別所緣行相。已度作意瑜伽師:安住加行究竟果作意位中,即此所說第三超度意言專注一境無種種無差別所緣行相,義如〈聲聞地〉說。(陵本二十八卷十三頁)
[]又略有三種心一境性等者:這裏面說三種心一境性,是依據修瑜伽的人,有三種不同,所以說有三種心一境性。哪三種呢?初修業的瑜伽師和已習行的瑜伽師、已度作意,有這三種不同。依這三種不同,說三種心一境性,是名三種瑜伽師。初修業瑜伽師也有兩種,第一種修禪的人,只是希望心裏面能寂靜住。第二種,想要斷煩惱。對於內心有各式各樣的煩惱,想要清淨自己的心。引發行動,攝受止觀,成就奢摩他,不懈怠地修習了相作意,就是先要明了所緣境的相貌,或者是無我觀、或者是不淨觀、或者是無常觀,各式各樣的觀。就是這裡所說的初一於意言中種種差別所緣行相。已習行瑜伽師,因為了相作意已經成功,所以不算。然後,對於勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意,加行究竟作意。這五種作意,已經善巧的修習成功。就是這裡所說的第二意言無間種種差別所緣行相。已度作意瑜伽師,安住在第七個加行究竟果作意位,就是這裡所說的第三超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相。(陵本二十八卷十三頁)第一個於意言中種種差別所緣行相,指在外凡位的時候。第二個意言無間種種差別所緣行相,就是內凡位煖、頂、忍、世第一的時候,心一境性。第三個超度意言專注一境,無種種無差別所緣行相,就是入聖道,小乘佛法就是已經得初果,大乘就是得無生法忍。

35)令入聖教攝受差別---三種神變
又有三處,能善攝受於惡邪處妄計尊勝,及處中庸所化有情,引入聖教。一、現己所有最勝神通;二、於他所有染淨諸行,遮止開許;三、宣說妙法正教正誡。
[]又有三個地方,能夠善巧方便的攝受、引導兩類有情,進入佛教。哪二類人?對於有罪過、不合道理的地方,虛妄地認為這是尊貴、殊勝,毀謗佛教,這是第一類。處於中庸的境界,就是不信佛教,也不毀謗佛教,這是第二類。哪三種地方?一、現出自己所成就的最殊勝的神通,能引導這二類人來到佛教。二、對於所化導的眾生,有些是有染污的行為,有些是有清淨的行為。對於染污、罪過的事情,遮止不許他做。對於清淨、有德行的事情,同意他、讚歎他。三、宣說微妙的正法,來教化眾生,是屬於正教,是屬於正誡,就是真實對於眾生有利益。
《披尋記》四九七頁:
又有三處等者:當知此說三種神變,名為三處。謂神境神變、記說神變、教誡神變,是名三種神變,如次配釋應知。依此三種神變,令邪惡眾生處中信,令處中眾能生淨信,由是此說能善攝受,於惡邪處妄計尊勝及處中庸所化有情,引入聖教。

36)建立第一義淨差別---三淨業
又有三淨,為欲斷除樂淨外道,以外事水暫除外垢,自謂已得第一清淨所起邪慢故。建立此三第一義淨,不淨處生超越因故。
[]又有身、語、意三種清淨,為了想要斷除那些歡喜清淨的外道之迷惑,所以建立清淨。什麼迷惑呢?以外在的水,暫時把身體外面的垢洗掉,自己認為已得到最殊勝的清淨,生起不合道理的高慢心。建立這三種是第一義的清淨法,因為是超越於不淨處出生的原因。三惡趣、八無暇名不淨生處,三淨業名超彼因。

37)建立真實牟尼差別---三種牟尼
又有三種牟尼,為欲斷除持牟尼戒諸外道等暫息語言,自謂已得真實寂靜所起邪執故。又為顯說無倒牟尼故,建立三種真實牟尼。即是聖所愛戒所攝身、語二業及無漏心。
[]又有三種默然、寂靜業,為了想要斷除止語外道等的錯誤執著而建立,什麼邪執?他只是不說話,就自己認為已經得到真實的寂默。又為了顯示、宣說,沒有錯誤的寂靜業,建立三種真實的寂靜業。就是聖者所愛戒所包含的清淨的身業、語業及沒有煩惱的心。

38)能斷尋思諸法差別
又有三法,能令處遠離者,斷除現行不正尋思。謂由他所誹毀、自所誹毀、退失大利增上力故,所起愧、慚及與愛敬。
[]又有三種法,能使令安住在遠離處的人,斷除現行貪瞋癡等尋思,哪三法?一、由他人所誹毀。二、自所誹毀,自己做錯事情,就是自己破壞自己。三、退失很大的利益,就是得聖道的大利益。因為別人誹謗自己的時候,感覺羞愧、羞恥。自己做錯事情,就是自己破壞自己,就會生慚。生慚愧心以後,自己對於佛菩薩有愛敬之心。

39)最勝無上智果差別---三種最勝無上
又依道及道果,當知有三種最勝無上。謂無常智、苦智、無我智;樂速通等四種行跡;一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,最勝無上。修觀行者,先得其智。由此智故,為斷煩惱,次修行跡。修行跡已,心得解脫。
[]又依於道及道果,應當知道有三種最殊勝、無上的境界。哪三種呢?第一智,無常智、苦智、無我智。第二定,樂速通等四種行跡,能通向涅槃的四種無漏聖道。道若依止四根本定而生時為樂通行;依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行復因根的利、鈍分為速和遲二種。於苦通行中,有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人,於所觀之境,通達遲緩,稱為苦遲通行。於苦通行中,有隨法行、見至、不時解脫等三種根機銳利之人,於所觀之境,通達速疾,稱為苦速通行。第三果,世間的解脫,是得禪定。有學解脫,就是初果、二果、三果。四果阿羅漢就是無學解脫。時解脫,是鈍根人,得聖道以後,所得到的禪定可能會退,但得到的聖道是不退。不動心解脫,是利根人,所成就的功德不退轉。修觀行者先要得到無常、苦、無我的智慧。由於成就這三種智慧,為斷除愛、見煩惱,其次,修四種行跡,四種行跡修成功以後,愛、見煩惱斷盡,心就得解脫。
《披尋記》四九八頁:
又依道及道果等者:當知此依智、行、果三,說有三種最勝無上。智、行即道;果即道果故。無常等智能證現觀,名智最勝無上。樂速通等四種行跡能盡諸漏,名行最勝無上。一切世間、出世間,有學、無學,時解脫、不動心解脫,名果最勝無上。此中一切世間、出世間,謂四種現法樂住,解脫定障所得果故。有學、無學,謂四沙門果,解脫煩惱所得果故。時解脫、不動心解脫,謂住解脫補特伽羅。時解脫者,謂鈍根種姓;不動心解脫者,謂利根種姓。如〈聲聞地〉說,(陵本二十六卷六頁)

40)斷常等愚能治差別---三明
又有三明,當知為顯於前、後、中際,斷、常二邊邪執,現法涅槃愚癡沙門婆羅門無明性故,建立三明。
[]又有三種明,就是宿命明、天眼明、漏盡明。為什麼建立三種明呢?應當知道為了顯示對於前際、後際、中際的愚癡,對於斷見、常見二邊的愚癡,對於現法涅槃的愚癡。對這三種愚癡的沙門和婆羅門,因為心有無明,所以建立三種明。

2.4.4.四法(39)
已說三種佛教所應知處。次說四種。
1)念住差別---四念住
謂有四法,能攝一切所知及智。謂身及聞思修增上念住以為依止,緣身境慧。如身及緣身境慧,當知受、心、法,及緣受、心、法境慧亦爾。復有差別,謂四種縛。一、執取縛;二、領受縛;三、了別縛;四、執著縛。當知心於身,由執取縛所縛。於受,由內領受縛所縛。於色等境界相,由了別縛所縛。即於所說身等,由貪瞋等大小煩惱執著縛所縛。對治如是四種縛故,立四念住。
[]已經說過三種佛教所應知處,接著說四種。就是有四法,能攝一切所應該知道的事及智。第一,身是所知境,及聞、思、修所成慧是以增上念住為依止,為住處。所謂增上念住,就是有強大的念不忘所緣,心就能安住。由念的力量,令所緣境顯現出來,而成就定,定為智慧的依止處,用聞思修的智慧觀察身體這個所緣境。如同身及緣身境慧,應當知道受、心、法及緣受、心、法為境的慧也如此。四念住還有不同的意思,有四種繫縛,所以要修四念住。哪四種繫縛?一、執取縛;二、領受縛;三、了別縛;四、執著縛。應當知道心對於身體,是由執取、愛著這種繫縛所縛。對於三種受,是由內心領受境界這種繫縛所縛。對於色等境界的所緣相,由能了別一切法這種繫縛所縛。就是對於所說身等一切法,是由貪瞋等根本煩惱、隨煩惱、執著這種繫縛所縛。因為對治這樣的四種縛的緣故,建立四念住。
《披尋記》四九九頁:
復有差別謂四種縛等者:當知此說四種顛倒,名四種縛。謂不淨計淨,是執取縛。於苦計樂,是領受縛。無常計常,是了別縛。無我計我,是執著縛。由為對治四顛倒故,立四念住;此說四縛,其義亦同。於所知境不隨所欲得如實知,是縛義故。

2)正勤差別---四正勤
又有四種,欲、勤為先,觀察過患及與對治以為依止,能斷現行諸不善法,及斷彼繫,能得善法,及能增長。
[]又有四種法,先要有出離的願望、精進不懈怠這兩個條件,觀察煩惱的過患及與對治以為依止。第一,能斷現行的種種不善法,就是已生的惡法令它不生。第二,斷彼不善法的種子,就是未生的惡法令它不生。第三,能得善法,就是未生的善法令它生起。第四,及能增長,已生的善法,令它增長廣大。譬如在靜坐的時候,生起現行的昏沈、掉舉不善法,要破除掉舉、昏沈諸不善法、一切煩惱的種子。內心不昏沈、不掉舉,能得止觀善法,及能令止觀增長。

3)神足差別---四神足
又有四種,為欲住心,為得勝定,修方便者,心住如意能生長門。一、樂出離欲;二、受持讀誦,悔過精進;三、能取賢善定相之心;四、住空閑處觀察諸法。
[]又,為了想要令心安住於欲界定或未到地定,為了想要得到殊勝的四禪八定,所以有四種修習方法,這四方法是能令內心安住、如意神通生長的門。第一,樂於從欲出離,就是有想要得定的意願。第二,受持、讀誦,是學習得定的方法,懺悔是破除得定的障礙。第三,心能取青瘀等賢善定相。第四,住在空閒寂靜的地方,觀察、思惟諸法的苦等諦。
cf.三摩呬多地:云何賢善定相?謂所思惟青瘀等相,為欲對治欲貪等故。何故此相說名賢善?諸煩惱中,貪最為勝,於諸貪中,欲貪為勝,生諸苦故,此相是彼對治所緣,故名賢善。
三摩呬多地:云何宴坐於諸法中思惟簡擇?謂有苾芻先已證得初靜慮等,而未見諦,由聽正法及多聞故,而能宴坐,依三摩地,於苦等諦發起現觀。如是行者,依增上心修增上慧。

4)定心差別---四禪
又有四種心定心住。一、有尋有伺有喜心住;二、無尋無伺有喜心住;三、無尋無伺離喜心住;四、捨念清淨超度一切苦樂心住。
[]又有四種,內心得定,內心住於一境,哪四種?一、有尋有伺有喜心住,尋伺有兩種:一種是欲界眾生,有欲、恚、害尋伺。想要得禪定,就要修學另外的三種清淨的尋伺,出離、無恚、無害尋伺,有尋有伺就是有這三種尋伺。因為捨棄欲界的欲、恚、害尋伺,成就初禪,所以有喜,心安住在初禪。還有輕安樂、心一境性,初禪有這五支。二、無尋無伺有喜心住,進一步,喝斥尋伺的過失,不寂靜,成就二禪。因為捨棄尋伺,所以是無尋無伺。成就二禪,捨棄尋伺,所以有喜,心安住在二禪。二禪具足四個支:無尋無伺就是內等淨,喜、樂、心一境性。三、無尋無伺離喜心住,進一步,不歡喜二禪裏面的喜,喜也是浮動,所以用捨、念、正知,來除破喜。 所以三禪有這五個:捨、念、正知、樂、心一境性。四、捨念清淨超度一切苦樂心住,進一步,不歡喜三禪裏面的樂,捨棄樂,憶念不忘無樂的狀況。為何稱為清淨?因為消除苦、樂、憂、喜,入、出息,尋、伺這八種,所以叫做清淨,超越一切的苦樂,心住一境。四禪具足四個支:捨、念、不苦不樂受、心一境性。

5)所知真實差別---四諦
又有四種所知真實。染污、清淨二品別故,建立四種,若能了知、善了知者,能斷見修所斷一切煩惱。一、染污品果真實;二、彼品因真實;三、清淨品果真實;四、彼品因真實。
[]又有四種所應該知道的真實道理,就是苦、集、滅、道這四諦。為何要建立四諦?因為苦、集是染污的二品,滅、道是清淨的二品;苦、集是世間,滅、道是出世間,所以建立四諦的不同。建立四諦有何目的?若是以聞思慧能了知四聖諦,以修慧善了知四聖諦,能斷見道所斷的一切煩惱,得初果。修道所斷的一切煩惱,得二、三、四果。哪四種?一、染污品類的果報,就是欲界、色界、無色界的果報真實是苦。二、彼苦惱的果報的因是見、愛煩惱,這是真實不虛。三、清淨品類的的果報,就是出世間滅諦,真實是清淨。四、彼清淨品的果報的因是三十七道品的聖道,這是真實不虛。

6)由想為先戲論縛別---四戲論縛
又有四種想為先戲論縛。一、於小欲中想為先,戲論縛;二、於大色中想為先,戲論縛;三、於無量空識無邊處想為先,戲論縛;四、於無所有處想為先,戲論縛。
[]戲論,就是不與聖道相應,所以思惟、語言都是沒有意義,都是戲論。有四種戲論,首先是內心取著種種像,才會有種種的思惟、種種的語言等戲論,來繫縛眾生。哪四種?一、在範圍狹小的欲界中,首先取種種相,就會滋長出來各式各樣的戲論,來繫縛眾生。二、在範圍廣大的色界中,首先取種種相,就會滋長出來各式各樣的戲論,來繫縛眾生。三、在無量空、識無邊處天中,首先取無量空、識為相,就會滋長出來各式各樣的戲論,來繫縛眾生。四、在無所有處天中,首先以無所有為想,就會滋長出來各式各樣的戲論,來繫縛眾生。

7)於恚害等能治差別---四無量
又有四法,於諸有情對治恚、害、不樂、欲貪。善修習時,能生大福,能趣離欲。一、慈;二、悲;三、喜;四、捨。
[]又有四種法,對於諸有情來說,能對治恚、害、不樂、欲貪,能消除這四種煩惱。若是諸有情能善巧地修習四無量的時候,能生起廣大的福德,能趣向離欲。哪四法?一、慈,在禪定裏面,或者是在初禪、二禪、三禪、四禪,乃至無色界的前三個定,對無苦無樂的眾生,希望他們快樂,以對治自己內心的恚。二、悲,就是對有苦惱的眾生,希望他們沒有苦惱,以對治自己內心的害。三、喜,就是對有樂的眾生,生歡喜心,以對治自己不樂、嫉妒心。四、捨,眾生若是有快樂的時候就生貪心,有苦惱的時候生瞋心,不苦不惱的時候就是愚癡。行者,在禪定裏面思惟,希望眾生捨棄貪、瞋、愚癡。

8)超過色界諸處差別---四無色界定
又有四法,超過色界,令成遠分。謂空處、識處、無所有處、非想非非想處。
[]又有四法,能超過色界,令成遠分。哪四法呢?謂空處、識處、無所有處、非想非非想處,就是無色界的四空定。

9)為斷四愛任持差別---四聖種
又有四種,為令解脫速得圓滿勤修行者,聖解脫欲勝任持法,為斷四愛增上力故。謂為衣服、飲食、臥具,少有所求。無作、無亂,時無虛度,勤修方便,心離散亂。樂斷煩惱,樂修正道。
[]又,為了令涅槃的解脫,能很迅速得到圓滿,而精勤地修行的人,有四種法,對於聖人解脫的希求,能夠維持不退。為了斷四種愛,這四法是有強大的力量。哪四法呢?前三種,對衣服、飲食、臥具略有所求的時候,不為衣服、飲食、臥具而採取行動,叫做無作。沒有求到衣服、飲食、臥具,心裏不煩惱;求到很好的衣服、飲食、臥具,心裏也不愛著,叫做無亂。不為衣服、飲食、臥具,空過光陰,要精進的修學聖道。心離散亂,心裏面不要去攀緣,以取得衣服、飲食、臥具。第四種,為斷有無有愛,而樂於斷除見、愛煩惱,樂於修習止觀正道。此稱為四種能生眾聖之種子,就是衣服、飲食、臥具喜足聖種、樂斷樂修聖種。對於所得衣、食、住喜悅、滿足,與斷煩惱、修聖道的欣悅,此四種能引生聖果,故稱為聖種。

10)修習道果煩惱差別
又有四種修習道果諸煩惱斷。一、見所斷煩惱斷;二、修所斷下分結上中品斷;三、即此無餘斷;四、上分結無餘斷。
[]又,修習聖道,得聖果時,煩惱斷除,有四種差別。哪四種呢?一、見道的時候,知道苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道,得初果,斷身見、戒取、疑這三種煩惱。二、修道所斷的煩惱,是欲界這一部分的結。下分結有五個,就是身見、戒取、疑、貪、瞋,這五下分結。見所斷煩惱,已斷身見、戒取、疑。貪、瞋這兩個煩惱分三品,有上品、中品、下品,而上品裏邊有上、中、下,中品裏有上、中、下,下品裏也有上、中、下,加起來就是九品,所以欲界還有九品的思惑。斷下分結上中品斷,就是上品、中品,各有上、中、下,所以有六品斷,就是二果。若六品未斷完,就是
二果向。三、就是此欲界還剩餘的的下品這三品,完全息滅,就是三果。四、色界、無色界這一部分的結,就是上分結,有五種:色愛、無色愛、掉舉、慢、無明。斷五上分結,就是阿羅漢果。上面是依照四禪、四空定,斷五上分結。若是依照未到地定,斷五上分結,就是慧解脫阿羅漢。

11)證預流支清淨差別---四證淨
復有四種,證預流支,能令行者於佛聖教及善趣中,畢竟不動。謂於大師所,真覺所生無動心淨。如於大師所,當知於所證法,及為證法修證行者所,亦爾。如是三種,名心清淨。第四一種,名色清淨,聖所愛戒所攝故。前之三種,令於聖教無有動搖。最後一種,令於善趣無有動搖。
[]復有四種,是體證預流果的支分,能令觀行者,對於佛說的聖教,決定不可動搖。成就這四種證預流支的時候,一定是在人天趣中,不會退失人天趣。哪四種?一、對於佛這位偉大導師的功德境界,因為真實知道五蘊無我、無我所,所以生起不可動搖的信心。二、如同對於佛的境界,有無動心淨。應該知道,對於佛所證悟的諸法實相,因為真實知道五蘊無我、無我所,所以生起不可動搖的信心。三、其餘為體證涅槃法,而修習能證悟涅槃的無我行這些同梵行者,因為真實知道五蘊無我、無我所,所以生起不可動搖的信心。這樣三種名為心清淨。第四,這一種名為色清淨,因為屬於聖人所歡喜的戒,有色清淨的功德,就是持戒清淨的功德。前面的佛、法、僧,能令行者對於佛聖教無有動搖,信心非常的堅定。最後一種是戒,持戒清淨,所以就決定在人天裏面活動,而不會跑到三惡道,所以無有動搖。這四個是已經得須陀洹果有這四種差別、四種功德。

12)證預流支方便差別---四預流支
又有四種證預流支。一、於說法師及教授者,能善承事,無所違犯;二、無倒聽聞師所說法,及教授法;三、於所聞法能正思惟,及善通達;四、成辦所修。
[]又有四種,是體證預流果的支分,是在因地上說,有這樣的因就會得須陀洹果。哪四種?一、親近善知識。於講說佛法的軌範法師,及教授和尚,能夠稟承他的意旨去做事,能夠沒有違犯於他,沒有觸惱他,這是親近善知識。二、聽聞正法。聽善知識對大眾說法及個別教授法的時候,不要顛倒他的意思。三、如理作意。對所聽聞的佛法,還要進一步專精思惟,能夠通達無礙、無疑。四、法隨法行。由止觀的努力修行,成辦所修行的目標。

13)攝一切智智類差別---四智
又有四智,攝一切智。一、唯無漏,於諸法中能現見智;二、一向無漏,於諸法中非現見智;三、一向有漏,或如理所引,或不如理所引,或非如理非不如理所引世間智;四、通有漏無漏,他心差別智。
[]又有四種智慧,能統攝一切的智慧。哪四種?一、唯獨是無漏,沒有煩惱,對於欲界的五蘊諸法中,能現見無我的智慧,就是法智。二、一向是無漏,對於色界、無色界的五蘊諸法中,不是現見的智慧,而是類智、比智。三、一向是有漏,因為世間人沒有修學戒定慧,所以一向都是有煩惱。或是用善法所引發出來的世俗智,或是惡法所引的世俗智;或非如理非不如理所引世間智,這是無記性。四、通於聖人或者不是聖人,就是通達他人的心裏活動。

14)能盡諸漏真實智別---四諦
又有四種,於轉還品真實能取智,能盡諸漏。一、轉品果真實智;二、轉品因真實智;三、還品果真實智;四、還品因真實智。
[]又,在生死流轉這類,與還歸諸法寂滅相這類,真實的能認識轉品、還品的真實相的智慧有四種,這四種能滅除一切的煩惱。哪四種呢?一、轉品果真實智,對流轉生死的果這一類的情況,真實能夠明瞭,這是苦諦。二、轉品因真實智,對流轉生死的因,通達轉品因的真實智慧,這是集諦。三、還品果真實智,對離一切相的寂滅相。通達寂滅相的智慧,這是滅諦。四、還品因真實智,還歸寂滅是由修學戒定慧,才能夠達到寂滅相,對清淨的因,能真實的通達,這是道諦。

15)能斷煩惱正方便別---四正方便
又有四法,能令信者為斷煩惱修正方便。一、相續殷重作用精進;二、正知行念;三、奢摩他;四、毘缽舍那。
[]又有四種方法,能使令相信佛法的人,為了斷除內心的煩惱,採取正確的行動。哪四種正確的方法呢?一、相續不間斷,殷重專一不虛偽,從內心發出精進。二、正知和正念。正知,就是能夠有智慧認識這是正確的修行,這是錯誤的。若身口意有點錯誤,趕快地調轉過來,這是正知。行念,就是心在活動的時候要能明記不忘,或是由正知的作用,不要忘掉,或是失掉正念,正知要警覺,把正念收回來。三、奢摩他,就是安住在所緣境上明靜不動,不散亂也不昏沈。譬如說用息為所緣境,或者以心為所緣境,或者是五蘊都可以作所緣境,或者以諸法寂滅相為所緣境等等。四、毗缽舍那,就是觀察諸法真實相。

16)通達法等所依差別---四居處
又有四種,能通達法,能盡上漏所依足跡。謂為得聖道修有漏慧,既得道已,缺諸煩惱及缺諸事,無餘永斷諸煩惱事,如所得道轉更修習。
[]又,有四種法,能通達諸法寂滅相,能滅盡、能超越煩惱的境界。能通達法,就是見到真理,能盡上漏,就是斷惑,斷惑證真。這四種法就是通達法、盡上漏所依止的地方,是過去佛菩薩走過所留下的足跡,也是我們學習所根據的地方。哪四種法呢?第一,為了得到聖道,修學有漏的戒定慧。第二,已見到真理,得聖道之後,煩惱缺了,就是見煩惱、分別我執沒有。及缺諸事,諸事也不具足。諸事是什麼呢?三惡道的這些事沒有,不會再到三惡道,不會因為有罪業使令到三惡道。第三,無餘永斷諸煩惱事,得初果以後,煩惱沒有完全斷,努力的修行,由初果、二果到三果到四果,把所有的煩惱都消滅。第四,如你所得的聖道,繼續地再修習、再修行。這四種在《顯揚聖教論》,叫做四居處,慧居處、諦居處、捨居處、寂靜居處。無漏智慧的依止處,要依止有漏慧,就是在凡夫的時候修學戒定慧。依止初果,可以達到圓滿的地方,所以叫做諦居處。捨居處,就是把所有的煩惱都棄捨。寂靜居處,究竟圓滿,內心不動搖。

17)展轉相應無色蘊別
又有四法,展轉相應,有行有緣和合而轉,同一緣轉。謂受、想、行、識。
[]又,有四法,是展轉相應,互相不衝突、和合。受、想、行、識這四種法,有各自的活動相貌、有共同的所緣境,互相和合而活動。在同一個所緣境上活動,就是受、想、行、識這四法。

18)令樂聖教諸護差別---四種護
又有四護,能令已入佛聖教者愛樂聖教。一者、命護;二者、力護;三者、心煩惱護;四者、正方便護。
[]又有四種保護,能令已經相信佛法的人,對於佛法有歡喜心。哪四法呢?一、命護。二、力護。三、心煩惱護。四、正方便護。
《披尋記》五○三頁:
又有四護等者:依四所依立四種護:所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥供身什物,名四所依。於此四依,以法追求,不以非法,是名命護。為當存養,如法受用,是名力護。起惡尋思,應速除遣,是名心煩惱護。能忍眾苦,精進無懈,是名正方便護。
[]又有四護等者:根據四種所依的事情成立四種護。四種所依是什麼呢?所謂衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,這四種是我們生命存在所依賴的條件,是供給這個生命存在的日常需要生活的用品。什麼是命護?對於這個衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,以合法、不違犯佛法的戒律追求,不依不合道理的事情,不符合因果的方法,去追求衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,就叫做命護,用清淨的思想行動來保護自己的生命。什麼是力護?為了生命的生存,如法受用衣服、飲食、臥具、病緣醫藥,要適量合乎中道,就叫做力護,如法受用來保護自己的體力。什麼是心煩惱護?生起惡的尋思,應該盡速地消除,這叫做保護自己的心。什麼是正方便護?能夠堪忍種種苦,精進沒有懈怠,修行止觀,以止觀為方便來保護自己。

19)能得正見所依處別
又有四種,能得正見無倒義行所依處所。由前三種,行時清淨;由後一種,住時清淨。謂守根門者,於諸境界不順不違。為守根門念增上力,正智而行。住遠離者,心無染污、專注一緣。
[]又有四種,是能獲得正知正見、沒有錯誤行為的依止處。這四種法,前三種法是行時清淨,後一種,住時清淨。哪四種?第一,守護根門,根觸對諸外境界的時候,若是如意的境界,不要生貪心,不要順於這貪的境界;若是不如意的境界,不要生瞋心,不要違背於這瞋的境界。第二,為何能不順不違?因為守護根門的時候,不忘失法有強大的力量,所以能不順也不違。第三,正知而行,現在這一念心是清淨、是污染呢?要知道,若心不對,馬上要恢復清淨。第四,安住於遠離的時候,內心沒有貪瞋癡各式各樣煩惱的染污,專注於所緣不改變。

20)明及解脫能證行別
又由四行,當知能證明及解脫。由念、眼、慧,能證於明;又由身故,能證不動及時解脫。
[]又由於四種修行的不同,應當知道能體證三種明及兩種解脫。哪四行?由念、眼、慧的修行,就能夠成就三種明。又由於身體的緣故,有利根、有鈍根的不同,利根能證不動解脫的阿羅漢果,鈍根證時解脫阿羅漢果。時解脫,就是各種因緣都俱備的時候,才能得,就是根性鈍,要待緣。
《披尋記》五○四頁:
由念眼慧能證於明等者:宿住智通,是名為念;死生智通,是名為眼;漏盡智通,是名為慧。如其次第,能治前際、後際、中際愚故,是故說言能證於明。即三種中所謂三明,俱在無學身中起故。又諸無學住最後有餘依未盡,是名為身。由住於此能般涅槃,而有鈍根及利根別,是故說言能證不動及時解脫。
[]由念眼慧能證於明等者:對過去生命的情況,有智慧能夠明了就是宿命通,這就叫做念。得到色界四禪以後,憶念過去的事情,就能得到宿命通。死亡後,生到什麼地方去,天眼通能看見,是名為眼,在色界四禪裏面憶念光明,就得到天眼通,能知道未來的事情。以無我、我所的智慧,能夠消滅見、愛煩惱,這叫做慧。如前面的文所說的次第,先說宿命通、天眼通、漏盡通,能夠對治對過去世的糊塗,對未來的事情也看得很清楚,眼等接觸到一切情況的時候,明了而不迷惑,能成就三明。六種通裏面這三種才說為明,因為這三明都是有神通的阿羅漢裏面發動起來,是修學所成就。阿羅漢的愛、見煩惱都消除,所以這個身體是最後的身體。這個身體,因壽命沒有到,還繼續生存,是名為身。由於安住於此有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的身體,所以能般涅槃。雖然阿羅漢能入涅槃,但是有鈍根、有利根的不同。若能證不動解脫的阿羅漢,就是利根的阿羅漢;若時解脫阿羅漢,就是鈍根。

21)諸造色生依止差別---四大
復有四法,能為廣大種種差別諸所造色生起依止。一者、堅性;二者、濕性;三者、煖性;四者、輕等動性。
[]復有四法,能作為廣大、種種不同的所造色生起的依止。這些物質是這四法所創造成,這個所造的物質的現起,要依止這四種法才能夠現起。哪四種?一、堅性,就是地大,有堅固的一種體性。二、濕性,就是水大。三、煖性,就是溫暖、熱。四、輕等動性,就是風,能動。

22)任持有情及攝益別---四食
又有四法,能持已生諸有情類,令得久住及能攝益尋求有者,攝事分中當廣分別。
[]又有四法,能夠保持已經出現的諸有情類,使令繼續的存在,及能攝取、增長那些心有所求的人,攝事分中當詳細分別。令得久住,這是現在。能攝益尋求有者,這是未來後有。哪四法?段食、悅意觸食、意思食,識食。
《披尋記》五○五頁:
又有四法至當廣分別者:此說四食應知,謂段食、觸食、意思食、識食。如是四食,能令已生有情安住,又令有情追求後有、愛樂後有,於其後有未能斷者能攝後有、遍攝後有、隨攝後有,名能攝益尋求有者。〈攝事分〉中別顯其相應知。(陵本九十四卷十七頁)
[]遍攝後有,就是說引業是普遍的,若是普遍的一切後有,完全是由引業才能創造的。隨攝後有,就是說滿業是順著引業成就將來的生命,使令引業得來的果報,再莊嚴一下,圓滿一下。

23)於生死中諸識住別---四識住
又有四種,於生死中,諸識流轉所依足跡。謂於諸色見已趣向,由貪愛故,取為所緣,所依境界,俱有建立。如於諸色,於受、想、行,當知亦爾。
[]又有四種,在生死輪迴中,眼識等六識活動的時候,依於這四種,現出種種的行相、差別。就像人在泥土路走路的時候,走一步就有一個痕跡,同樣的,心一動就有痕跡,有行相。對於各式各樣的色,心一接觸,就趣向那裡,因為有貪愛的緣故,取色為所緣境界,取眼為所依境界,識和所依、所緣境界是同時在一起活動。如同在諸色是這樣,在受、想、行當知也如此。
《披尋記》五○五頁:
又有四種至當知亦爾者:當知此說色、受、想、行四種識住,如經中說:識隨色住,緣色為境,依色而住。此中三句如次配釋:由識隨色住,故於諸色見已趣向;由緣色為境,故彼貪愛取為所緣;由依色而住,故有內身外境諸麤重苦之所隨逐,是名所依境界俱有建立。如是於受、想、行亦有三別,故言亦爾。

24)有顧戀等諸愛差別---四愛
又諸苾芻,顧戀現法身命為依止故,而於衣服、飲食、臥具,生悕求愛。顧戀後法身命為依止故,而於後有,生悕求愛。愚於涅槃為依止故,而於無有生悕求愛。如是略有四種悕求之愛,謂衣服愛、飲食愛、臥具愛、有無有愛。
[]又,若是諸苾芻顧戀、愛著現在這個生命體的生命為依止的緣故,對於衣服、飲食、臥具,生出悕求衣服、悕求飲食、悕求臥具的愛。若是愛著將來的生命為依止的緣故,對後有,生希求愛。因為對涅槃不明白的緣故,希望死了以後,再不要有色受想行識。這樣就是略有四個愛,衣服希求愛,飲食希求愛,臥具希求愛,有無有的希求愛。
《披尋記》五○五頁:
顧戀後法身命為依止故等者:《分別緣起初勝法門經》說:謂有一類愚於現在已得自體,於六觸處為緣生受便起味著,由味著故希求當來,如是類受此說有愛,應如是知。
愚於涅槃為依止故等者:《分別緣起初勝法門經》說:若復以其苦受為緣生無有愛,厭離俱行,非理所引,厭離相應;依止此愛,不正方便,求無有時,即便發起出離惡見、定期惡見,及此二種所依惡見,此無有愛應如是知。
[]若是此人有很嚴重的痛苦的時候,由這個因緣生起:這個身體若沒有,這個苦就沒有。所以願意這個身體沒有。內心和厭離在一塊活動,但,這是不合道理的分別引出來的厭離相應。有什麼不對呢?因為依止此無有愛,會有不合道理的行動,就想要自殺,希望這個身體不要有,將這個身體破壞。認為沒有身體的時候,就從這個苦惱的境界出離,這是一個惡見。決定要自殺破壞這個身體,這也是惡見。此二種所依惡見,就是無有愛,應如是知。

25)能令現行作不應作
又有四法,能令有情現行造作所不應作。謂隨順可愛事;違逆不可愛事;怖畏強敵其心顛倒;愚於現法及後法果。
[]又有四法,能令眾生顯現行動去造作不應該作的事情。哪四法呢?一、隨順於可愛的事情,就會作所不應作的事情,因為用貪心去作事情。二、違逆於不可愛事,就會作所不應作的事情,因為用瞋心去作事情。三、怖畏強大的敵人,也會作錯事情,因為用怖畏心去作事情。四、不明白現在的果報、現在的因緣,及將來的果報,不明白因果的道理,就會作所不應作的事情,因為用癡心去作事情。

26)能斷疑等記論差別---四種記
又有四種請問記論,能斷所疑,能悟未悟,又能任持勝決擇力。謂於法實相,應一向記。於諸有情業果異熟,應分別記。於隱密說,非一向問,應詰問記。於不如理,應當置記。於此問中,云何名記?謂記彼問言:佛世尊於斯不記。
[]又,對於所提的問題,分別解釋回答,有四種不同回答,能斷除所疑惑的事情,能夠覺悟沒覺悟的道理,又能保持分析觀察諸法的智慧。哪四種?一、對於諸法實相這一方面問題,應該很肯定的解釋。二、對於諸有情業果異熟這一方面問題,應該分別的解釋、回答。有情的業力能得果,但是果報是不是會出現,應該分別的說。若是得初果,三惡道的業力就不動。若得三果,欲界的果報就停下。若得四果,三界的生死果報都停下。若沒得聖道的人,做善就有善報,做惡就有惡報。三、對於問題的
中心點,沒有說明白,應該反問,再加以回答,不要直接就回答。四、對於不合道理的問題,就不要回答。在這提問中,不回答,如何名為回答?就是回答他的問題,可以這樣回答:佛對於這個問題是不回答。
《披尋記》五○六頁:
謂於法實相應一向記等者:如有問者,問死生殊、我一異等。記有四者,謂答四問。若作是問:一切有情皆當死不?應一向記:一切有情皆定當死;是謂於法實相應一向記。若作是問:一切死者皆當生不?應分別記,有煩惱者當生,非餘;是謂於諸有情業果異熟應分別記。若作是問:人為勝劣?應反詰記,為何所方?若言方天應記人劣,若言方下應記人勝;是謂於隱密說非一向問應詰問記。若作是問:蘊與有情為一為異?應捨置記,有情無實故一異性不成,如石女兒白黑等性;是謂於不如理應當置記。如問死生殊、我一異等有四種記,如是於餘一切隨應當知,《俱舍論》中廣說其事。(《俱舍論》十九卷十七頁)
[]謂於法實相應一向記等者,譬如有人提問,死生的種種差別?我和色受想行識是一是異呢?回答這個問題有四種不同。若作這樣問:一切有情皆當死否?肯定的回答:一切有情皆定當死。這就是對於法實相,應該一向記。若作這樣問:一切死者皆當生
不?應該分別的解釋。有煩惱的人,死了以後,還要再生,沒有煩惱的人,就不生。這是對於諸有情業果異熟,應分別記。若作這樣問:這個人是殊勝、是卑劣的呢?應該反問:你說人是勝、是劣,用誰去對比呢?若是說和天來對比的話,應該說人是不如天,人是劣。如果說是和三惡道來對比的話,應記人是殊勝。這是對於隱密說非一向問應詰問記。若作這樣問:蘊與有情為一為異?應該不要回答。為什麼呢?如果此人在色受想行識裏面,執著有個真實體性的我。如果這樣子執著,而問:我於色受想行識是一是異?不要回答,因為沒有真實的我,怎麼能說那個我是一異呢?如石女的兒,是白色的呢?是黑色的呢?這樣的體性也不能回答。因為石女是不生孩子,所以根本沒有兒,怎麼能說兒是白是黑呢?這是對於不如理問,應當置記。如同問死生殊、我一異等有四種記,一切的問題隨其所應有這四種不同,在《俱舍論》中廣說其事。

27)惠捨清淨不清淨別---四種惠捨
又有四種惠捨,或清淨或不清淨。三種清淨,謂唯自身戒見具足,或復唯他戒見具足,或自及他戒見具足。一不清淨,謂自及他戒見二種俱不具足。其清淨者,當生善趣,資產豐饒。不清淨者,當生惡趣,資產無匱。
[]又有四種布施,有的是清淨,有的是不清淨。這四種中,有三種布施是清淨,一、就是自己本身持戒清淨、正知正見,這兩種功德都具足,但是代替你去布施的那個人,他沒有具足這二種功德。二、或者說你本身戒見都不具足,代替你去布施的那個人戒見都具足。三、或者是自己,或者是代替你去布施的那個人,兩方面都是戒見具足。
四、不清淨,自己和代替你去布施的那個人,戒也不具足,見也不具足。本身戒清淨、見也清淨,能布施,將來會往生善趣,或者人間,或者是天上,資產特別的豐富。若是戒不清淨,見也不清淨,也能布施,將來會往生惡趣,也有很多的財富,不缺少。

28)能攝大眾方便差別---四攝
又有四種攝眾方便,能正攝化一切大眾。一、饒益方便;二、攝受方便;三、引導方便;四、修治方便。
[]又有四種引導眾生來到佛法的前方便,這四種方便能夠正確的引導眾生,能夠教化一切眾生。哪四種呢?一、饒益方便,就是布施,布施給他很多的利益。二、攝受方便,就是說可愛的語言,有三種:第一個是慰喻語,在你有苦難的時候,安慰你,叫慰喻語。第二個是慶悅語,在你有吉祥、榮耀的時候,慶賀你。第三種語言是勝益語,佛法所說的出世間聖道的語言,是最殊勝的利益,不是一般的利益所能及。三、引導方便,引導眾生在行為上改變,從不善處引導他到善處。四、修治方便,就是修學戒定慧,斷除一切煩惱。

29)業生有情依止差別---四生
又有四種,從業所生諸有情類,於彼彼趣生依止門。一、由業及卵殼;二、由業及胎膜;三、由業及潤污;四、唯由業。
[]又有四種,從業所生諸有情類,在人間,或者是在天上,或者是在三惡道受生,得到生命體的方式是不一樣。哪四種?一、由於業及卵生。二、由於業及胎生。三、由於業及濕生。四、唯由業,就是化生,諸天及地獄唯獨是化生。

30)受生有情死緣差別--- 四死
又彼彼處受生有情,有四種死。一者、由自故死,謂於戲忘、意忿天中,而受生者。二、由他故死,謂於羯羅藍、頞部曇、閉尸、鍵南,母腹中者。三、俱由故死,謂在欲界所餘有情。四、俱不由故死,謂色、無色界,有頂為後所有有情。
[]又各各地方受生的有情有四種死。哪四種?一、由自己傷害自己的緣故而死亡,就是戲忘天,此天眾因為耽著於戲樂,而忘失正念,所以從彼處退沒。另一種是意忿天,彼天人互相怒目相視,所以從彼處退沒。二、由其他的原因使令他死,在胚胎,第二個七是頞部曇、第三個是七閉尸、第四七是鍵南、第五個七是缽羅奢佉的階段,在母腹中的有情,自己沒有能力來傷害自己,由另外的力量使令他死亡。三、或者也有自、也有他,這兩種原因會死掉,就是除掉在母腹這一部分,其他的有情有能力自殺而死,也可為其他的力量傷害、死掉。四、也不是由自死,也不會有其他的力量使令他死,就是色界的有情、無色界的有情,有頂的非非想天,是最後的有情。

31)苦遲通等清淨差別---四清淨道
復有四清淨道。一、非功用根圓滿,亦非喜樂圓滿;二、功用根圓滿,非喜樂圓滿;三、喜樂圓滿,非功用根圓滿;四、喜樂圓滿,亦功用根圓滿。
[]復有四種得清淨聖位的道路,哪四種?一、不是很努力的用功,來栽培自己的信、進、念、定、慧善根,栽培得不圓滿,也沒有得到禪定的喜樂,僅有欲界定,或者未到地定的喜樂,不是圓滿。所以這類人是鈍根人,又沒有得禪定,但是得聖道,所以稱為清淨。二、很努力的用功,來栽培自己的信、進、念、定、慧善根,栽培得很圓滿,定的喜樂不是圓滿。三、定的喜樂圓滿,然而不是很努力栽培自己的善根,栽培得不圓滿。四、定的喜樂圓滿,努力栽培自己的善根,栽培得很圓滿。
《披尋記》五○八頁:
復有四清淨道等者:當知此說四種通行,名為四清淨道:一、苦遲通行,由鈍根故,說非功用根圓滿;由未得現法樂住故,說彼亦非喜樂圓滿。二、苦速通行,由利根故,說功用根圓滿;由未得現法樂住故,說非喜樂圓滿。三、樂遲通行,由已得現法樂住故,說喜樂圓滿;由鈍根故,說非功用根圓滿。四、樂速通行,由已得現法樂住及利根故,說喜樂圓滿,亦功用根圓滿。

32)背惡說等清淨道別---四清淨道
又有四清淨道。一、背惡說法及毘奈耶;二、向善說法及毘奈耶;三、資糧道;四、清淨道。此中最初謂如有一於外道見及引無義苦切行中,心不愛樂,亦不忍可。第二,謂如有一於蘊、界、處、緣起、處非處等諸善巧中,愛樂忍可。又能堪忍寒熱等苦。第三,謂淨尸羅、守根門等,諸善資糧所攝正法。第四,謂奢摩他、毘缽舍那斷諸煩惱,現法樂住。
[]又有四種得清淨聖位的道路,哪四種?一、背棄不合道理的說法與戒律。二、親近合乎道理的說法與戒律。三、資糧道。四、清淨道。此中最初的背惡說法及毗奈耶什麼意思呢?譬如有一類人,對於這外道的知見、思想,及由知見所引發沒有功德的苦惱深切行為中,對這兩類的事情,內心不歡喜,也不接受、不同意。第二,譬如有一類人,對於蘊、界、處、緣起、處非處等諸善巧中,內心歡喜,也能接受,又能堪忍寒熱等苦。蘊善巧,對於五蘊,通達是無我、無我所。界善巧,通達六界或者是十八界,是無我、無我所。處善巧,通達十二處是無我、無我所。緣起善巧,通達十二因緣是無我、無我所。處非處善巧,通達因果緣起的道理。第三,修學聖道前的準備階段,就是資糧。哪些?就是持戒清淨,守護根門、寐寤瑜伽,乃至飲食知量。這些好的,能做聖道前方便的這些資糧,屬於這一類的都是正法。第四,開始修行,修行什麼呢?就是修止、修觀。修止、修觀有什麼好處呢?能將所有的貪瞋癡煩惱斷除,斷除之後,現法樂住。

33)學增上心方便差別---四增上心方便
又有四種學增上心方便。謂未離欲者,為得不還果。或不還果,依未至定求現法樂住。又為令他斷諸惡法,及往善趣。又為自己斷諸煩惱,得勝決擇。
[]又有四種人學習增上心的方便。增上心,就是定,若是得到禪定,心的力量是特別大。方便在這裏,有兩個意思:一個是方法,一個是行動。有四種人學習色界四禪的方便。哪四種人呢?第一種人,已得初果、二果的聖人,有欲的煩惱,為了得不還果,修習色界四禪。第二種人,已經成就三果的聖人,依於所成就的未至定,希求現在的生命體,安樂而住於色界定,修習色界四禪。第三種人,修行色界初禪、二禪、三禪、四禪,為了使令其他的人能夠斷惡修善,因為修禪定得神通,能令眾生生起信心。第四種人,修禪定,為了自己能夠息滅內心的貪心、瞋心各式各樣的煩惱,得到殊勝的智慧。因為得到色界四禪之後,依止這個定發出來的智慧,斷煩惱容易。

34)轉還所攝業相差別
又有二業四相差別,謂轉所攝業差別有三,還所攝業,總立一種。當知初業,一向能感不可愛果惡趣異熟。第二業,一向能感可愛樂果色無色界異熟。第三業,能感愛非愛果欲界天人異熟。第四業,能斷前三業。
[]又有二種業,合起來有四個相貌的不同。屬於轉動這種功能的業力差別有三種相貌。屬於還滅的無漏業有一種相貌。哪四種?第一種業,當知最初的業,就是一向決定能夠招感不可愛樂的果報,就是惡趣的果報。第二種業,一向決定能夠招感可愛樂的果報,就是色、無色界的果報。第三種業,能感可愛的與不可愛的果報,就是欲界的天或人的果報。罪業、不動業、福業這三種業,各得這三種果報。第四種業,修學戒定慧,能斷前三業,得到更殊勝的果報。

35)有情類增上勤務差別
又有四種諸有情類增上勤務。一、樂而非利益;二、利益而非樂;三、亦樂亦利益;四、非樂非利益。
[]又有四種事情,能令諸有情類,由於強大的願望,努力地去做事務。哪四種事情呢?一、樂而非利益,就是現在得到染污、五欲樂,其體不是善,所以不招後世利益。二、利益而非樂,於現在苦行持戒,所以非樂,能招後世利益。三、亦樂亦利益,就是與樂受相應,修行善法等。四、非樂非利益,就是與苦受相應,作殺生等。所說的利益,就是種種善行。所說的安樂,無損惱行,對於諸受,可愛樂的緣故。

36)枙及暴流諸門差別---四門
又有四門,起諸煩惱,能令有情與生等苦和合不離。一、染著諸欲門。二、染著色無色等至門。三、外道諸見門。四、住此法中,未得眼者無智門。又修聖道,令此四門所生眾苦速得離繫。如能令有情與苦和合,能令順流取後有業,難可解說,當知亦爾。
[]又有四個門,從這四個方面,能生起很多的煩惱,能令有情與生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五趣蘊苦,這麼多的苦惱和合不離。哪四種?一、染著諸欲門,染污、愛著各式各樣色聲香味觸這五種欲,這是一個門,能生出很多苦惱。二、染著於所得的色、無色界定,這是一個門,能生起諸煩惱。三、其他的宗教有各式各樣的不同的思想,也會生出很多的煩惱。四、安住在此內法中,尚未得法眼,沒有如實智,所以引起很多的煩惱。又修學佛法的聖道,能令這四門所生眾苦都可以很迅速解除,沒有繫縛。這四軛能令有情與很多的苦惱合在一起,不得解脫。能令有情隨順四個暴流,做種種行動,得到後來的果報,難以解脫,當知也是這樣子。四暴流,就是欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流。四軛,就是欲軛、有軛、見軛、無明軛。暴流在煩惱上說,四軛是在苦果上說。

37)補特伽羅諸門差別
復有四種補特伽羅,當知遍攝一切補特伽羅。一者、異生;二者、未離欲有學;三者、已離欲有學;四者、超薩迦耶見一切無學。
[]復有四種補特伽羅,應當知道可以普遍的統攝一切眾生,哪四種呢?一、異生,就是這一類的眾生,有不同的思想,有不同的煩惱,會創造不同的業力,會得不同的果報。二、未離欲有學,就是得初果、二果的聖人,但還是有欲,繼續學習佛法。三、已離欲有學,就是三果聖人,把欲界的欲全部地息滅,但是聖道還沒圓滿,還要繼續地修行,所以是有學。四、超薩迦耶見一切無學,執著這個身體是我,或者色受想行識裏面,單獨執著那一個是我;或者另外執著有個我,不是色受想行識,另外有一個我。另外有個我,和色受想行識在一起,或者是不在一起。有這樣思想的人,就是薩迦耶見。但有分別我執、俱生我執的不同。所以超越薩迦耶見,就是斷除我見,聖道完全圓滿,不需要再學習。

又有四種補特伽羅,一、自住律儀,不能為他宣說正法;二、自不住律儀,而能為他宣說正法;三、俱能作;四、俱不能作。
[]又有四種補特伽羅。一、自住律儀,發心學習戒律,能安住在戒律上不違犯,不能為他宣說正法。二、自不住律儀,自己不能夠持戒圓滿,而能為他宣說正法。三、俱能作,能持戒清淨,又能為他宣說正法。四、俱不能作,不能持戒,又不能宣說
正法。

又有四種補特伽羅,一、族姓卑下,現行白法;二、族姓尊高,現行惡法;三、族姓卑下,現行惡法;四、族姓尊高、現行白法。此中最初現法有苦,非於後法。第二、後法有苦,非於現法。第三、二世俱苦。第四、二世俱樂。
[]又有四種補特伽羅。哪四種?一、族姓不是高貴,但是品德高尚,能做善法。二、族姓高貴,做很多的壞事。三、族姓卑下,沒有做好事。四、族姓尊高,做很多善法。在這裡,最初族姓卑下這個人,現在生活不是那麼自在,因為現在的行為非常好,將來是快樂。第二種族姓尊高,現在的生活沒有問題,因為現在做罪過的事情,將來是苦惱。第三種族姓卑下現行惡法,現在苦惱,將來也苦惱。第四種族姓尊高現行白法,現在快樂,將來也是快樂。

又有四種補特伽羅。一、以苦自任不任於他,而生非福。謂受外道自苦戒者。二、以苦任他不任於自,而生非福。謂隨有一不律儀者。三、以苦俱任而生非福,謂諸國王、及祠祀主、馬祠祀等。四、不以苦任於自他而生大福,謂住靜慮者,及離諸惡補特伽羅。
[]又有四種補特伽羅。哪四種?一、用苦給自己吃,不把苦惱給別人,引起很多不可愛的苦惱事情,就是稟受外道自己苦惱自己的那種戒的人。二、給別人受苦,不給自己受苦,就是說隨那一個人,歡喜做惡事,或者是釣魚,或者是打獵,或者以殺生為職業的人,或者以偷盜為職業的人,或者是以淫為職業的,就是隨有一不律儀的這種人,就是給別人苦頭吃,他自己不受苦。三、自己也受苦,也給別人苦,因此而造成很多的罪過,就是國家最高的領導者,想要侵略其他的國家,自己很苦惱,被侵略的也是很苦惱。以及祠祀主,祠堂裡面這些邪知邪見的人,供養鬼神,供養天神,殺害豬羊祭祠鬼神、天神,自己也是苦惱,而殺害的眾生也是苦惱。馬祠祀等,就在祠堂裡面殺馬。四、不給自己苦吃,也不給他人苦吃,這種行為能造成很多有意義的功德,就是安住在色界四靜慮的人,及遠離一切惡事的人,能修五戒十善,或者種種的功德。

38)語業過失功德差別---四種語失
又略有四種語失,一、不實;二、乖離;三、毀德;四、無義。與此相違,當知即是四種語德。
[]又略說有四種語言的過失。哪四種呢?一、不實,就是說謊話。二、乖離,就是破壞別人的感情。三、毀德,就是謗毀別人的功德。四、無義,就是沒有真實的意義,引起人的放逸。與前面四種妄語相違反,就是不說謊話,不說離間語,不說粗惡語,不說雜穢語,說法語,就是四種語言都是有功德。

39)聖及非聖語言差別---四種非聖妄語
又略有四種非聖妄語,謂於見不見,顛倒而說。於聞不聞,於覺不覺,於知不知,當知亦爾。與此相違,當知即是賢聖諦語。
[]又略說有四種凡夫說的妄語。哪四種?一、凡夫說謊話的時候,看見,問他,卻說沒看見,沒有看見,問他,卻說看見,與事實相反地而說話。二、對於聽聞與沒有聽聞。三、於覺不覺。四、於知不知,當知也是如此。見,是眼識的作用,聞是耳識的作用,覺是鼻識、舌識和身識的作用,知是意識的作用。與此相違,當知即是賢聖的真實語,見就說見,不見就說不見,聞不聞、覺不覺、知不知也是照真實說。

2.4.5.五法(20)
已說四種佛教所應知處。次說五種。
1)雜染清淨行聚差別---五種行聚
謂有五種諸欲貪品麤重隨逐,流轉雜染所攝行聚。一、所依所緣自性行聚。二、能領納自性行聚。三、能分別言說分位,取諸法相自性行聚。四、能作用自性行聚;五、能了別自性行聚。此五相違,當知即是離欲貪品麤重,還滅清淨所攝自性行聚。
[]已經說過四種佛教所應知處,次說五種。對種種的欲有貪愛這類煩惱的種子,久遠以來隨逐此五種行聚,不管流轉到那裡,都隨著不離,且欲貪的現行、種子,是屬於不清淨的一類。哪五種有為法的積聚?一、色,就是所依的五根、所緣的五境,本身是行聚。二、受,就是能領受納得苦、樂、憂、喜、捨,本身是行聚。三、想是認識境界的相貌,能分別、能言說,由內心的分別,發出言說。這能分別、能言說是有時分與地位的差別。且能拿到諸法相貌,如這個是心法,這個是色法,心是屬於什麼,色法又屬於什麼,各式各樣的相貌,這都是想的自性行聚。四、行是採取行動,能發出行動的作用,這是行的自性行聚。五、識是能了別一切境界的相貌,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,也是一聚一聚,這是識的自性行聚。與這五蘊相違反,應當知道就是捨離欲貪品類的種子,回到諸法寂滅相,不管是無分別智,或者有分別的智慧,都是清淨所攝的自性行聚。

2)受用欲者所愛境別---五欲樂
又有五種受用欲者所愛境界,諸樂欲者常所追求,常所受用;諸背欲者,恒正觀察,謂色、聲、香、味、觸。當知此中依所追求、所尋思、所染著事,有四種愛樂。謂未來所愛樂事,即所追求;過去所愛樂事,即所尋思;現在所愛樂事,即所染著。此復二種。一、所愛樂事;二、從彼所生所愛樂受。
[]又,受用五欲樂的人,所愛的境界有五種。歡喜欲的人,常追求欲,有就要受用,已經有了還不足,還要繼續追求。但是,棄捨欲的人能夠常常正確的觀察欲是苦,所以能放下欲。哪五種呢?如意的色聲香味觸,是所追求的境界。當知此色聲香味觸中,依照所追求、所尋思、所染著的五欲事,有四種愛樂事。哪四種?就是未來所愛樂的事,即是所追求。過去所愛樂的事,即是所尋思。現在所愛樂的事,即是所染著。但是,現在所愛樂事,有兩種,一、所愛樂事,就是色聲香味觸。二、從彼所生所愛樂受,從色聲香味觸,引發出來的所愛的樂受。

3)愛非愛業異熟差別---五 趣
又有五種有情,所得受愛、非愛業果異熟自體。謂天、人、那落迦、傍生、鬼趣。
[]又有五種有情,所得到的受,就是果報,但是受有差別,有愛業果異熟、有非愛業果異熟果報的自體。哪五種?就是天、人,是屬於可愛業果異熟。地獄、傍生、鬼趣,是不愛業果異熟。

4)失利養等因行差別---五慳
又有五種失利養因行,亦是背涅槃因行,謂若於是處受用利養、若從彼得、若所得物、若所為得、若如是得,於此諸處心生吝惜。
[]又有五種因行,會失掉世間的財富與生活所需,同時也會背捨出世間的涅槃。哪五種?一、若於是處受用利養,就是此人在這個地方,受用利養,得到財富。二、若從彼得,若是從那個人,或是那一家得到利養。三、若所得物,隨你所獲得的利養。四、若所為得,因為什麼能得到利養呢?有這樣的一個原因,你就能得到這個利養。五、若如是得,就是通達佛法的勝義,而能得到這個利養。對這五個地方,心裏面吝惜,不歡喜別人得到,就是失去利養的因行。
《披尋記》五一三頁:
又有五種失利養因行等者:《成實論》中〈雜煩惱品〉說有五慳:謂住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳。此中五種,如次應知。彼云住處慳者:獨我住此,不用餘人,即此所說若於是處受用利養。彼云家慳者:獨我出入此家,不用餘人,設有餘人,我於中勝;即此所說若從彼得。彼云施慳者:我於此中獨得布施,勿與餘人,設有餘人,勿令過我;即此所說若所得物。彼云稱讚慳者:獨稱讚我,勿稱讚餘人,設讚餘人,亦勿令勝我,即此所說若所為得。彼云法慳者:獨我知十二部經義,又知深義,密而不說;即此所說若如是得。彼論又云:此人墮餓鬼等諸惡處生。是故此說失利養因行。又云:此人於解脫中終無有分。所以者何?是人於共有法尚不能捨,何況能捨自五陰耶?是故此說亦是背涅槃因行。

5)毀戒聞等諸法差別---五蓋
又有五法,令修行者先毀淨戒、多聞,後虧止觀善軛。謂於諸欲中,心生愛染。於能覺發、憶念教授教誡者所,心生瞋恚。未受尸羅,令其不受,雖先受得,後令棄捨,或使穿穴。耽著惛睡,恒不寂靜,染污追悔,常懷疑惑,於所聞法不能領受;雖初領受,尋即忘失;雖不忘失,不證決定。
[]又有五法,使令修行的人,先破壞自己清淨的戒,又破壞多聞,之後毀壞止觀善軛的努力修行,因為要有戒才能修止,多聞才能修觀,止觀的基礎已破壞,止觀也就沒有。哪五種蓋?第一,貪欲蓋,對於五欲,內心生起愛染。 第二,瞋恚蓋,對於能覺悟你、能激發你、能令你生起憶念的教授、教誡善知識所,內心生起瞋恚。若尚未稟受戒法,此二蓋令其不能稟受,雖然先前已稟受戒法,得到戒法,之後,此二蓋令其棄捨戒,或者令其戒法穿洞、破損。第三,惛沈睡眠蓋,耽著惛睡。第四,掉舉惡作蓋,掉舉能令心,恒不寂靜,惡作能生染污追悔。第五,疑蓋,對三寶常懷疑惑。惛沈睡眠的時候,對於所聽聞的佛法不能領受。掉舉惡作的時候,雖然當初能領受佛法,但是很快就忘掉。疑惑生起的時候,雖然沒有忘失,但是不能決定。

6)二種下分諸結差別---五下分結
又有二種下分,謂見道是修道下分;欲界是色、無色界下分。約此二種下分,說五下分結。依初下分說薩迦耶見、戒禁取、疑;依第二下分說貪欲、瞋恚。
[]又,下的這一部分,有兩種不同。一、見道是修道下分,見道是在修道以下,見道是低,修道是更高,所以,見道是修道的下分。二、欲界是色無色界下分,在三界來說,欲界是色界無色界以下的境界,色界無色界在欲界以上。約這兩種下分來說明這五種屬於下分的煩惱。依最初,見道是修道的下分來說,薩迦耶見、戒禁取、疑,這三種結,會障礙見道。若依第二下分,欲界是色無色界下分來說,色、無色界沒有這二種結,欲界的貪欲、瞋恚。初果是斷薩迦耶見、戒禁取見、疑,斷除這三種見,進一步將貪欲、瞋恚斷,就得三果,所以三果聖人是斷五下分結。

7)二種上分諸結差別---五上分結
又有二種上分,謂色界、及無色界。依此二種上分,說五上分結。或有無差別結,謂色貪、無色貪。或有有差別結,謂愛上靜慮者掉、慢上靜慮者慢、無明上靜慮者無明。
[]又有二種上分,就是色界、及無色界,在欲界以上。依此色界、無色界這二種上分,說這五種煩惱。或是說色界和無色界的煩惱無差別。什麼無差別呢?對色界四禪的愛著心,對無色界的四空定的愛著心,這兩種貪都是貪,所以是無差別。或是說色界和無色界的煩惱有差別。什麼有差別呢?謂愛上靜慮者掉,慢上靜慮者慢,無明上靜慮者無明。對於在欲之上的靜慮有愛著心、高慢心、無明。有貪愛心,內心就掉動,因為煩惱的特相就是不寂靜,所以一有煩惱就是不寂靜。成就這樣的靜慮,就高舉。成就靜慮,卻不明白一切都是無我。

8)障諸善根不信敬別---五種不信敬
又為五種不信敬所執持者,心不調柔,不能生長諸善根本。謂於大師所說正法、增上戒學、增上心學、增上慧學;正覺發者、正教授者、正教誡者,同梵行所無有信敬。
[]又,凡夫這個心被五種不信敬所執持的人,心剛強、不調柔,所以不信敬是不能生長諸善法的根本。哪五種?一、對於大導師佛陀所宣說的正法,沒有恭敬心,沒有信心。二、增上戒,對於佛為我們制定的戒,也沒有信敬心。三、增上心學,對於禪定也沒有信敬心。四、增上慧學,對於慧學也沒有恭敬心。五、同梵行,正覺發者、正教授者、正教誡者,這三種師長,和自己是一樣,都是修梵行,也是沒有信敬心。什麼是正覺發者?覺悟、發起你的清淨心的人,就是和尚、親教師。正教授者,教授止觀的事情。正教誡者,教導惡法不可以做,善法可以做,什麼是應作、不應作。
《披尋記》五一五頁:
又有五種不信敬所執持等者:此中五種,略則為三:一、正法,二、三學,三、同梵行所。於第三中復開為三,故成為五。言正法者:謂契經等十二分教,此即大師所說根本法教。言三學者:謂戒定慧;由所趣義及最勝義,名為增上,此即大師所說究竟方便。同梵行中復開為三:善作憶念,善能諫舉,是名正覺發者。時時宣說遠離寂靜瑜伽作意止觀無倒言論,是名正教授者。於所應作及不應作為令現行不現行故,能以正法以毗奈耶平等教誨是名正教誡者。此即同梵行所受用財法增上方便。於此五種若不信敬,心為憍慢之所執持,故不調柔,不能生長諸善根本。

9)為斷煩惱精進障別---五種障礙
又有五種為斷煩惱正精進障,一者、耽著等至及生;二者、耽著利養恭敬;三者、放逸;四者、惡慧;五者、其心下劣,或增上慢。
[]又,為斷煩惱,精進修學聖道的障礙,有五種。哪五種障礙呢?一、耽著等至及生,愛著已成就的四禪八定,及愛著生到色界天、無色界天。二、耽著利養恭敬,沒有得禪定的人,愛著名聞利養,愛著別人的恭敬。三、放逸,對於惡法不能防護,對於善法不能用功修行,就叫做放逸。四者、惡慧,不如理的分別,有所執著就是惡慧。五、其心下劣,認為自己不及格去修學聖道,或者增上慢,沒有得到聖果,認為已得。
《披尋記》五一五頁:
又有五種為斷煩惱正精進障等者:此中耽著等至及生,謂色界無色界愛。耽著利養恭敬,謂欲界愛。於諸善品不樂勤修,於諸惡法心無防護,是名放逸。非理分別,是名惡慧。自輕懱故,名心下劣。於其殊勝所證法中,未得謂得,令心高舉,名增上慢。

10)於怨敵所邪正行別---五種邪行
復有不能堪忍補特伽羅,於他怨敵所,起五種邪行。謂不堪忍者,於他怨敵,先起瞋心,怨嫌意樂。於彼親友,樂欲破壞。常欲令彼發生憂苦,廣作一切不饒益事。壞自所受清淨尸羅。由身語意多行惡行。由此五種惡邪行故,能感後世還來此中二種等流過患。一種現法等流過患,一種後法異熟過患。謂此生中多諸怨敵;親友乖離;由他發起種種憂苦,不可愛事,恒現在前;臨命終時,多生憂悔;命終已後,顛墜惡趣。與此相違能堪忍者,於他怨敵,發起五種正行。由此所感勝利差別,如應當知。
[]復有一類人,不能容忍不如意的事情,對於他怨恨、敵對的地方,生起五種不合道理的行為。第一,不堪忍的人,對於他的怨敵,首先生起憤怒的心情,之後,內心樂於此怨恨、憎惡。第二,對於彼怨敵的親友,想要破壞,令其彼此成為怨家。第三,內心常常想要令那個人,發動生起憂愁、苦惱,所以做一切不利益彼怨敵的事情,或者是希望彼人做很多的壞事,令他心生憂苦。第四,破壞自己所受的清淨戒法。第五,由破壞自己的戒,所以自己的身語意三業,做很多的惡事。由於這五種罪惡的不合道理的行為,能招感將來的生命的時候,還來人間的話,有二種等流的過患,一種是現在有等流的過患,一種是將來的生命體,在果報上的過患。哪些是現在的等流過患?一、在這生中,有很多的敵人,因為與他有怨恨,這是一個等流。二、親友乖離,於彼親友樂欲破壞,所以你與親友也是乖離。三、由他發起種種憂苦不可愛事,恒現在前。就是常欲令彼發生憂苦,廣作一切不饒益事,所以別人也會令我發起種種的憂苦的不可愛事,恒現在前。四、臨命終時,多生憂悔。就是壞自所受清淨尸羅,所以臨命終的時候心裏就後悔。五、命終已後,顛墜惡趣。就是由身語意多行惡行,所以命終已後,顛墜到三惡道。與這相違,而能堪忍的人,對他的怨敵,發起五種合乎道理的行為。第一,不要先生起瞋心,不要生瞋心來怨恨他。第二,於彼親友樂欲和合,不要說離間語。第三,常欲令彼發生喜樂,希望他心裏快樂,廣作一切饒益的事情。第四,不破壞自己所受的尸羅。第五,身語意不行惡行,多行善行。由此所感的勝利,隨其所應,應該知道。

11)能生憂苦喜樂差別
又有五法,能生現法、後法一切憂苦。一、親屬滅亡;二、所有財寶非理喪失;三、疾病緣身。此三能生現法憂苦。四、毀犯尸羅;五、毀謗一切諸惡邪見。此二能生後法憂苦。與此相違五法,當知能生現法、後法所有喜樂。
[]又有五種法,能生現法的一切憂苦,能生後法的一切憂苦。哪五種?一、親愛的人滅亡,是一個憂苦的事情。二、所有財寶不合道理的失掉。三、有很多的病纏繞著身體,也是苦惱的事情。這三種能生起現在的憂苦。四、毀犯尸羅,也是憂苦的事情。五、諸惡邪見就是能毀謗一切正見正法的事情,也是能生憂苦。這二種能令將來的生命受苦。與此相違的五種法,親屬不滅亡,財寶沒有損失,沒有疾病,不犯尸羅,不毀謗人。當知能生現法後法所有的喜樂。

12)無學超度邪惡行別
又阿羅漢,雖現追求供身財物亦常受用,而能超度三邪追求、二邪受用。謂能超過殺生、偷盜、妄語所引三邪追求;亦能超過妻妾畜積,二邪受用。
[]又阿羅漢,雖現前追求資養生命存在的財物,也是時時地受用衣、食、住,但是阿羅漢能夠超越三種邪惡的追求,也沒有兩種邪惡的受用。哪三種邪追求呢?雖然為了生命的存在,不會用殺生的手段、偷盜的手段、妄語的手段,追求財物。也不會畜妻與妾這二種邪受用。

13)修諸善等斷支差別
又修斷者成就五法,隨其所欲,於諸善品方便修行,亦能速證究竟通慧。一者、於所修斷,猛利樂欲,如教奉行;二者、於自所有如實發露;三者、身力康強;四者、相續無間修方便中,其心勇銳;五者、成就通達止、舉、捨相時分智慧。
[]又修善斷惡的人,成就五件事,就能夠隨順他的善法欲,對於各式各樣善的品類,能夠善巧方便的修行成功,也能迅速地體證究竟圓滿的無漏通慧。哪五種法呢?一、對於所修的善法、所斷的煩惱,有猛利的樂欲,如佛所教出家修道。二、對於自己所受的戒,若有錯誤的地方,能真實的發露懺悔,這樣子能遠離一切過失。三、身體健康。四、一直的用功修行,沒有間斷,在修行的努力中,他的心非常的勇猛、銳利。五、成就、通達止相、舉相、捨相這三相,這個時候應該修止就修止,應該修舉、修捨,就修舉、修捨,有這種智慧。
《披尋記》五一七頁:
又修斷者成就五法等者:此中善品,謂定力攝心心所法。於衰損事或興盛事深心厭患,喜樂於斷,修不放逸,名於修斷猛利樂欲。如善通達修瑜伽師之所教誨,取五種相極善作意,如理受持,是名於所修斷如教奉行。義如聲聞地說。(陵本三十二卷一頁)於自所受,若有毀犯,至誠發露,如法悔除,是名於自所有、如實發露。知量而食,身無沈重,有所堪能,堪任修斷,是名身力康強。於佛聽許悎寤瑜伽,發生樂欲精進勤劬,超越勇猛勢力發起,勇悍剛決不可制伏,策勵其心無間相續,是名相續無間修方便中。其心勇銳。於時時間思惟止舉捨相而非一向,是名成就通達止舉捨相時分智慧。

14)解脫所治取相差別---五取相
又有五種,能圓滿解脫厭離所對治法。謂於諸法中,有三種愚,以為依止,起三顛倒。三種愚者:一、時節愚;二、分位愚;三、自性愚。三顛倒者:一、於無常計常顛倒;二者、於苦計樂顛倒;三、於無我計我顛倒。及規求利養、希望壽命。為治如是五所治法,起五取相。謂於諸行,取無常相;亦取苦相;於諸法中,取無我相;於飲食中,取惡逆相;於其命根,取中夭相。
[]又有五種事,能圓滿的解脫厭離所對治的法。所對治的就是修學止觀所消除的煩惱,這個煩惱也是所厭離,也是所解脫。哪五種?前三種,對於色受想行識,眼耳鼻舌身意這一切法,有三種的無知。以這三種愚作為依止,會生起三種錯誤的事情。哪三種愚?一、時節愚,二、分位愚,三、自性愚。哪三顛倒?一於無常計常顛倒,二者於苦計樂顛倒,三於無我計我顛倒。不明白時節是無常,執著是常,所以於無常,計常顛倒。不明白苦、樂、捨這個分位的不同,所以於苦計樂顛倒。不明白這色受想行識是因緣生法、可破壞、無常,執著有一個有主宰的我,所以於無我計我顛倒。第四,希求得到財富。第五,希望自己健康長壽。為消除這五種所消除的事情,生起五種取相,哪五種呢?一、觀察諸有為法,都是因緣所生法,自性不可得,所以沒有常恒住的事情。二、因為無常,所以就是苦,無常就是痛苦的一個原因。所以觀受是苦的時候,由無而有是苦苦,由有而無是壞苦;由無而有,由有而無就是行苦,就是諸行無常故,所以都是苦。三、有為法是無常,是無我,無為法也是無我。四、在飲食中,取它的過失。五、於其命根,取中間會斷壞。

15)心解脫門定智修別
又有五種修定、修智二勝行者,證心解脫生長之門。定勝行者,因聞依諦聖言論故,正解法義。如因聽聞,因廣大音讀誦經典。因為他人,開闡妙義。在空閑處審諦思惟,正解法義,當知亦爾。智勝行者,於上品亂貪欲對治,無倒思惟。
[]又,有五種法,用這五種法,來修定、修智這兩種殊勝的德行。定、智是是證悟、成就自心的解脫逐漸生長之門。什麼是定勝行?一、因為聽聞依止四聖諦的聖言,沒有錯誤的,明白什麼是苦、什麼是集、什麼是滅、什麼是道。二、如同前面,因為聽人家講解一樣,因為廣大的音聲,讀四聖諦的經典,能夠背誦經典,也能夠正解法義。
三、因為為他人去開闡、去詳細地解釋四聖諦的妙義,對法義能深刻地了解。四、在空閒處,很認真、確實,思惟所理解的法義,能正解法義,當知也是如此。什麼是智勝行?在奢摩他裡面來修無倒的思惟,不顛倒的觀察無常、觀察苦、觀察無我、觀察不淨。有什麼好處呢?對最強烈、最強力的散亂就是貪欲心。用智慧能把這個貪欲心消滅。

16)觀行意樂及方便別
又有五種修觀行者,意樂、方便悉皆具足。謂於涅槃、菩提,起猛利信解,名意樂具足;無間殷重,修習正知而行,奢摩他、毘缽舍那,名方便具足。
[]又,修止觀的修行人,有五種不同,這五種可分為兩類:一個是意樂,一個是
方便。什麼是意樂具足?有兩種,一、對於涅槃,涅槃就是諸法寂滅相,起猛利信解。二、菩提,所成就的清淨無染無分別的智慧,成就這個智慧,不生不滅的寂滅相才出現。因菩提而成就涅槃,因涅槃而成就菩提,這兩者是不能分開。對於涅槃、菩提,生起非常勇猛、非常銳利的信解,相信自己能得涅槃,能夠成就菩提,有信就有欲,而對於這二者的願望是非常勇猛、銳利,所以名為意樂具足。什麼是方便具足?一、不間斷,專一、詳細地、深刻地,修習正知而行。什麼是正知?就是時常看著自己的一念心,不要有貪、不要有瞋,不要有癡,不要有種種煩惱,使令它清淨,叫正知。有正知一定有正念,令清淨境界明了現前,叫做念。前面有願,有涅槃菩提的信解,是信。無間殷重,就是精進。正知就是正念。二、奢摩他。三、毗缽舍那。正念和正知是修奢摩他、修毗缽舍那的前方便。有正念正知的訓練,然後修奢摩他,心很容易定。在奢摩他裡面,修毗缽舍那,這三種是得聖道的前方便。

17)領受身心諸受相別---五受
又有五法,令諸有情受愛、非愛業果異熟,煩惱身心,具攝眾苦。謂苦、樂、憂、喜、捨。又由成就如前所說意樂方便,悉皆具足不退轉故,令觀行者,堪能速證聖諦現觀,亦善安住諸勝善品。
[]又有五種事情,使令諸有情領受可愛業的果報,領受不可愛的業果報。不可愛的是煩惱,可愛也是煩惱,因為使令心裏面不寂靜,擾亂身心不寂靜,具足、含攝很多的苦。哪五法呢?謂苦、樂、憂、喜、捨。苦和憂是領納不可愛果報的兩法,喜和樂是領納可愛果報的兩法,捨是通於苦樂的。又由於成就如前所說的意樂具足,方便具足,這兩種法悉皆具足,意樂不失掉,方便也不失掉故,使令修觀行的人,有能力,很迅速的證悟聖諦現觀。也能善安住信、進、念、定、慧等殊勝的善品,而不退失。

18)不還聖者生相差別---五不還果
又有五種離欲界欲,未盡餘結,學生差別。一、住中有,便能究竟得般涅槃;二、於初靜慮,初受生已,得般涅槃;三、受生已後,少用功力,聖道現前,得般涅槃;
四、多用功力,聖道現前,得般涅槃;五、或色界邊際,乃至色究竟得般涅槃,或無色界邊際,乃至有頂方能究竟得般涅槃。
[]又三果聖人遠離欲界的煩惱,色界天、無色界天的煩惱,還沒能盡,這樣的有學還要在生死裡流轉,有五種生命相貌的差別。哪五種?一、在中有的時候,由於止觀的力量,把剩餘的煩惱滅,就能究竟地得有餘涅槃、無餘涅槃。二、在初靜慮天,或梵眾天,或是梵輔天,初開始得到初禪天的生命,初受生沒有多久,將色界天、無色界天的煩惱斷,得有餘涅槃,壽命已盡,入無餘涅槃。三、在初靜慮受生以後,不需要很多的努力,聖道的力量現前,消滅未盡的餘結,就得有餘涅槃。四、要多用功力,聖道才現前,消滅未盡的餘結,就得有餘涅槃。五、在初禪天死後,生到二禪天;二禪死後,又生到三禪;三禪死後,生到四禪,到色究竟天,聖道才現前,消滅未盡的餘結,就得有餘涅槃。或者是由初禪、二禪、三禪乃至到色究竟天,還沒得涅槃;又生到無色界天的空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非想處天,聖道才現前,消滅未盡的餘結,就得有餘涅槃。
《披尋記》五一九頁:
又有五種離欲界等者:此說五不還果生相差別。由彼已斷五下分結,是故說言離欲界欲。未斷五上分結,是故說言未盡餘結。有學位攝,是故名學生。上二界未證無生,說之為生。何等為五?謂中般涅槃,生般涅槃,無行般涅槃,有行般涅槃,上流般涅槃。如聲聞地釋。(陵本二十六卷五頁)如文次第,配釋應知。

19)雜修不還生地差別
又有五種雜修第四靜慮果得不還者,生地差別。一、下品靜慮果生地;二、中品靜慮果生地;三、上品靜慮果生地;四、上勝品靜慮果生地;五、上極品靜慮果生地。
[]又,不還聖者,在色界第四靜慮裡面,修無漏的作意,之後,現出愛見慢的煩惱的作意,然後再現出無漏的作意。最初是多念,逐漸地減少念念的修行,減少到一念的無漏作意現前,再有漏作意也是一念現前,再是一念無漏作意現前,這樣的無漏有漏作意夾雜而修,如此雜修靜慮有三個目的,第一,為往生到淨居天。第二,為享受第四靜慮的現法樂,所以常常入在第四靜慮。第三,害怕退轉。若是這樣雜修靜慮死掉以後,受生到什麼地方?生到那裡有什麼情形?一、下品靜慮果生地,就是無煩天。二、中品靜慮果生地,就是無熱天。三、上品靜慮果生地,就是善現天。四、上勝品靜慮果生地,就是善見天。五、上極品靜慮果生地,就是色究竟天。雜修第四靜慮有五品,一、下品,謂雜修第四靜慮者,初起多念無漏,次起多念有漏,後復起多念無漏,如此旋還,後復漸減,至三心現前。二、中品,即六心現前。三、上品,即九心現前。四、上勝品,即十二心現前。五、上極品,即十五心現前。如是五品雜修靜慮,可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。

20)定斷煩惱觀察差別---五種觀察作意
又有五種修觀行者觀察作意,能令三界煩惱永斷究竟決定。謂雖深厚憶念分別思惟欲相,於諸欲中仍不趣入。任運捨心,於離欲相,率爾思惟,便能任運其心趣入。如於欲、離欲相,如是於恚、無恚相;害、無害相;色等至生相,無色等至生相;及涅槃相,當知亦爾。
[]又,修觀行的人,觀察作意能令欲界、色界、無色界的煩惱永斷究竟決定,有五種的不同。哪五種觀察作意?一、雖然深厚地,憶念過去,分別未來,思惟現在欲的相貌,但是內心對於種種欲,不能趣入,自然地就能棄捨這些欲。對於遠離欲的相貌,就是初禪。對於初禪的境界很自然地這麼一想,心就自然地入於初禪,這樣觀察作意,能令三界煩惱永斷究竟決定。二、如同對於欲界的色聲香味觸的欲,能離欲相,同樣對於恚、無恚的相貌。三、害、無害相。四、色界四禪,生到色界四禪的相貌,和無色界四空定,或者生到無色界天的這種境界。五、涅槃相,也是樣子。

2.4.6.六法(13)
已說五種佛教所應知處。次說六種。
1)宣說有情六相事別
謂依六相,宣說八種有情事差別,為令墮在我及有情、命者見等眾生,趣入無我故。謂我所依事差別、境界事差別、自性事差別、受用因事差別、受用事差別、隨說事差別、作用事差別、希望事差別。於如是等事差別中未善純熟修觀行者,便謂有我,依眼等根;於色等境,由觸及受種種受用,有如是名、如是種、如是姓、如是食等。於自於他,隨起言說,造作一切法非法行。於可愛事,希望和合,久住增益。於非愛事,悕望不合,不住捐減。若於如是事差別中,已善純熟修觀行者,爾時妄計皆不得生。
[]已說五種佛教所應知處,次說六種。就是依據六種相貌,來宣說八種有情的因緣事的不同。為什麼要這樣講?為了教化、開示落於有我見的人,執著有我、有有情、有命者、有見者等的這些人,令他趣入無我。哪八種有情事差別?一、我所依事差別,我的依止處,是一個因緣所生法的事,有差別的境界。是什麼呢?就眼耳鼻舌身意六根。二、境界事差別,色聲香味觸法的這六外境界的差別。三、自性事差別,以識為自性,以識為我的自體、為我的體性。有眼識、耳識乃至意識。四、受用因事差別,受用要有原因,才能享受。因是什麼?就是觸,根境識三,和合起來就是接觸,有眼所生觸,耳所生觸,鼻、舌、身、意所生觸等六觸。五、受用事差別,接觸以後,內心就有受用,或者是苦受、或者是樂受、或者是不苦不樂受,也是有六種差別。六、隨說事差別,觸、受以後,內心就有妄想,就會隨著種種的情況說話。七、作用事差別,有受、有想,就要採取行動,也是有六種不同。八、希望事差別,所希望的事情,也有六種愛的差別。對於這樣的八事差別,不能純熟地觀察各方面的情況,這樣的修行人,就會執著有我。怎麼執著呢?第一,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,這些地方是我的依止處,我在這裡住。第二,我能觀察色聲香味觸的境界。第三,眼等根、色等境,根境的和合,我接觸到種種事情,我受種種的受用。第四,我叫什麼名字,我是這樣的種姓階級,我隨父親姓,隨母親的姓,我每天的生活吃這樣的飲食。所以對於自己的關係、他人的關係、他人與我的關係,這些種種的關係,心裏面就會思想、有言說。第五,我還會有種種行動,或是依法行動,不違犯國家的法律,也不違犯佛法的戒律。或是我不守國家的法律,也不守戒。第六,對於我歡喜的事情,我希望他和我常在一起,越來越多。對於我不歡喜的事,我希望他不要和我在一起,不如意的事情,我逐漸的把它消滅。若是對於這些事情,深入地純熟觀察這麼多不同的情況的話,那時候他所錯誤的執著有我,這件事就沒有。

2)於三寶三學輕懱等別
又於寶、學,有六輕懱能令善法或未得退,或已得退,捨佛聖教,乃至微信,亦皆退失。謂於佛、法、僧寶,增上戒學、增上心學、增上慧學。由惡友故,於增上心、慧,令得邪僻教誡、教授。由惡語故,全無所得。彼由邪僻及無所得故,退失一切所有善法。與此相違,當知即是白品六法。
[]又,對於佛、法、僧三寶,戒定慧三學,共有六種輕視,能使令所應該修學的善法,或是沒有成就,而退失。或是成就多少的戒定慧,因為輕懱三寶,而退失。更嚴重的,棄捨佛教,乃至小小的一點信,也都退失。哪六種輕懱?對於佛、法、僧寶有輕視,對增上戒學,增上心學,增上慧學看不起。為什麼會這樣子?由於親近惡知識的緣故,對於增上心、增上慧,令他得到錯誤不合道理的教誡、教授。由於誹謗佛法的惡語,佛法的功德,一點都得不到。彼人由於邪僻的教誡、教授,及在佛法裡面一無成就的緣故,所以佛教所有的功德,完全都退失。與前面這種情形不一樣,就是六種白品。對於佛法僧有恭敬心,對於戒定慧也有恭敬心。

3)煩惱所依色等境別
又有情心與不如理作意俱行,於色等境,有六種貪所依處平等分位。如貪所依處平等分位,如是瞋所依處不平等分位,癡所依處非平等非不平等分位,當知亦爾。
[]又,有情的內心與不合道理的作意一起活動。在色等六種境界上,有六種貪所依處,樂受是貪的依止處。若生起樂受,有不如理作意,心就會愛著樂受。若是如理作意,就是用苦、空、無常、無我的智慧,警覺自己的心,貪瞋癡就不活動。樂受與我的心相順,能隨順我的歡喜,就是平等,就在樂受這個分位、這個範圍內,能隨順自己的心。如同貪所依處的平等分位是這樣子。同樣,瞋所依處也是如此。心與不如理作意一起活動,在色等六種境界上,有六種瞋所依處,苦受是瞋的依止處。苦受生起的時候,這個苦惱的境界與心是不相順的,所以是不平等。同樣,癡所依處也是如此。心與不如理作意一起活動,在色等六種境界上,有六種癡所依處,不苦不樂受是癡的依止處。不苦不樂受生起的時候,這個捨受的境界與心不是相順,也不是不相順,所以是非平等非不平等。但是心裏面還是執著這個境界是真實的,不知道這個境界是虛妄的,是如幻如化,所以這是愚癡。

4)清淨無染恒住法別
又有六種最極清淨轉自所依,第一究竟,無間無缺,無有染污,恒平等住。謂若行、若住,於眼所識色乃至意所識法中,恒平等住。
[]又,以苦、空、無常、無我的智慧,常常的轉化自己這一念心,轉變到最極清淨,
就是最殊勝、最圓滿,沒有染污心的間雜,所以清淨的境界是沒有缺少,完全是圓滿的清淨無缺,心沒有煩惱的染污,心常是平等住,有六種恒平等住。哪六種?或者是在走路,或者是靜坐,不管是動是靜,眼與色相接觸,乃至意與法相接觸的時候,常是無間無缺,無有染污,恒平等住。這是阿羅漢以上的聖人,六根接觸六境的時候,心是這樣,恒平等住。
《披尋記》五二二頁:
又有六種最極清淨等者:當知此說六恒住法:謂眼見色已,無喜無憂,安住上捨正念正知。如是耳聞聲已,鼻嗅香已,舌嘗味已,身覺觸已,意了法已,無喜無憂,安住上捨正念正知,如聲聞地說。(陵本三十四卷二十五頁)由住上捨,是故說言恒平等住。由住正知,是故說言無有染污。由住正念,是故說言無間無缺。唯阿羅漢具足成就,是故說言最極清淨轉自所依第一究竟。

5)士大夫自體諸界差別
又有六法,是諸色根及所依處,隨其所應之所依止,無有障礙,引導、安養,於彼彼生自在而轉,謂四大種、空界、識界。如是識界,能於現在,積集、任持福、非福業,能引當來愛、非愛果。亦能執持識所依止五種色根,及所依處,令不爛壞。又由現法後後所生識自在力,令諸有情於善、不善、無記業中,差別而轉。
[]又,眼、耳、鼻、舌、身等五色根,以及五色根的所依處,是地、水、火、風。五淨色根,依地水火風的大種而成就。扶根塵是淨色根的依止處,而淨色根也是扶根塵的依止處,所以說隨順五色根所對應的扶根塵互為依止。無有障礙的空間。識能引導、安養這五色根,在各各五根生起、自在的活動,所有六法。哪六法?就是地、水、火、風四大種。識如何稱為引導?這樣七轉識,能在現在,造福、非褔業;造業以後所成的業力,由阿賴耶識任持所造的福非福業,能引發將來的可愛、不可愛果。識如何稱為安養呢?五色根是識的依止處,就是眼識依止眼根,耳識、鼻識、舌識、身識,依止耳根、鼻根、舌根、身根。阿賴耶識能執持這五種色根,令不爛壞。扶根塵,是五色根的所依處。阿賴耶識也能執持扶根塵,令不爛壞。因為阿賴耶識執持的關係,使令五色根及所依處很平安、很健康的活動下去,所以名為安養。識如何稱為生自在而轉呢?又,由於現在的生命體所生的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這些識在根裡面,很自在的活動。由於這樣的自在的力量,使令諸眾生於善法、於不善法、於無記法中,差別而活動。

6)超越三處能治差別
復有三處,諸修行者難可超越。一者、超越欲貪、恚、害、不樂所攝下界;二者、超越一切行相現行;三者、超越有頂。超越此三難超越處,當知由六種無上對治。四無量是初對治,無相心三摩地是第二對治,我慢永盡是第三對治。永害如是所對治故,諸三摩地皆悉成滿。善修對治故,害所對治,令彼決定不復現行。已斷我慢者,終不為彼我為究竟、為不究竟?如是疑惑纏擾其心。當知有疑惑者,必不離我慢;若離我慢、必無疑惑。
[]又有三個地方是諸修行的人,不容易超越,哪三處呢?第一個,不容易超過就是對五欲的貪,憤怒,想要傷害對方,不耐他榮,這些是屬於欲界。第二個,超越一切有為法的相貌顯現在心裏面活動。第三個,超越有頂的非想非想定,就是我慢,因為我慢心是最高的。不容易超越,怎麼樣能超越呢?當知由六種無上的法門來對治,就可以超越。哪六種?慈悲喜捨這四無量心,是對治第一個,超越欲貪、恚、害、不樂這四個。無相心三摩地,是第二對治,可以超越一切行相現行。修空三昧,我慢永盡,是第三對治,可以超越有頂。因為,能永久地把這些所對治的過患消滅的緣故,種種四禪四無色定、無相、無願、空三昧都成就圓滿。為什麼?因為能善巧地修習四無量心這個對治法門的緣故,破害所對治的欲貪、恚、害、不樂,令彼恚等過失決定不再現行。已斷除我慢的人,不再有疑惑來纏繞他的心。哪些疑惑?我已到究竟?未到究竟?若是心裏面有疑惑,一定是不離我慢。若離我慢,決定是不疑惑。

7)諍根本處及能治別
又有六種諍根本處。一、展轉相違,作不如意;二、覆藏諸惡;三、於等類中剩受利養,執為己有;四、於衣服等,更相欺誑;五、違越學處;六、於法於義顛倒執著。又有六法,能斷如是諍根本處。慈心所發身語意業,能斷初二;同受利養,能斷三四;同趣尸羅,能斷第五;同趣正見,能斷第六。
[]又生起糾紛的地方,有六種?一、反反覆覆地我觸惱你、你也觸惱我,令你不如意。二、自己做很多有罪過的事,隱藏起來。三、在等同的類別中,多接受利養,執為己有。四、對於依於非法所獲得的財物,同梵行者合理地詢問時,卻不明說,假藉其他事來推托其詞。五、違越學處。六、對於法、對於義,錯誤地去理解。又有六法能斷這六種諍的法門。哪六種呢?用慈愛的心情發出來的身、語、意的行動,把忿恨對治,能斷前兩個諍根本處。不要多領受利養,能斷三與四的錯誤。共同的學習戒,尊重戒,愛護戒法,能斷第五個錯誤。共同的學習、尊重、愛護戒法佛陀所開示的正見,能斷第六顛倒執著。
《披尋記》五二四頁:
又有六種諍根本處等者,當知依此六處建立六諍根法:謂忿恨、覆惱、嫉慳、誑諂、邪見、倒見。依第一處建立忿恨,謂依身等同梵行現行非愛,是名展轉相違作不如意。依第二處建立覆惱,謂於所犯樂欲隱藏,不欲令他知己所犯,是名覆藏諸惡。依第三處建立嫉慳,謂於僧祇共有財物偏多受用,是名於等類中剩受利養執為己有。依第四處建立誑諂,謂依邪命非法方便獲得財物,同梵行者正詰問時便不分明,假託餘事而有所說,是名於衣服等更相欺誑。依第五處建立邪見,謂無施與、無祠祀、無愛樂等。由是於非法中妄計法想,習諸邪行,是名違越學處。依第六處建立倒見,謂於無常常倒,於苦樂倒,於不淨淨倒,於無我我倒,是名於法於義顛倒執著。

8)能攝威德究竟差別
又有六法,能攝一切諸修行者威德究竟。謂神境、天耳、宿住、他心、生死智通,能攝威德;漏盡智通,能攝究竟。
[]又有六法,能攝一切諸修行者的威德和究竟。什麼是威德?就是神境、天耳、宿住、他心、生死智通,這五種神通的境界,能夠統攝一切的威德力。有這種的境界,威德的力量就顯現出來。什麼是究竟圓滿?若是有漏盡通,五種神通的境界能夠究竟圓滿。若是沒有漏盡通,前五個神通有時候會失掉,威德就不究竟。

9)諦現觀法障治差別
又於聖諦未得現觀補特伽羅,略有六種能障諦現觀法。謂如前說三種愚癡增上力故,起三顛倒、規求利養、悕望壽命。此中差別者,於順惡見、惡聞、惡說、惡分別處法中,喜樂惡見、惡聞、惡說、惡分別事。如是喜樂,於未得聖諦現觀異生心,最能漂動,極為障礙,非於聖者。是故說此在明分中,非在解脫成熟分中。對治如是能障礙法,當知即是六種正取相。謂如前說五種取相,及一切世間不可樂取相。
[]又,對於四聖諦,尚未成就無分別智的人,簡略地說有六種能障礙諦現觀法的成就。哪六種?前三種,就是前面說有三種愚癡,時節愚、分位愚、自性愚,由三種愚的強大力量,能生起三種顛倒,就是無常常倒,於苦樂倒,於無我計我倒,計我的顛倒。第四,規求利養。第五,希望壽命。第六,與前面的五法多出來一個不同的地方,就是惡見,看見染污的境界、放逸的境界,能增長貪瞋癡的這種事情。惡聞,聽聞這種言論令你染污,令你心裡不清淨那些事情。惡說,自己說這種言論令你染污,令你心裡不清淨那些事情。惡分別,總而言之,見、聞、說,是由內心染污的分別這些事情。當這些惡見、聞、說、分別的這些染污的事情出現的時候,內心生歡喜,這能障礙自己用功修行。對這些染污的事情歡喜,有大力量能令未得聖諦現觀的異生的心動搖,也能障礙凡夫止觀的修行,但是,這些事情對聖人是不能障礙。所以說這件事是在明分中,就是在資糧位,不是在解脫成熟分中,就是內凡位。消除這些能障礙的染污法,當知六種正取相能夠有力量對治它。如前面說的五種取相,就是對於諸行,取無常相、苦相,對於一切法,取無我相,對於飲食,取惡逆相,對於命根,取中夭相。及一切五蘊世間是不可樂。

10)歸依及證隨念差別
又有二種具足隨念,六行差別,能令心沒諸修行者,正策其心,令生歡喜,謂歸依具足隨念,有三種行。證具足隨念,有三種行。於佛、法、僧隨念之行,名歸依隨念。於趣涅槃行、趣資財行、趣生天行隨念之行,名證隨念。
[]又有二種具足隨念,六行的差別,一個是歸依隨念,一個是證隨念。這六隨念能令道心沈沒的修行人,能夠合理地警策自己的心,令自己生歡喜心。哪六種?就是歸依具足隨念,有三種行,歸依佛、歸依法、歸依僧。證具足隨念,有三種行,施、戒天。什麼是歸依隨念?對佛、法、僧這歸依處,隨順這三歸依處,憶念其功德的活動,名為歸依隨念。什麼是佛隨念?隨順佛的十個名號所代表的功德來憶念佛,哪十個名號?如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。什麼是法隨念?隨順法的七個名稱所代表的功德來憶念法,哪七個名稱?善說、現見、無熱、應時、近觀、引導、智者內證。什麼是善說呢?就是佛說:苦真是苦,集真是集,滅真是滅,道真是道。這是佛說得非常好。為什麼是善說?因為,若這樣思惟,增長智慧。什麼是現見?佛說這個苦集滅道,若能這樣修行,現在就可以見苦集滅道四諦,得聖道。什麼是無熱呢?苦集滅道是無煩惱,這是清淨的法門,不會帶來煩惱。什麼是應時呢?若能修習、多修習八正道,什麼時候成功,就那個時候見道。或是什麼時候都可以修行,稱為應時。什麼是近觀呢?若能夠修學八正道,能親自如實的知見苦集滅道。什麼是引導呢?若能修苦集滅道的現觀,就能引、能導、能隨、能住,令心與法相應。什麼是智者內證呢?苦集滅道是佛和佛弟子,親自所證悟,我們也能親證。什麼是僧隨念呢?隨順出家聖弟子的功德而憶念,哪些?有四妙行,就是苦遲通達,苦速通達,樂遲通達,樂速通達。又有安隱行、調伏行、寂靜行。四雙八輩這八種人,都是聖人,具足有戒、定、慧、解脫、有解脫知見。若能修學戒定慧,佛法僧能夠救護你,從苦海中,將你救出來。什麼是證隨念?對於趣涅槃行、趣資財行、趣生天行這三種行,隨念自己所證的活動,名為證隨念。前往到涅槃的行為,就是戒、定、慧。到大財富的一種行為,就是布施。往生到欲界天的行為,就是信、戒、聞、捨、慧。
《披尋記》五二六頁:
於趣涅槃行等者:此中趣涅槃行,謂於決定勝道。趣資財行,趣生天行,謂於增上生道。念自當證決定勝事,增上生事,名證隨念。由是策心,令生歡喜。

11)不共外道內法差別
又有六法,於善說法毘奈耶中,立為無上,不與一切諸外道共。謂見大師、聞正法、得淨信、隨學一切所有學處、於大師所起隨念行。謂佛世尊是正等覺者,能說一切法,乃至廣說。又於大師以身語行承事供養。
[]又六種法,是在佛的善說法與律中,建立為最殊勝的法門,超越一切外道。哪六種?一、拜見大導師,這是最殊勝的事情,是不與外道共。二、聽佛說法,這也是特別殊勝的事情。三、聽聞佛說的正法之後,心生歡喜,有清淨的信心,這也是不共於外道。四、有信心以後,能夠隨順學習佛所制的一切的戒律。五、於大導師這裡,發起隨念的行動。怎麼樣隨念呢?就是佛世尊是正等覺者、能說一切法,乃至到廣說,就是佛的十號的功德。六、又對於大師,能夠以身行、語行來承事供養於佛。
《披尋記》五二六頁:
又有六法至承事供養者:此中六法:一、見大師,二、聞正法,三、得淨信,四、隨學一切學處,五、於大師所起隨念行,六、於大師以身語行承事供養。由於大師世可現見,不同諸天神等世不現見,是名第一無上不共。聞說正法,有談論故,諸天神等則不如是,是名第二無上不共。由善說法,通達實義,故得淨信,餘則不爾,是名第三無上不共。由善說毗奈耶,解了作與不作,故能隨學一切所有學處,是名第四無上不共。隨念大師是正等覺者,能說一切法,乃至廣說,餘則不爾,是名第五無上不共。又於大師以身語行承事供養,依一有情生最勝福,是名第六無上不共。

12)為盡貪愛觀行差別
又有六法,能令為盡貪愛修觀行者,決定證知我於今者猶有貪愛,非無貪愛。謂於色境乃至法境,繫攝其心。
[]又有六種法,能令為了滅除貪愛心而修止觀的人,沒有猶豫、真實的知道,我現在猶有貪愛,不是無貪愛。哪六種可加以檢驗呢?就是靜坐的時候,緣念可愛的色聲香味觸法,心專一的住在那裡,就知道有沒有貪愛心。
《披尋記》五二七頁:
又有六法至繫攝其心者:此說修觀行者樂斷樂修。由觀察作意,隨於色境乃至法境,一種可愛淨相作意思惟。於思惟時,若復發起隨習近心,趣習近心,臨習近心,不能住捨,不能厭毀,制伏違逆;便自證知我於今者猶有貪愛,非無貪愛;以於色境,乃至法境,繫攝心故。

13)諸業可依因緣差別
又六因緣故,應知諸業是實可依,非種家姓是實可依。謂下劣種性補特伽羅,亦生不善往於惡趣;亦生善業往於善趣;亦於現法能般涅槃。貴勝種姓,三種亦爾。
[]又有六個因緣故,應該明白業是最靠得住的事情,不是家、種族,這個是靠不住。哪六種因緣?一、父母都是一般人,若創造一些罪業,不善業,將來到惡趣受苦。二、雖然種姓家族是平常人,若能創造有意義的、功德的事情,將來就到人天善趣享受福樂。三、雖然是下劣的種姓,但是若肯修學聖道,也可以在現在的生命體裡面,得涅槃。四、貴勝種姓三種,也是一樣,若是造罪,也是到三惡道。五、若造褔業,在人天裡面受樂。六、若肯修學聖道,也可以在現在的生命體裡面,得涅槃。

2.4.7.七法(11)
已說六種佛教所應知處。次說七種。
1)圓滿解脫覺支差別---七覺支
謂有七法,能於諸諦如實覺了,圓滿解脫。謂毘缽舍那品有三:一、擇法,二、精進,三、喜。奢摩他品亦有三:一、安,二、三摩地,三、捨。念,通二品。
[]已經宣說六種佛法的情況是我們應該知道,以下,說七種法所組成的佛教。有七種法,能夠對於四聖諦,如實的覺悟、了知,達到圓滿地解脫一切苦。哪七法?七法有三法是屬於毗缽舍那。一、擇法,擇是觀察的智慧,法是第一義諦,擇法就是在五蘊上觀察第一義諦。二、精進,要長期的努力、專心的修學止觀,這樣來修學毗缽舍那。三、歡喜,就是對於這件事,心裡面很歡喜。奢摩他品,也有三類,一、安,有輕安樂。二、三摩地,心安住一境。三、捨,心平等性,心正直性,心無功用住性。第七個法就是念,通於毗缽舍那,也通於奢摩他。

2)補特伽羅根果等別---七補特伽羅
又由根故、果故、解脫故,建立七種補特伽羅。於向道中,依鈍根、利根故,建立隨信、隨法行。於果道中,即此二種,名信解脫、見到。定障解脫,非煩惱障解脫故,建立身證。煩惱障解脫,非定障解脫故,建立慧解脫。定障、煩惱障俱解脫故,建立俱分解脫。
[]又由根不一樣,果也不一樣,得到的解脫也不一樣,由這三方面,建立七種補特伽羅,有七種聖人。初二種,入於苦法智忍之後,繼續向前進,就是向於道。因為道還沒有圓滿,繼續向前。就是見道十六剎那中,指前十五剎那說,第一剎那就見道,一剎那、一剎那向道前進中。依信、進、念、定、慧這五根遲鈍、敏捷的不同,安立有隨信行的聖人和隨法行的聖人,都是向著初果。第三、四種,十六剎那圓滿就是初果,在果道中,繼續努力修行的人,有兩種差別,就是前面所說的隨信行、隨法行這兩種,在果道中,叫做信解脫、見到。第五種,定的障礙已解脫,煩惱障還在,沒得解脫,就是指三果聖人。因為定的障礙解脫,也就是得九次第定,還不是阿羅漢,所以煩惱障沒有完全解脫,建立身證。什麼是身證?滅受想定,因為此時沒有心,所以不是心證,而是身體在證滅盡定,所以叫做身證。第六種,煩惱障是解脫,不是定障解脫,因為沒得滅盡定,定的障礙還有,所以建立慧解脫,就是由於智慧,三界的煩惱都解脫,得阿羅漢果,但是沒得滅盡定。第七種,定障、煩惱障都解脫的緣故,所以叫做俱分解脫。

3)由三因緣修定行別---七定具
又三因緣七種行故,令修行者,心得內定,心正一緣。謂趣入、安住、攝受因緣。若世間正見,了知定有施與等行,及此為依,了知居家迫迮、居家塵染等行,出離所引正思惟,名趣入因緣。既趣入已,受持正語、正業、正命,名安住因緣。於趣入因緣,安住因緣,及後方便作意隨行中,所有正精進、正念,名攝受因緣。
[]又八正道的前七種行就是三種因緣,能令修行的人,內心安住在滅諦而得定,此時,以滅諦作為心的唯一所緣境。哪三種因緣?就是趣入的因緣,安住的因緣,攝受的因緣。什麼是趣入因緣?若是世間人的正確思想,就是明白世間上決定有因果的道理。若布施就能得大富,若持戒能得到人天果報,若修學禪定能生到色界天、無色界天。所以,決定知道有施與、持戒、修定的因果道理,有現世,也有來生,有生死凡夫,還有聖人,就是世間的正見。這正見為依止,進一步知道,在家生活的空間很狹窄,因為被欲所困,而不是廣大無邊的自由的境界。在家生活的時候,欲使令你染污,不清淨。因為感覺到居家生活的苦惱,想要出離,引發出想要出家的正思惟。所以正見與正思惟,名為趣向、進入出家的因緣。什麼是安住因緣?既然出離煩惱的家,來到非家以後,受持正語、正業、正命,就是戒,叫做令身安住的因緣。什麼是攝受因緣?在趣入因緣與安住因緣,及之後以止觀作為方便,令心作意於止觀,隨時安住於止觀行。這三種狀況中,所有的正精進,正念,名為攝受、積聚聖道的因緣。
《披尋記》五二八頁:
又三因緣七種行故等者:八道支中正定為後,前七道支為三因緣,能證彼定,是故此中建立七種。三因緣者:一、趣入因緣,二、安住因緣,三、攝受因緣。七種行者:謂即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念。此七種行與得正定為三因緣,如文可知。於攝受因緣中,當知正精進、正念,遍一切位,從其最初勝善法欲出家受戒,乃至修習寐寤瑜伽,皆遍隨行故。如是漸次修行,後後轉勝、轉增、轉上,皆為正精進念之所攝受,是故名為攝受因緣。此中方便作意,謂即瑜伽作意,應知。

4)世所未得聖財樂別---七種聖財
又諸世間樂求財者,為得樂故,雖樂積集一切凡財,而未能得七種聖財所生之樂。謂與信俱行清淨之樂;生於善趣所起之樂;顧自妙好,不行諸惡,無有追悔所生之樂;顧他誹毀,不行諸惡,無有追悔所生之樂;於法於義,正解俱行所生之樂;後世資財,無所匱乏所生之樂;於勝義諦,如實覺悟所生之樂。諸如是等,無量無邊無罪之樂。樂求積集世間財者,皆所未得,惟得現法資財無匱所生有罪、妄想之樂。
[]又,世間上的人歡喜求財富,為了得到生活、身心的安樂。雖然歡喜努力的積集很多的世間的財富,但是七種聖財的快樂沒得到。哪七種聖財呢?第一,信財,與信心同時活動的清淨之樂。信有兩個意思,一個是相信有賢聖之道,有佛菩薩的世界,出世間清淨莊嚴的苦集滅道。另一個,相信我能成就這樣的清淨。什麼是淨信?淨是信的一目標,相信有這個清淨,也能得此清淨,就叫做淨信。世間上就是苦和集,出世間就是滅道,我相信,因此,放棄世間的苦集,追求出世間的滅道,所以心情快樂。第二,戒的財富,持戒,不犯戒,內心快樂,將來一定是安樂的,不會到三惡道,一定在善趣裡面受果報,所以心情快樂。第三,慚,顧慮自己能得到妙好的果報,不做惡事。為了自己的生命安樂自在,不做惡事,將來不會後悔,這是一種快樂。第四,愧,顧慮若做錯誤事情,別人會說我壞話。怕別人誹毀我,不要做惡事,所以也沒有後悔,心情快樂。第五,聞,對於各式各樣的法門,法門裡面的道理,都能夠沒有顛倒解,同時就有快樂。第六,布施,別人有困難,拿出來幫助別人解決困難。將來的時候,財富無所匱乏,那時候也很快樂。第七,慧,對於勝義諦,能如實覺悟,就是得聖道,那是最殊勝的涅槃樂。這麼多的樂是無量無邊的沒有過失的樂,而這種樂越受用它越多。信、戒、慚、愧、聞、捨、慧,都越受用越多,越學習越多,越修行它越多,財富越多,能從今世帶到後世。歡喜尋求積集世間的財富的人,七聖財都沒有得到。只是得到現在動產、不動產,無所缺乏,但是求財的時候,多數是有過失,造很多罪,因為財富這又生出來種種的妄想,這妄想又有很多的罪過。就這麼多的妄想的罪過裡面,有一點資財的樂。而這個資財的樂,又引起了很多的罪過。

5)魔惑品力障治差別---七力
又有七種魔惑品力。一、憎嫉聖教;二、現行能往惡趣惡行;三、樂習不顧自妙好障法;四、樂習不顧他誹毀障法;五、於善不善、有罪無罪、若劣若勝、若黑若白,及廣分別緣起法中,不能解了;六、慳垢弊心,積集眾具;七、智慧陜劣,愚癡增廣。若能降伏如是七種魔惑品力,當知即是聖法律中,信等七力。
[]又,因為自己的煩惱來迷惑自己,這個煩惱品類的力量有七種。哪七種呢?一、對於佛法沒有信心,反倒是憎惡嫉恨。二、現前造作能往惡趣的有罪過的身口意行為。三、不顧念自己能得到如意的果報,反而做一些有障礙的事情。歡喜做這種對自己將來得惡果報的事情。四、自己做錯誤的事情,別人來誹謗我,不介意、不顧慮,反而做一些有障礙的事情。歡喜做這種別人誹謗我這些錯誤的事情。做這種事情,將來自己會得到惡果報,他不管。我做這種惡罪過的事情,別人會議論,會謗毀我,也不管。五、對於內心的善與不善法。有罪過的事情,或者是沒有罪過的事情。有罪的時候,得到的果報是劣;沒有罪,得的果報是殊勝。心與善心所在一起就是白,與染污心所在一起就是黑。對於更詳細、更廣泛的說明因緣果報的生起情況,不明白。對於什麼叫做善、不善?有罪、無罪?若劣、若勝,若黑、若白,都不明白。六、慳吝是垢染,能敗壞內心,令心不清淨,只能積聚眾多的資具,而不肯布施。七,智慧狹小無力,愚癡逐漸地增廣。若能降伏自己內心這七種的煩惱,就是佛法中的信、戒、慚、愧、聞、捨、慧這七種力量。

6)令法衰損及興盛別---七非妙法
又有七種第一義法涅槃所對治法,能令正法衰退、隱沒。如是七法,三衰損攝。謂受用衰損、增上意樂衰損、方便衰損。於衣服等,樂求妙好,樂欲多求,及彼所起種種受用,名受用衰損。於道及道果涅槃,心不信解,名增上意樂衰損。懈怠、失念、心亂、惡慧,名方便衰損。受用衰損,是貪不善根品類;意樂、方便衰損,是癡不善根品類。與此相違,當知即是白品七法。
[]又,第一義法就是涅槃,第一義法所消除的事情,有七種。這七種能令佛法由盛而衰,逐漸地滅亡。這七法歸屬於三種衰損。哪三種呢?謂受用衰損、增上意樂衰損、方便衰損。什麼是受用衰損?對於衣服、飲食、臥具這些事情,歡喜要求最好,不但是求好,還要多。求來以後,還要考究的受用,名為受用衰損。什麼是增上意樂衰損?對於戒定慧這些佛法,及道所得的果,就是涅槃、三明六通,這一切殊勝的功德果報。心對於道和道果,沒有信心,不明白,也就不希望修學聖道。內心有強大的意願,願意修學聖道,願意得涅槃,這叫做增上意樂。現在,對於道及道果,心不信解,沒有意樂,若是這樣,正法衰退、隱沒。什麼是方便衰損?歡喜欲要特別好一點、多一點,修學聖道的事情沒有興趣,沒有信心。表現出來的身口意,就是懈怠,提不起勁,棄捨一切修學聖道的事情,斷惡修善的事情不願意做。對於善知識所教誡教授的正法,記不住。對於五欲的事情,攀緣妄想,就是心亂。對於違背善品,不能得解脫的這些事情,堅執是對的,這叫做惡慧。所以努力的修學聖道的這種方便沒有,叫做衰損。哪七法?第一,於衣服等,樂求妙好,樂欲多求等。第二,對於道心不信解。第三,對於道果,心不信解。第四,懈怠。第五,失念。第六,心亂。第七,惡慧。受用衰損,是屬於貪不善根這一類的事情。意樂衰損、方便衰損,是屬於癡不善根品類。前面這兩種不善根相違,就是白品的七法,能令佛法興盛,而不會衰退。
kausīdyaṃ muṣitasmṛtitā vikṣiptacittatā dauṣprajñaṃ prayogavipattiḥ / tatra upabhogavipattir lobhākuśalamūlapakṣyā / āśayaprayogavipattiḥ punar mohākuśalamūlapakṣyā /etad viparyayeṇa śuklapakṣo veditavyaḥ //

7)令無退等涅槃品別---七妙法
又有七種第一義法涅槃品法,能令正法無退、久住,一、聞所成慧;二、思所成慧;三、修所成慧;四、不為惡緣侵損依止;五、正求財法;六、無增上慢;七、於可供養、不可供養補特伽羅,能善簡擇,此可供養、此不可供養。此中由聞慧故,於未了義,能正解了。由思慧故,於未善決定義,能善思惟。由修慧故,斷諸煩惱。由無惡緣侵損依止故,堪能修斷。正求財法故,速證通慧。無增上慢故,於下品所證不生喜足。能善揀擇補特伽羅故,於諸世智大福者等,不樂親近,亦不供養,唯樂親近供養少欲者等。
[]又,第一義法就是涅槃品類的法,有七種,能令教法與證法這兩種正法,不會衰退,而能永久的住在世間。哪七法?一、因聞而成就的智慧,歡喜聽聞佛法,就會得到一種智慧。二、思所成慧,聽聞以後,專精思惟,智慧又進步,比聞慧更深刻。三、修所成慧,修禪定,在禪定裡面觀察,能斷煩惱,能得聖道。四、不為惡緣侵損依止,依止就是指身體,身體若是敗壞,就不能修學聖道,所以要保護,不為惡緣來破壞。五、正求財法,合法、合理地求財與求法。六、無增上慢,不會有一些成就,就認為得聖道。七、對於可供養、不可供養的補特伽羅,能善巧地揀擇的這個人可以供養?這個人不可以供養?在這裡,由於聞所成慧的緣故,對於不明了的道理,能夠沒有錯誤地解了。由於思所成慧的緣故,對於未能夠決定,心裡面還有猶豫的地方,能夠善巧的專精思惟,斷除疑惑,令所聞的佛法更深刻的認識。由於修所成慧的緣故,在襌定裡面修毗缽舍那,就能斷除一切煩惱,因為心有力量。由於沒有其他的罪過的事情,來破壞身體,就有能力修學善法、斷除惡法。合乎戒律,如法的求財,求法也是如法,會很迅速的得到無漏的聖人智慧。因為沒有增上慢,對於凡夫的一點殊勝成就,不會生知足想。能善巧的揀擇觀察補特伽羅的緣故,對於有各種世間的智慧,有大福報的人等等,不應該親近這種人,也不要供養他。唯獨應該親近、供養少欲知足的人,有正知正見的人。
《披尋記》五三一頁:
又有七種第一義法涅槃品法等者:由此七種,唯以涅槃而為上首,是故名為第一義法涅槃品法。此中第四、不為惡緣侵損依止者:謂遠離自苦行邊,受諸飲食,存養壽命,身得安住,由是身無飢羸,有力有能,堪任修斷。又彼第五、正求財法者:謂以法及不兇險追求財物,名正求財。於善說法猛利愛重,求欲多聞,無有厭足,名正求法。餘易可知。sapteme dharmāḥ paramārtha-nirvāṇa-pakṣyāḥ saddharmāparihāṇāya cirasthitikatāyai saṃvartante / śrutamayī prajñā cintāmayī bhāvanāmayī parjñā, āśrayasya viṣa(ma(...parihāraḥ, (samya...)gāmiṣadharmaparyeṣṭaḥ, nirabhimānatatā, (...satkārārheṣu satkaraṇāsatkaraṇāya pudgalapravicayaḥ... )/ tatra śrutam avyutpannasyārthasya vyutpattaye, cintā suniścitārthābhyūhanatāyai, bhāvanā kleśaprahāṇāya, āśrayasya viṣamaparihāraḥ prahāṇakṣama- karmaṇyatāyai, samyagāmiṣadharma-paryeṣaṇā kṣiprābhijñatāyai, nirabhimānatāvaramātrādhigamā (...saṃtuṣṭaye...) , pudgalavicayo jñātamahāpuṇyādīnām aspṛhaṇatāyai, alpecchatādīnāṃ ca spṛhaṇatāyai /

8)受生有情諸識住別---七識住
又有七種諸有情類受生處所,於彼處所受生有情,諸識現前相續而住。於三界中、唯除惡趣、無想有情、及非想非非想處。由惡趣中極可厭故,不立識住;無想有情一向轉識不現行故,不立識住;非想非非想處行與不行不決定故,不立識住。身異類故,名種種身;想異類故,名種種想。當知與此相違,名一種身、一種想。梵世已下,身形異類,所生身形種種色相有差別故,於梵世中初受生時,彼諸梵眾,咸作是念:我等皆是大梵所生。爾時梵王亦作是念:是諸梵眾,皆吾所生。如是彼想非有異類。第二靜慮已上一切諸天,身光等照故,名一種身。光音天眾先後生者,由睹梵世猛焰燒然,爾時便有怖、不怖想,是故於彼有異類想。
[]又有七類的眾生,得到一個生命體的地方,在那個地方所受生的有情,識就會活動,相續歡喜在這裡安住。在欲界、色界、無色界,這三個世界中,扣除三惡趣,因為三惡道那地方很苦,眾生不願到那裡面住,所以不立識住。色界天第四禪的無想天,沒有想,前六識不住,所以不立識住。及非想非非想處,也不是識所樂住的地方。因為地獄、餓鬼、畜生的世界,有很多的苦惱,令那裡的眾生生厭惡心,所以不立識住。無想天的眾生,完全是轉識不活動,沒有識住,所以不立識住。非想非非想天,又說是非想,又說是非非想,這件事不決定。想不決定,境界不明利,昧鈍,所以不立識住。第一類,身異想異。其餘眾生的世界,身體是不同類,所以稱為各式各樣的身體。內心的思想也是不一樣,所以稱為各式各樣的思想。欲界的人、天,就是屬於這一類。第二類,身一想一。若是與前面不同的地方,身體是相似的,思想也是相似的,那就是一種身、一種想,就是三禪天以上的人,四禪天不在內。因為身體是大光明的境界,唯有樂想,所以身也是相同的,想也是相同的。第三類,身異想一、初禪天,梵眾天、梵輔天、大梵天,身體不一樣,有差別。所生的身形,有種種的色相,有差別。初開始在梵的世界得到一個生命,那些梵天的眾多天人,心裡面都這樣念:我們都是大梵天王生的。那時候,大梵天王也是這麼想:是諸梵眾都是我生出來的。這樣他們的思想都是相合的,沒有不同的思想,所以想是一。身形有種種色相差別,就是身異;但是思想是相合的,想一。這是在劫初,世界開始有人的時候,有這樣的想法。若是以後,各有各的想法。第四類,身一想異。第二靜慮以上,很多的天,身體的光明都是一樣的光明普照,身體是無差別。光音天,有先生的、有後生的這個不同。看見梵世,就是初禪天。初禪天被猛火所燃燒的時候,光音天的人,就有恐怖想和不恐怖想的不同,先生在光音天的人,知道初禪天的猛火燒得很厲害,就在那裡滅,不會燒到二禪天,所以心裡面不恐怖。而初生到二禪天的人不知道,心裡面就害怕,所以就生恐怖想。所以那個地方,想法有不同。加起來就是四類,加上無色界天,空無邊處天、識無邊處天、無所有處天,這三層天,一共是七。
《披尋記》五三一頁:
又有七種諸有情類受生處所等者:當知此說七種識住,於三界中唯除惡趣、無想有情,及非想非非想處,不立識住,如文可知,所餘一切處所,有色有情有四識住;無色有情有三識住,如是總成七種識住。有色有情有四識住者:謂有有情身異想異是第一識住。彼諸色身種種顯形狀貌異故,是名身異。又彼苦樂不苦不樂想差別故,是名想異。此如人及一分天是。一分天者,謂欲界天及初靜慮,除劫初起或有有情身異想一是第二識住,此如梵眾天是,唯劫初起身異想一,如文自釋。或有有情,身一想異是第三識住,如第二靜慮諸天是,身一想異,如文自釋。或有有情,身一想一是第四識住,如第三靜慮諸天是,身一、如前說;想一、謂唯有樂想,是名有色有情四種識住。無色有情有三種識住者:謂空無邊、識無邊、無所有處、下三無色應知。
saptemāni sattvānām upapattyāyatanāni yeṣu sattvānāṃ (...vijñānapravāhataḥ saṃmukhīkurvate...)/ apāyān asaṃjñisattvān naivasaṃjñānāsaṃjñāyatanaṃ sthāpayitvā /nirvitpadasthānabhūtatvād apāyā na vijñānasthitiḥ, (...ekāntena tatra vijñānasya samudācārān nāsaṃjñisattvāḥ...)/ samudācārāsamudācārato 'naikāntikatvān na naivasaṃjñānāsamjñāyatanam / tatra (...kāyavisabhāgatā kāyanānātvaṃ saṃjñāvisabhāgatā saṃjñānānātvam...), etadviparyayād ekatvakāyatā, ekatvasaṃjñitā ca veditavyā / tatra brahmalokādhastād visabhāgakāya- vicitrarūpakāyātmabhāva-prasavā / brahmaloke punas tatprathamābhinirvṛttā ye teṣām evaṃ bhavati / "brahmṇā vayaṃ sṛṣṭāḥ" / brahmaṇo 'py evaṃ bhavati / "mayaite sṛṣṭā" itīyaṃ tesāṃ saṃjñāsabhāgatā /dvitīyadhyānād ūrdhvaṃ sarve 'rciḥsannibhakāyatvād ekatvakāyāḥ / ābhāsvare punar devanikāye pūrvapaścād upapannānāṃ (...bhayā-bhayasaṃjñā...)brahmalokadahārcirdarśanāt tesāṃ visabhāgasaṃjñā veditavyā /

9)遍攝煩惱粗重差別---七隨眠
又諸有情有七種麤重,遍攝一切煩惱品麤重。謂劣界,貪、瞋品麤重。中界、妙界,貪品麤重。劣、中、妙界,慢、無明、見、疑品麤重。
[]又一切有情識的凡夫,有七種的麤重的差別,就是隨眠、種子的差別,可以普遍地含攝一切煩惱品的麤重。三界裡面最下劣的界,就是欲界,欲界是在無色界、色界之下。初二種,欲貪隨眠,瞋恚隨眠。在欲界生存的人,有這兩種麤重。第三種,有貪隨眠。中界,就是色界天;妙界,就是無色界。這兩界的眾生,只有貪品麤重,因為都有高深的禪定,所以沒有這個瞋的活動。第四到第七種,慢隨眠,無明隨眠,見隨眠,疑隨眠。劣、中、妙界,就是欲界、色界、無色界,都有慢、無明、見、疑,這四品麤重。saptabhiḥ sattvānāṃ dauṣṭhulyaiḥ sarvakleśapakṣyadauṣṭhulya- saṃgraho veditavyaḥ, hīna-dhātuka-rāga-dveṣa-pakṣyaṃ madhya-praṇīta- dhātu-rāga-pakṣyam / hīna-madhya-praṇīta- dhātuka-mānāvidyā-dṛṣti- vicikitsā-pakṣyaṃ ca dauṣṭhulyam /

10)惡說善說有無失別---七種過失
又於外道惡說法律中,當知有七種過失。謂解過失、行過失、依止過失、思惟過失、功用過失、增上心過失、增上慧過失。彼諸外道,雖少於法聽聞受持,而常隨順四顛倒故,凡興言論,專為毀他免脫徵難,為勝利故,其所生解皆有過失。所受禁戒,邪範邪命所攝受故,不能令自得出離故,亦有過失。所事師友,唯能宣說顛倒道故,亦有過失。所有思惟,邪求出離損壞心故,亦有過失。所有功用,離方便故,亦有過失。彼增上心,忘念、愛、慢及與無明、疑上靜慮之所攝故,亦有過失。彼增上慧,六十二見所損壞故,亦有過失。與此相違,當知善說法律中,亦有七種無過失事。
[]又在外道的惡說法與律中,有七種過失,謂解的過失、行的過失、依止的過失、思惟的過失、功用的過失、增上心的過失、增上慧的過失,一共七種過失。第一,解過失。彼外道,雖然對於佛法,少少聽聞,心裡面也記住,但是常隨順常、樂、我、淨的四種錯誤思想,若是發表言論的時候,專門為毀謗他人,逃避別人的問難,為了名聞利養,所以所生起來的勝解都是有過失,不合乎正理。第二,行過失。所受的持牛戒、狗戒等禁戒,是以邪法為師範,以邪法為軌範。所持的戒不符合緣起,修禪定生天認為就是涅槃也違背緣起的,所以是屬於邪命。因為他的禁戒、修行方法、思想
行為,都是以邪知邪見來主導、攝受,不能使令他出離生死大苦,所以所受的戒與行都是有過失,不合乎正理。第三,以師長為依止的過失。所依止的師友、所侍奉的師友,只能宣說顛倒的道,此道不能到達涅槃,所以所依止的師友也是有過失,不合乎正理。第四,思惟過失。內心因為錯誤的思惟,將自己的出離心破壞。第五,功用過失。所有努力用功,遠離正確的方法,也是有過失。第六,增上心過失。彼修學禪定的時候,沒有佛法的正念。若是有禪定的時候,愛著禪定的境界,然後生高慢心,不知道禪定的境界,也是因緣法,是無我,無我所。雖成就禪定,還是有疑。上靜慮,就是得到色界天以上的禪。第七,增上慧過失。彼強大的智慧,為六十二見所破壞,也是有過失的一種智慧。若與前面七種相違反的七種事,就是佛陀說的法律中,也有七種無過失的事情。saptabhir ākārair itobāhyakānāṁ durākhyāto dharmavinayaḥ sadoṣo veditavyaḥ / vyutpattidoṣeṇa, cāritradoṣeṇa, sanniśrayadoṣeṇa, saṁkalpadoṣeṇa, vyavasāyadoṣeṇa, adhicittadoṣeṇa, adhiprajñādoṣeṇa / kiṁcāpītobāhyakaḥ śrutam udgṝhṇāti / tat punaś caturviparyāsānukūlatvād upārambheti /(...vādapratimokṣānuśaṁsakathā- pratyupa-sthāpanatvāc ca tatkṝtā vyutpattiḥ sadoṣā...) / (...śīlam ācārājīvavipatteḥ parigṝhītatvāt...) svayaṁ vānairyāṇikatvāt sadoṣam / mitraṁ viparītamārga(...deśikatvāt...) sadoṣaṃ / viveko mithyā- saṁkalpopahata-cittatvāt sadoṣaḥ / vyavasāyopāya-virahitatvāt sadoṣaḥ / adhicittaṁ muṣitasmṝtestṝṣṇāmānāvidyāvicikitso (...ttarādhyāyitvāt...) sadoṣam / adhiprajñāṁ dvāṣaṣṭibhir dṝṣṭigatair upahatatvāt sadoṣam /etadviparyayeṇa svākhyāte dharnavimaya etāny eva saptavastūni nirdoṣāṇi veditavyāni //

11)令犯諍事止息差別
又有七法,令諸苾芻所起違犯諍事止息,餘如攝事分中當說。當知此中有七種違犯諍事。一、開悟現前犯諍事;二、開悟過去失念犯諍事;三、開悟不自在犯諍事;四、尋思犯諍事;五、決擇犯諍事;六、自悔犯諍事;七、忍愧建立二眾,展轉舉罪諍事。
[]又,因違犯佛陀所制的戒,僧團有諍論的時候,就用這七種法,使令諍論平息,其餘的在攝事分中會解釋。當知此中,因違犯而有諍論,有七種。哪七種?第一,開悟現前犯諍事。第二,開悟過去失念犯諍事。第三,開悟不自在犯諍事。第四,尋思犯諍事。第五,抉擇犯諍事。第六,自悔犯諍事。第七,忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。
《披尋記》五三三頁:
又有七法令諸苾芻所起違犯諍事止息等者:此中七法,謂如七種違犯諍事能令除滅,應知。有諸同梵行者,舉餘同梵行者所犯眾罪,即於現前四目相對,而以其實,不以非實,是名開悟現前犯諍事。有諸苾芻,見餘苾芻犯罪時節,別於後時彼犯罪者忘自所犯,其見犯者記彼所犯,便舉是事,令其憶念,是名開悟過去失念犯諍事。復有苾芻由顛狂故,現行眾多非沙門法,不隨順法,彼由此事,應不成犯。復有一類無知苾芻,謂彼成犯非處舉發,是名開悟不自在犯諍事。復有苾芻於眾僧中,舉苾芻罪,其能舉者起有犯想,其所舉者起無犯想,是名尋思犯諍事。有異住處眾多苾芻,於所犯罪互生疑諍,或言有犯,或言無犯,或言是重,或言是輕,是名決擇犯諍事。復有苾芻,既犯罪已,自惡作纏之所激發,遂成憂悴,是名自悔犯諍事。有多苾芻,互相舉罪,各為憍慢之所執持,不欲展轉相對發露,專事離散二部別居,各作是言:彼既不肯來對我眾發露悔滅,我等何為輒就彼眾發露悔滅?是名忍愧建立二眾展轉舉罪諍事。此七諍事,隨應除滅。〈攝事分〉中一一別顯,應知。(陵本九十九卷二十三頁)
sapteme bhikṣūṇām utpannasyādhikaraṇasya vyupaśamāya samvartante / śeṣaṁ tadyathā vastusaṁgrahaṇyām // tatremāni saptety adhikaraṇāni / saṁmukhāpattivyutpādanādhikaraṇam, (..atītasaṁmuṣitāpattivyutpāda- nādhikaraṇam...) asvatantrāpattivyutpādanādhikaraṇam, āpattivimarśādhi- karaṇam, ... (...pakṣāparapakṣavyavasthitayor anyo'nyam āpatticodanāpa- karṣaṇā adhikaraṇam...) //saptakair buddhavacane jñeyādhiṣṭhānam //

2.4.8.八法(9)
已說七種佛教所應知處。次說八種。
1)三種修攝聖道差別---八支聖道
謂有八支聖道所攝,令諸苾芻究竟斷結;三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命,名為修戒。正念、正定,名為修定。正見、正思惟、正精進,名為修慧。
[]已經說過七種佛教所應知處。接著說八種。有八個部份是屬於聖道,就是已經成爲聖人所修的法門。得到聖道之後,修學這八種法門,使令諸苾芻究竟斷除其餘的煩惱,得無學道,成阿羅漢果。這八支聖道可以合成三種修行的方法,哪三種呢?就是修戒、修定、修慧。正語、正業、正命,名爲修學聖人所歡喜的戒。正念和正定是屬於定。正見、正思惟、正精進,名爲修慧。
aṣṭabhir aṅgaiḥ saṃgṝhītā bhikṣor niravaśeṣasaṁprayojanaprahāṇāya tisro bhāvanā veditavyā / śilabhāvanā samādhibhāvanā prajñābhāvānā ca / samyagvākkarmāntājīvaiḥ śīlabhāvanā, samyaksmṝtisamādhibhyāṃ samādhibhāvanā, samyagdṝṣṭisaṃkalpavyāyāmaiḥ prajñābhāvanā //

2)補特伽羅道果差別---八補特伽羅
又由正方便及果增上力故,建立清淨品八種補特伽羅,謂行四向,住四果者。
[]又由於合理的修行方法的強大力量,及道果的強大力量。對於這些沒有煩惱的污染,身口意清淨的人,建立八種人,就是行四向,住四果。還要繼續努力修行的人,就是四向,初果向、二果向、三果向、四果向。安住不動的人,就是四果,初果、二果、三果、四果。
saphalaṃ samyakprayogam adhipatiṃ kṝtvā vyavadānapakṣyāṇām aṣṭānāṃ pudgalānāṃ vyavasthānaṃ veditavyam / pratipannakānāṃ caturṇāṃ phalasthānāṃ caturṇām //

3)有失無失施相差別---八種施
又有二種施,八相差別。一、有過失施;二、無過失施。前七種施,名有過失;最後一種,名無過失。謂有布施,懈怠所損,故有過失。或有布施,不隨所欲,故有過失。謂有染心者,怖畏貧窮,悕求富樂而行布施。或有布施,顧戀過去,故有過失。
或有布施,悕望未來,故有過失。或有布施,有輕慢過,故有過失。或有布施,悕求富樂,故有過失。或有布施,求他知聞,故有過失。無過失施者:謂迴向涅槃故,為彼資糧故,無染污心為往善趣故,為得大財故,而行布施。
[]又有二種施,有八個相貌的不同。哪二種施呢?一、有過失的布施,二、沒有過失的布施。前七種施都是有過失,最後一種是無過失的布施。
第一,有些布施,執行的不圓滿,因為看見有人來向他求的時候,不能儘快地布施,所以有過失。
第二,或是有些布施,不能隨順所想要,所以有過失。如何說?以染污心來布施,由於財物缺少,怖畏布施出去,反而貧窮,所以不想要布施。或是由於所施的物特別令人歡喜、貴重,若不施,就能富樂;若施給人家,捨不得。
第三,或是有些布施之後,又後悔,所以有過失。
第四,或是有些布施希望受布施的人,將來酬謝,所以有過失。
第五,或是有些布施,對他有輕慢心,所以有過失。
第六,或是有些布施希望將來能夠有大財富,富裕的快樂,所以有過失。
第七,或是有些布施希望他人知道、聽到,所以有過失。
第八,沒有過失的布施。迴向涅槃故,因為將布施的功德,迴向修學聖道,能得涅槃。爲彼資糧故,以此功德作為得彼涅槃的因緣。有慈悲心,不爲自己,完全是利益他人,自然能夠往生善趣,也能得大財富,這樣的行布施,就是無過失。
dve ime dāne aṣṭākāre veditavye, sadoṣaṁ ca dānaṃ nirdoṣaṃ ca dānam / tatra sadoṣaṁ saptākāram, ekākāraṃ nirdoṣam astidānam / kausīdyopahatatvāt sadoṣam / asty akāmakārāt sadoṣam sāmiṣadoṣasya dāridrābhītasyeśvarābhilāṣiṇaḥ / asty atītasāpekṣyatayāsadoṣam / asty anāgatān abhinandanatayā sadoṣam / asty avajñādoṣāt sadoṣam / asti jñātābhilāṣadoṣāt sadoṣam / asty upabhogābhilāṣāt sadoṣam / nirdoṣaṃ punar dānam / nirvāṇaparināmitaṃtatsaṁbhārabhṝtam nirāmiṣacetas aḥ sugatigamanāyāpi mahābhogatāyā api saṁvartate //

4)勤怠依處時分差別---八懈怠、八精進事
又依四處於八時中,趣入懈怠,不發精進,當知如是補特伽羅,是懈怠類,非精進類。謂依乞食處、依所作處、依遊行處、依界不平等處。依此四處,八時差別。多食精美,身沈重時;少食麤惡,身劣頓時;將欲所作,護惜力時,已有所作,身疲倦時;將欲遊行,護惜力時;已涉長塗,身疲倦時;正為病苦所纏擾時;所病已愈恐更發時。
此懈怠類補特伽羅,乃至未遇懈怠所依,少似精進;若得遇已,速發懈怠。是故名為懈怠種類。與此相違亦依四處,於八時中,發勤精進。當知如是補特伽羅能伏懈怠勤精進類,雖遇懈怠所依,亦能發勤精進,何況不遇。是故名為勤精進類。
[]又,以四處爲依止,在八個時間中,趣入到懈怠的境界,不能引發精進。當知這樣的補特伽羅是懈怠的一類,不是精進的一類。哪四處?就是依於乞食這個地方,依於所作的事情這個地方,依於各地方去遊化這個地方,依於四界不平等,就是身體有病這個地方,有懈怠的現象出來。依照這四種情況,有八個時間的不同。哪八時?一、精美的食品吃多,身體沈重,心也沈重,就不想要修行。二、麤惡的飲食吃的少的關係,身體沒有力量、笨重、不能夠靈活,所以也不想要用功。三、將要進行想要作的事情,守護珍惜自己的力量,所以不想要用功,害怕力量耗盡。四、已經作完一件事,身體疲倦,所以不想精進的用功。五、將要計劃遊行,守護珍惜自己的力量,所以不想要用功,害怕力量耗盡。六、已經走很遠的道路,身體疲倦,所以不想精進的用功。
七、正爲病的痛苦,所纏繞、困擾的時候,也是不想要用功。八、所患的病已經痊愈,用功恐怕辛苦,病又發作,所以不要用功。這樣的懈怠的人,一直沒有遭遇到懈怠的因緣的時候,小小的好像是很精進。若遇見懈怠的因緣,很快的懈怠的情況就出來,不用功,所以是屬於懶惰的人,不能精進用功的人。與前面的懈怠不同,也是依四處與八個懈怠的時候,還是要用功不懈怠。當知這樣的補特伽羅,能夠調伏自己懈怠的心,能發動出來勤精進的心。雖然是遇見懈怠的因緣,也能發出來勤精進的力量,何況不遇懈怠的因緣,因此名爲勤精進類。
catvāri sthānāny adhisthāyāṣṭasu kāleṣu kausīdyaṃ prāviṣkurvanvīryam anārabhamāno veditavyaḥ kusīdajātīyo 'yaṃ pudgalo 'nārabdhavīryajātīya iti / piṇḍapātasanniśrayam itikaranīyaṃ cārikāvikramaṇam dhātuvaiṣamyaṃ ca / itīmāni catvāri sthānāny adhisthāya-praṇīta-prabhūta-bhojana-kāya- gaurava-kāle, parīttahīṇabhojanakāyaklamakāle, itikaraṇīye prayoktu- kāmasya balānurakṣaṇakāle, itikaraṇīyaṃkṝtavataḥ śramakāle, cārikāṃ viprakramitukāmasya balānurakṣaṇakāle, abhiprakrāntasyādhvapariśrama- kāle, vyādhitasya vyādhiduḥkhasannipātakāle, vyādhivyutthitasya śramyāgamanāśaṁkākāle, iti kusīdajātīyaḥ pudgalaḥ /yāvat kausīdyopadhiṃ na labhate, tāvad asyavīryamātrakaṃ prajñāyate / yāda kausīdyopadhiṃ labhate tadā tvaritaṃ tvaritaṃ kausīdyaṁ prāviṣkaroti / tasmāt kusīdajātīya ity ucyate /etad viparyayeṇa catvāry evaitāni sthānāny adhisthāya eṣv evāṣṭasu kāle vīryam ārabhamaṇaḥ, abhibhūya kausīdyam ārabdhavīrya- jātīyaḥ pudgalo veditavyaḥ / sa labhamāno 'pi kausīdyopadhiṃ(...vīryam ārabhate / prāg evālabhamānaḥ...) / tasmād ārabdhavīryajātīyaity ucyate //

5)於人天趣建立眾別---八福生處
又有八種正願所攝可愛生因,能令於諸欲中樂增上生,不求永離一切欲者,當生八種可愛生處。謂願人中卑惡種類,修小施、戒二福業事。如是願樂人中尊貴種類、四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂化天、他化自在天,修小施、戒二福業事。
[]又有八種可愛果報生起的原因,是屬於正願。什麼是正願?想要得到的成果,與所作的事,順於因果,就叫做正願。這八種因,能令此人在色聲香味觸的五欲中,好樂歡喜在人天中得到更美滿的果報,不願意求永久的遠離一切欲的果報,將來就會得到八種可愛的受生之處。哪八種呢?一、希望在人中卑惡的這類人裏面得到果報。怎樣能得到呢?小小的布施一點,小小的持戒,就可以。二、願意在尊貴種類的人中受生。其餘六欲天,四大王天、三十三天、夜摩天、睹史多天、化樂天、他化自在天。願意在六欲天裏面享天福,修小小的施、小小的戒,這二種福業的事情,就可以。
《披尋記》五三七頁:
又有八種正願所攝可愛生因等者:此依八種可愛生處,說彼生因亦有八種,謂即施戒二福業事。修此為因,彼果得遂,由是說言正願所攝。八種可愛生處者,謂於人中有二種類及六欲天,是即諸欲勝生差別。人種類中,若生旃荼羅家、卜羯娑家、造車家、竹作家,以及下賤貧窮乏少財物飲食等家,是名卑惡種類。若生剎帝利、婆羅門、諸長者大富貴家,以及所餘豪貴大富多諸財穀庫藏等家,是名尊貴種類。如(有尋有伺地)說。(陵本九卷十頁)aṣṭāv ime samyakpraṇidhānaparigṝhītā iṣṭopapattihetavaḥ / kāmesv abhyupapattikāmānāṃ sarveṇa ca sarvaṃ kāmavivekam anabhilaṣatām aṣṭaprakāropapattyāyatanopapattaye saṁvartante / manuṣyadurbhaga- praṇihitaṃ parīttaṃ dānamayaṃ śīlamayam / evaṃ manuṣyasubhaga-cāturmahārājākāyikatrāyastriṁśayāma- tuṣitanirmāṇaratiparanirmitavaśavartidevapraṇihitaṃ parīttaṃ dānamayaṃ ca śīlamayam //

6)顯樂欲生可愛因別---八種眾
又四因緣故,於人趣中,建立如來四眾;三因緣故,於天趣中,建立四眾。最增上故、世間共許為福田故、受用資財不由他故、棄捨一切世資財故。由此四緣,於人趣中建立四眾。依地邊際故、欲界邊際故、語行邊際故。由此三緣,於天趣中建立四眾。
[]又有四種因緣,在人趣中,建立如來教化的四類衆生。三因緣故,在天趣中,建立教化的四類四衆。人趣四眾有哪四個因緣?一、因為是最有力量的緣故,就是刹帝利。二、世間人都同意是福田,就是婆羅門衆。三、受用資財不由他故,就是大富長者,資財特別多,不需要依賴他人的幫助。四、棄捨一切世資財故,就是出家的沙門衆,棄捨一切世間的資財,而去修行。由於這四種情況,在人道中,有這四種人,爲佛所教化。天趣四眾有哪三個因緣?一、依地邊際,依所居住處所的邊際,是四王天,四大王衆天和三十三天。二、欲界處所的邊際,就是最高的地方,他化自在天。三、語行邊際故,梵天以上就沒有尋伺,所以沒有語行,所以是梵天。由於這三情況,在天趣中建立佛所教化的四衆。caturbhiḥ kāraṇair manuṣyeṣu catasṝṇāṃ tathāgatasya parṣadāṃ vyavasthānaṃ veditavyam / tribhiḥ kāraṇair devabhūtānāṃ catasṝṇāmparṣadāṃ (...vyavasthānaṃ veditavyam...)/ agryābhidhāna- bhūtatvāt, dakṣiṇīyasamantatvāt, aparādhīnabhogavṝttitvāt, samutsṝṣṭa- bhogavṝttitvāt, ebhiś caturbhiḥ kāraṇair manuṣyabhūtānāṃ catasṝṇāṃ parṣadāṃ vyavasthānaṃ veditavyam / bhūmibhāgasanniśrita- paryantatvāt, kāmadhātuparyantatvāt, vāksaṃskāraparyantatvāt / devabhūtānāṃ catasṝṇāṃ parṣadāṃ vyavasthānaṃ veditavyam //

7)依三處轉世法差別---八世法
又於世間三處轉時,恒常世間八法所觸。謂樂欲處、功用處、眾緣處。於樂欲處轉時,或觸於利,或觸非利。於功用處轉時,或稱他意,或不稱意,於背面位觸於毀譽,於現前位觸於稱譏。於眾緣處轉時,或由先世,或由現法苦樂眾緣,觸於苦樂。
[]又,世間人在這三處活動的時候,常常會遇到這八種事情。哪三處?就是樂欲處、功用處、衆緣處。第一,在內心所樂、所欲的處所活動的時候,或是接觸到、得到財富,或者是色聲香味觸,衣服、飲食、臥具,屬於欲的事情。或是沒有得到滿意的事情。第二,在努力用功的地方活動的時候,或者是令別人滿意,或者是令他人不滿意。
在背後,就是批評、讚譽。在面前,四目相觸,就是稱讚、譏諷。第三,在眾多因緣的地方活動的時候,或是由於過去世,或是由於現在的身口意發出苦樂的衆緣,因此而接觸到苦樂。世間八法,就是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。
triṣu laukikeṣu sthāneṣu vartamāno lokaḥ satatasamitam aṣṭābhir dharmaiḥ spṝśyate / icchāyāṁ vyavasāye pratyaye ca / icchāyāṁ vartamāno lābhenāpi spṝśyate, alābhenāpi / vyavasāye vartamāno parābhimate cāparābhimate vā, (...parokṣāgatena varṇāvarṇavādena spṝśyate, sammukhānugatena vā...) / pratyaye vartamānaḥ pūrvake dṝṣṭadhārmike vā sukhapratyaye duḥkhapratyaye vā sukhaduḥkhābhyāṃ spṝśyate /

8)能引通等諸解脫別---八勝解
又八勝解,能引不還或阿羅漢諸聖神通,及最勝住。謂未伏內色想,外無染污色勝解,是名第一。已伏內色想,是名第二。淨不淨非二色第一捨勝解,是名第三。此三解脫,於一切色得自在故,便能引發諸聖神通。謂諸神通不與一切異生共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解。此五勝解,次第善修治故,能引想受滅等至最勝住。
[]又八勝解,能引不還或阿羅漢等聖人的神通,及最殊勝的安樂住。哪八勝解?第一,尚未調伏內色想,對於四禪的色想,還沒解脫,有愛、見、慢,就叫做未伏內色想。此時所用的方法,修不淨觀,最後到白骨。外無染污色勝解,就是觀白骨的眉間,放光,清淨無染,在禪定裏面作如是強有力的觀想。第二,已伏內色想,對於四禪的愛、見、慢,調伏,解脫。或是得到無色界定,也叫做伏內色想。也修無染污色的光明觀。第三,前邊兩個勝解,修淨、也修不淨。現在,超越這二種色。就是淨不可得,不清淨也不可得,對於淨不淨都無所執著。此三解脫,在欲界的色法,和色界天的色法,在這一切的色法裏面得大自在,他心裏面起如是如是想,如是如是現,隨心自在的顯現,便能引發諸聖者的神通,不和一切凡夫共有。空無邊勝解、識無邊勝解、無所有勝解、非想非非想勝解、微微任運心勝解,此五勝解按照次第能夠不斷的這樣修治,對治愛見慢的執著,能引發出來想、受都滅的等至,那是最殊勝的住。
《披尋記》五三八頁:
又八勝解等者:當知此即八種解脫。(三摩呬多地)中已顯其相,(陵本十二卷五頁)如彼應釋。此中未伏內色想者,謂已離欲界欲,未離色界欲故。外無染污色勝解者,謂於有光明而作勝解故。已伏內色想者,謂已離色界欲,又不思惟彼想明相故。淨不淨非二色第一捨勝解者,謂於內淨不淨諸色,已得展轉相待想,展轉相入想,展轉一味想故,名淨不淨非二色勝解;已得捨念圓滿清白故,名第一捨。
aṣṭāv ime 'nāgāminām arhatāṃ vādhimokṣā āryaprabhāvamahāvihārābhi- nirhārāya saṃvartante / avibhūyādhyātmaṃ rūpasaṁjñāṃbahirasaṁkliṣṭa- rūpādhimokṣaḥ/ vibhūyādhyātmaṃ rūpasaṁjñāṁ dvitīyaḥ / śubhāśubhā- dvayarūpaparamopekṣādhimokṣaḥ, / itīme trayo 'dhimokṣāḥ savarūpa- vaśitvāyāryarddhinirhārāya saṃvartante / yeyam ṝddhir asādhāraṇā sarvapṝthagjanaiḥ / ākāśānantādhimokṣo vijñānānantādhimokṣa ākiñcanādhimokṣo naivasaṃjñānāsaṁjñāyatanādhimokṣaḥ sūkṣmasūkṣmasvarasavāhicittādhimokṣaś ca, itīme pañcādhimokṣā anupūrveṇa suparikarmakṝtāḥ saṁjñāvedayitanirodhasamāpattiparama- vihāranirhārāya saṃvartante //

9)觀外諸色勝處差別---八勝處
又若觀諸色,若如所觀,於初三解脫中而修習者,謂三解脫方便道所攝八勝處也。此中,觀外諸色,若小若大,若好若惡,若劣若勝者,謂觀非三摩地所行現所得色。由緣三摩地所行作意不種種現前,故名為勝。於三摩地所行中,奢摩他行名知,毘缽舍那行名見。如於三摩地所行若知、若見,如於彼色已尋思、已了別,如是於外所想非三摩地所行中,觀諸色亦爾。
[]八勝處,是在禪定觀諸色的差別相,觀諸色少,觀諸色多。內有色相,觀諸色少,觀諸色多;內無色相,觀諸色少,觀諸色多。這就是四個勝處,另外又加上青黃青白,就是八個勝處。又若觀諸色,就是前四個勝處,觀諸色的少、多,或者是若劣、若勝、若好、若惡。若如所觀,就是青黃赤白四個勝處。如前四個勝處觀諸色的差別,後邊四個勝處,也是有差別。八個勝處,在八解脫中的前三個解脫,就已經修習。什麼意思?前三個解脫,是屬於八勝處的方便道,八解脫是八勝處的方便道。在這裡,經文說:此中,觀外諸色,若是小,如有情的身體,若是大,如外面的一切色相。若是好的淨色,若是惡的不淨色。若是劣的欲界色,若是勝的色界天的色。這段經文,論解說:在沒有入定的情況下,觀察內心所呈現的種種差別的色。由於藉著三摩地的活動,而作意,令內心不出現種種的色,因為對境界的制伏,有強大的自在的力量,所以名爲勝。在三摩地所行境裏面,內心寂靜,能知所緣,就是知。能作種種變化的觀,就是見。如同在三摩地中所行的境界,若奢摩他、若毘缽捨那修行的時候,對於所觀的色法,隨著奢摩他和毘缽捨那的進步,所尋伺、所了別,前後有差別。在三摩地裏邊是這樣子,從禪定裏面出來,對於所觀的諸色,尋伺、了別,也有差別。
《披尋記》五三九頁:
如於三摩地所行若知若見等者:此中知見,義顯能觀;彼色,義顯所觀。觀少觀多及與青黃赤白,名已尋思已了別。(...yāni ca rūpāṇi paśyati yathā ca paśyati, triṣu vimokṣeṣu prathameṣu prayukta iti vimokṣatrayaprayogamārgaṃ saṁjānāti, aṣṭāvabhibhvāyatanāni veditavyāni...)/ tatra parīttāni mahadgatāni suvarṇadurvarṇāni hīnapraṇītāni rūpāṇi paśyati bahirdhāsamāhitagocarāṇy ābhāsaprāptāni / samādhigocarālambanena manasi (..kāreṇānābhāsagatāyām ...) abhibhūya, (...śamathākāreṇa tāni samādhigocarāṇi ...) (...yathā tāni tena visṝṣṭāni bhavanty upalakṣitāni tathā saṃjñiteṣu bahirdhāsamādhigocareṣu bhavati...) / evaṃ tāni rūpāṇi paśyati /

2.4.9.九法(2)
已說八種佛教所應知處。次說九種。謂有九結,如攝事分當廣建立。又有九種生處,受生有情,於彼彼處同所居止,謂三界中,除諸惡趣,可厭處故,如前已說。
[]已經說過八種佛教所應知處,接著說九種。就是有九種結,在攝事分裏面,當會詳細的解釋。又有九種受生處,在那裏受生有情,共同在那邊住。哪九個?就是在欲界、色界、無色界裏面,把三惡道除掉,爲什麼三惡道不算?因為是可厭惡的地方。
《披尋記》五四○頁:
又有九種生處等者:當知此說九有情居,如前已說七識住中,唯除惡趣無想有情及非想非非想處。今有情居,說七識住兼彼無想有情非想非非想處,是故成九。唯除惡趣可厭處故,非諸有情所樂住故,非有情居。aṣṭakair buddhavacanajñeyādhi- ṣṭhānaṃ samāptam // navānāṃ saṃyojanānāṃ vyavasthānaṃ veditavyam / vastusaṁgrahaṇyām / navemāny upapattyāyatanāni yeṣūpapannānāṃ sattvānāṃ tatratatra samānasaṁvāsatā prajñāyate / (...sthāpayitvāpāyān pūrvasminnirvitpadasthānabhūtatvāt...) //

2.4.10.十法(2)
已說九種佛教所應知處,次說十種。
1)遍處類別
謂十遍處 ,當知即諸解脫所作成就。餘解脫、勝處、遍處,如攝事分當廣分別。
[]已經說過九種佛教所應知處,接著說十種。就是十遍處,當知就是八解脫、八勝處所作的成就。其餘解脫、勝處、遍處,如攝事分當廣分別。
《披尋記》五四○頁:
謂十遍處等者:地水火風、青黃赤白,是名八色遍處,及識遍處、空遍處,總此三種,名十遍處。(三摩呬多地)說:修觀行者,先於所緣思惟勝解,次能制伏,既於制伏得自在已,後即於此遍一切處,如其所欲而作勝解,是故此三如其次第。(陵本十二卷八頁)由是此說即諸解脫所作成就。言餘解脫勝處遍處者,(攝事分)中未有此文。
navakair buddhavacanajñeyādhiṣṭhānaṃ samāptam // daśabhiḥ kṝtsnāyatanair vimokṣāṇāṃ kāryapariniṣpattir veditavyā / śeṣaṃ vimokṣābhibhvāyatanakṝtsnāyatanānāṃ tadyathā vastusaṁgrahaṇyām /

2)無學支別
又有十無學支,當知無學五蘊所攝 ,謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。如是已說十種佛教所應知處,及前所說佛教所應知處等,當知皆是內明處攝。
[]又有十無學支,當知道就是無學的阿羅漢所成就的戒、定、慧、解脫、解脫知見,這五蘊所統攝。如是已說十種佛教所應知處,及前所說佛教所應知處等,當知皆是屬於內明處。
《披尋記》五四○頁:
又有十無學支等者:謂無學正見、正思惟,乃至無學正解脫、正智,是名十無學支。此中正語、正業、正命,戒蘊所攝;正念、正定,定蘊所攝;正見、正思惟、正精進,慧蘊所攝;正解脫,解脫蘊所攝;正智,解脫知見蘊所攝應知。
daśabhir aśaikṣair aṅgaiḥ pañcānām aśaikṣānāṃ skandhānāṃsaṁgraho veditavyaḥ / śīlasamādhiprajñāvimukti(...vimukti...) jñānadarśana- skandhānām //daśakair buddhavacanajñeyādhiṣṭhānaṃ samāptam // samāptaṃ ca buddhavacanajñeyādhiṣṭhānam //

3.醫方明處
云何醫方明處? 當知此明略有四種。謂於病相善巧;於病因善巧;於已生病,斷滅善巧;於已斷病,後更不生,方便善巧。如是善巧廣分別義,如經應知。
[]什麼是醫方明處呢?當知這個醫方明略說有四種不同。哪四種?一、對於病的相貌,善巧通達。二、對於病的原因,善巧通達。三、對於已生起的疾病,能斷除、消滅,善巧通達。四、對於已斷除的病,以後更不生起的方法,善巧通達。這樣的四種善巧廣分別義,如經上所說應知。cikitsā katamā, sā caturākārā veditavyā / tadyathābādhakauśalyam, ābādhasamutthānakauśalyam, utpannasyābā- dhasya prahāṇakauśalyam, prahīṇasyā (...bādhasyāyātyām anutpāda...) kauśalyam / eṣāṃ ca kauśalyānāṃ vibhaṅgo yathā sūtram eva veditavyaḥ //

4.因明處
已說醫方明處。云何因明處?謂於觀察義中諸所有事。此復云何?嗢柁南曰:論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法。當知此中略有七種。一、論體性;二、論處所;三、論所依;四、論莊嚴;五、論墮負;六、論出離;七、論多所作法。
[]已經說過醫方明處。什麼是因明處?對於經由觀察所成立的道理,其中種種所有的事情。什麼是觀察義中諸所有事呢?嗢柁南曰:論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法。當知此中略有七種不同,一、論體性,論本身的內容。二、
論處所,在什麼地方。三、論所依,就是這個論所依止、所根據,爲什麼要立這個論。四、論莊嚴,就是對方反駁你,你能破他,那麼就是莊嚴。五、論墮負,就是自己建立的道理,理由不充足,輸了。六、論出離,就是要建立道理的時候,預先要觀察這個理論是圓滿、不圓滿,有沒有什麼過失,對人有沒有利益。七、論多所作法,具足前六個,那麼這個論就能夠有很大的作用。
hetuvidyā katamā/ parīkṣārthena yad vijñanaṃ vastu/ tat punaḥ katamat/ tadyathā vādaḥ vādādhikaraṇaṃ vādādhiṣṭhānaṃ vādālamkāraḥ vādanigrahaḥ vādaniḥsaraṇaṃ vāde bahukāradharmāḥ/ (梵文與英譯摘錄自A Millennium of Buddhist Logic, p.3-41)
What is the science of reasoning (hetuvidya)? Whatever understanding (vijnana) for the given thing (vastu) by virtue of examination (pariksa). And what is it besides? As follows: I. The debate in itself (vada), II. Setting of the debate (vadadhikarana), III. Foundation of the debate (vadadhisthana), IV. The debates's ornament (vadalamkara), V. Points of defeat in the debate (vadanigraha), VI. Decision whether to undertake the debate (vadanilhsarana), VII. Attributes of much utility in the debate (vade bahukara dharmah).

4.1.論體性
云何論體性?謂有六種。一、言論;二、尚論;三、諍論;四、毀謗論;五、順正論;六、教導論。
[]什麼是論的內容呢?有六種。哪六種?一、言論,二、尚論,三、諍論,四、毀謗論,五、順正論,六、教導論。
vādaḥ katamaḥ sa ṣaḍvidho draṣṭavyaḥ vādaḥ pravādaḥ vivādo 'pavādo 'nuvādo 'vavādas ca/
I. THE DEBATE IN ITSELF
What is the debate in itself? It should be observed as six kinds: I. Utterances of all kinds (vada), 2. A popular message (pravada). 3. Quarrels (vivada), 4.Noxious talk (apavada), 5. (Doctrinally) consistent discussion ( anuvada), 6. Precepts (of guidance) ( avavada).

1)言論者,謂一切言說、言音、言詞,是名言論。
[]什麼是言論?一切言說,這是論的體,由於見、聞、覺、知,所生起的言說。言音,是論的相貌,各種名言發出來的音聲。言詞,是它的作用,想要說話的欲。vādaḥ katamaḥ sarvo vāgvyavahāro vāgghoṣo vāgniruktir vā ity ucyate vādaḥ/
I. What are utterances of all kinds? All (the following:) conventions of speech (vagvyavahara); enunciations of speech ( vagghosa); denotations of speech ( vagnirukti) -these are called "utterances of all kinds."

2)尚論者,謂諸世間,隨所應聞,所有言論。
[]什麼是崇尚的言論?世間善法是隨順有情,為他們所應該聽聞、應該學習。這些善法的言論,為世間所歡喜、所尊重。
pravādaḥ katamaḥ/ yo lokānuśraviko vādaḥ/
2. What is a popular message? Whatever message is being heard frequently by the people.

3)諍論者,謂或依諸欲所起。若自所攝諸欲,他所侵奪;若他所攝諸欲,自行侵奪;若所愛有情所攝諸欲,更相侵奪,或欲侵奪。若無攝受諸欲,謂歌、舞、戲笑等所攝。若倡女、僕從等所攝,或為觀看,或為受用。於如是等諸欲事中,未離欲者,為欲界貪所染污者,因堅執故,因縛著故,因耽嗜故,因貪愛故,發憤乖違。喜鬥諍者,興種種論,興怨害論,故名諍論。
[]爲什麼有諍論呢?或者是依據諸欲而生起的諍論。若是這些五欲或財富是屬於自己,但是被他人所侵犯、所奪取,就有諍論。若是這些五欲或財富是屬於他人,但是自己去侵犯、奪取,就有諍論。若是這些五欲或財富是屬於所親愛的人,互相侵犯、奪取,或想要侵犯、奪取,就有諍論。若是無攝受的諸欲,就是屬於歌、舞、戲笑等。其中,若是屬於倡女、僕從等,爲了觀看,或是爲了享受這二事,互相侵犯、奪取,或想要侵犯、奪取,就有諍論。對於如是等諸欲事中,尚未捨離欲的人,被欲界的貪所染污的人,因為堅固的執著不想放棄,因為欲的繫縛不能出離,因為貪著不能滿足,因為貪愛受用,若遇到不饒益的事情,就發起憤怒,互相違背,就有諍論。若是歡喜鬥諍的人,因為諍論不會停下來,所以興起前後種種不同的言論。說出種種的言論,或是為了要毀辱對方,或是爲了要傷害他,說出來的話,就像刀劍似的,互相傷害,所以名為諍論。vivādaḥ katamaḥ/ kāmān vārabhya pareṣām ācchettukāma iṣṭasvaparigṛhīteṣu kāmeṣu, pareṣām ācchettukāma iṣṭaparaparigṛhīteṣu kāmeṣu; iṣṭasattvaparigṛhīteṣv ācchidyamāneṣv ācchettukāmasya vāparigṛhīteṣu kāmeṣu; tadyathā naṭanarttakahāsakalāsakādyupasaṃhiteṣu strīgaṇikopasaṃhiteṣv vā punaḥ saṃdarśanāya yā upabhogāya vā iti/ yad evaṃ prakāreṣu kāmeṣv avītarāgāṇāṃ sat(t)vānāṃ kāmarāgaraktānām adhyavasānahetor vibadhyahetoḥ parigredhahetoḥ saṃrāgahetor saṃrabdhānāṃ vigṛhītānāṃ vivādam āpannānāṃ nānāvādo vivādo vipratyanīkavādo/
3. What are [the entries to] quarrels? (1) Entey through desired things (kama). There might be desires to gain for oneself what is wished while there is a desire to deprive others. Or there might be desires to gain for the others what is wished while there is a desire to deprive others. Or there might be deprived (i.e. failing) desires to gain for respected sentient beings; or nongained (i.e. also failing) desires on behalf of the desire to deprive. That is to say, (desires) involving actors, dancers, comedians, sensual performers, etc.; or involving women [in general] and harlots-whether to see them or to enjoy them. And when there are desires of such kind, belonging to sentient beings who are not free from cravings, who are attached to cravings for desired objects,-on account of clinging, on account of bondage, on account of greediness, on account of passion, they begin contending. Having fallen into quarrel, their quarrels or discordant declarations are of many sorts.

或依惡行所起。若自所作身語惡行,他所譏毀;若他所作身語惡行,自行譏毀;若所愛有情所作身語惡行,互相譏毀。於如是等行惡行中,願作未作諸惡行者,未離欲界貪瞋癡者,重貪瞋癡所拘蔽者,因堅執故,因縛著故,因耽嗜故,因貪愛故,更相憤發,懷染污心,互相乖違。喜鬥諍者,興種種論,興怨害論,故名諍論。
[]或是由罪惡的行為生起諍論。若是自己作觸惱人的行為或觸惱人的語言,被別人指責、譏毀,就有諍論。若是對於他人所作的身、語罪惡的行為,自己去譏毀別人的錯誤。若是自己所親愛的人,作身、語罪惡的行為,其他人譏毀自己所親愛的人,我又譏毀其他人,就有諍論。對於如是等做出來種種有罪過的事情中,願作惡行而沒有作惡行的人,未離欲界貪、瞋、癡的人,心被重大的貪瞋癡所拘住、蒙蔽的人,因為堅固的執著不想放棄,因為被煩惱繫縛不能出離,因為貪著不能滿足,因為貪愛受用,若遇到不饒益的事情,互相發起憤怒,心懷貪、瞋等染污,互相違背,就有諍論。若是歡喜鬥諍的人,因為諍論不會停下來,所以興起前後種種不同的言論。說出種種的言論,或是為了要毀辱對方,或是爲了要傷害他,說出來的話,就像刀劍似的,互相傷害,所以名為諍論。
《披尋記》五四三頁:
於如是等行惡行中等者:此說興諍論者三種補特伽羅相:謂有一類未受淨戒乃至未能遠離惡行以來,常得說名願作未作諸惡行者,此即第一補特伽羅。復有一類雖受淨戒不作惡行,而於定地未得作意,未能制伏欲界煩惱,是名未離欲界貪瞋癡者,此即第二補特伽羅。復有一類貪瞋癡相極為增上,拘礙於心,令不自在,覆蔽其心,令不願了,是名重貪瞋癡所拘蔽者,此即第三補特伽羅。
duścaritaṃ vā punar ārabhya svayaṃkṛte kāyaduścarite vāgduścarite parair anuyujyamānaḥ parakṛte kāyaduścarite vāgduścarite parānuyuñjana iṣṭast(t)vakṛte kāyaduścarite parair anuyujyamāne paraṃ vā anuyuñjato 'kṛte kāyaduścarite vāgduścarite kartum praṇihitasya iti/ yad evaṃ prakāre duścaritasamācāre 'vigatalobhānām avigatadveṣāṇām avigatamohānāṃ lobhadveṣamohābhibhūtānām adhyavasānahetor vinibandhahetoḥ parigredhahetoḥ saṃrāgahetor anyonyṃ saṃrabdhānāṃ saṃkliṣṭacittānāṃ vigṛhītānāṃ vivādām āpannānāṃ nānāvādo vivādo vipratyanīkavādaḥ/
(2) Or, entry through bad conduct ( duscarita). When there is bad conduct of body or bad conduct of speech committed by oneself,one is reprehended by others. And when there is bad conduct of body or bad conduct of speech committed by others, one reprehends the others. And when there is bad conduct of body or bad conduct of speech committed by a respected sentient being, that one is reprehended by others, or reprehends another. Or when bad conduct of body or bad conduct of speech is not committed, they say it is of one wishing to do it. And when there is such kind of customary behavior of bad conduct of those not free from covetousness. not free from hatred, not free from delusion-they are dominated by covetousness hatred, and delusion. On account of clinging, on account of bondage, on account of greediness, on account of passion, they have begun mutually with defiled mind, contending. Having fallen into quarrel, their quarrels or discordant declarations are of many sorts.

或依諸見所起。謂薩迦耶見、斷見、無因見、不平等因見、常見、雨眾見等種種邪見,及餘無量諸惡見類,於如是諸見中,或自所攝,他所遮斷;或他所攝,自行遮斷;或所愛有情所攝,他正遮斷,或已遮斷;或欲攝受所未攝受。由此因緣,未離欲者,如前廣說,乃至興種種論,興怨害論,是名諍論。
[]或者是依據各式各樣的不同的思想,而生起諍論。哪些見?一、薩迦耶見,認為在這色受想行識裏邊,有個常恒住、不變異的我。二、斷見,人死掉的時候,就中斷,以後就再也沒有。三、無因見,就是世間上的事情,沒有原因就會發生。四、不平等因見,萬物都有因,那麼上帝從那有的?上帝是沒有原因,就是不平等,和萬物比較,就不一樣,叫做不平等。五、常見,執著我是常住的,或者是人死掉以後,永久是做人。六、雨眾見等,就是數論師,有二十五諦。用二十五條道理,說明宇宙的事情。以及其餘許多種種錯誤的思想。對於各式各樣的邪知邪見中,或是自己所歡喜,為他人所障礙,就有諍論。或是他人所歡喜,自己去障礙,就有諍論。或是自己所親愛的人所歡喜,別人去障礙他。他現在正在障礙,或是過去已經障礙,或是未來想學習所未學習的東西。由於這些關係,未離欲者,如前廣說。乃至興種種論,興怨害論,是名諍論。
《披尋記》五四四頁:
或自所攝他所遮斷等者:語現行時,若被遮止,令不相續,是名遮斷。應知略有四相差別,如文可知。初三種相,謂於現在位;後一種相,謂於過去位。或為成立自宗而有所說,令他攝受自所許義,名欲攝受所未攝受。
dṛṣṭiṃ vā punar ārabhya tadyathā satkāyadṛṣṭim ucchedadṛṣṭim ahetudṛṣṭiṃ viṣamahetudṛṣṭiṃ śāśvatadṛṣṭiṃ vārṣagaṇyadṛṣṭiṃ mithyādṛṣṭim iti/ yā vā punar anyā pāpikā dṛṣṭir ity evambhāgīyadṛṣṭiṣu svaparigṛhītāsu parair vicchidyamānā paraparigṛhatāsu parān vicchindayataḥ/ iṣṭasat(t)vaparigṛhītāsu parair vicchidyamānā parān vicchindayato vā aparigṛhītāsu vā punaḥ parigṛhītakāmatām upadāya avītarāgānām sattvānāṃ pūrvavad yāvan nānāvādo vivādo vipratyanīkavādaḥ/ ayam ucyate vivādaḥ/
3) Or entering through views (drsti). (Through) the reifying view ( satkaya-d.), the nihilistic view ( uccheda-d.), the irrational view (ahetu-d.), the view with dishonest reason (visamahetu-d.), the eternalistic view ( sasvata-d.), the view of Varsaganya, the deviant view ( mithya-d.), or any other sinful view among views of like category adopted by oneself. These are reprehended by others after one reprehends others for what (views) were adopted by others. Or when they are among those adopted by respected beings, they are reprehended by others after one has reprehended the other (persons). Or when they are not among those adopted, by resort to the adopted state of desire of sentient beings not free from passion [they could be adopted], as previously, and so on up to, their quarrels or discordant declarations are of many sorts.Those are called [the entries to] quarrels.

4)毀謗論者,謂懷憤發者,以染污心,振發威勢,更相擯毀,所有言論。謂麤惡所引,或不愻所引,或綺言所引,乃至惡說法律中,為諸有情宣說彼法,研究決擇,教授教誡,如是等論,名毀謗論。
[]什麼是毀謗論?就是內心憤恨發出來的人,以貪、瞋等染污心,振作、發動威力與氣勢,互相擯棄、毀謗,發出言論。或是由粗鄙惡劣所引,或是不恭順所引,或是綺言所引,乃至在惡說法律中,為諸有情宣說他所主張的法、律,研究、抉擇,教授、教誡,如是等論,名毀謗論。
《披尋記》五四四頁:
謂麤惡所引等者:若毒螫語,若麤獷語,名麤惡所引。若非可愛、可樂、可欣、可意語,名不遜所引。邪舉罪者,言不應時,若復不實,若引無義,若復麤獷,若挾瞋恚,是名綺言所引。又邪說法時,亦有五相,名為綺語。謂不思量語,不靜語,雜亂語,非有教語,非有法語。由是此說,乃至惡說法律等言,義如(有尋有伺地)說。(陵本八卷十二頁)
apavādaḥ katamaḥ saṃrabdhānāṃ saṃkliṣṭacetasām anyonyam utsṛjya viprakṛtāṃ kathāyaḥ pāruṣyopasaṃhito 'sabhyopasaṃhitaḥ sambhinnapralāpopasaṃhito vādaḥ yāvad durākhyāte dharmavinaye dharmadeśanāsaṃkathye viniścayo 'pavādānuśāsanam/ ayam ucyate 'pavādaḥ/
4. What is noxious talk ( apavada)? Among those (persons) beginning with defiled mentality, when there is mutual emitting of offensive discussions ( viprakrt-katha). The talk exhibits coarseness, exhibits unworthiness to convoke a gathering ( asabhyopasamhita), exhibits incoherence, and so on, up to, set in an account that [supposedly] teaches the Dharma, amounting to a badly expressed doctrine (dharma) and disciplinary code ( vinaya), to wit, an instruction in noxious talk. This is called 'noxious talk'.

5)順正論者,謂於善說法律中,為諸有情宣說正法,研究、決擇,教授、教誠。為斷有情所疑惑故,為達甚深諸句義故,為令知見畢竟淨故,隨順正行,隨順解脫,是故此論名順正論。
[]什麼是順正論?就是在佛法裏面,為一切眾生宣揚佛所說的正法,需要研究,決斷疑惑,加以分析,教授、教誡。為什麼?為斷除有情所產生的疑惑,所以為諸有情宣說正法。為了讓有情能通達佛法中的甚深諸句義,所以需要研究,經過抉擇。為了令彼有情的智慧、見地,能夠究竟的清淨圓滿,所以要教授、教誡。宣說正法是聞慧,研究、抉擇是思慧,教授、教誡是修慧。從聞、思、修學習佛法,是隨順涅槃而修行,是隨順涅槃的解脫,所以這樣的言論,名為順正論。
anuvādaḥ katamaḥ yaḥ svākhyāte dharmavinaye dharmadeśanāsaṃkathye viniścayopaśāsanam utpannasya saṃśayasya chedāya gambhīrasyārthapadasya prativedhāya jñānadarśanasya śuddhaye/ mokṣasyānukūlo 'nulomiko vādaḥ tasmād anuvāda ity ucyate/ ayam ucyate 'nuvādaḥ/
5. What is a (doctrinally) consistent discussion (anuvada)?Whichever is an instruction set in an account that teaches the Dharma as a well-expressed doctrine (dharma) and disciplinary code (vinaya), for cutting off the arisen doubt, for penetrating the profoundly meaningful words, for purifying knowledge and vision. Being a consistent discussion that is compatible with liberation, it is therefore called 'a (doctrinally) consistent discussion'.

6)教導論,者謂教修習增上心學、增上慧學補特伽羅。心未定者,令心得定;心已定者,令得解脫,所有言論。令彼覺悟真實智故,令彼開解真實智故,是故此論,名教導論。
[]什麼是教導論?就是教導眾生修學禪定,教導眾生學習苦集滅道的智慧。若是這個人內心還沒有定,就教導修學禪定,令心得定。若是心已得禪定的人,就教導學習增上慧,令得大自在,斷除一切煩惱,令得解脫。這樣的言論,就叫做教導論。若是能夠學習禪定,就有能力覺悟真理的真實智慧。若是能夠學習增上慧,就能見到真理,成為聖人,就能夠開導眾生,解悟真實的智慧,因此,這樣的言論,名為教導論。
《披尋記》五四五頁:
令彼覺悟真實智故等者:此中初句,釋前令心得定所由;後句,釋前令得解脫所由。心得定故,能如實知,能如實見,是名覺悟真實。得解脫故,能為他說宣揚開示自所證法,是名開解真實。
avavādaḥ katamaḥ/ adhicitte/ 'dhiprajñe prayoktukāmasya pudgalasyāsamāhitasya vā cittasya samādhāya samāhitasya vā cittasya vimokṣāya yo vādaḥ tat(t)vajñānāvabodhāya tat(t)vajñānāvagamāya vādaḥ tasmād anuvāda ity ucyate/ ayam ucyate 'vavādaḥ/
6. What are precepts (of guidance) (avavada)? a. Whatever precept for concentrating the unequilibrated mind of a person desirous of exerting oneself to higher mind training ( adhicitta), or for liberating that one's equilibrated mind. b. Or desirous of exerting oneself to higher insight ( adhiprajna), a precept for awakening the knowledge of reality, and for comprehending the knowledge of reality. Therefore, they are called 'precepts (of guidance)'. This is called avavada.

問:此六論中幾論真實,能引義利,所應修習?幾不真實,能引無義,所應遠離?
答:最後二論,是真是實,能引義利,所應修習;中間二論,不真不實,能引無義,所應遠離;初二種論,應當分別。
[]問:此六論中,幾論是真實,能引發出來真實的義利,是應該學習?什麼是義利
?現在的功德就是義,未來的功德就是利。世間的功德就是義,出世間的功德就是利。遠離罪惡就是義,攝受善法就是利。福德就是義,智慧就是利。幾個是不真實虛妄的,能引發種種的過失,應該遠離?
答:最後順正理論、教導論這兩個論是真實,能引發功德,所應該學習的。中間二論諍論和毀謗論,是不真實,能引無義,所應遠離。最初言論和尚論這兩種論,應該分別說,通於善惡。若是善,應該學習,若是不善,就應該遠離。
eṣāṃ ṣaṇṇām vādānam kati vādā bhūtās tat(t)vā arthopasaṃhitāḥ sevitavyāḥ/ kati vādā abhūtā atat(t)vā anarthopasaṃhitāḥ parivarjayitavyāḥ dvau paścimau vādau bhūtau tattvau arthopasaṃhitau sevitavyau/ dvau madhyau vādav abhūtav atat(t)vav anarthopasaṃhitau (pari)varjayitavyau ādyayor dvayor vādayor bhedaḥ/
Of those six (kinds of) 'debate' (in itself), which communications are genuine ( bhuta), real ( tattva), meaningful ( arthopasamhita), and to be followed (sevitavya)? Which communications are false, unreal, meaningless, and to be avoided? The last two (i.e. nos. 5 and 6) are genuine, real, meaningful. and to be followed. The two middle ones (i.e. nos. 3 and 4) are the two that are false, unreal, meaningless, and to be avoided. The kind of the first two (i.e. nos. 1 and 2) is of both communications (to be followed and to be avoided).

4.2.論處所
云何論處所?當知亦有六種。一、於王家;二、於執理家;三、於大眾中;四、於賢哲者前;五、於善解法義沙門、婆羅門前;六、於樂法義者前。
[]在什麼地方來討論?當知亦有六種。哪六種?第一,在王家。在有德行、有智慧的王家,是可以做為論處所。第二、在執理家。就是法官,內心很公平,不會偏那一方面。第三、於大眾中。大眾中有這種人,內心公平,而有智慧的人。第四、於賢哲者前。有道德、智慧的人面前。第五、於善解法義沙門、婆羅門前。這個人是有智慧,能通達道理,通達所辯論的法義,或者是外道,世出世間法的法義。第六、於樂法義者前。對於法義很好樂,有歡喜心的人,也是有智慧,內心公平的人。
vādādhikaraṇaṃ katamat tad api ṣaḍvidhaṃ draṣṭavyaṃ/ tad yathā rājakulaṃ yuktakulaṃ parṣatsabhā dharmārthakuśalāḥ/ śramaṇā brāhmaṇā dharmārthakāmāś ca sat(t)vāḥ/
II. SETTING OF THE DEBATE
What is the setting of the debate? It is also of six kinds, namely, 1. royal residence (rajakula), 2. residence of officials (yuktakula), 3. retinues (parsad), 4. (formal) gatherings (sabha), 5. ascetics and brahmins skilled in the doctrine (dharma) and meaning (artha), 6. persons desiring the doctrine and (its) meaning.

4.3.論所依
云何論所依?當知有十種。謂所成立義有二種,能成立法有八種。所成立義有二種者,一、自性;二、差別。
[]什麼是論所依呢?根據什麼來說話呢?應當知道有十種根據。哪十種?就是所要成立的宗旨有二種,能成立的理由有八種。所成立的宗旨有二種,哪二種?一、自性,二、差別。vādādhiṣṭhānaṃ katamat/ tad daśavidhaṃ draṣṭavyaṃ/ sādhyo 'rtho dvividhaḥ/ sādhyasyārthasya sādhanam aṣṭavidhaṃ/ sādhyo 'rtho dvividhaḥ katamaḥ svabhāvo viśeṣaś ca/
III. FOUNDATION OF THE DEBATE
What is the foundation of the debate (vadadhisthana)? There are ten kinds. Two kinds are the two thesis topics (sadhya-artha). Eight kinds are the proving (sadhana) of the thesis topics. What are the two theis topics? They are the individual presence (svabhava) and the qualification (viseya).

4.3.1.所成立自性
所成立自性者,謂有立為有,無立為無。
[]什麼是所成立的自性?若是這一件事是有,就說他是有,這就是自性。這件事是沒有的,就說他是沒有。tatra svabhāvaḥ/ sādhyaḥ sac ca sato 'sac cāsataḥ/
Among them, a. The thesis individual presence is existence of an existent, and nonexistence of a nonexistent.

4.3.2.所成立差別
所成立差別者,謂有上立有上,無上立無上;常立為常,無常立無常。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為,如是等無量差別門,當知名所成立差別。
[]什麼是所成立的差別?就是還有比他更好的,就叫做有上。在他上面沒有更好,他就是最殊勝的,就說是無上。無為法沒有生住滅,所以叫做常。有為法有生住異滅的變化,就是無常,這就是成立的差別。有色無色也是這樣子。眼所見的就是色,或者色界天、欲界天都是有色,無色界天就是無色。眼是有見,耳鼻舌身是無見。色聲香味觸、眼耳鼻舌身都是有對,有質礙。法塵是無對,無質礙。凡夫是有煩惱,聖人是沒有煩惱。有生滅變化的就是有為,沒有生滅變化的就是無為。如是等無量差別門,當知就是所成立的差別。自性就是總說,差別就是別說。viśeṣaḥ sādhyaḥ sottaraṃ ca sottarato 'nuttaraṃ cānuttarataḥ/ nityonityataḥ/ anityonityataḥ/ rūpī rūpitaḥ/ arūpyarūpitaḥ/ yathā rūpy arūpī tathā sanidarśano 'nidarśanaḥ sapratigho 'pratighaḥ sāśravo 'naśravaḥ saṃskṛto 'saṃskṛta ity evam ādinā prabhedanayena/ viśeṣaya sādhyatā draṣṭavyā/
b. The thesis qualification is the superior of what is superior; being without superior of what is without superior; permanence of the permanent; impermanence of the impermanent; the formed of what has form; the formless of what is formless. Likewise, by dividing into such (qualifications) as 'shown', 'unshown', 'with impediment', 'without impediment', 'with flux', 'without flux', 'constructed', 'unconstructed', there is the thesis state of a qualification.

4.3.3.立宗
能成立法有八種者:一、立宗;二、辯因;三、引喻;四、同類;五、異類;六、現量;七、比量;八、正教量。
[]能成立的理,有八種不同。哪八種?第一,立宗。宗分兩種,一種是所要成立的真理。二、用語言文句,表達你所成立的宗旨,這語言文字,也可以說是能成立。第二,辯因。正式說明成立這樣宗旨的理由。第三,引喻。所成立的宗旨,又引用譬喻,幫助對方明白你的理由。第四,同類。第五,異類。譬喻有兩類,一個是相同,一個是不相同。譬如說聲音是無常,這是宗。因爲這個聲音是創造出來,所以它是無常,這是因。猶如瓶等是創造成,它是無常,所以聲音也是無常,這就是同類的譬喻。譬如說是虛空,它就是常住,就是不同類的譬喻。引喻是總說,同類、異類是別說。第六、七、八,是現量、比量、正教。sādhanam aṣṭavidhaṃ katamat/ pratijñā hetur udāharaṇaṃ sārūpyaṃ vairūpyaṃ pratyakṣam anumānam āptāgamaś ca/
What are the eight kinds of proving? Thesis (pratijna), reason (hetu), example (udaharana) similarity (sarupya), dissimilarity (vairupya), direct perception (pratyaksa), inference (anumana), lineage of the masters (aptagama).

立宗者,謂依二種所成立義,各別攝受自品所許,或攝受論宗。
[]什麼是立宗?就是根據所成立的自性與差別兩種,各別的攝受各自的品類所同意的事情。若是成立的宗旨,是屬於自性,就從自性來攝受自己的宗旨所同意的事情,來成立這個理論。若是屬於差別的,也是攝受自品所許。或攝受論宗,要看對方是怎麼一個情形,然後再立出宗旨來破他。
《披尋記》五四六頁:
謂依二種所成立義等者:自性、差別,是名二種所成立義,如前已說。以此爲依,攝受自宗所許品類差別。此復云何?謂依自性所成立義,攝受自宗所許品類差別,或立爲有,或立爲無;及以差別所成立義,攝受自宗所許品類差別,或立有上無上,乃至有爲無爲,是名各別攝受自品所許。或復依二所成立義,善自他宗,於一切法能起談論,是名攝受論宗。
[]謂依二種所成立義等者:自性差別,是名二種所成立義,像前面已經說過。以這個所成立義,或者自性,或者差別,以此爲根據,攝受自己所歡喜的,屬於我的宗旨所同意的這一類的差別。怎麼說?若依據自性所成立義,攝受自己所歡喜,屬於我的宗旨所同意的這一類的差別。或者是成立這件事是有,或者是成立這件事沒有。及以差別所成立義,攝受自宗所許品類差別,如果成立的宗旨,是屬於差別所成立,攝受自宗所許品類的差別,是怎麼樣意思呢?或立有上無上,乃至有爲無爲,是名各別攝受自品所許。或復依照自性、差別是所成立的義,這個人能夠善巧的通達自己的思想,也通達別人的思想。所以能在自家的思想上發言,也能從對方的理論來發言,就是斟酌對方的理論,來成立他的論宗,他的宗旨,就叫做攝受論宗。pratijñā katamā dvividhaṃ sādhyam artham ārabhya yaḥ anyonyaṃ svapakṣaparigraha[taḥ?] śāstraparigrahato vā
What is a thesis (pratijna)? It is of two kinds [both required]. Starting with the thesis topic, whichever one another; due to being furnished with one's own side, and/or being furnished with a treatise,

若自辯才、若輕蔑他、若從他聞、若覺真實;或為成立自宗,或為破壞他宗,或為制伏於他,或為摧屈於地,或為悲愍於他,建立宗義。
[]由自己的辯才,來成立自己的宗旨。或者輕視對方,破斥對方,來成立宗旨。或者是對他方的思想,此人通達、知道,來立宗旨,破他。前二為破他。或者自己覺悟真實的真理,為顯示自己的思想,而成立自己的宗。或者成立宗旨,就是建立自己的思想。或者成立宗旨,是要破壞對方的理論。或者說成立自宗,就是爲了制服對方。或者說破壞他宗,就是破壞對方不合道理的一種邪知邪見。不管是制伏於他,摧屈於他,或是成立自宗,或爲破壞他宗,或是因為悲愍於他,建立這個宗義。svapratibhānato vā parānugrahato vā paraśravaṇato vā tattvādhigamato vā svapakṣāvasthānato vā parapakṣaḍūṣaṇato vā parābhibhavato vā paraparibhavato vā parānukampanato vā/
or due to one's eloquence, or due to assisting the other, or due to listening to the other, or due to understanding reality, or due ot dwelling in one's own side, or due to criticising the other's side, or due to overcoming the other, or due to defeating the other, or due to pity for the other.

4.3.4.辯因
辯因者,謂為成就所立宗義,依所引喻,同類、異類,現量、比量,及與正教,建立順益道理言論。
[]什麼是建立宗旨的理由?就是爲了成就所建立宗旨的道理,而要說明它的理由,這就叫做因。依據所引的譬喻,有同類的譬喻,有異類的譬喻,有現量、比量和正教量的力量來支持,建立隨順、加強於因,成立道理的言論,這就是因。hetuḥ katamaḥ yas tasyaiva pratijñārthasya siddhaye udāharaṇāśritaḥ sārūpya- vairūpyato vā pratyakṣato vānumānato vāptāgamato vā jāto yuktivādaḥ/
What is the reason (hetu)? So as to prove the thesis-topic, it is whatever declaration of principle (yuktivada), resorting to an example, that is engendered by similarity and dissimilarity, or by direct perception, or by inference, or by the lineage of the masters.

4.3.5.引喻
引喻者,亦為成就所立宗義,引因所依諸餘世間串習、共許、易了之法,比況言論。
[]什麼是引喻?也是爲了成就所立的宗義,而引用因所依據的其餘世間上日常生活中習慣的事情,彼此都同意,而且是容易明了的事情。引用這樣的事情,來比況所立的宗旨是對的,這樣的言論,就叫做引喻。udāharaṇaṃ katamat/ yas tasyaiva pratijñārthsya prasiddhaye hetvāśrayo lokocitaprasiddhavastvābharaṇo pasaṃhito vādaḥ/
What is the example (udaharana)? So as to prove the thesis-topic, is a statement relevant to the reason (hetu) and furnished with embellishment (abharana) of the right thing (vastu) that is customary and well-known in society.

4.3.6.同類
同類者,謂隨所有法望所餘法,其相展轉少分相似。此復五種,一、相狀相似;二、自體相似;三、業用相似;四、法門相似;五、因果相似。
[]什麼是同類?就是隨順日常生活中所有的法,對所成立的宗義而言,剩餘的一切法。所餘的法裏面,哪一法的相貌,與成立的宗義,展轉相似,譬喻和宗義相似,宗義也和譬喻相似,而只要少部分相似,就算是同類。這個同類的譬喻,還有五種的不同。哪五種?一、相狀相似,二、自體相似,三、業用相似,四、法門相似,五、因果相似。sārūpyaṃ katamat yat kasya cid dharmasya sādṛśena kasya cid eva sādṛśyaṃ tat pañcavidhaṃ draṣṭavyaṃ liṅgasādṛśyaṃ svabhāvasādṛśyaṃ karmasādṛśyaṃ dharmasādṛśyaṃ hetuphalasādṛśyaṃ ca/
What is similarity (sarutpya)? It is a certain resemblance by a likeness to a certain feature (dharma). It is of five kinds, to wit: a. similarity of evidence (linga), b. similarity of individual presence (svabhava), c. similarity of activity (karma), d. similarity of natures (dharma), e. similarity of cause and effect (hetu-phala).

1)相狀相似者,謂於現在,或先所見相狀相屬,展轉相似。
[]什麼是相似呢?現在的生活中,遇見這件事;或者是以前,也看見這件事。什麼事呢?所看見的相狀,彼此相近,以前看見的和現在的相似,現在看見的和以前的也相似。liṅgasādṛśyaṃ katamat/ yad varttamānena vā pūrvadṛṣṭena vā cihnanimittasambaddhena vānyonyasādṛśyaṃ/
a. What is similarity of evidence (lingasadrsya)? A mutual likeness by association with a sign (cihna) or sign-source (nimitta) that is present or formerly seen.

2)自體相似者,謂彼展轉其相相似。
[]什麼是自體相似?相狀相似,是表現於外的相狀。體,在那件事的體上。譬如說這個桌子是木頭造的,木是它的體,另外那個房子也是木頭造的,這個木和木有點相似,那麼這就是叫做自體相似。svabhāvasādṛśyaṃ katamat/ yad anyonyaṃ lakṣaṇasādṛśyaṃ/
b. What is similarity of individual presence (svabhavasadrsya)? A mutual likeness of character.

3)業用相似者,謂彼展轉作用相似。
[]什麼是業用相似?業的作用,發出來的作用,彼此是相似的。
karmasādṛśyaṃ katamat/ yad anyonyam kāritrasādṛśyaṃ/
c. What is similarity of activity (karmasadrsya)? A mutual likeness of operation.

4)法門相似者,謂彼展轉法門相似。如無常與苦法,苦與無我法,無我與生法,生法與老法,老法與死法。如是有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有爲無爲,如是等類無量法門,展轉相似。
[]什麼是法門相似?這一個法,能通到涅槃那裏,所以這一個法是涅槃的門,這叫做法門。這個法門怎麼相似?如無常的變化,苦惱也是無常,所以苦和無常是相似。苦與無我法,也是相似。無我,沒有這個主宰的力量。苦惱來的時候,作不得主。所以苦和無我是相接近。無我與生法也是接近,生是靠因緣,本身就不能決定,就是無我,所以無我與生法也是相接近。生法與老法也是接近,因爲都是因緣有,因緣有變化,這個生就要老,就是一定要變。老法與死法,也是相似。從有爲能通到無爲那裏去;從有色也可以變成無色,無色也可以變成有色,都是相通;有見和無見、有對和無對,都是相通;由有漏可以變成無漏,所以有漏和無漏是相通,但是成了無漏的聖人,能教化有漏的凡夫,可以轉成無漏,也還是有點相通的意思。這由有爲而無爲,得無漏的人,就是證悟無爲的真理,他若發大悲心來教化有爲的衆生,所以也是相通,也是相近。如是等類無量法門,展轉都是相似,都是相接近、相似,這就是法門相似。
dharmasādṛśyaṃ katamat/ yad anyonyaṃ dharmatayā sādṛśyam tadyathā anityaṃ duḥkhadharmatayā duḥkhaṃ nairātmyadharmatayā nirātmakānāṃ jātidharmatayā jātidharmakānāṃ jarādharmatayā jarādharmakānāṃ maraṇadharmatayā rūpyarūpi-sanidarśanānidarśana-sapratighāpratigha- sāśravānāśrava-saṃskṛtā-saṃskṛta-dharmatayā evambhāgīyayā dharmatayā/
d. What is similarity of natures (dharmasadrsya)? What is mutually similar by a continuum (dharmata); as follows: (similarity) to impermanence by the continuum of suffering. To suffering by the continuum of nonself. (Similarity) of those without self by the continuum of birth. Of those with the nature of birth by the continuum of old age. Of those with the nature of old age by the continuum of death. (And similar to) the formed (rupin), theformless (arupin); to the shown (sanidarsana), the unshown ( anidarsana); to the impeded (spratigha), the unimpeded (apratigha); to the fluxional (sasrava)' the nonfluxional (anasrava); to the constructed (samskrta), the unconstructed (asamskrta) bycontinuums; (so) by continuum of like category.

5)因果相似者,謂彼展轉,若因若果,能成所成,展轉相似。是名同類。
[]什麼是因果相似?因能變成果,果又成爲因,展轉的這麼樣成就。或者這個時候因,或者這個時候是果,因能成爲果,果又能成爲因,展轉都是相似。這叫做同類因。
hetuphalasādṛśyaṃ katamat/ yad anyonyoṃ hetutaḥ phalataś ca niṣpādananiṣpattisādṛśyam/ idam ucyate sārūpyaṃ/
e. What is similarity of cause and effect (hetuphalasadrsya)? The mutual likeness of the accomplishing process and the full accomplishment through cause and through fruit. The foregoing is called similarity.

4.3.7.異類
異類者,謂所有法望所餘法,其相展轉,少不相似。此亦五種。與上相違應知其相。
[]什麼是異類?所有的譬喻法,望所餘的那個宗法,其相展轉少分的不相似,彼此不相似,那就叫做異類。此亦五種。與上相違,應知其相。前面同類因裏面有五種,這個異類因,異類的譬喻也是有五種,與它相違,就可以知道。
vairūpyaṃ katamat/ yad kasya cit kena cid eva vaisādṛśyena kasya vid eva vaisādṛśyaṃ/ tad apy etad viparyayāt pañcavidham eva draṣṭavyam/
What is dissimilarity ( vairupya)? There being a certain dissimilarity by dissimilarity to a certain thing; that being so, by way of the reversal [of similarity, a, b, c, d, e] there are five kinds.

4.3.8.現量
現量者,謂有三種,一、非不現見;二、非已思應思;三、非錯亂境界。
[]什麼是現量?有三種,一、非不現見,這叫做現量。二、非已思應思,叫做現量。三、非錯亂境界,叫做現量。什麼是量?有兩個意思:一個意思以它爲準,合乎這個標準,那就是對,不合乎這個標準,那就是不對。第二個意思,量是知的意思,一切法裏面,這個心法它有知的作用,其他的一切法沒有知的作用,而這個知若是屬於現量的知,那就是屬於這個現量。pratyakṣaṃ katamat yad aviparokṣam anabhyūhitam anabhyūhyam avibhrāntam ca/
What is direct perception (pratyaksa)? What is not out-of-sight,not already inderred and not to be inferred, and non-delusory.

4.3.8.1.非不現見現量
非不現見現量者,復有四種,謂諸根不壞,作意現前,相似生故;超越生故;無障礙故;非極遠故。
[]什麼是非不現見現量?復有四種的不同。哪四種呢?眼識現前,要眼根不壞,還要有所緣境也合適,還要作意的心所去警覺它,這時候眼識才現前。相似生故,超越生故,無障礙故,非極遠故。aviparokṣaṃ katamat yac caturbhir ākārair veditavyam aparibhinnendriye pratyupasthite manaskāre 'nurūpotpattitaḥ samatikramopattito 'nāvaraṇato 'viprakarṣataś ca/
A. What is the not out-of-sight (aviparoksa)? It is to be understood by four aspects. Given that the senses are unimpaired and that attention ( manaskara) is present, it is A-1, because of occurrence in conformity; A-2, because of occurrence with transcendence; A-3, because of lack of obscuration; A-4, because of accessibility.

1)相似生者,謂欲界諸根於欲界境,上地諸根於上地境,已生、已等生,若生、若起,是名相似生。
[]什麼是相似生?就是欲界的人的眼、耳、鼻、舌、身的根,在欲界的色、聲、香、味、觸的境界上相對。色界是欲界以上的境界,他們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,對他們的境界。識已生起,眼識生起見色,耳識生起聞聲音,乃至身識生起感覺到有觸,有觸覺,叫已生。已等生,是相續生,前一念生以後刹那滅,但是又相續的一刹那又現起,叫做相續生。若生,就是根沒有壞,依根而生起識,這叫生。若起,這個識的生起,還要依止作意,才能生起。若是識依根生,若是識依作意而起,這個識生起,是名相似生。就是欲界的根於欲界的境界,彼此是相似的;這個上地的諸根於上地的境界,彼此是相稱的,那麼就叫做相似生。anurūpotpattiḥ katamā kāmāvacarasyendriyasya kāmāvacaro viṣayaḥ ūrddhvabhūmikasyendriyasya ūrddhvabhūmiko viṣayo ya utpannaḥ samutpanno jātinirvṛttaḥ so 'nurūpotpattir ity ucyate/
A-1. What is occurrence in conformity ( anurupotpatti)? The realm ranging in desire for the senses ranging in desire, the realm of those in higher stages for the senses of those in higher stages, which has arisen, arisen together, been fulfilled in its jati (common origin). This is said to be occurrence in conformity.

2)超越生者,謂上地諸根,於下地境,已生等,如前說,是名超越生。
[]什麼是超越生?就是色界天的人,眼耳鼻舌身諸根,於欲界的境界相對,這五識
也會生起來。這個時候,或者已生,或者已等生,若生若起,但是這是叫做超越生,因爲上地的根,是超越這個境界。另一種是欲界的人,得到色界定,入定的時候,五根就有色界的四大,眼耳鼻舌身都不是欲界,這時候就等於是色界天的根,再去觀察欲界的色聲香味觸,這樣說也叫做超越生。
samatikramopattiḥ katamā ya ūrddhvabhūmikasyendriyasyādhobhūmiko viṣaya utpanna ity evam ādi samatikramopattir ity ucyate/
A-2. What is occurrence with transcendence (samatikramotpatti)? When the realm of those in lower stages has arisen for the senses of those in higher stages.

3)無障礙者,復有四種,一、非覆障所礙;二、非隱障所礙;三、非映障所礙;四、非惑障所礙。
[]什麼是無障礙?又有四種不同,一、非覆障所礙,二、非隱障所礙,三、非映障所礙,四、非惑障所礙。這個現量,要沒有這麼多的障礙才可以。
anāvaraṇaṃ katamat tad api caturbhir ākārair veditavyam avacchādanīyenāvaraṇenāntardhāyanīyenābhibhavanīyena saṃmohanīyenāvaraṇena yad anāvṛtaṃ tad anāvṛtam ity ucyate/
A-3. What is lack of obscuration ( anavarana)? It also has four aspects, namely, what is unobscured by an obscuration that veils, or by that which makes disappear, or that overpowers, or by those which confuse, are said to be unobscured.

覆障所礙者,謂黑闇、無明闇、不澄清色闇所覆障。
[]什麼是覆障所礙?眼所見的色有障礙,這時候是黑暗,肉眼不可以見,被障礙住。那個地方沒有日、月、星,也沒燈的光明,所見的色被障礙。不澄清色暗,就是不是特別的黑暗,譬如說太陽落下去,有高山遮住光的話,高山的影,就把這一片的大地遮住,這時候叫做不澄清色暗。不澄清色暗還是有多少明;無明暗就更重一點;黑暗是更重,就是有程度的不同。avacchādanīyam āvaraṇaṃ katamat/ tadyathā tamo 'ndhakāram avidyāndhakāraṃ rūpāntaraṃ cānaccham/
3a. What is the veiling obscuration ( avacchadaniya-avarana)? As follows---pitch-black darkness, darkness of nescience, and the unclearness [or lack of definition] within shape (or color).

隱障所礙者,謂或藥草力,或咒術力,或神通力之所隱障。
[]什麼是隱障所礙?或是藥草的力量,能使令身形隱沒。或者是咒術的力量。或神通力,能隱覆起來。antardhāyanīyam āvaraṇaṃ katamat/ tadyathā auṣadhibalaṃ vā mantrabalaṃ vārddhyanubhāvabalaṃ vā/
3b. What is the obscuration that makes disappear ( antardhayaniya-avarana)? As follows-the power of herbs, or the power of incantations, or the power of magical might.

映障所礙者,謂少小物爲廣多物之所映奪,故不可得。如飲食中藥,或復毛端,如是等類無量無邊。且如小光,大光所映,故不可得。所謂日光映星月等,又如月光映奪衆星。又如能治映奪所治,令不可得。謂不淨作意映奪淨相,無常、苦、無我作意映奪常、樂、我相,無相作意映奪一切衆相。
[]什麼是映障所礙?或者說這個東西少,或者這個東西小,爲廣大的東西,或者很多的東西所映奪,因此,看不到。如很少的藥,放在飲食裏面,就看不出來,就是映障所礙。或是微細毛的尖端,爲衆多物所障,也是看不清楚。這一類的事情太多,都屬於映障所礙。小小的光明,被大的光明奪去,所以就不見。就是日光的普照,就把星辰和月的光明奪去,就不明顯。又譬如月光映奪衆星,衆星辰的光也不顯現,只看見月亮的光明廣大。又如能對治的力量,能夠奪取所治的力量,使令所治的力量不見。就是不淨觀的作意,若不淨的相貌觀想出來的時候,就只看見不淨的境界,看不到清淨的境界。無常觀,對於常的執著就奪去。修苦的觀察,感覺到欲是樂的心情也沒有。修無我觀的作意,執著有我的這種錯誤,也就被奪去。若是得到禪定以後,修無相作意的時候,就能把一切相都排出去,心裏面就無相。abhibhavanīyam āvaraṇaṃ katamat/ tadyathā parīttaṃ prabhūtenābhibhūtam nopalabhyate bhojanapānī vā viṣaṃ keśāgram vā yad vā punar anyad evaṃbhāgīyaṃ/ tadyathā parīttatejā ugratejasābhibhuto nopalambhate/ ādityena vā candramasā vā/ tārakarūpāṇi/ tadyathā vipakṣeṇa pratipakṣo 'bhibhūto nopalabhyate/ aśubhāmanaskareṇa vā śubhatā anityaduḥkhānātma- manaskareṇa vā sukhatā animittamanaskareṇa vā sarvanimittāni/
3c. What is the obscuration that overpowers ( abhibhavaniya-avarana)? As follows-a tiny thing overpowered by a large thing, or not reaching food and drink, or the poison on a hair tip, or anything of the same category, to wit, a tiny radiance overcome by a fierce radiance and not apprehended, e.g. the forms of stars by the sun or moon; an adversary side (in the debate) overcome by the opponent and no longer apprehended; an appealing state by a mental orientation to the repulsive; a happy state by a mental orientation to impermanence, pain, and nonself; or any sign-source by a mental orientation to nonsign-sources.

惑障所礙者,謂幻化所作,或色相殊勝, 或復相似。或內所作,目眩、惛、夢、悶、醉、放逸,或復顛狂,如是等類,名為惑障。若不為此四障所礙,名無障礙。
[]什麼是惑障所礙?就是有幻術的人,會變化出來東西,令人迷迷糊糊,這是幻化所作。或者色相是特別的殊勝,其他的色相就被障礙。或者彼此相似,相似的境界。總而言之,幻化的境界,就是變化各式各樣的境界出來,用假變成真,像真的,以假亂真。或者是內四大不平衡的時候,人的生理有點混亂。目眩,就是看什麼東西,看的迷迷糊糊,眩亂。或者是惛昧,不覺知。或者是作夢,沒有的事情,看成是有,有的事情,看成是沒有。或者是悶覺,什麼都不知道。或者是醉,飲酒多,就醉。或者是因爲放逸,這個身體有大的變化。或復顛狂,神經錯亂。如是等類名爲惑障。若是五根對五境認識,沒有這四種障礙的時候,就叫做無障礙。就符合這現量的規則。saṃmohāvaraṇaṃ katamat/ tadyathā māyākarma rūpanimittaviśeṣo vānusādṛśyam vā ādhyātmaṃ vā pratyātmaṃ vā taimirikaṃ vā svapna-mūrcchā-māda-pramāda-unmādaś ceti/ yadvā punar anyat tv evaṃbhāgīyaṃ āvaraṇaṃ idam ucyate saṃmohāvaraṇaṃ/
3d. What is obscuration that confuses ( sammohavarana)? As follows---a work of illusion ( mayakarma), the diverse signsources of form, a similitude ( anusadrsya), the inferior ( adhyatma), what is back inside (pratyatma), cauls (of the eyes), sleep, faint, intoxication, heedlessness, derangement; or some other obscuration of the same cateyory. This is called the obscuration that confuses.

4)非極遠者,謂非三種極遠所遠。一、處極遠;二、時極遠;三、損減極遠。如是一切,總名非不現見,非不現故,名為現量。
[]什麼是非極遠?就是沒有三種極遠的那種遠。哪三種呢?一、處所的極遠,距離的很遠。二、時間上的極遠。三、損減的極遠,指極微色,分析地水火風的諸色法至最後邊,就叫做損減極遠。損減極遠太微細,不是五根識所能見。這樣,相似生、超越生、無障礙、非極遠,總合起來就叫做非不現見。不是不現前,若是不現前,不符合現量的含義,一定要現前,所以叫做現量。aviprakarṣaḥ katakaḥ trividhena viprakarṣeṇa yad aviprakṛṣṭaṃ deśaviprakarṣataḥ kālaviprakarṣato 'pacayaviprakarṣataś ca/ tad etat sarvam abhisamayasyāviparokṣam aviparokṣataḥ pratyakṣaṃ pramāṇaṃ draṣṭavyam/
A-4. What is accessibility ( aviprakarsa)? In consideration of three kinds of inaccessibility, there is accessibility, namely inaccessibility of place ( desaviprakarsa), inaccessibility of time ( kalaviprakarsa), and inaccessibility through metaphysical nature ( apacayaviprakarsa).
Taking together all those (kings of) 'not out-of-sight'for direct vision, one may observe the 'direct perception' authority by way of 'not out-of-sight'.

4.3.8.2.非已思、應思現量
非已思、應思現量者,復有二種。一、纔取便成取所依境,二、建立境界取所依境。
1)纔取便成取所依境者,謂若境能作,纔取便成取所依止。猶如良醫授病者藥,色香味觸,皆悉圓滿,有大勢力,成就威德。當知此藥,色香味觸纔取,便成取所依止,藥之所有大勢威德,病若未愈名為應思;其病若愈名為已思。如是等類,名纔取便成取所依境。
[]什麼是非已思應思現量?復有二種不同,一、纔取便成取所依境。二、建立境界取所依境。什麼是纔取便成取所依境?就是根識與境界一接觸的時候,叫做纔取。這個所取的境界,就成為根識的所依境。就是所緣境一接觸的時候,它就能作為根識的所緣境,根識就以此爲依止,爲所緣境。譬如良醫,授與能治病人的藥。這個藥有色,還有香,還有味,還有觸都具足,無所缺少。這個色香味觸的藥,有大勢力,因為有威力能夠治病。這個不是現見,吃藥以後,看看能不能治病才知道。但是色香味觸是現成。當知此藥色香味觸,纔取便成取所依止,就是這個意思,這個緣色香味觸的根識,那就是現量。藥之所有大勢威德,這一件事不是現見,爲什麼呢?那是要治病,才知道它有沒有大勢威德。若吃這個藥,病還沒有好,這時候就叫做應思。這個人有個希望未來能好。這個境界是在未來,不是現前的,它這個威德力是在未來。若吃藥以後,好的時候,大勢威德的力量,就顯現出來,這時候病痛好了,已經過去,名爲已思。已思和應思,這個境界都不是現前,不能說是現量。由於這非量,就顯示出來是現量,所以名纔取便成取所依境。
《披尋記》五五○頁:
猶如良醫授病者藥等者此中舉藥為喻:謂彼藥物,若受用已正消變時,名為纔取。即於爾時病勢損減增長安樂,是名取所依止。當知此中藥之色香味觸,為其所取;身受安樂,是其能取,由是喻成現量境界。病未愈時,此藥於病,名應思惟;病若愈已,此藥於病,名已思惟。唯是尋求推度境界,故非現量。anabhyūhitam anabhyūhyam pratyakṣaṃ katamat/ yo grahaṇamātraprasiddhopalabdhy- āśrayo viṣayaḥ/ yaś ca viṣayapratiṣṭhitopalabdhyāśrayo viṣayaḥ/ grahaṇamātraprasiddhopalabdhyāśrayo viṣayaḥ katamaḥ/ yo viṣayo grahaṇamātraprasiddhāyā upalabdher āśrayakṛtyaṃ karoti/ tadyathā bhiṣag āturāya bhaiṣajyaṃ dadyād varṇagandharasasparśasampannam mahāvīryavipākaprabhāvaṃ ca/ tasya varṇagandharasasparśā grahaṇamātraprasiddhāyā upalabdher āśrayabhūtā draṣṭavyā/ mahāvīryavipākaprabhāvas tv akṛta ārogyo 'nabhyūhyo bhavati/ kṛte 'nabhyūhita ity ayam evaṃbhāgīyo grahaṇamātraprasiddhopalabdhyāśrayo viṣayo veditavyaḥ/
B. What is direct perception that is not already inferred and not to be inferred? The sence object which is a basis for acknowledged apprehension consisting of perceiving-only; and the sense object which is a basis established for apprehension of the sense object.
B-l. What is the sense object which is a basis for acknowledged apprehension consisting of perceiving-only (grahanamatraprasiddho-palabdhyasrayo visaya)? The sence object which performs the function of apprehension acknowledged as perceiving-only, e.g. (Suppose) a physician would prescribe for an illness a medicine perfect in color, odor, taste, and touch, and having great effectiveness, result, and potency. Its color, odor, taste, and touch are observable as a basis by apprehension acknowledged as perception-only. Given that there are the great effectiveness, result, and potency-still, before being brought about, health is not to be inferred; and after being brought about, is not already inferred. And one should understand the sense object that is the basis of apprehension acknowledged as preceiving-only to be of like category.

2)建立境界取所依境者,謂若境能為建立境界取所依止。
[]什麼建立境界取所依境?這個境界原來是沒有,現在才建立,現在才出現這個境界。怎麼出現的呢?是取,就是內心裏面的這個想,把這個境界想出來,所以稱為建立境界的取。取建立這個境界之後,這個境界又能夠爲這個取作所依止,又作它攀緣的地方。
《披尋記》五五○頁:
若境能爲建立境界取所依止者:想所取相,此名爲境;能取境想,此名為取。
[]若境能爲建立境界取所依止者,內心的想所攀緣的相貌,就叫做所緣境。能取境界的想叫做取,所想的叫做境。viṣayapratiṣṭhitopalabdhyāśrayo viṣayaḥ katamaḥ/ viṣayapratiṣṭhitāyā upalabdher āśrayakṛtyaṃ karoti /
B-2. What is the sense object which is a basis established for apprehension ofa sense object ( visayapratisthitopalabdhyasrayo visaya)? The one that performs the function of a basis for apprehension which is established upon the sense object.

如瑜伽師於地,思惟水、火、風界。若住於地,思惟其水,即住地想,轉作水想。若住於地,思惟火風,即住地想,轉作火風想。此中地想,即是建立境界之取。地者即是建立境界取之所依。如住於地、住水火風,如其所應,當知亦爾。是名建立境界取所依境。
[]譬如修禪坐的人,在三摩地裏邊以地爲所緣境,已經現前。又去思惟水、思惟火、
思惟風界這四界。若這個禪師,安住在地界,但是又轉變思惟起水。那就是在三摩地,先安住在地的所緣境,然後勝解力又轉變,去想水。住地想,地已經現前,是現前的境界,這是現量。住在地想去想水的時候,初開始想,水還沒現前,那不是現量,因爲這境界沒現前。若住於地,思惟火風,這樣子即住地想,轉變成火想,轉變成風想。這個地想是建立境界之取。這個取,能把那個境界建立出來,能把它想出來,又是以此爲依止。這個地是取想所現,而又爲想之所依,這個時候就叫做現量。如住於地是這樣子,住水火風,如其所應,當知也是這樣子。是名建立境界取所依境。
tadyathā yogācārsya pṛthivyām āpastejovāyudhātūn abhyūhya pṛthivīm āpo 'dhimucyamānasya pṛthivīsaṃjñaivāvatiṣṭhate vyāvartate/ āpsaṃjñā pṛthivītejovāyum adhimucyamānasya pṛthivīsaṃjñaivāvatiṣṭhate vyāvartate/ tejovāyusaṃjñā tasya yā pṛthivīsaṃjñā sā viṣaya-pratiṣṭhitā upalabdhiḥ/ yā pṛthivī sā viṣaya-pratiṣṭhitāyā upalabdher āśrayaḥ yathā pṛthivī evam āpastejovāyur yathāyogaṃ draṣṭavyaḥ/ ayam ucyate viṣaya-pratiṣṭhitāyā upalabdher āśrayo viṣayaḥ/
To wit-When there is the yoga-practitioner's inferring of water, fire, and wind element in earth; then may that one (mentally) change the earth to water, still. just the idea of earth persists while the idea of water goes away. And may one (mentally) change the earth into fire or wind, still just the idea of earth persists while the idea of fire or wind goes away. Whatever is one's idea of earth, it is an apprehension founded on the (actual) sense object. Whatever is earth (as an object), it is a basis of the apprehension founded upon a sense object. Just as is earth, so also water, fire, and wind are to be observed according to the circumstance. This is said to be a sense object which is the basis of an apprehension founded upon a sense object. And it (the sense object) is not already inferred and not to be inferred. But the elements are to be inferred when the (mental) change of them still has not succeeded, and were already inferred when the (mental) change of them has succeeded.

此中建立境界取所依境,非已思惟,非應思惟。地等諸界,解若未成,名應思惟;解若成就,名已思惟。
[]這個建立境界取所依境,不是已思惟,也不是應思惟,所以就叫做現量。地水火風諸界,在入定的時候,這個境界是沒有。由毘缽捨那的勝解力,想出來。勝解的力量還沒成就的時候,名應思惟。繼續想,才現出來,叫做已思惟,就是過去。由應思惟、已思惟的非量,就顯示出來那個非應思、非已思的現量的相貌,如是名爲非已思應思現量。就是境界現前,而心裏面沒有名言,這個時候叫做現量。
《披尋記》五五○頁:
修瑜伽者,於三摩地所行境界中,由種種想安立諸相以為所緣,是故彼想,名建立境界取;境事為依取方得生,是故彼境,名為取所依止。
[]坐禪的人,在三摩地的境界裏,由種種想安立諸相以爲所緣,本來沒有這種事情,就是心安立這個所緣境,這個境界是取所建立,也就是想所建立。而這個境事,就是所建立的這個境界的因緣事,這個事作依止,這能緣的想才能現起,也就是能觀察的想,才能生起。是故彼境,名爲取所依止。asau 'nabhyūhito 'nabhyūhyaḥ/ dhātavas tv aniṣpannāyām adhimuktāv abhyūhyā vidyanata iti/ niṣpannāyām tv abhyūhitā/ idam ucyate 'nabhyūhitam anabhyūhyam/ pratyakṣaṃ pramāṇam/
The foregoing is said to be the 'direct perception' authority as not already inferred, and not to be inferred.

4.3.8.3.非錯亂境界現量
非錯亂境界現量者,謂或五種,或七種。五種者,謂非五種錯亂境界。何等為五?一、想錯亂;二、數錯亂;三、形錯亂;四、顯錯亂;五、業錯亂。七種者,謂非七種錯亂境界。何等為七?謂即前五,及餘二種遍行錯亂,合為七種。何等為二?一、心錯亂,二、見錯亂。
[]什麼是非錯亂境界現量?沒有錯亂的境界,那時候才算是現量。或者說五種,或者說七種。五種不是錯亂的境界。哪五種呢?一、想錯亂,二、數錯亂,三、形錯亂,四、顯錯亂,五、業錯亂這是五種錯亂。七種不是錯亂境界。哪七種?和前面五個一樣,剩餘的還有兩種,就是遍行錯亂。哪二種呢?一、心錯亂,二、見錯亂。
avibhrānto viṣayaḥ pratyakṣaṃ katamat/ tat pañcavidhaṃ draṣṭavyaṃ saptavidhaṃ vā/ pañcavidhaṃ katamat pañcavidhā bhrāntiḥ pañcavidhā bhrāntiḥ katamā saṃjñābhrāntiḥ saṃkhyābhrāntiḥ saṃsthānabhrāntiḥ/ varṇabhrāntiḥ/ karmabhrāntiś ca/ saptavidhā bhrāntiḥ katamā asyām eva pañcavidhāyāṃ bhrāntau sarvatragaṃ dvividhaṃ bhrāntir miśrayitvā saptavidhā bhrāntir bhavati dvividhā bhrāntiḥ katamā cittabhrāntir dṛṣṭibhrāntiś ca/
C. What is the direct perception when the sense object is nondelusory? [Not] the five kinds, or the seven kinds. What are the five kinds? There are five kinds of delusion ( bhranti), namely, delusion of idea, delusion of number, delusion of shape, deusion of color, delusion of activity. What are the seven kinds of delusion? There are two delusions that pervade the five kinds. When one adds (to the list) the two kinds of delusion, there are seven kinds. The two kinds of delusion are delusion of thought and delusion of view.

1)想錯亂者,謂於非彼相,起彼相想。如於陽焰、鹿渴相中,起於水想。
[]什麼是想錯亂?不是那件事的相貌,但是生起來是那件事的相貌。就像陽焰似的,鹿渴,看見陽焰,而認爲是水。saṃjñābhrāntiḥ katamā/ yā 'tallakṣaṇā tatsaṃjñā tadyathā marīcikānimittāyāṃ mṛgatṛṣṇikāyām āpsaṃjñā/
C-1. What is delusion of idea ( samjnabhranti)? Any idea of something where there is no such characteristic; for example, the idea of water when there is the fancied appearance constituting a mirage-sign.

2)數錯亂者,謂於少數起多數增上慢。如醫眩者,於一月處見多月像。
[]什麼是數錯亂?對於少數,起多數的增上慢。如眼睛長白膜、眼睛花。對於天
上的月亮,看成是兩個,或者是多數的月亮。
saṃkhyābhrāntiḥ katamā/ yo 'lpe bahvabhimānaḥ/ tadyathā taimirikasya/ ekasmiṃś candre bahucandradarśanaṃ/
C-2. What is delusion of number (samkhyabhranti)? The false confidence ( abhimana) of numerous when there is few, for example, for the person with an eye-caul, to see many moons when there is one moon.

3)形錯亂者,謂於餘形色,起餘形色增上慢。如於旋火,見彼輪形。
[]什麼是形錯亂?對於其餘形相的顏色,發起另外的形色,這也是增上慢。譬如以火把旋轉的時候,別人看來好像是一圈光線。saṃsthānabhrāntiḥ katamā/ yo 'nyasaṃsthāne tadanyasaṃsthānābhimānaḥ/ tadyathā alāta-cakra-saṃsthānadarśanaṃ/
C-3. What is delusion of shape (samsthanabhranti)? The false confidence that there is a certain shape when there is a different shape: for example, to see the shape of the whirling fire-brand.

4)顯錯亂者,謂於餘顯色,起餘顯色增上慢。如迦末羅病 ,損壞眼根,於非黃色,悉見黃相。
[]什麼是顯錯亂?對於其餘的顯色,生起另一種顯色的增上慢。如黃病,損壞眼根,對於不是黃的顏色,都看見都是黃。varṇabhrāntiḥ katamā/ yo 'nyavarṇe tadanyavarṇābhimānaḥ/ tadyathā kāmalena yādhinopahitendriyasyāpīte rūpe pītarūpadarśanaṃ/
C-4. What is delusion of color ( varnabhranti)? The false confidence that there is a certain color when there is a different color; for example, the seeing of a yellow color when the color is not yellow, by a sense organ deceived ( upahita) by the 'yellow eye' illness.

5)業錯亂者:謂於無業事,起有業增上慢。如結拳馳走,見樹奔流。
[]什麼是業錯亂?就是沒有那件事,但是生起有那件事,這也叫做增上慢。如握著拳頭,很快的在跑,就看見好像樹在跑。karmabhrāntiḥ katamā/ yo 'karmake sakarmakatvābhimānaḥ/ tadyathā gāḍhaṃ muṣṭim ūrddhvadhārato vṛkṣānuvrajadarśanaṃ/
C-5. What is delusion of activity (karmabhranti)? The false confidence that there is activity when there is no activity; for example, to see a tree moving alongside while holding up a tight fist.

6)心錯亂者,謂即於五種所錯亂義,心生喜樂。
[]什麼是心錯亂?看見這五種反常的境界,心裏很歡喜。不知道這是錯亂的境界,不正常的境界,但是他心裏很歡喜。cittabhrāntiḥ katamā/ anayaiva pañcavidhayā bhrāntyā vibhrānte 'rthe cittabhrāntiḥ/
C-6. What is delusion of thought (cittabhranti)? The delight of consciousness in the entity mistaken by reason of precisely those five kinds (C-1 through-5) of delusion.

7)見錯亂者,謂即於五種所錯亂義,忍受顯說,生吉祥想、堅執不捨。若非如是錯亂境界,名為現量。
[]什麼是見錯亂?就是對於五種所錯亂的境界,接受這件事,然後把它很明顯的說出來,心裏面有個吉祥的想法,認爲這是很快樂的事情。執著的很堅固,不棄捨,認爲是對。若不是這樣錯亂的境界,就符合現量。dṛṣṭibhrāntiḥ katamā/ yā pañcavidhayaiva bhrāntyā vibhrānte 'rthe rocanā-dīpanā-vyavasthāpanā- maṅgala-saṃjñābhiniveśaḥ/
C-7. What is delusion of view (drstibhranti)? The idea of, and the clinging to satisfaction, stimulation, encouragement, and auspiciousness, in regard to the entity mistaken by reason of precisely those (same) five kinds of delusion.

4.3.8.4.問答
問:如是現量誰所有耶?
答:略說四種所有。一、色根現量;二、意受現量;三、世間現量,四;清淨現量。
[]問:這個現量是誰有的?誰有這個現量?答:四種情況有這個現量。一、色根的現量,就是前五色根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根有這個現量。二、意受現量,三、世間現量,四、清淨現量。tad etat pratyakṣaṃ kasya pratyakṣaṃ vaktavyaṃ/ samāsataś caturṇāṃ rūpīndriyaṃ pratyakṣaṃ mano 'nubhavapratyakṣaṃ lokapratyakṣaṃ śuddhapratyakṣaṃ ca/
Now this direct perception is a direct-perception concern of what? In short, of four, namely direct perception belonging to the formal sense organs, direct perception belonging to mental experience, direct perception belonging to the world, and pure direct perception.

1)色根現量者,謂五色根所行境界,如先所說現量體相。
[]什麼是色根現量?就是前五根都是有色根,第六根是非色根。這個五根所行境界,像前面說過的,這都是現量的體相。
《披尋記》五五二頁:
謂五色根所行境界等者:如先所說三現量中,諸根不壞,纔取便成取所依境,及非五種錯亂境界,是名色根現量體相。rūpīndriyapratyakṣaṃ katamat/ rūpiṇāṃ pañcānām indriyāṇāṃ yo gocaraviṣayo yathānirdiṣṭena pratyakṣalakṣaṇena/
a. What is direct perception belonging to the formal sense organs? The sense object(s) for ranging (or, scope) of the five formal sense organs, according to the characteristic of direct perception, as was pointed out.

2)意受現量者,謂諸意根所行境界,如先所說現量體相。
[]什麼是意受現量?意根所行境界,像前面說過的現量的體相,就是意根的現量。意根與境界相接觸,叫意受。
《披尋記》五五三頁:
謂諸意根所行境界等者:如先所說三現量中,作意現前建立境界取所依境,及非心見二種錯亂境界,是名意受現量體相。mano 'nubhavapratyakṣaṃ katamat/ yo manogocaro viṣayo yathānirdiṣṭena pratyakṣalakṣaṇena/
b. What is direct perception belonging to mental experience? The sense. object which is the range of mind, according to the characteristic of direct perception as was pointed out.

3)世間現量者,謂即二種,總說為一世間現量。
[]什麼是世間現量?就是色根現量,與意受現量,總合起來,就是世間的現量。
lokapratyakṣaṃ katamat/ tad ubhayam ekadhyam abhisaṃkṣipyaṃ lokapratyakṣaṃ ity ucyate/
c. What is direct perception belonging to the world? Taking the foregoing two together as one, there is 'direct perception belonging to the world'.

4)清淨現量者,謂諸所有世間現量,亦得名為清淨現量。或有清淨現量,非世間現量。謂出世智於所行境,有知為有,無知為無;有上知有上,無上知無上,如是等類,名不共世間清淨現量。
[]什麼是清淨現量?世間上的現量,也可以名爲清淨現量。因爲這個善、無記,就可以名之爲清淨,染污就不能說是清淨。或有清淨現量,不是世間現量,就叫做出世間的現量。成就出世間的無漏的智慧,在所緣境的時候,有知爲有,無知爲無;有上知有上,無上知無上,那個無分別境界是現量。如是等類,名不共世間清淨現量。
śuddhapratyakṣaṃ katamat/ yat tu tal lokapratyakṣaṃ śuddhapratyakṣaṃ api tat/ syāt tu śuddhapratyakṣaṃ na lokapratyakṣaṃ yo lokottarasya jñānasya gocaraviṣayo/ sac ca sato 'sac cāsataḥ sottaraś ca sottarataḥ/ asādhāraṇaṃ laukikaiḥ/ idam ucyate pratyakṣaṃ pramāṇam/
d. What is pure direct perception? There is a pure direct perception that is the foregoing direct perception belonging to the world. But there can be a pure direct perception that is not a direct perception belonging to the world, namely the sense object which is the range of supramundane knowledge. And the knowledge of the existence of the existent, the nonexistence of the nonexistent, the superiority of what is superior, is the 'direct perception authority' not shared by worldlings.

4.3.9.比量
比量者,謂與思擇俱,已思、應思所有境思。此復五種。一、相比量;二、體比量;三、業比量;四、法比量;五、因果比量。
[]什麼是比量?想知道一件事,要觀察眾多的因緣,在內心裏面思惟。這個識和思擇的心所在一起,思擇也就是觀察、分別。就是思惟過去的情形,也思惟將來的情形,也應該思惟現在的情況,這樣子來認識這件事。如果認識得正確,是名比量。此復五種,哪五種?一、相比量;二、體比量;三、業比量;四、法比量;五、因果比量。anumānaṃ katamat/ sahābhyūhayābhyūhito 'bhyūhyaś ca viṣayaḥ tat punaḥ pañcavidhaṃ draṣṭavyaṃ/ liṅgataḥ svabhāvataḥ karmato dharmato hetuphalataś ca/
What is inference (anumana)? What is attended with the inferable or what has already been inferred, and the sense object which is inferable. Besides, it is of five kinds: from an evidence (lingatas), from an individual presence (svabhavatas), from activity (karmatas), from natures (dharmatas), from cause and effect (hetuphalatas).

1)相比量者,謂隨所有相狀相屬,或由現在,或先所見推度境界。
[]什麼是相比量?隨所學知道的那件事的所有相狀,互相關聯。或者是由現在所看見的相狀,或者是過去看見的相狀,利用這些,推求、思惟是怎麼情況,就叫做相比量。liṅgato 'numānaṃ katamat/ yat kena cid eva chinanimittasambandhena varttamānena vā pūrvadṛṣṭena vā viṣayābhyūhanaṃ/
A. What is the inference from an evidence (linga)? The inferring of a sense object by association with some sign or sign-source, whether present or formerly seen;

如見幢故,比知有車;由見煙故,比知有火;如是以王比國;以夫比妻;以角犎等,比知有牛;以膚細軟、髮黑、輕躁、容色妍美,比知少年;以面皺髮白等相,比知是老;以執持自相,比知道俗。以樂觀聖者、樂聞正法、遠離慳貪,比知正信。
[]譬如看見幢,就知道有車。有幢一定有車,有車一定有幢,所以看見幢就知道是有車。看見那地方冒煙,就是有火,因為以前燒火的時候就是有煙。所以後來看見煙,沒有看見火,也比知是有火。這樣,看見國王很有道德,能力很強,就知道國家也會治理得很好。丈夫是那樣子,也可以知道他的妻子怎麼樣。看見角,看見犎,就知道是有牛。看見皮膚是細軟,頭髮是很烏黑,很輕躁,面容的顏色很美,就知道這個人是個少年。看見面已經有點皺紋,頭髮也白,還有其他的相,比知這個人老。看見這個人,或者拿什麼東西,穿的衣服,來執持,他本身的相貌,就可以知道,這個是出家人,那是俗人。這是從外相,表現於外的相貌,來知道他那件事。這個人歡喜親近聖人,歡喜向聖人學習。或歡喜聽聞正法,對於正法歡喜學習。沒有慳貪。有的,不願意布施,是慳;沒有的還要多求,是貪。從這件事來比對,就知道這個人,是對佛法有信心的人。tadyathā dhyajena ratham anuminoti/ dhūmenāgniṃ rājñā rāṣṭram patyā striyaṃ kakudaviṣāṇabhyāṃ gāvaṃ śiśukālaśīrṣapratya- grayauvanayā taruṇaṃ valīpalitādibhir vṛddhaṃ svena veṣagrahaṇena gṛhiṇāṃ vā pravrajitānāṃ vā āryāṇāṃ darśanakāmatayā saddharmaśravaṇena vītamātsaryatayā ca śraddham/
for example, one infers a battle chariot by means of an ensign (dhvaja); fire by means of smoke; a kingdom by a king; a wife by means of a husband; a bullock by the hump and horns; youth by the head at the time of childhood and the early juvenile; old age by the wrinkles, grey hair, etc.; whether one is among householders or among those in the religious life, by the individual wearing of clothes; a man of faith, by the aryas' desire for the (right) view, their listening to the illustrious doctrine, their freedom from jealousy;

以善思所思、善說所說、善作所作,比知聰叡。
[]善思所思,有問題的時候,能夠注意地、善巧地去思惟。善說所說,若需要發表,也注意的安排好好的再說。善作所作,若有事要做的話,也安排好好,作得好好。由這身口意表現出來的相貌,就可以知道這個人是有聰明、有智慧的人。
sucintita-cintitayā subhāṣita-bhāṣitayā sukṛtakarmakāritayā paṇḍitam
a wise man, by his reflecting on what was well thought over, by his speaking what was well spoken, by his doing the deeds that were well done;

以慈悲、愛語、勇猛、樂施、能善解釋甚深義趣,比知菩薩。
[]對苦惱的人,內心有慈悲,所說的言語,對人能真實利益。對於眾生要有慈悲心,要為眾生說愛語,要有大勇猛,才能做到。自己有如法所得的財物,歡喜布施給眾生解決困難。能善解釋甚深義趣,有這樣的大智慧。用這個相貌可以知道,這人是菩薩。anukampayā priyavāditayā dhairyena muktahastatayā gambhīrārthasaṃdhi- nirmocanatayā ca bodhisattvam
a bodhisattva, by his compassion, his kindly words, his steadfastaess, his 'open handedness' [i.e. liberality], his unravelling the knots of the profound meaning [=the name of the basic scripture of the Yogacara school, Samdhinirnocana];

以掉動、輕轉、嬉戲、歌笑等事,比未離欲;以諸威儀恒常寂靜,比知離欲。
[]身掉動,語言也掉動,心也掉動,老是不安。很容易就浮動,歡喜嬉戲,歡喜歌唱、歡笑這些事情。用這個事情來比對,就知道這個人還沒有離欲。因為欲是向外攀緣,向外攀緣就容易動,容易輕轉,就是輕薄,嬉戲、歌笑這些事情。若是行、住、坐、臥的相貌,恒常是寂靜,不是掉動、輕轉、嬉戲、歌笑,就知道這個人離欲,因為不向外攀緣。auddhatya-drava-saṃcagghita- saṃkrīḍita-saṃkilikilāyitena/ avītarāgaṃ sadāpraśānteryāpathena vītarāgaṃ
one addicted to lust, by his frivolity, seductive attitude, laughing together, sporting together, making happy noises together with (others); one free from lust, by his dignified posture, which is continually tranquil;

以具如來微妙相好、智慧、寂靜、正行、神通,比知如來、應、等正覺,具一切智。
[]因為具足如來微妙的三十二相、八十種好。有大智慧,能夠通達諸法實相,能通達諸法緣起的道理。內心能夠寂靜,因為能住於天住、梵住、聖住。說法、教化眾生的正行。有六種神通。這樣子知道這人是佛,具足一切智慧。
《披尋記》五五四頁:
以具如來微妙相好等者:由諸如來,以三十二大丈夫相等莊嚴其身,叫具微妙相好。四無礙解,皆悉成就,名具智慧。煩惱所知二障永斷,多住無上無等第四靜慮天住,名具寂靜。哀愍世間,令諸天人獲得義利利益安樂,名具正行。六種神通,皆悉成就,名具神通。義如(菩薩地)釋。(陵本三十八卷二頁)所言應者,謂應為一切眾生恭敬供養故。等正覺者,謂如其勝義覺諸法故。具一切智者,謂於能引攝義利法聚,於能引攝非義利法聚,於能引攝非義利非非義利法聚,遍一切種現前等覺故。亦如(菩薩地)說。(陵本三十八卷三頁)
tathāgatair lakṣaṇair anuvyañjanais tathāgatajñānenopaśamena pratipattyā prabhāvena tathāgatam arhat(t)vaṃ samyaksambuddhaṃ sarvajñaṃ
an omniscient Tathagata-Arhat-Samyaksam-buddha, by the Tathagata characteristics and minor marks, by the Tathagata knowledge, tranquillity, accomplishment, and power;

以於老時,見彼幼年所有相狀,比知是彼。如是等類,名相比量。
[]現在這個人老,看見他以前幼年的相狀,那麼和現在的老比對,就知道這是他。如是等類,名相比量。kaumara-dṛṣṭena nimittena sa evāyam iti vṛddham anuminoti/ ity evaṃbhāgīyaṃ liṅgato 'numānaṃ veditavyam/
one infers that an old man is thingking, "I was that very one," by the sign-source seen (by him) that is related to his youth. And what agrees with this category may be understood as the inference by way of an evidence.

2)體比量者謂現見彼自體性故,比類彼物不現見體;或現見彼一分自體,比類餘分。
[]什麼是體比量?現在看見那個有情的本身的狀況,那一類的其他眾生是什麼樣子沒看見,但是由現在看見的,可以比對那一類眾生也就是這樣。或是只看見一部份,但是比類其他的部份,也可以知道。svabhāvato 'numānaṃ katamat/ yat pratyakṣeṇa svabhāvena viparokṣe svabhāve 'bhyūhanam ekadeśeṇa vā svabhāvasyāikadeśasvābhyūhanaṃ/
B. What is the inference from an individual presence ( svabhava)? The inferring, when an individual presence is out of sight by an individual presence directly perceived; or the inferring of an individual presence in another place, by one in a certain place.

如以現在比類過去;或以過去比類未來;或以現在近事比遠;或以現在比於未來。
[]以現在這個人,歡喜這事,就可知道過去也是歡喜這事。或是過去是那樣子,將來還是那樣子,因為以前有熏習過,那個東西未來要發生作用。或是現前的事比類遙遠的事情,也是一樣。或是以現在比於未來。tadyathā varttamānenātītam anuminoti/ atītenānāgataṃ pratyutpannaṃ ca sannikṛṣṭena viprakṛṣṭaṃ pratyutpannenāgatam anuminoti/
For example, one infers the past from the present. One infers the future and the present from the past; the remote from the nearby; the future from the present.

又如飲食、衣服、嚴具、車乘等事,觀見一分得失之相,比知一切。以一分成熟比餘熟分。如是等類,名體比量。
[]譬如說日常的飲食,或者衣服,或者其他一切的莊嚴具,或者是坐的車乘,這一切的事情。觀見一部分的得失之相,就能知道其他的一切的事情。又以一分成熟,比餘的熟分也可以知道。如是等類,名體比量。
《披尋記》五五五頁:
又如飲食衣服等者:於彼彼事樂欲轉時,或觸於利,是名為得;或觸非利,是名為失。彼彼事中,於隨一事現見,或得或失,比知所餘一切不現見事得失亦爾。此中一分,謂於一切資具中一事應知。又以飲食一分成熟既現前已,比餘所不現見一分成熟亦爾。此中一分,謂於一事中少分應知。annapānayānavastrālaṃkārāṇāṃ caikadeśena stokena katipayena parīttena parīkṣitena guṇadoṣaparīkṣayā kṛtyam annapānayānavastrālaṃkārāṇāṃ anuminoti/ ekadeśāya kena vā pariśiṣṭāya kam ity evaṃbhāgīyaṃ svabhāvato 'numānaṃ veditavyaḥ/
One infers the purpose (krtya) of food, drink, vehicles, clothes, ornaments, by the particular place of the food, drink, vehicles, colthes, ornaments, and by an inspection that is meager, to some extent, brief, while inspecting the merit and demerit. (One infers) the 'whereby' (kena) for the particular place, and 'to what' (kam) for the rest [the 'merit' and 'demerit']. What is of the same category may be understood as inference from an individual presence.

3)業比量者,謂以作用比業所依。
[]什麼是業比量?業就是作用,所依就是體,體發出來的作用,所以從體發生出來的作用,就知道那個體的情況是怎麼樣。
《披尋記》五五五頁:
謂以作用比業所依者:用不離體,用為能依,體為所依,故能依所依互相繫屬,是故依用可比知體,名以作用比業所依。如下舉事,其相易知。
karmato 'numānaṃ katamat/ yat kāritreṇa karmāśrayābhyūhanam/
C. What is the inference from an activity (karma)? An inferring of the basis of the activity by the mode of action.

如見遠物無有動搖,鳥居其上,由是等事,比知是杌;若有動搖等事,比知是人。廣跡住處,比知是象;曳身行處,比知是蛇。若聞嘶聲,比知是馬;若聞哮吼,比知師子;若聞咆勃,比知牛王。
[]就像遠遠的看見一個東西,在那裏不動,有鳥落在上面,由這些事,可以知道,不動搖的東西就是那個樹沒有枝。若是遠遠的看見那個東西在動,就知道那是人。那個地方有很大的腳跡,就知道是象。牽動身體在那裏走路,就知道是蛇。若聽聞馬叫的聲音,就知道是馬。若聽聞哮吼,就知道是獅子。若聽聞咆勃,就知道是牛王。
aspandana-pakṣiniḍīnādibhiḥ sthāṇum anuminoti/ praspandanāṅgavikṣepādibhiḥ puruṣaṃ padavikārena hastinaṃ gātragativikārenālagardanaṃ/ heṣitenāśvaṃ naditena siṃhaṃ narditenarṣabhaṃ/
For example, one infers a post from such features as the motionlessness and the downward swoop of birds. One infers a human from the pulsation, the movement oflimbs, and so on; an elephant from the imprinting of his foot; a cobra (alagardana) from the swirling passage of its body; a horse from a neigh; a lion from a roar; a bull from its 'bu';

見比於眼;聞比於耳;嗅比於鼻;嘗比於舌;觸比於身;識比於意。
[]有見的作用,就可以比知眼根是正常。聽聲音的作用很好,就知道這個人的耳根還具足。嗅這個香臭的味,就是鼻;嘗那個酸甜苦辣,就是舌。觸這個冷、暖、澀、滑,會有這樣的感覺,就知道他的身是正常。能夠見色聞聲,思惟法義,就知道那個人的意根是正常。darśanena cakṣuḥ śravaṇena śrotraṃ/ jighritena ghrāṇaṃ/ svāditena jihvaṃ/ sparśitena kayaṃ vijñātena manaḥ/
an eye from vision; an ear from hearing; a nose from smelling; a tongue from tasting; a body from touching; a mind from the understood ( vijnata);

水中見礙,比知有地;若見是處,草木滋潤,莖葉青翠,比知有水;若見熱灰,比知有火;叢林掉動,比知有風。
[]看這水很澄澈,下面有障礙,就是水下面有地。若見是處草木滋潤,莖葉都是青翠,就比知這個地方水很充足。若見熱灰,就比知那個地方有火。叢林掉動,就知道有風來。āpsu darśanena pratighātena pṛthivīṃ/ snigdhaharitapradeśa- darśanena āpaṃ/ dahabhasmadarśanenāgniṃ/ vanaspati-praspandanena vāyuṃ/
earth from the appearance in water and (its) resistance; water from the appearance of a place that is slippery and green; fire from the appearance of hot ashes; wind from the swaying of trees;

暝目執杖,進止問他,蹎蹶失路,如是等事,比知是盲;高聲側聽,比知是聾。正信、聰叡、離欲、未離欲、菩薩、如來,如是等類,以業比度,如前應知。
[]眼睛看不見東西,手裏拿一個杖,或者向前進,或者是不進,要問別人這條路對不對,於是乎跌倒,跑到不是道路的地方去,如是等事,比知是盲。說話的時候聲音很大,要聽別人說話,把頭歪一歪,比知這個人的耳朵有問題,是聾。正信、聰叡、離欲、未離欲、菩薩、如來,如是等類,以業比度,如前應知。sadā nimīlitākṣitvena daṇḍabhṛdparavyapadeśa-skhalitāpamārgagamanādibhiś cāndham uccaiḥ śravaṇena badhiraṃ/ śraddhapaṇḍitāvītarāgavītarāga- bodhisattva-tathāgateṣu karmato 'numānaṃ pūrvavad draṣṭavyaṃ/
a blind person (andha) from the constantly closed eyes, the bearing of a staff, the being commanded by another, the going the wrong way in stumbling manner, and so on; a person of hard hearing, by the loud sound. And among those of faith and those of learning, those not free from passion, and those free from passion, and (among) bodhisattvas and Tathagatas; one may observe, as previously, the inference from an activity.

4)法比量者,謂以相鄰相屬之法,比餘相鄰相屬之法。
[]什麼是法的比量?就是此法與彼法相鄰近、相接近,法的義相近,是相關聯,相連屬。此相鄰、相屬之法,和其他的相鄰、相屬之法相比對,用知道的比對不知道的,不知道的也知道。
《披尋記》五五六頁:
謂以相鄰相屬之法等者:謂此彼法義相鄰近,名相鄰法;如說無常故苦,苦故無我,皆是此類。又若此法能引彼法,當知此彼互相繫屬;如說生老病死等是。如下舉事,其相易知。
[]謂以相鄰相屬之法等者:此法彼法,裏面的含義,是相鄰近。如說無常和苦就是相鄰近,苦和無我也是相鄰近,都叫做相鄰相屬之法。又若此法能引出來彼法,當知此彼就是互相繫屬。就像生,有情的眾生得到一個色受想行識。生以後,色受想行識,一定會各部份的機能衰退,那就是老。有色受想行識的組織,就會有病。這就叫做此法能引出來彼法,就叫做相屬。dharmato 'numānaṃ katamat/ yan nānuśliṣṭena dharma-sambandhena tatsambandhāyā dharmatāyābhyūhanaṃ/
D. What is the inference from natures (dharma)? The inferring of the continuum (dharmata) of its association by an associated nature (dharma) that is not (obviously) connected thereto.

如屬無常,比知有苦;以屬苦故,比空、無我。以屬生故,比有老法;以屬老故,比有死法。
[]如屬於無常,可以知道有苦,所以無常故苦。因為是屬於苦,無常故苦,所以比知色受想行識,就是空、無我。因為色受想行識是無常,繫屬於苦,就是與苦有關係。因為苦就不自在,不自在故,所以就是沒有我。因為色受想行識,是屬於因緣所生,因緣會變化,所以比知一定有老。因為身體要衰老,就注定要死亡,比知有死法。
tadyathā 'nitya-sambandhena duḥkhatām anuminoti/ duḥkha-sambandhena śūnyatānātmatāṃ jāti-sambandhena jarādharmatāṃ jarā-sambandhena maraṇadharmatāṃ
For example, one infers the state of suffering from one (i.e. dharma) associated with impermanence. One infers voidness and nonself from one associated with suffering; (infers) the continuum of old age from one associated with birth; the continuum of death from one (i.e. dharma) associated with birth; the continuum of death from one (i.e. dharma) associated with old age;

以屬有色有見有對,比有方所及有形質。屬有漏故,比知有苦;屬無漏故,比知無苦。屬有為故,比知生住異滅之法;屬無為故,比知無生住異滅法。如是等類,名法比量。
[]因為屬於色法,屬於地水火風,是屬於有色,可以眼見,有障礙的,比知它就是要佔據一個處所,也有個形體,一種形相。從眼耳鼻舌身意,流出來貪瞋癡,有煩惱漏,比知這個人一定有苦。從眼耳鼻舌身意,不流出來貪瞋癡,沒有煩惱,與聖道相應,與第一義諦相應,所以在這個無常、苦的境界裏面,可以知道無苦。色受想行識,是屬於有為法,就可以知道有生、住、異、滅。若是見到第一義諦,第一義諦是無為法,無為法是沒有生住異滅,離一切戲論,離一切相的境界。如是等類,叫做法比量。rūpi-sanidarśanasapratigha-sambandhena pradeśatāṃ mūrttatāṃ anuminoti/ sāśravasambandhena saduḥkhatām anāśravasambandhenāduḥkhatām/ saṃskṛta-sambandhena utpādavyayasthityanyathātva-dharmatām ity evaṃbhāgīyaṃ dharmato 'numānaṃ veditavyam/
the placement and corporeality by association with the showing and the impeding of a material entity; accompaniment with misery by association with the fluxional (sasrava); nonaccompaniment with misery by association with the nonfluxional; the continuum of arising, passing away, staying, and becoming otherwise, by association with the constructed (samskrta); [and the continuum of not arising, not passing away, not staying, and not becoming otherwise, by association with the unconstructed (asamskrta)]. Whatever agrees with this category should be understood as inference from natures.

5)因果比量者,謂以因果展轉相比。
[]什麼是因果比量?就是因和果去相比,果又和因來相比,就是展轉。hetuphalato 'numānaṃ katamat/ yad dhetunā phalasya phalena vā hetor abhyūhanaṃ/
E. What is the inference from cause and effect ( hetuphala)? The inferring of an effect by means of a cause, or of a cause by means of an effect.

如見有行,比至餘方;見至餘方,比先有行。若見有人如法事王,比知當獲廣大祿位;見大祿位,比知先已如法事王。若見有人備善作業,比知必當獲大財富;見大財富,比知先已備善作業。見先修習善行惡行,比當興衰;見有興衰,比先造作善行惡行。
[]看見那個人在走路,就知道他到另一個地方。看見那個人,已到另一個地方,就知道他以前是有行。假設看見一個人,合法、不違背國家的法律,奉事於王,就知道這個人將來會得到廣大的祿位。若看見那個人,已經得到廣大的福德的官位,就可以知道他以前已經如法事王。若看見一個人,謹慎地善巧地做事情,就可以知道將來會發財。看見大財富,可以知道已經是很謹慎地很有智慧地做事情。若看見那個人,曾經做過很多於人有利益的事情,於人有損害的事情,可以知道,將來會興盛,也會衰敗,作惡事,將來要得惡報,作善就得善報。若看見那個人很多如意的事情,很多榮譽的事情,後來又是倒楣,那比知先造作有善行,也有惡行的關係。tadyathā gatyā deṣāntaraprāptim anuminoti deṣāntarapraptyā gatim/ rājarādhanena mahābhisāralābhaṃ/ mahābhisāralābhena rājarādhanaṃ sukṛta-sampanna- karmāntatayā mahādhanadhānyalābham mahādhanadhānyalābhena sukṛta-sampanna-karmāntatāṃ prāktana-sucarita-duścaritena sampatti- vipattī sampatti-vipattibhyāṃ prāktana-sucarita-duścaritaṃ/
For example: One infers the reaching of another place by means of the travelling; and (infers) the travelling by the reaching of another place. Attainment of a great rendezvous by pleasing the king; pleasing the king by attaining a great rendezvous. The acquirement of much wealth and goods, by the condition of work that fulfills the well-done; the condition of work that is well-done, by acquirement of much wealth and goods. (One infers) good fortune or disaster, by former good deeds or bad deeds; former good deeds or bad deeds, by good fortune or disaster.

見豐飲食,比知飽滿;見有飽滿,比豐飲食。若見有人食不平等,比當有病;現見有病,比知是人食不平等。見有靜慮,比知離欲;見離欲者,比有靜慮。若見修道,比知當獲沙門果證;若見有獲沙門果證,比知修道。如是等類,當知總名因果比量,是名比量。
[]看見他有很豐足、豐美的飲食,就可以知道一定是飽滿,不會有饑餓。見有飽滿,
就比豐飲食。若見有人吃得不平等,吃得太多,或吃得太少,或者所食的東西,對他的身體不合適,比知將來會有病。現見有病,比知是人食不平等。若看見有人得到色界的四靜慮,知道那個人是離欲。若看見一個人,能夠離欲,可以知道這個人,一定會得到禪定。若是看見有人能放下世間的塵勞,修學聖道的話,比知當獲出世間的四種沙門果。若見有獲沙門果證,比知一定是修道的關係。如是等類,當知總名因果比量。prabhūta-bhojanena tṛptiṃ/ tṛptyā prabhūta-bhojanam/ viṣama- bhojanena vyādhiṃ/ vyādhinā viṣama-bhojanaṃ/ dhyānena vairāgyaṃ vairāgyena dhyānaṃ mārgeṇa śrāmaṇyaphalaṃ śrāmaṇyaphalena mārgam/ ity evaṃbhāgīyaṃ hetuphalato 'numānaṃ veditavyam/ idam ucyate 'numānam/
Satiation, from the plentiful eating; plentiful eating, from the satiation. Illness, from wrong eating; wrong eating, from illness. (One infers) dispassion, by the meditation (dhyana); meditation, by the dispassion (vairagya). The fruit of monkhood, by the path; the path, by the fruit of monkhood. Whatever agrees with this category should be understood as inference from cause and effect. The foregoing is called inference (anumana).

4.3.10.正教量
正教量者,謂一切智所說言教,或從彼聞,或隨彼法。此復三種。一、不違聖言;二、能治雜染;三、不違法相。
[]什麼是正教量、合道理的言論、言語?具足廣大智慧的佛陀,所宣說出來的法語,教導我們不要迷惑、顛倒。或者親聞佛言教的聲聞弟子,他宣說出來。或佛的弟子說出來的佛法,與佛所說的法語是相隨順,沒有違背。這還有三種不同,哪三種呢?一是不違背聖言。二是能治雜染,這是它的作用。三是不違背法相,與法相隨順,沒有衝突,沒有矛盾。
《披尋記》五五七頁:
謂一切智所說言教等者:此說正教量有三種差別:若佛自說經教,展轉流布至今,名一切智所說言教,是為第一。若聖弟子從佛聽聞而有所說,名從彼聞,是為第二。或聖弟子依佛言教如理決擇而有所說,名隨彼法,是為第三。當知此中諸聖弟子,隨應當知凡聖有別。(攝事分)說:若於是處說有多聞諸聖弟子,當知此中是諸異生。若於是處唯說有其諸聖弟子,當知此中說已見諦。(陵本九十四卷十一頁) āptāgamaś katamaḥ/ yat sarvajñabhāṣitaṃ/ tato vā śrutvā tadanudharmam vā sa punas trividho draṣṭavyaṃ/ pravacanāvirodhataḥ/ saṃkleśapratipakṣataḥ lakṣaṇāvirodhataś ca/
What is the lineage of the masters ( aptagama)? What was expressed by the omniscient one, or was heard from him, or is a doctrine consistent therewith. Moreover, it should be observed as three kinds; resulting from compatibility with the sacred word, resuliting from the adversary to defilement, resulting from compatibility with the characteristic (of certainty).

1)不違聖言者,謂聖弟子說,或佛自說經教,展轉流布至今,不違正法,不違正義。
[]什麼是不違聖言?佛的弟子說出來的佛法,或是佛自己說的經教,展轉流布至今,應檢查它,不違背佛的正法,不違背佛說的正義,隨順趣向無漏,所以是正。正法,是在語言文字上說,義是語言文字所表達的道理;就是能詮的是正法,所詮的是正義。
pravacanāvirodhaḥ katamaḥ/ yaḥ śrāvaka-bhāṣito vā buddha-bhāṣito vā sūtrāntaḥ parasparāgataḥ/ tatra yo dharmāvirodhataḥ/ arthāvirodhataḥ/
A. What is compatibility with the sacred word (pravacanavirodha)? Whatever sutra passage that was expressed by the disciples (of the Buddha) or expressed by the Buddha, handed down in succession, therein the compatibility with the doctrine (dharma), the compatibility with its meaning ( artha).

2)能治雜染者,謂隨此法善修習時,能永調伏貪、瞋、癡等一切煩惱,及隨煩惱。
[]什麼是能治雜染?隨順這個法門,能善巧地聞思修的時候,能夠永久地調伏、消滅內心的污染,就是貪欲、瞋恚、愚癡等這一切的煩惱;從貪瞋癡裏邊,又演變出來各式各樣的輕微的煩惱,都能夠消滅。saṃkleśa-pratipakṣaḥ katamaḥ/ yo dharmo bhāvyamānaḥ rāgavinayāya saṃvartate/ dveṣavinayāya mohavinayāya/ sarva-kleśopakleśa-vinayāya saṃvartate/
B. What is the adversary to defilement (samklesapratipaksa)? Whatever dharma being contemplated (or cultivated) that conduces to the taming of lust, conduces to the taming of hatred, to the taming of delusion, to the taming of all defilements and secondary defilements.

3)不違法相者,謂翻違法相,當知即是不違法相。
[]什麼是不違法相?違法相把它翻過來,就叫做不違法相。lakṣaṇāvirodhaś katamaḥ lakṣaṇa-virodha-viparyayeṇa lakṣaṇāvirodho draṣṭavyaḥ/
C. What is the compatibility with the characteristic (of certainty) (laksanavirodha)? One should observe compatibility with the characteristic as the opposite of incompatibility with the characteristic.

何等名為違法相耶?謂於無相增為有相。如執有我、有情、命者、生者等類,或常或斷,有色無色,如是等類。或於有相減為無相。
[]什麼是違背佛法的道理,與佛法的道理、相貌不符合?就是本來是無相,加上一個有相,說這是佛法,這就違背佛法無相的道理。譬如說無我相,無我相、無人相、無衆生相、無壽者相,這就是無相。但是卻執著,在色受想行識裏面,有一個我。有情,就是在眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識中有一個我。命者,就是現在這個生命體裏面有個我。生者等,有這個我,能發出來作用,或者作善事,或者是作惡事,或者是修學聖道。或者說色受想行識不是我,另外有常恒住的我,色受想行識死掉,我還是常住,這就是常見。或者認爲色受想行識就是我,但是色受想行識老病死,就沒有,就中斷,這是斷滅見。或者執著這個我是有色的,執著地水火風生理的組識,這個是我。或者執著這個我是沒有形色,這是執受想行識是我,或者執識爲我,那麼就是無色。就像這一類,就是違背法相。或者是有相的,又減爲無相。佛法是說一切法都是緣起,有善因就有善果,有惡因就有惡果;修學聖道,就會得聖道,得沙門果證;不修學聖道,就沒有。這些緣起,不是沒有,所以叫做有相。lakṣaṇa-virodhaś katamaḥ/ yathāpi tad asati lakṣaṇe salakṣaṇaṃ samāropayati/ tadyathā ātmā vā sat(t)vo vā jīvo vā jantur vety evam ādi/ śāśvato vā ucchidyate/ rūpī vārūpī vety evam ādi ca/
What is incompatibility with the characteristic ? As follows: "When there is no characteristic, one attributes (or superimposes) possession of a characteristic, to wit, self, or sentient being, or living being, or progenitor, and so on; that it is eternal though cut off, or that it has form though formless, and so forth.

或於決定,立為不定。如一切行皆是無常,一切有漏皆性是苦,一切諸法皆空無我,而妄建立一分是常,一分無常;一分是苦,一分非苦;一分有我,一分無我。於佛所立不可記法,尋求記別,謂為可記,或安立記 。
[]或是對於決定,卻立爲不決定,違背佛法的決定相。如一切有爲法,都是無常變易。一切有漏本身體性,就是苦惱。一切諸法都是空、無我。這樣的說法是決定,是一向。但是有人自作聰明,對於一切行皆是無常,卻分別說:發出來的作用是無常,體性是常。對於一切有漏皆性是苦,卻分別說:一分是苦,一分非苦。佛陀說一切諸法都是空、無我,卻分別說:一分是有我,一分是無我。對於佛陀所安立,這些問題是不回答,不加解釋。但是,卻在這裏面觀察思惟,認為還是可以解釋,可以去說明的。佛說不可記,就認爲可以記、可以講。可以記,就安立種種的名言,爲人解釋。
《披尋記》五五八頁:
於佛所立不可記法等者:謂有問言:世間常耶?此不應記,但言我說此不可記。乃至問言:如來死後有耶?無耶?此不應記,但言我說此不可記。如(決擇分)說。(陵本六十四卷七頁)如是等類,名佛所立不可記法。於如是事不如理思,謂為可記。或為他說,名安立記。sati lakṣaṇa ekāntiko 'naikāntikatāṃ vyavasthāpayati/ tadyathā anityāḥ sarva-saṃskārāḥ duḥkhāḥ sarva-sāśravāḥ sarva-dharmā anātmanaḥ ayaṃ caikatyaṃ nityaṃ vyavasthāpayati/ ekatyam anityam/ ekatyaṃ duḥkhaṃ vyavasthāpayati/ ekatyam aduḥkham/ ekatyam ātmā vyavasthāpayati/ ekatyam anātmā/ tathā yāny avyākṛtavastūni bhagavatā vyavasthāpitani/ ekāntena teṣāṃ vyākaraṇaṃ/ paryeṣate/ vyākaraṇataś ca vyavasthānaṃ pratyeti/
When there is the characteristic, though it is certain one posits uncertainty; to wit, (it is certain), All constructions are impermanent," "All fluxional things have suffering," "All natures (dharma) are devoid of self." And while this is (so), one posits certain (constructions) as permanent, and certain ones as impermanent; posits certain (fluxional things) to have suffering, and certain ones to lack suffering, posits certain (natures) to have a self, and certain ones to lack a self. Likewise, among which things the Lord established indeterminate given things (avyakrtavastuni), one searches for their determination byway of certainty; and trusts the establishment that is due to a determination.

或於不定,建立為定。如執一切樂受,皆貪所隨眠,一切苦受,瞋所隨眠,一切不苦不樂受,癡所隨眠;一切樂受,皆是有漏,一切樂俱故思造業,一向決定受苦異熟,如是等類。
[]或者說這件事是不肯定,但卻認爲是決定,就違背佛陀的意思。如固執的認爲一切的樂受,都是貪心在活動,增長貪心的隨眠種子。固執的認爲一切的苦受,瞋所隨眠。固執的認爲一切的不苦不樂受,愚癡的心在動,熏習它的種子。又執著樂受都是有煩惱。心裏面快樂的時候,心和樂在一起,主動的、歡喜、計劃,然後採取行動做一件事,這樣子造業。造生死業,決定得到一個苦惱的果報。一切樂受,一切苦受,一切不苦不樂受,是貪瞋癡所隨眠,這件事是不決定。怎麼不決定呢?若修四念處,樂受、苦受、不苦不樂受來的時候,有如理作意,就不會熏習貪瞋癡的煩惱,而是熏習戒定慧的功德,所以這地方不決定。若是不如理作意,樂受生起,貪心隨眠。苦受來的時候,就有瞋隨眠。不苦不樂受來,就有愚癡的隨眠。一切樂受皆是有漏,這個又不決定。若修如理作意,樂受可能不起煩惱。一切樂俱故思造業,一向決定受苦異熟,這也不決定。學習戒定慧,或者懺悔,或者修學止觀,觀一切法空、無我、無我所,就不是決定受苦報。雖然以前造過業,由現在正憶念止觀,或者懺悔,能轉變,不一定受苦報。anaikāntikam apy ekāntikena vyavasthāpayati/ tadyathā sarvasyāṃ sukhāyāṃ vedanāyāṃ rāgo 'nuṣeta iti/ sarvasyāṃ duḥkhāyāṃ dveṣaḥ/ sarvā sukhavedanā sāśravaikāntena sukheti/ sāṃcetanīyasya karmaṇaḥ/ ekāntena duḥkham eva vipākaṃ pratisaṃvedayatīti evam ādi/
C. (continued). One also posits what is not certain as certain, to wit, "Lust is enhanced through all pleasant feeling;" "Hatred (is enhanced) through all painful feeling;" "All pleasant feeling that is fluxional is, to be sure, pleasure;" "From volitional karma, to be sure, one reaps just suffering maturation;" and so on.

或於有相法中無差別相,建立差別,有差別相立無差別。如於有為無差別相,於無為中亦復建立;於無為法無差別相,於有為法亦復建立。如於有為無為,如是於有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏,隨其所應,皆當了知。
[]或是對於有相法中無差別相,建立差別。有相法,就是有爲法,有生、住、異、滅的相貌,就是有相。所有的有爲法,都是這樣,沒有不同,是無差別相,無常相。卻有人在有爲法上建立一個常住,無生、住、異、滅相。什麼是有差別相,立無差別?有爲法都是因緣所生,都是有生、住、異、滅;無爲法就是沒有生、住、異、滅,不是因緣所生,這樣無爲和有爲,是有差別。卻有人說,有爲和無爲無差別相。譬如說有爲法有生、住、異、滅;卻說這無爲法中也有生、住、異、滅。於無爲法裏邊是沒有生、住、異、滅的差別,但是在有爲法上,建立無爲法的相貌,沒有生、住、異、滅。如同在有爲、無爲,有這種違背法相的建立,這樣,有色法和無色法,也是有色中有無色,無色中有有色,使令這個法相混亂。有見中有無見,無見中還有有見;有對中有無對,無對中也有有對;有漏中有無漏,無漏中有有漏。隨其所應皆當了知,這樣使令法相不清楚,不分明。sati lakṣane yad aviśiṣṭalakṣanaṃ tad viśeṣato vyavasthāpayati/ tadyā viśiṣṭalakṣanaṃ tad aviśeṣato vyavasthāpayati/ tadyathā yat saṃskṛte viśiṣṭalakṣanaṃ tad asaṃskṛte 'pi vyavasthāpayati/ yad asaṃskṛte 'viśiṣṭalakṣanaṃ tat saṃskṛte 'pi vyavasthāpayati/ yathā saṃskṛtāsaṃskṛte evam rūpiṣv aṛupiṣu sanidarśeṣv anidarśaneṣu sapratigheṣv apratigheṣu sāśraveṣv anaśraveṣv ity evam ādi yathāyogam veditavyaṃ/
C. (continued). When there is a characteristic (of certainty), what is an unqualified characteristic one posits by way of a qualification; and what is a qualified characteristic one posits by way of nonqualification. For example, given a qualified characteristic in the case of a constructed (nature), one posits it also for a nonconstructed (nature). Or, given an unqualified characteristic in the case of an unconstructed (nature), one posits it also in the case of a constructed (nature). Just as in the cases of the constructed and the unconstructed (natures), so it also in the cases of those with form and those without form, those shown and those not shown, those impeding and those unimpeding, those with flux and those wihtout flux, and m forth, one may understand according to circumstances (the same improper attribution).

又於有相,不如正理立因果相。如立妙行,感不愛果,立諸惡行,感可愛果。
[]又,這些有爲法相,不如正理的建立因果的相貌。如安立修妙行,會招感不可愛的果報。建立做不合道理的事情,能得到可愛的果報。sati eva lakṣane 'yogapatitaṃ hetuphalato lakṣanaṃ vyavasthāpayati/ tadyathā sucaritasyāniṣṭaṃ phalaṃ duścaritasyeṣṭaṃ durākhyāte
C. (continued). Only when there is the (correct) characteristic, may one establish by way of cause and effect the characteristic that belongs to false (even-perverse) positions, e.g. that good conduct has an undesirable fruit, while bad conduct has a desirable fruit;

計惡說法、毘奈耶中,習諸邪行,能得清淨,於善說法、毘奈耶中,修行正行,謂為雜染。於不實相,以假言說立真實相,於真實相,以假言說種種安立。如於一切離言法中,建立言說,說第一義。如是等類,名違法相。與此相違,當知即是不違法相。是名正教。
[]執著惡說的法,惡說的毘奈耶中,就是不合乎正理的法和律,修學這樣不合道理的邪行,能夠得清淨。對於善說法、毘奈耶中,修行正行,卻認爲是雜染。對於虛妄的境界,以假的言說,不真實的話,說這是真實,這是第一義諦。對於佛所開導的真實相,卻以種種的言說,而安立。譬如在一切法中,可分兩類:一個是可以言說的,一個是沒有言說的。對於離言說法中,沒有名言,卻又建立言說,來說第一義。如是等類,名違法相。與前面相違反,應該知道,就是不違法相。這就是正教量。
dharmavinaye mithyāpratipattito viśuddhiṃ svākhyāte dharmavinaye samyakpratipattitaḥ/ saṃkleśaṃ vyavasthāpayati/ apariniṣpanne lakṣane prajñaptivādena pariniṣpannaṃ lakṣanaṃ/ prajñaptivādena vyavasthāpayati/ tadyathā nirabhilapyeṣu sarvadharmeṣu/ abhilāpataḥ paramārtha-vyavasthānaṃ/ ity evaṃbhāgīyo lakṣana-virodho veditavyaḥ/ etad viparyayeṇāvirodhaḥ/ ayam ucyate/ lakṣanāvirodho 'yam ucyate āptāgamaḥ/
that in the badly expressed dharma and vinaya there is purity through deviant accomplishment, while in the well-expressed dharma and vinaya one establishes defilement through right accomplishment.
C. (concluded). When the characteristic is not perfect according to the position of worldly convention, one establishes it as a perfect characteristic according to the position of worldly convention, e.g. given that all dhartttas are inexpressible, (claiming) there is the absolute (paramartha) establishment (taking them) in terms of expression. Whatever agrees with this category (as illustrated by the foregoing wayward and/or perverse examples) should be understood as incompatible with the (correct) characteristic. The compatibility which is its opposite is said to be the compatibility with the characteristic (of certainty). The foregoing is said to be the lineage of the masters.

4.3.11.問答
1)問:若一切法自相成就,各自安立己法性中,復何因緣建立二種所成義耶?答:為欲令他生信解故,非為生成諸法性相。
[]問:若一切法它本身的相貌,就是那樣子。每一法的情況,都在每一法上那裏存在,都是那樣子。爲什麼建立兩種所成立義呢?答:說因、說喻,目的是爲了想要令對方,能夠相信我所說的道理的關係,所以說出個因來,不是說諸法性相本來沒有,我現在叫它生、叫它成。
《披尋記》五五九頁:
若一切法自相成就等者:謂一切法,無始時來,理成就性,是名法性。若佛出世,若不出世,一切法性,法爾安住,非由安立名句文身,彼法成就。依此道理,故作是問。
yadā sva-lakṣanataḥ siddhāḥ sarvadharmā vyavasthāpitāḥ svasyāṃ dharmatāyāṃ kena kāraṇena dvividho 'rthaḥ sādhya ity ucyate/ parasaṃpratyayotpattim ārabhya no tu lakṣanotpattiṃ/
[Final comments on III. Foundation of the Debate (vadadhisthana)]. Now, when all features are established each in its that two kinds of thesis topics are stated? It is to begin the generation of confidence in the other person (i.e. in the debate), and it is not for generating the characteristic (of certainty).

2)問:為欲成就所成立義,何故先立宗耶?答:為先顯示自所愛樂宗義故。
[]問:爲了想要成就所建立的道理,來開示對方,令他增長智慧。爲什麼一開始要立一個宗?答:為了先要顯示出來我所歡喜的道理,所以要先把它立出來。
kena kāraṇena sādhyasyārthasya prasiddhaye āditaḥ pratijñā kriyate yāvad evābhinkānkṣitasyārthasya paridīpanārthaṃ/
Why is it for proving the thesis topic, at the outset the thesis (pratijna) is announced? So as to point out the topic which one desires (to prove).

3)問:何故次辯因耶?答:為欲開顯,依現見事決定道理,令他攝受所立宗義故。
[]問:爲什麼以後又要辯別因呢?答:爲了想要將隱藏的道理,把它開顯出來,將蒙蔽的東西,破除出去,把道理顯出來。如何開顯呢?根據現在所看見的事情,來表達決定的道理。使令對方能夠接受我所建立的這個真理。kena kāraṇena hetur upasaṃhriyate/ yāvad eva dṛṣṭavastvāśritayā yuktyā tasminn eva pratijñārthe paragrahaṇārthaṃ/
Why is the reason (hetu) adduced? To draw the other person to precisely the thesis-topic by a principle based on a visible given thing.

4)問:何故次引喻耶?答:為欲顯示能成道理之所依止現見事故。
[]問:為什麼又引譬喻呢?答:爲了想要顯示能成立的道理,宗是所成立,因是能
成立,現見的事情幫助這個因,成立道理,使令對方容易明白。kena kāraṇena dṛṣṭanta upasaṃhriyate/ yāvad eva tasyām eva yukte dṛṣṭavastvāśrayaṃ darśanārthaṃ/
Why is the example adduced? Just so, when given that principle, as to show the locus of a visible given thing.

5)問:何故後說同類、異類、現量、比量、正教等耶?答:為欲開示因喻二種,相違、不相違智故。又相違者,由二因緣。一、不決定故 ;二、同所成故。不相違者,亦二因緣。一、決定故;二、異所成故。其相違者,於為成就所立宗義,不能為量,故不名量。不相違者,於為成就所立宗義,能為正量,故名為量。是名論所依。
[]問:什麼理由在宗、因、喻以後,又說同類的譬喻?又說異類的譬喻呢?又說現量、比量和正教量做什麼呢?答:爲了想要開示出來因喻有兩種,因是一種,喻是一種。而喻又有兩種,同類的譬喻是相順,就是不相違。異類的譬喻是相違背,相違的是從反面來論證這個道理。這樣子能使令你增長智慧。又有兩個原因有相違的事情:一、不決定故,二、同所成故。不相違的,也有兩個因緣:一個是決定故,二、異所成故。為何相違?說因、譬喻的目的,就是為了成就所立宗義。但是說出來的因、譬喻,不是正確,就不能成立,不決定,不算是一個正確的知識,所以不叫量。不決定是什麼意思呢?譬如說聲音無常,這是宗義,若是說出理由,這個理由是所量義故。所量是什麼意思呢?就是所認識的境界、所認同的對象。同所成是什麼意思呢?說出的理由,還沒能夠建立宗義,同一所成的那個理由,還沒有成立好。雖說一個理由,等於沒說,還是沒有成立。什麼是不相違?如果說出來的因和喻,於宗義是相順的話,對於成就所立的宗義,能成立一個正確的知識,才稱爲量。這就是在立論的時候,要有這麼一個依止。kena kāraṇena sārūpyaṃ vairūpyam pratyakṣam anumānam āptāgamaś copasaṃhriyate/ yāvad eva tayor hetūdāharaṇayor virodhāvirodha-paridīpanārthaṃ/ sa punar virodho dvābhyām ākārābhyāṃ veditavyam anaikāntikatvena ca sādhyasamatvena ca/ avirodhaḥ/ dvābhyām evākārābhyāṃ veditavyaḥ aikāntikatvena sādhyaviśeṣeṇa ca/ yatra virodhaḥ/ tat pratijñāsiddho na pramāṇīkriyata iti/ kṛtvā na pramāṇaṃ/ yatra tv avirodhas tat pratijñāsiddho pramāṇīkriyata iti kṛtvā pramāṇaṃ ity ucyate/ idam ucyate vādādhiṣṭhānaṃ/
Why are similarity, dissimilarity, direct perception, inference, and lineage of the masters adduced? So as to point out the incompatibility and the compatibility of the reason-and-example pair. Besides, one may understand the incompatibility by two aspects-uncertainty (anaikantikatva) and equality with the thesis (sadhyasamatva). One may understand the compatibility by two aspects-certainty and divergence from the thesis (sadhyavisesana). When there is incompatibility, it is not authorized as thesis-proved; in effect, there is no authority (pramana). When there is compatibility, it is authorized as thesis-proved; in effect, there is the authority (pramana). The foregoing is called 'Foundation of the Debate.'

4.4.論莊嚴
4.4.1.五種
論莊嚴者,略有五種,一、善自他宗;二、言具圓滿;三、無畏;四、敦肅;五、應供。
[]什麼是論莊嚴?簡單說有五種的莊嚴。哪五種?一、善自他宗,二、言具圓滿,三、無畏,四、敦肅,五、應供。vādālaṃkāraḥ katamaḥ/ sa pañcavidho draṣṭavyaḥ/ tadyathā svaparasamayajñatā/ vākkaraṇasampannatā/ vaiśāradyaṃ sthairyaṃ dakṣiṇyaṃ ca/
IV. THE DEBATE'S ORNAMENT
There are five kinds of ornament of the debate: A. Knowledge of one's and the other's context, B. Accomplishment of speech art, C. Confidence, D. Control, E. Nobility.

1)善自他宗者,謂如有一,若於此法、毘奈耶中,深生愛樂,即於此論宗旨,讀誦受持,聽聞思惟,純熟修行,已善、已說、已明 。若於彼法、毘奈耶中不愛不樂,然於彼論宗旨,讀誦受持,聞思純熟,而不修行,然已善、已說、已明。是名善自、他宗。
[]什麼是善自他宗?譬如說有一個人,若對於佛說的法和律,深深的有歡喜心。對於佛說的這個法和律的宗旨,讀誦它的文,還受持它的義。聽別人講解學習,自己內心還要專精思惟。道理純熟的時候,在奢摩他中用功修行。讀誦、受持就是已善,聽聞、思惟就是已說,純熟修行就是已明。若是對於外道、一切世間的學說,不愛樂,不歡喜。然而爲度化衆生,對於彼論也要讀誦、受持,聞思、純熟,但是不依彼而修行。然而對此,也能善巧的通違,也能宣說,也知道它是有過失。是名善巧自宗、他宗。svaparasamayajñatā katamā/ yathāpīhaikatyasya yo dharma-vinayaḥ/ abhirucito bhavaty asayābhipretaḥ/ tatra śāstre samaye siddhānte pāṭhato prītitaḥ śravaṇataḥ cintanataḥ paripākataḥ pratipattitaś ca/ kṛtakuśalo bhavati/ kṛtabhāṣyaḥ kṛtavidyaḥ/ yo vā punar dharma-vinayaḥ nābhipreto bhavati/ nābhirucitaḥ/ tatra paraśāstre parasamaye parasiddhānte pāṭhato prītitaḥ śravaṇataś cintanataḥ paripākato no tu pratipattitaḥ kṛtakuśalo bhavati/ kṛtabhāṣyaḥ kṛtavidyaḥ/ iyam ucyate svaparasamayajñatā/
A. What is knowledge of one's own and the other's context (svapara- samayajnata)? Now, there is someone here whom the doctrine-discipline (dharma-vinaya) has attracted and delighted; whohas made oneself skilled, made for oneself the words, made for oneselfthe knowledge, in the treatise, the context, the special tenets-through rehearsal, satisfaction in, hearing, pondering, getting mature in, and accomplishing. And there is someone else here whom the doctrine-discipline has not attracted or delighted; who has not made oneself skilled, or made for oneself the words, or made for oneself the knowledge, in the treatise of the other, the context of the other, the special tenets of the other-through rehearsal, satisfaction in, hearing, pondering, getting mature in, and accomplishing. This is called the knowledge of one's own and the other's context.

2)言具圓滿者,謂如有一凡有所說,皆以其聲,不以非聲。何等為聲?謂具五德、乃名為聲。一、不鄙陋;二、輕易;三、雄朗;四、相應;五、義善 。不鄙陋者,謂離邊方、邊國鄙俚言詞。輕易者,謂有所說,皆以世間共用言詞。雄朗者,所謂依義建立言詞,能成彼義,巧妙雄壯。相應者,謂前後法義,相符不散。義善者,謂能引發勝生、定勝,無有顛倒。
[]什麼是言具圓滿?辯論的時候,說的語言,無所缺少,能顯示出圓滿的道理。就是有一位很有學識,所有說出來的語言,皆以其聲,而不以非聲。什麼叫做聲呢?他的語言的音聲,具足五種功德,才叫做聲。哪五種呢?一、不鄙陋,二、輕易,三、雄朗,四、相應,五、義善。什麼是不鄙陋?與對方辯論的時候,發出來的語言,沒有邊地、邊國的粗俗語言。什麼是輕易?他有所說的語言,就是世間上通行,大家共同使用的這種語言,大家容易明白,所以叫做輕易。什麼是雄朗者?就是根據道理,發出語言,用這樣的語言,來成立所建立的道理。這個語言、這個道理非常的巧妙、善好,很有力量,很堅定,不可動搖。什麼是相應?就是前一段說的法、義,後一段的法、義,都是互相符合,有組識,有次第。什麼是義善?所說的義,也是特別好。有兩種好處:一個是能引發勝生,就是增上生道。一個是能引發定勝,就是決定勝道,不會引發出來錯誤的思想。vākkaraṇasampannatā katamā/ yathāpīhaikatyaḥ śabdena vaktā bhavati/ nāpaśabdaiḥ/ śabdaḥ katamaḥ pañcabhir guṇair yukto veditavyaḥ/ agrāmyo bhavati/ laghur bhavati/ tejasvī bhavati/ sambadho bhavati/ svarthaś ca bhavati/ katham agrāmyo bhavati/ kudeśarāṣṭra-kujanapada-bhāṣāvarjanatayā/ kathaṃ laghur bhavati/ loka-pratīyayuktatara-bhāṣā-prayuktayā/ kathaṃ tejasvī bhavati/ yasyārthakathā viprakṛta bhavati/ tasyārthasya siddhaye suprayukta- balavattayā/ kathaṃ sambaddho bhavati/ paurvaparyeṇa dharmārtha- viśiṣṭatayā/ kathaṃ svartho bhavati/ abhyudayaṃ niḥśreyasaṃ cārabhyāviparyastatayā/
B. What is accomplishment of speech arts (vakkaranasampannata)? Now, someone here has become a speaker with words, avoiding vulgar words. Speech here should be understood as endowed with five merits: It is not rustic, (rather) of easy style, inspired, coherent, and significant.
B-l. How is it nonrustic (agramya)? By being free from the expressions of a bad district or bad countryside, or bad country.
B-2. How is it of easy style (laghu)? By endowment with expressions current in the world and very fit.
B-3. How is it inspired (tejasvin)? Of which the discourse of meaning has begun (and is not yet completed), so as to perfect its meaning (namely,) by having the power of the well-expressed.
B-4. How is it coherent (sambaddha)? By a distinguished (or, preeminent) meaning of dharma in the sense of prior and posterior.
B-5. How is it significant (svartha)? Having started in an elevated and excellent manner, by not reversing (the standard).

又此聲論,由九種相,言具圓滿。一、不雜亂;二、不麤獷;三、辯了;四、限量;五、與義相應;六、以時;七、決定;八、顯了;九、相續。如是一切相,總名言具圓滿。
[]又這個聲論,由九種的相貌,令言語具足、圓滿。哪九種?一、不雜亂,二、不麤獷,三、辯了,四、限量,五、與義相應,六、以時,七、決定,八、顯了,九、相續。如是這九種相,加上五種功德,總名爲言具圓滿。tac caivaṃ śabdavādinaḥ navabhir ākāraiḥ sampannaṃ vā karaṇaṃ veditavyam/ anākulam asaṃrabdhaṃ/ gamakam mitam/ arthayuktaṃ kalena sthiraṃ dīptaṃ prabaddhaṃ ca/ tad etat sarvam abhisamasya vākkaraṇa-sampad ity ucyate/ iyam ucyate vākkaraṇa-sampat/
B-6. And the composition (karana) by the speaker of the words should be understood as peifect by nine aspects as follows: It is not confused (anakula), not violent (asamrabdha), understandable (gamaka), or proper length (mita), cogent (arthayukta), right-timed (kalana), held to the point (sthira), clear ( dipta), continuous (prabaddha). Taking all the foregoing together, there is 'accomplishment of speech arts'. This is called vakkaranasampat.

3)無畏者,謂如有一處在多眾、雜眾、大眾、執眾、諦眾、善眾等中,其心無有下劣憂懼,身無戰汗,面無怖色,音無謇吃,語無怯弱。如是說者,名為無畏。
[]什麼是無畏?譬如有一類人,在很多的人衆、雜衆、大衆、執衆、諦衆、善衆等中,其心沒有下劣的憂懼,身體也沒有恐怖,沒有戰汗,面容也沒有恐怖的容色,發出來的語言,也是很流利、很流暢,不會口吃,語言上也沒有怯弱的現象。如是說者,名爲無畏。
《披尋記》五六二頁:
處在多衆雜衆等者:如前已說六種處所,今應配釋:處多衆中,謂於大衆,如說四方人衆聚集處,名大集中故。(陵本八卷十一頁)處雜衆中,謂於樂法義者前。處大眾中,謂於王家,有大威力,名為大故。處執眾中,謂於執理家。處諦眾中,謂於賢哲者前。處善眾中,謂於善解法義沙門婆羅門前。其心無有下劣憂懼,謂意表業;身無戰汗,面無怖色,謂身表業;音無謇吃,語無怯弱,謂語表業。由此諸相,當知無畏。
vaiśāradyaṃ katamat/ yathāpīhaikatyo bahunaikāyikāyām api parṣadi vicitra-naikāyikāyām apy audārika-naikāyikāyām apy abhiniviṣṭanaikāyi- kāyām api sabhā-naikāyikāyām api kuśala-naikāyikāyām api/ alīnacittaḥ/ adīnacittaḥ/ abhītacittaḥ/ asaṃsvinna-gātraḥ/ apāṇḍumukhaḥ/ agadgada- svaraḥ/ ahīna-vākyo vācam udāharati/ idam ucyate vaiśāradyam/
C. What is confidence (vaisaradya)? Now, there is here someone who, in an assembly, whether in a large group, or in a variegated group, or in a coarse group, or in a group of determined persons, or in a group of official gathering, or in a group of experts (on the topic), utters words with one's mind not timid, mind not depressed, mind not fearful, body not perspiring, face not turning pale, without stammering, without a loss for words. This is called 'confidence'.

4)敦肅者,謂如有一,待時方說,而不嚵速 ,是名敦肅。
[]什麼是敦肅?就是有一個智慧的人,在大衆裏,等待那個時候,才說話,而且不會打斷別人的話。說話的時候,慢慢的一句一句講,不要說太快。sthairyaṃ katamat/ yathāpīhaikatyaḥ kālaprāpto 'tvaramāṇo vācaṃ bhāṣate/ na tvaramāṇaḥ/ idam ucyate sthairyam/
D. What is control (sthairya)? Now, there is here someone who, the time having arrived (for speaking), speaks words that are not hasty. Being not hasty, this is called 'control'.

5)應供者,謂如有一為性調善,不惱於他,終不違越諸調善者,調善之地,隨順他心而起言說,以時如實能引義利,言詞柔軟如對善友,是名應供。
[]什麼是應供?如有一類人,性格調柔,不會惱亂人。若遇到另一個性格調柔,他
也不欺負別人。為何呢?因為心地調柔,能隨順他人的心意,而發出言論。隨順時機,說真實語,而且和善,向他說,就能夠有效果,引出功德。言詞柔軟,就像和一個好朋友,見面談話似。具足這樣的功德,說這個人真是好,我應該供奉、供養他。
《披尋記》五六二頁:
以時如實能引義利等者:(有尋有伺地)說:於邪舉罪時,有五種邪舉罪者:言不應時故,名非時語者;言不實故,名非實語者;言引無義故,名非義語者;言麤獷故,名非法語者;言挾瞋恚故,名非靜語者。(陵本八卷十三頁)今於此中,亦說五相,如次翻釋應知。dakṣiṇyaṃ katamat/ yathāpīhaikatyaḥ sūrato bhavati/ pareṣām aviheṭhana-jātīyaḥ/ sa yā sūratānāṃ sūratabhūmiḥ tāṃ nābhivṛtya paracittānivarttī vācaṃ bhāṣate/ tac ca kālena bhūtenārthopasaṃhitena ślakṣṇena mitravarttayā/ idam ucyate dakṣiṇyam/
E. What is nobility (daksinya)? Now, there is here someone who is kindly (surata), whose nature does not lend itself to scoff at others. Whatever be the level of kindness of kind people, one does not oppose it; and solicitous for the mind of the other, utters words in a manner timely, true, meaningful, gentle, and friendly. This is called 'nobility'.

4.4.2.二十七種稱讚功德
若有依此五論莊嚴興言論者,當知復有二十七種稱讚功德 。何等名為二十七種?一、眾所敬重;二、言必信受;三、處大眾中都無所畏;四、於他宗旨,深知過隙;五、於自宗旨,知殊勝德;六、無有僻執,於所受論情無偏黨;七、於自正法及毘奈耶,無能引奪;八、於他所說,速能了悟;九、於他所說,速能領受;十、於他所說,速能酬對;十一、具語言德,令眾愛樂;十二、悅可信解此明論者;十三、能善宣釋義句文字;十四、令身無倦;十五、令心無倦;十六、言不謇澀;十七、辯才無盡;十八、身不頓瘁;十九、念無忘失;二十、心無損惱;二十一、咽喉無損;二十二、凡所宣吐,分明易了;二十三、善護自心,令無忿怒;二十四、善順他心,令無憤恚;二十五、令對論者,心生淨信;二十六、凡有所行,不招怨對;二十七、廣大名稱,聲流十方,世咸傳唱,此大法師處大師數。
[]假設有這麼一個人,依此五種論的莊嚴,發出言論。應當知道還有二十七種的不同,來稱讚這個論莊嚴的功德。哪二十七種?
一、衆所敬重。為大家所敬重,雖尚未說話,但是大家恭敬。
二、言必信受。說的理論,大家容易接受、相信。
三、處大衆中,都無所畏。在大衆裏面,一點恐懼也沒有。
四、於他宗旨,深知過隙。對於他人所學習的這些學問,深深的知道它的過失。
五、於自宗旨,知殊勝德。對於自己所學習的佛法,知道是特別殊勝的地方,是一切外道,一切世間的知識所不能及的地方。
六、無有僻執,於所受論情無偏黨。就是沒有邪僻的執著,對於其他的人的學問,接受、領解以後,不要有偏愛,外道所說合理的地方,也應該承認。一定要公平,不能偏愛。
七、於自正法及毘奈耶,無能引奪。對於自己的佛法、律,所得到的見地,沒有人可以動搖。
八、於他所說,速能了悟。對於對方說出什麼話,很快的就明白。
九、於他所說,速能領受。對於對方說出什麼話,很快的就能掌握到、記得住。
十、於他所說,速能酬對。對於對方說出什麼話,很快的就能回答。
十一、具語言德,令衆愛樂。把對方的錯誤指出來,對方還感覺到你很愛護。
十二、悅可信解,此明論者。能信解這個智慧論。
十三、能善宣釋義句文字。能夠善巧的宣揚、解釋義句的文字。
十四、令身無倦。十五、令心無倦。
十六、言不謇澀。說出來的話,非常流暢。
十七、辯才無盡。
十八、身不頓蝁。身體不困乏委悴憔悴,沒有疲勞的樣子。
十九、念無忘失。記憶力特別強,不忘。
二十、心無損惱。心裏沒有損惱,對方怎麼樣不講道理,怎麼樣觸惱,心裏面平靜。
二十一、咽喉無損。
二十二、凡所宣吐,分明易了。宣說是容易明白。
二十三、善護自心,令無忿怒。能善巧的保護自己的心,不忿怒,平和。
二十四、善順他心,令無憤恚。能夠隨順對方的心情,也令對方不憤恚。
二十五、令對論者,心生淨信。使令對方能生出清淨的信心。
二十六、凡有所行,不招怨對。表現於外的身口,都不會引來怨恨。
二十七、廣大名稱,聲流十方,世咸傳唱,此大法師,處在師數。
asya khalu pañcavidhasya vāgālaṃkārasyaivaṃ viprakṛtasya saptaviṃśatir anuśaṃsā veditavyā/ katame saptaviṃśatiḥ/ saṃmatataro bhavati/ ādeyavacanataro bhavati/ parṣatsu nirbhayataro bhavati/ parasamaya- doṣajño bhavati/ svasamaya-viśeṣajño bhavati/ anabhiniviṣto bhavati/ apakṣarāgī śāstraparigraho bhavati/ svakād dharmavinayāt pareṇokte āśutaraṃ pratipadyate/ pareṇoktam āśutaram udgṛhnāti/ pareṇokte āśutaraṃ uttaram pratipadyate/ vāgguṇaḥ ca parṣadaṃ rañjayate/ tadvidyādhimuktaṃ cārādhayati/ niruktam artha-pada-vyañjanaṃ karoti/ avyathito bhavati/ kāyena; avyathito bhavati/ manasā vā/ na sajjate/ vadataḥ; na pratibhānaṃ paryādīyate/ na kāyaḥ klāmyati/ na smṛtir muṣyate/ na cittam upahanyate/ na kaṇṭhaṃ kṣiṇtoti/ vispaṣṭaṃ vijñeyaṃ bhavaty asya bhāṣitam/ ātmānurakṣī svayaṃ na kupyati/ paracittānuvarttī paraṃ na kopayati/ prativādinaś cittam abhiprasādayati/ avaira-sapatna- vartmanī pratipadaṃ pratipanno bhavati/ digvidikṣūdaro varṇakīrtiśabda- śloko 'bhyudgacchati/ mahācāryo mahācāryo iti saṃkhyaṃ gacchati vighuṣṭaśabdo bhavati loke/
Now, it should be recognized that of those five kinds of speech ornaments thus inaugurated (viprakrta ) there are twentyseven benefits. What are the twenty-seven? (1) In the assembly (parsatsu), one becomes more esteemed, receives nicer words. (2) One becomes completely fearless. (3) One knoes the faults of the other's context. ( 4) One knows the distinguishing character of one's own context. (5) One becomes not clinging. (6) One follows the sastra without attachment to a 'side'. (7-9) Out of one's own doctrine-discipline, one quickly understands when another speaks, is able to grasp quickly what is said by another, and is able to reply quickly when someone has spoken. (10-11) The speech merit charms the assembly, and gratifies those convinced of one's clear vision. (12) One composes words and sentences with good words that are certain in meaning. (13-14) One is not disturbed in body, and not disturbed in mind. (15) One is not impeded in speech. (16) One's eloquence is not exhausted. (17) One's body does not get weary. (18) One's memory does not fail. (19) One's mind is not afflicted. (20) One's throat does not grow slack. (21) One'sspf'cch is clear and comprehensible. (22) Guarding oneself, one is not stirred up. (23) Solicitous for another's mind, one does not anger the other person. (24) One instills belief in the opponent's mind. (25) One pursues a path that proceeds without enmity or rivalry. (26) One gains widespread words and verses of praise and fame in the cardinal and intermediate directions. (27) One becomes reckoned, gets resounding words in the world, "the great teacher the great teacher."

如受欲者,以末尼、真珠、琉璃等寶,廁環釧等寶莊嚴具以自莊嚴,威德熾盛光明普照;如是論者以二十七稱讚功德,廁此五種論莊嚴具以自莊嚴,威德熾盛,光明普照,是故名此為論莊嚴。是名論莊嚴。
[]就像在世間上享受五欲的人,用如意寶物,或者真珠琉璃等寶物,戴著環、釧等寶莊嚴具,莊嚴自己的身體。於是他的威德,更加倍的好、殊勝,尤如光明普照。如是論者,用二十七種值得稱讚的功德,參在那五種論莊嚴具裏面,以自莊嚴,威德熾盛,光明普照,是故名此爲論莊嚴,是名論莊嚴。tadyathā kāmopabhogī matṇi-mukti-vaiḍūryādiracitair harṣakaṭakakeyūrādibhir ābharaṇair atyarthaṃ bhāsate/ tapati virocayate/ evam eva vādy ebhiḥ sapta-viṃśaty- ānuśaṃsaiḥ pratyarpitena pañcavidhena vādālaṃkārenātyarthaṃ bhāsate tapati virocayate/ tasmād vādālaṃkāra ity ucyate/ ayam ucyate vādālaṃkāraḥ/
[The meaning of 'ornament' (alamkara]. For example, one enjoying pleasures shines, blazes, illumines even more with such adornments as necklace, wrist and arm bracelets that are studded with gems, pearls, lapis lazuli, and so on. Likewise, the first speaker (vadin) shines, blazes, illumines even more with the five kinds of debate ornaments that are fastened with the twenty-seven benefits. Therefore, one calls them 'debate ornaments'.

4.5.論墮負
4.5.1.捨言
論墮負者,謂有三種,一、捨言;二、言屈;三、言過。捨言者,謂立論者,以十三種詞,謝對論者,捨所言論。何等名為十三種詞?謂立論者謝對論者曰:我論不善,汝論為善;我不善觀,汝為善觀;我論無理,汝論有理;我論無能,汝論有能;我論屈伏,汝論成立;我之辯才唯極於此,過此已上更善思量,當為汝說;且置是事我不復言。以如是等十三種詞謝對論者,捨所言論,捨所論故,當知被破,為他所勝,墮在他後,屈伏於彼,是故捨言,名墮負處。
[]辯論若是輸,有三種情形。一、捨言,二、言屈,三、言過。什麼是捨言?輸方建立這樣的言說,以十三種的言詞,向對方表示他輸,棄捨言論,停止辯論。何等名為十三種言詞呢?
第一對,輸方告謝對方說:我論不善,汝論為善。一切法,能說出道理,是名為善。
第二對:我不善觀,汝為善觀。知道因與喻的相違、不相違,叫善觀。
第三對:我論無理,汝論有理。立出宗、因、喻,沒有過失,就是有理。
第四對:我論無能,汝論有能。
第五對:我論屈伏,汝論成立。
第六對:我這個辯才,高就達到這裏,再往上的境界,要再思量,再和你討論。
第十三:暫時把它停在這裏,我不再發言。
以如是等十三種詞,謝對論者,捨所言論。捨所論故,應該知道,我的立論,被對方破壞,對方勝,我是墮在他的後邊,所以叫做墮負。我要尊重他,屈伏於彼。是故捨言,名墮負處vādanigrahaḥ katamaḥ/ sa trividho draṣṭavyaḥ kathātyāgaḥ kathāsādaḥ kathādoṣaś ca/ kathātyāgaḥ katamaḥ/ iha vādī trayodaśākārayā vāg-vijñaptyā prativādinaṃ vijñapayan kathāṃ parityajati/ trayodaśākāra- vāgvijñaptiḥ katamā/ tadyathā asādhu mama; sādhu vā tava; asupariksitaṃ mama; supariksitam va tava; ayuktam mama; yuktam vā tava; asahitaṃ mama; sahitaṃ vā tava; nigṛhīto madvādaḥ pratiṣṭhito vā yuṣmadvāda; etāvad me 'tra pratibhāti; uttare vā punaḥ saṃcintya vakṣyāmi; alam astv etavān na punaḥ kathāṃ kariṣyāmīti/ ananyā trayodaśākarayā vāgvijñaptyā prativādinaṃ vijñapayan viprakṛtāṃ kathāṃ parityajati/ tasyāś ca parityāgāj jito bhavati/ parājitaḥ parāpṛṣṭikṛto nigṛhītaḥ tasmāt kathātyāgo nigrahasthānam ity ucyate/
V. POINTS OF DEFEAT IN THE DEBATE
What are the points of defeat in the debate (vadanigraha)? There are three kinds: A. Surrender of the discussion, B. Collapse of the discussion, C. Faults of the discussion.
A. What is surrender of the discussion (kathatyaga)? Here the first speaker informs the respondent by thirteen kinds of vocal candor that oneself surrenders the discussion. What are the thirteen kinds of vocal candor (vagvijhapti)? As follows: 1. "Mine is not good." 2. "Yours is good. "3. "Mine was not well-considered." 4. "Yours was well considered." 5. "Mine is not cogent." 6. "Yours is cogent." 7. "Mine is incoherent." 8. "Yours is coherent." 9. "My side has been defeated." 10. "Your side has been well-established." 11. "This is all that occurs to me in this case." 12. "After some more thinking, I shall resume the discussion later on." 13. "Let so much suffice! I shall not further discuss the matter." Informing the respondent with these thirteen kinds of vocal candor, one abandons the thwarted discussion. Having abandoned it, one is defeated, one's logic overcome. Retreating, one is beaten. Therefore, the surrender of the discussion is called 'points of defeat' (nigrahasthana).

4.5.2.言屈
十三種事,當知言屈。言屈者,如立論者,為對論者之所屈伏,或託餘事方便而退;或引外言;或現憤發,或現瞋恚;或現憍慢;或現所覆;或現惱害;或現不忍;或現不信;或復默然;或復憂慼;或竦肩伏面;或沈思詞窮。
[]十三種事,當知言屈。什麼是言屈?對方勝利,我被人家屈伏。或託餘事方便而退,或引外言,或現憤發,或現瞋恚,或現憍慢,或現所覆,或現惱害,或現不忍,或現不信,或復默然,或復憂戚,或竦肩伏面,或沈思詞窮。kathāsādaḥ katamaḥ/ yathāpi tad vādī parāvādinābhibhūtaḥ anyenānyaṃ pratisarati/ bahirdhā katham upanayati/ kopaṃ ca dveṣaṃ ca mānaṃ ca mrakṣaṃ cāghataṃ cākṣāntiṃ cāpratyayaṃ ca prāviṣkaroti/ tūṣṇīmbhūto vā bhavati/ madgubhūtaḥ srastaskandhaḥ adhomukhaḥ pradhyāna-paramaḥ/ niṣpratibhānaḥ/
B. What is collapse of the discussion (kathasada)? As follows: That first speaker, having been overcome by the respondent [acts in these ways], 1. By means of another (matter) shifts ground; 2. Brings up irrelevant matters; 3-9. Manifests anger, haterd, pride, dissimulation, aggression, lack of forbearance, a bad situation; 10. Becomes speechless; 11. Is upset; 12. Droops shoulders and lowers face; 13. Occupies oneself with subtle reflection, one's resourcefulness gone.

1)假託餘事方便而退者,謂捨前所立更託餘宗,捨先因、喻、同類、異類、現量、比量及正教量,更託餘因乃至正教。
[]什麼是假託餘事方便而退?把以前所立的宗、因、喻棄捨,又假託不同的論,立論宗、因、喻。棄捨以前說的因、喻,同類的比喻,或者異類的比喻,或現量、比量、正教量,都棄捨。又重新的立因、喻,乃至正教量。kathaṃ anyenānyaṃ pratisarati/ pūrvikāṃ pratujñām utsṛjyānyam ālambate/ pūrvakaṃ hetum udāharaṇaṃ sārūpyaṃ vairupyarṃ pratyakṣam anumāṇam āptāgamam utsṛjyānyam āptāgamam ālambate/
B-1. How does one, by means of another (matter), shift ground? Having given up one's former thesis, one espouses another. Having given up the former reason, example, similarity, dissimilarity, direct perception, inference, lineage of the masters, one espouses another lineage of masters.

2)引外言者,謂捨所論事,論說飲食、王臣、盜賊、衢路、倡穢等事,假託外緣,捨本所立,以遣他難。
[]什麼是引外言?棄捨所論的宗、因、喻,乃至到正教論。又重新議論、辯論。說飲食的事情,說王的事情,臣的事情,盜賊的事情,衢路的事情,還是有倡穢的這些事情。假託外邊的這些事情,棄捨原來所立的那個宗、因、喻等,來排遣對方的難問。
kathaṃ bahirdhā-kathām upanayati/ viprakṛtāṃ kathāyās utsṛjya yānnakathā pānakathā rājakathā/ corakathā vīthīkathā veśyākathā ity evambhāgīyāḥ kathāḥ viprakṛtāyāḥ kathāyā bahirdhā-kathety ucyate/ tām upanayati/ atikramyottara-vādaṃ/
B-2. How does one bring up irrelevant matters? Having given up one's offensive discussion: whatever the discussion offood, of drink, of the king, of thieves, of shops, of prostitutes; and any discussion of like category after the offensive discussion-these are the "irrelevant matters". One brings up the (irrelevant matters), namely, a topic that is extraneous.

3)現憤發者,謂以麤獷不遜等言,擯對論者。
[]什麼是現憤發?用麤惡的態度,暴惡的態度,發出不合道理的語言,呵斥對方。輸不承認輸,還呵斥對方。kathaṃ kopaṃ prāviṣkaroti/ pāruṣyāsabhya-vādena prativādinam avasādayati/
B-3. How does one manifest anger? With words that are harsh and unfit for an assembly, one assails the respondent.

4)現瞋恚者,謂以怨報之言,責對論者。
[]什麼是現瞋恚?以怨恨報復的這種語言,來指責對方。kathaṃ dveṣaṃ prāviṣkaroti/ pratikartavyatā-vādena prativādinaṃ abhiyojayati/
B-4. How does one manifest hatred? One threatens the respondent by saying oneself will get even (with that person).

5)現憍慢者,謂以卑賤種族等言,毀對論者。
[]什麼是現憍慢?以沒有文化的這種人,說出那些語言,來毀謗對方。kathaṃ mānaṃ prāviṣkaroti/ hīnajātigotrakulādi-vādena prativādinaṃ paṃsayati/
B-5. How does one display pride? One mocks the respondent by referring to that person's low lineage, clan, family, etc.

6)現所覆者,謂以發他所覆惡行之言,舉對論者。
[]什麼是現所覆?以顯發對方所覆藏的惡行,不名譽的事情,發出這種言論,指責你有什麼不道德的事情,來毀辱對方。kathaṃ mrakṣaṃ prāviṣkaroti/ praticchādita-duścaritodvādana-vādena prativādinaṃ codayati/
B-6. How does one express dissimulation? One petitions the respondent by speaking in a raised voice that conceals one's own bad conduct.

7)現惱害者,謂以害酷怨言,罵對論者。
[]什麼是現惱害?以傷害對方,很殘酷的那種怨毒的語言,辱罵對方。katham āghātaṃ prāviṣkaroti/ vadhaka-pratyarthika-pratyamitra-vādena prativādinam ākṣipati/
B-7. How does one express aggression? One challenges the respondent by calling that person a murderer, or an adversary, or an enemy.

8)現不忍者,謂發怨言,怖對論者。
[]什麼是現不忍?發出來怨恨的語言,來恐怖對方。katham akṣantiṃ prāviṣkaroti/ vairiṇopādāna-vādena prativādinaṃ tarjayati/
B-8. Hoes does one express lack of forbearance? One threatens the respondent with words that adopt enmity.

9)現不信者,謂以毀壞行言,謗對論者。
[]什麼是現不信?以破壞他的行為,說他的行為怎麼的不好,來誹謗對方。katham apratyayaṃ prāviṣkaroti/ bhinnacāritra-vādena prativādinaṃ pratikṣipati/
B-9. How does one express a bad situation? One chides the respondent with words that the course of action has been shattered.

10)或默然者,謂語業頓盡。
[]什麼是默然?不出聲,默然。就是沒有話說。kathaṃ tūṣṇīmbhūto bhavati/ vākkarma-saṃkocataḥ/
B-10. How does one become silent? By withdrawing from acts of speech.

11)或憂慼者,謂意業焦惱。
[]什麼是憂慼?就是內心裏面很熱惱。kathaṃ madgubhūto bhavati/ manaskarmasaṃkocataḥ/
B-11. How does one become inattentive? By withdrawing from (volitional) acts of mind.

12)竦肩伏面者,謂身業威嚴而頓萎瘁。
[]什麼是竦肩低頭?身表現於外相貌的威嚴,現在輸,忽然間就憔悴,枯萎。
kathaṃ srastaskandho bhavaty adhomukhaḥ/ kāyakarma-dhairya- saṃkocataḥ/
B-12. How does one lower one's shoulders and have a lowered face? By withdrawing from acts of body and courage.

13)沈思詞窮者,謂才辯俱竭。
[]什麼是沈思詞窮?靜下思惟這件事,但是怎麼樣思惟都沒有話說,詞窮。內心裏面的智慧,和語言上的辯才,這兩方面都沒有,所以沒有話好說。kathaṃ pradhyāna-paramo bhavati niṣpratibhānaḥ/ pratibhāna-saṃkocataḥ/
B-13. How does one get preoccupied with subtle reflection, one's resourcefulness gone? By withdrawing from resourcefulness.

由如是等十三種事,當知言屈。前二妄行矯亂;中七發起邪行;後四計行窮盡。是名言屈,墮在負處。
[]由如是等,一共十三種事,就可以知道對方是言屈。前兩句是妄行矯亂,前兩句,第一句是假託餘事方便而退,加上引外言,這兩句是虛妄的行為,用欺詐的心理去搗亂。用這樣的事情,來掩飾自己敗的形相,去擾亂他的境界。中間的七句,從第三句開始,到第九句,這是中間的七句。發起不合道理的行為,蠻橫的不講道理。後面四個就是默然、憂慮、竦肩伏面、沈思詞窮,完全到這裏窮盡。這叫做言屈,輸給人家。ity ebhis trayo-daśabhir ākāraiḥ kathāsādo veditavyaḥ/ dvābhyāṃ pūrva- kābhyāṃ vikṣepapratipattitaḥ saptabhir madhyair mithyāpratipattitaḥ / caturbhiḥ paścimaiḥ apratipattitaḥ/ ayam ucyate kathāsādaḥ nigrahasthānam/
By these thirteen aspects one may recognize the collapse of the discussion. The first two (l-2) are through distraction; the middle seven (3-9) are through deviant (or, perverse) action; the last four (10-13) are through inaction. This is called 'collapse of the discussion', as points of defeat.

4.5.3.言過
言過者,謂立論者,為九種過污染其言,故名言過。何等為九?一、雜亂;二、麤獷;三、不辯了;四、無限量;五、非義相應;六、不以時;七、不決定;八、不顯了;九、不相續。
[]什麼是言論有過失?立論者,為九種過污染他的語言,所以叫做言過。哪九種?一、雜亂,二、麤獷,三、不辯了,四、無限量,五、非義相應,六、不以時,七、不決定,八、不顯了,九、不相續。kathādoṣaḥ katamaḥ/ navabhir doṣai raktā kathā / kathādoṣa ity ucyate / navadoṣāḥ katame tadyathā ākulaṃ vacanaṃ saṃrabdham; agamakam; amitam; anarthayuktam; akālena; asthiram; adīptam; aprabaddhaṃ ca vacanam /
C. What are the faults of the discussion (kathadosa)? The discussion is discolored with nine faults, called 'faults of the discussion'. What are the nine faults? As follows: The discussion 1. has confused language; 2. is violent; 3. is incomprehensible; 4. is inordinate; 5. is fallacious; 6. is mistimed; 7. oscillates; 8. is purblind; 9. is faltering.

1)雜亂者,謂捨所論事,雜說異語。
[]什麼是雜亂?把所議論的宗、因、喻,乃至正教量,現在棄捨,雜說其它不同的一些話,這叫做雜亂。這樣子不合道理,這是有過失。ākulaṃ vacanaṃ katamat/ yad adhikāram utsṛjya vicitrakathā-pratānam/
C-1. What is confused (akula) language? Having given up the authorized topic (adhikara), to have a prolixity (pratana) of variegated discussion.

2)麤獷者,謂憤發掉舉,及躁急掉舉。
[]什麼是麤獷?對他不利益的事情,受不了,內心浮動,想這個想那個,是名憤發掉舉。不合道理的分別心,內心很急的在活動,由是躁急,令心掉舉,是名躁急掉舉。saṃrabdham vacanaṃ katamat / yat kopoddhataṃ dravod-dhataṃ ca/
C-2. What is violent (samrabdha) language? That which is exaggerated in fury and that which is exaggerated in sport.

3)不辯了者,謂若法、若義,眾及對論所不領悟。
[]什麼是不辯了?說出來的法、義,所表示的道理,大眾和對論人,不知道你說什麼,你說得不明了。agamakaṃ vacanaṃ katamat/ yad dharmato 'rthataś ca parṣadvādibhyām agṛhītam/
C-3. What is incomprehensible (agamaka) language? That which cannot be understood by one's retinue and the respondent from the standpoint of doctrine (dharma) and its meaning (artha).

4)無限量者,謂所說義,言詞復重,或復減少。
[]什麼是無限量?表達道理的言詞,重復說,或者是應該說而沒有說,說得太少。
amitaṃ vacanaṃ katamat/ yad adhikaṃ punar uktārthaṃ nyūnārthaṃ ca/
C-4. What is inordinate (amita) language? Whose expressed meaning is excessive or whose meaning is deficient.

5)非義相應者,當知有十種,一、無義;二、違義;三、損理;四、與所成等;五、招集過難;六、不得義利;七、義無次序;八、義不決定;九、成立能成; 十、順不稱理諸邪惡論。
[]什麼是非義相應?當知有十種。哪十種?一、無義,二、違義,三、損理,四、與所成等,五、招集過難,六、不得義利,七、義無次序,八、義不決定,九、成立能成,十、順不稱理諸邪惡論。
《披尋記》五六五頁:
非義相應等者:引不可愛生,是名無義。不引可愛生,是名違義。不順道理,是名損理。因喻相違,非所極成,是名與所成等。引他徵詰,是名招集過難。空無自義,是名不得義利。以餘因喻,成此因喻,是名成立能成。餘文易知。anarthayuktam vacanaṃ katamat/ tad daśākāram draṣṭavyam/ nirarthakam; apārthakam; yuktibhinnaṃ; sādhyasamam; aticchalām asaṃhitaṃ ca; arthānupalabdhitaḥ asambaddhārthatas; anekāntikaṭaḥ; sādhanasyāpi sādhyatas; ayoniśo sādhya-sarva-vādānugamataś ca/
C-5. What is fallacious (anarthayukta) language? It is of ten aspects, to wit: (1) meaningless (nirarthaka), because (6) not observing meaning (arthanupalabdhi); (2) departed from meaning (aparthaka), because (7) not connected in meaning (asambaddhartha); (3) unsound of reason (yuktibhinna), because (8) uncertain (anekantika); (4) identical with the thesis (sadhyasama), because (9) the thesis is also within the proving (sadhanasyapi sadhya); (5) equivocal (aticchala) and irrelevant (asamhita), because (10) pursuing all debate of the thesis in an improper manner (ayoniso sadhyasarvavadanugama).

6)非時者,謂所應說,前後不次。
[]什麼是非時?就是所應該說的言論道理,前面後面沒有次第。
akalena vacanaṃ katamat/ yad pūrvaṃ vaktavyaṃ paścād abhihitaṃ/ paścād vaktavyaṃ pūrvam abhihitam/
C-6. What is mistimed (akalena) language? What should have been said earlier is said later; what should have been said later is said earlier.

7)不決定者,謂立已復毀,毀而復立,速疾轉換難可了知。
[]什麼是非時?自己立出來一個道理,後來又把它否認,破壞以後,還要再立這個理。很快地就把自己所立的道理,又變動,自己都不決定。asthiraṃ vacanaṃ katamat/ yat pratijñāyā avajñātam avajñaya-pratijñātam atitvaramāṇatayā ca / avyaktam/
C-7. What is oscillating (asthira) language? Any one that shows contempt for the thesis; and after rejecting it, agrees with it. And (the position of the language) is undetermined (avyakta), due to the excessive haste [of the oscillating].

8)不顯了者,謂言招譏弄,不領而答,先為典語,後為俗語,或先俗語,後復典語。
[]什麼是不顯了?就是說出來的言論,會引起對方的譏嫌、戲弄。對方,敵對的人,說出來話,還沒有明白,就去回答。剛開始能夠說出法語,後來就說一些庸俗的一些語言。或先俗語,後復典語。adīptaṃ vacanaṃ katamat/ yac chando lakṣaṇena viruddham/ apūrnvavacanottara-vihitaṃ/ saṃskṛta-bhāṣaṇenārabhya prākṛta-bhāṣaṇena paryavastiṃ/ prākṛta-bhāṣaṇeārabhya / saṃskṛta- bhāṣaṇena paryavasitam/
C-8. What is purblind (adipta) language? What is prohibited by the definition of word order (chando-laksana), e.g. replying to what was not asked; having started with the Sanskrit language, to end up with a vernacular; or having started with a vernacular, to end up with the Sanskrit language.

9)不相續者,謂於中間,言詞斷絕。凡所言論犯此九失,是名言過,墮在負處。
[]什麼是不相續?中間有些地方沒有話好說。所說的所有的言論,犯這九種過失,是名言過,墮在負處。aprabaddhaṃ vacanaṃ katamat/ yad antarādhiṣṭhita- vicchinnaṃ vāk-pratibhāna-vicchinnaṃ/ navabhir doṣai raktā kathā/ iyam ucyate/ ayam ucyate kathādoṣaḥ nigrahasthānaṃ/
C-9. What is faltering (aprabaddha) language? What interrupts control in the middle, and interrupts the eloquence of words. What is referred to as the language discolored by those nine faults is called 'faults of the discussion'. The foregoing is points of defeat in the debate.

4.6.論出離
論出離者 ,謂立論者,先應以彼三種觀察,觀察論端,方興言論,或不興論,名論出離。三種觀察者,一、觀察得失;二、觀察時眾;三、觀察善巧及不善巧。
[]什麼是論出離呢?立論的人,先應以彼三種情況來觀察,觀察論的開始,預先要想好。然後再開始說出來言論。或者不要同人家辯論,先觀察好,這就從過失裏面出來,我不犯過失。哪三種觀察?一、觀察得失,二、觀察時眾,三、觀察善巧及不善
巧。vādaniḥsaraṇaṃ katamat/ trividhayā parīkṣayā suparīkṣya vādasyākaraṇato vā karaṇato vā/ vādaniḥsaraṇam ity ucyate/ trividhā parīkṣā katamā/ guṇadoṣaparīkṣā parṣatparīkṣā kauśalyaparīkṣā ca/
1. DECISION WHETHER TO UNDERTAKE THE DEBATE
The undertaking or not undertaking of the debate, when one carefully considers by three kinds of consideration, is called 'decision whether to undertake the debate'. What are the three kinds of consideration? Consideration of the merits and demerits; consideration of the assembly; consideration of the skill.

1)觀察得失者,謂立論者,方興論端,先當觀察,我立是論,將無自損、損他及俱損耶?不生現法、後法及俱罪耶?勿起身心諸憂苦耶?莫由此故,執持刀杖,鬥罵諍訟,諂誑妄語而發起耶?將無種種惡不善法而生長耶?非不利益、安樂,若自若他,及多眾耶?非不憐愍諸世間耶?不因此故,諸天世人無義、無利、不安樂耶?
[]什麼是觀察得失?立論的人,在建立言論的開始的時候,先當觀察我建立這樣的言論,將來是不是損害自己,也損害他人?也損害自己,也損害他人,叫做俱損。或者但是損害自己,不損害他人;或者是損害他人,不損害自己;或者自己他人都是有損害。建立這樣的言論,是不是給現在的生命引發罪過;或者,將來有罪過;或者現在也有罪過,將來也有罪過。或者若建立這樣的言論,是不是有可能生起身苦、心憂苦呢?不要由這個言論,而引起執持刀杖,互相鬥罵諍訟、諂誑妄語。將來會有這麼多的惡不善法的罪過生起呢?是不是能利益自己和他人及多眾,安樂自己及他人及多眾呢?是不是對世間有哀愍心呢?不會因此,諸天世人無義、無利、不安樂耶?
guṇadoṣa-parīkṣā katamā/ yathāpi/ tad vādī vādārambhī evaṃ pratyavekṣate/ sacetiyam me vādakriyā ātmavyābādhāya saṃvartate paravyābādhāyobhaya-vyābādhāya / dṛṣṭa-dhārmikasyāvadyasya prasavāya sāmparāyikasya/ dṛṣṭa-dharma-sāmparāyikasya/ taj-jātasya caitasikasva duḥkha-daurmanasya / śastrādāna-daṇḍādāna-kalaha-bhaṇḍana-vigraha- vivādānāṃ śāṭhyavadana-nikṛtimṛṣā-vādānām/ aneka-vidhānāṃ pāpakānām akuśalānāṃ dharmāṇām utpattaye/ nātma-hitāya na parahitāya na bahujanahitāya na bahujanasukhāya na lokānukampāya nārthāya hitāya sukhāya devamanuṣyāṇām/
A. What is consideration of the merits and demerits (gunadosa)? As follows: That debater, formulating a debate, carefully considers in this manner: whether my debating would be harmful to myself, harmful to others, harmful to both; whether incurring blame in the present time, future time, or both present and future time; and arising therefrom, the mental natures sorrow and dissatisfaction, the taking up of a weapon, the taking up of a staff, strife, fault picking, schism, contention, deceitful words, harm and lies, and many kinds of sinful, unvirtuous natures. And one reviews in his mind whether there would be a disservice to oneself, a disservice to the other, a disservice to many persons, a displeasure to many persons, a failure of compassion toward the world, against the aim, benefit, and happiness of gods and men.

彼立論者,如是觀時,若自了知我所立論,能為自損,乃至天人無義無利亦無安樂,便自思勉,不應立論。若如是知,我所立論不為自損,乃至能引天人義利及與安樂,便自思勉,當立正論。是名第一或作不作論出離相。
[]彼立論者,如是觀察的時候,若自己知道我所立論,能為自損,乃至天人無義、無利,亦無安樂的話,便自己思惟,勉強自己,我不應該立論。若能夠這樣知道,我所立論,不為自損,也不損他,乃至能引天人義利,及引天人的安樂。便自思勉,應該建立正論。是名第一,或者是立論,或者是不立論,就是出離過失。sacet sa evaṃ pratyavekṣamāṇo jānīyād/ iyam me vādakriyā ātma-vyābādhāya saṃvartate vistareṇa yāvan nārthāya hitāya sukhāya devamanuṣyāṇām/ ten vādīnā pratisaṃkhyāya vādo na kartavyaḥ/sacet punaḥ sa evaṃ pratyavekṣa- māṇo jānīyād iyaṃ me vādakriyā nātma-vyabādhāya vistareṇa yāvad arthāya hitāya sukhāya devamanuṣyāṇāṃ/ tena vādinā pratisaṃkhyāya vādaḥ karaṇīyañ/ idaṃ prathamaṃ vādaniḥsaraṇaṃ/ yad uta/ akaraṇato vā karaṇato vā/
And if one has in this manner carefully considered, and realizes, if I were to inaugurate it, it would be harmful to myself, and so on, down to, against the aim, benefit, and happiness of gods and men-that debater, having carefullv considered, should not undertake the debate. But, if, after carefully considering in this manner, were I to undertake the debate, realizes that it would not be harmful to himself, and so on, down to, it would be the aim, benefit, and happiness of gods and men, that one, having so considered, should inaugurate it. This is the first decision whether to undertake the debate, that is, either not undertaking it or undertaking it.

2)觀察時眾者,謂立論者方起論端,應善觀察現前眾會,為有僻執、為無執耶?為有賢正、為無有耶?為有善巧、為無有耶?
[]什麼是觀察時眾?立論者,方起論端的時候,應善觀察現前這個集會的人。是不是有不合道理的執著?還是沒有執著呢?是賢哲的人,是品德好,有智慧的人?為無有耶?為有善巧通達法義的人?為無有耶?parṣat-parīkṣā katamā/ yathāpi tad vādī evaṃ pratyavekṣate/ kiṃ tv· iyaṃ parṣad abhiniviṣṭā vā 'nabhiniviṣṭā vā/ sabhyā vā 'sabhyā vā/ kuśalā vā 'kuśalā vā/ sacet sa evaṃ pratyavekṣa- māṇo jānīyād iyaṃ parṣad anabhiniviṣṭā na 'bhiniviṣṭā 'sabhyā na sabhyā 'kuśalā na kuśalā tena vādinā pratisaṃkhyāya tasyāṃ parṣadi kathā na karaṇīyā/

如是觀時,若知眾會唯有僻執,非無僻執;唯不賢正,無有賢正;唯不善巧,無善巧者,便自思勉,於是眾中不應立論。若知眾會無所僻執,非有僻執;唯有賢正,無不賢正;唯有善巧,無不善巧,便自思勉,於是眾中應當立論。是名第二或作不作論出離相。
[]如是觀察的時候,若知眾會唯有僻執,非無僻執,唯不賢正的人,無有賢正;只有沒善巧通達法義的人。便自思勉,於是眾中不應立論。若知眾會沒有那些邪僻執著的這些外道,非有僻執;唯有賢正,無不賢正;唯有善巧通達法義的人,無不善巧的人。便應思勉,於是眾中應當立論。是名第二,或作、不作論出離相。sacet sa evaṃ pratyavekṣamāṇo jānīyād iyaṃ parṣad abhiniviṣṭā nānabhiniviṣṭā sabhyā nāsabhyā kuśalā nākuśalā tena vādinā pratiṣaṃkhyāya tasyāṃ parṣadi kathā karaṇīyā/ idaṃ dvitīyaṃ vādaniḥsaraṇaṃ yad utākaraṇato vā karaṇato vā/
B. What is consideration of the assembly (parsat)? As follows: The 'first speaker' carefully considers, is it that this assembly is of fixed mind, or of open mind, a good assembly or a bad assembly, expert or amateur? If, having so considered, he realizes that it is not of open mind, i.e. is of fixed mind; is not a good assembly, i.e. is a bad assembly; is not expert, i.e. is amateur, then that surveyor, having carefully considered, should not undertake a discussion to that assembly. If, upon considering, he realizes that this assembly is open-minded, not of fixed mind; is a good assembly, not a bad assembly; expert, not amateur then that 'first speaker', having carefully considered, should undertake a discussion to that assembly. This is, namely, the second decision whether to undertake the debate, that is, either not undertaking it or undertaking it.

3)觀察善巧、不善巧者,謂立論者方起論端,應自觀察善與不善。我於論體、論處、論依、論嚴、論負、論出離等,為善巧耶?不善巧耶?我為有力能立自論,摧他論耶?於論負處,能解脫耶?
[]什麼是觀察善巧、不善巧?立論者,方起論端的時候,應自己要觀察善與不善。怎麼觀察呢?我對於論的體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離等,為善巧耶?不善巧耶?能夠勝任這件事呢?我有智慧的力量,能建立自己的理論,來摧伏對方的理論呢?對於論負處的這種過失,能夠解脫這個過失嗎?kauśalyaparīkṣā katamā yathāpi tad vādī ātmani kauśalyam upaparīkṣate/ kiṃ tu kuśalo 'haṃ vādasya vādādhikaraṇasya vādādhiṣṭānasya vādālaṃkārasya vādanigrahasya āhosvid akuśalo vā/ kiṃ tu pratibalo 'ham svasiddhāntaṃ sthāpayituṃ nigrahasthānād vimuktaḥ paravādaṃ ca nigṛhītum/
C. What is the consideration of skill (kausalya)? As follows: The 'first speaker' carefully considers whether he/she is skilled, (thinking:) Am I skilled in the setting of the debate, in the foundation of the debate, in the ornaments of the debate, in the points of defeat in the debate; or am I not skilled (in them)? Am I capable of establishing my own theory-system (siddhanta); and freed from the points of defeat in the debate, (capable) of defeating the opposing position?

如是觀時,若自了知我無善巧,非有善巧;我無力能,非有力能,便自思勉,與對論者不應立論。若自了知我有善巧,非無善巧;我有勢力,非無勢力,便自思勉,與對論者當共立論。是名第三或作不作論出離相。
[]如是觀的時候,若自了知我無善巧,非有善巧;我無力能,非有力能。便自思勉,與對論者不應立論。自己若明白自己有這樣的善巧智慧,非無善巧;我有勢力,非無勢力。便自思勉,與對論者當共立論。是名第三或作不作論出離相。sacet sa evaṃ pratyavekṣamāno jānīyād akuśalo 'ham na pratibalaḥ/ tena vādinā pratisaṃkhyāya prativādinam kathā na karaṇīyā/ sacet sa evaṃ pratyavekṣ- amāno jānīyāt kuśalo 'haṃ nākuśalaḥ pratibalo 'haṃ nāpratibalaḥ tena vādinā pratisaṃkhyāya prativādinaṃ kathā karaṇīyā/ ity ucyate tṛtīyaṃ vādaniḥsaraṇaṃ yad utākaraṇato vā karaṇato vā/ ayam ucyate vādaniḥsaraṇam/
If upon so considering, one realizes that one is not skilled, an amateur; is not a match for it, i.e. unequal to the task-then that 'first speaker', having carefully considered, should not undertake a discussion to the 'respondent'. If, upon considering, one realizes that one is skilled, not an amateur; that one is a match for it, i.e. not unequal (to the task), then that 'first speaker', having carefully considered, should undertake a discussion to the 'respondent'. This is, namely, the third decision whether to undertake the debate, that is, either not undertaking or undertaking it. The foregoing is called 'decision whether to undertake the debate'.

4.7.論多所作法
論多所作法者,謂有三種於所立論,多所作法。一、善自他宗,二、勇猛無畏,三、辯才無竭。
[]什麼是論多所作法?有三種的不同,對於所立的論,有很多的作用。哪三種呢?一、善自他宗,二、勇猛無畏,三、辯才無竭。具足這三種的功德,會有很多的作用。
vāde bahukarā dharmāḥ katame/ trayo dharmā vāde bahukarā veditavyaḥ svaparasamayajñatā/ vaiśāradyaṃ pratibhānaṃ ca/
VII. ATTRIBUTES OF MUCH UTILITY IN THE DEBATE
What are the attributes (dharma) of much utility (bahukara) in the debate? Three attributes are of much utility in the debate: (1) Knowledge of one's own and the other's context (svaparasamayajnata), (2) Confidence (vaisaradya), (3) Resource- fulness (pratibhana).

問:如是三法於所立論,何故名為多有所作?答:能善了知自他宗故,於一切法能起談論。勇猛無畏故,處一切眾能起談論。辯才無竭故,隨所問難皆善酬答。是故此三,於所立論多有所作。
[]問:如是三法於所立論,什麼理由說有很多的作用呢?答:能夠善巧的了知,自家的宗旨,和對方宗旨,於一切法,都會發起善巧的言論,所以多有所作。勇猛無畏故,處一切眾能起談論,所以能夠多有所作。智慧辯才沒有窮盡,所以能夠善巧回答他的難問。是故此三,於所立論多有所作。kasmād ime trayo dharmā vāde bahukarā ity ucyante/ yathāpi vādī svaparasamayajñatayā sarvatra vastuni kathāṃ karoti/ vaiśāradyena sarvasyāṃ parṣadi kathāṃ karoti/pratibhānena sarvatrābhihite uttaraṃ prayacchati/ tasmād ime trayo dharmā vāde bahukarā ity ucyante/ ime ucyante vāde bahukarā dharmāḥ/uddhānaṃ/
vādo 'dhikaraṇaṃ tasya tadadhiṣṭhānaṃ eva ca/ bhūṣaṇaṃ nigrahas tasya niśritir bahukarakāḥ/
Why are these three attributes said to be of much utility? It is this way: (1) The first speaker, by knowing one's own and the other's context, is able to make a discourse on all given matters. (2) By confidence one is able to deliver a discourse to all groups. (3) By resourcefulness one is able to offer reply to everyone who addresses [with challenge of response]. Therefore, these three attributes are said to be of much utility. The foregoing are the attributes of much utility in the debate.
Summation verse: The debate and its setting, its foundation; its ornaments and points of defeat; undertaking it, and what are of much utility for it.
[Finished is Asanga's Rules of Debate].

5.聲明處
已說因明處。云何聲明處?當知此處略有六相。一、法施設建立相;二、義施設建立相;三、補特伽羅施設建立相;四、時施設建立相;五、數施設建立相;六、處所、根栽施設建立相。
嗢柁南曰:法、義、數取趣,時、數、與處所,若根栽所依,是略聲明相。
[]已經宣說因明處的事情,什麼是聲明處呢?應該知道這個聲明處,總而言之,有六個重要的地方。一、法施設建立相,二、義施設建立相,三、補特伽羅施設建立相,四、時施設建立相,五、數施設建立相,六、處所、根栽施設建立。śabdavidyā katamā / sā ṣaḍākārā draṣṭavyā / dharmaprajñaptivya- vasthānataḥ / arthaprajñaptivyavasthānataḥ / pudgalaprajñaptivyava- sthānataḥ / kālaprajñaptivyavasthānataḥ / saṃkhyāprajñaptivyavasthānataḥ / sakhilādhikaraṇavyavasthānataś ca //

嗢柁南曰:法、義、數取趣,時、數、與處所,若根栽所依,是略聲明相。
[]攝誦曰:法就是法施設建立相。義就是義施設建立相。數取趣就是第三補特伽羅施設建立相。時數與處所,處所根栽施設建立相,這就是聲明處的要義。
uddānam //dharmārthapudgalaḥ kālāḥ saṃkhyādhikaraṇaṃ ca yat /
sakhilaṃ tad adhiṣṭhānaṃ śabdasyeha samāsataḥ /

1)云何法施設建立 ?謂名身、句身、文身,及五德相應聲。一、不鄙陋,二、輕易,三、雄朗,四、相應,五、義善。
[]什麼是法施設建立?就指名、句、文身。名句文身的語言,要有五種功德相應。這五種功德是什麼呢?一、不鄙陋,二、輕易,三、雄朗,四、相應,五、義善。
tatra dharmaprajñaptivyavasthānaṃ nāmakāyapadakāyavyaṃjana-kāyāḥ / pañcaguṇayuktaḥ śabdaḥ / agrāmyalaghvojasvīsaṃbaddha-svarthaś ca /

2)云何義施設建立 ?當知略有十種。一、根建立;二、大種建立;三、業建立;四、尋求建立;五、非法建立;六、法建立;七、興盛建立;八、衰損建立;九、受用建立;十、守護建立。
[]什麼是義施設建立?當知略有十種的不同。一、根建立,二、大種建立,三、業建立,四、尋求建立,五、非法建立,六、法建立,七、興盛建立,八、衰損建立,九、受用建立,十、守護建立。
一、根建立。就是眼耳鼻舌身意,就是我們的生命體。。
二、大種建立。就是我們居住的這個世界,是我們生命的依止處。
三、業建立。就是我們的活動。
四、尋求建立。就是我不知道這件事,我要去學習。
五、非法建立。殺、盜、淫、妄,這些非法的事情,這叫非法建立。
六、法建立。就是有道德的行為,不違背國家的法律,人與人之間都是有利益。
七、興盛建立。就是這這個地區經濟很繁榮,政治很清明,大家安居樂業。
八、衰損建立。就是這個地方所有滿意的事情,都逐漸地失掉,令人苦惱。
九、受用建立。就是興盛的時候,有受用;衰損的時候,也有受用。
十、守護建立。守護自己各式各樣的事情。tatrārthaprajñaptivyavasthānaṃ daśākāraṃ veditavyaṃ/ indriyavyavasthānataḥ/mahābhūtavyavasthānataḥ / karmavyavasthānataḥ /paryeṣaṇāvyavasthānataḥ /adharmavyavasthānataḥ / dharmavyavas-thānataḥ / saṃpattivyavasthānataḥ/ vipattivyavasthānataḥ / upabho-gavyavasthānataḥ / anurakṣanāvyavasthānataś ca //

嗢柁南曰:眼等、與地等、身等、及尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、護。
[]攝誦曰:眼等與地等,身等及尋求,非法法興盛,衰損受用護。
眼等,就是根建立,眼耳鼻舌身意。地等,就是大種建立,就是地水火風,我們居住的這個世界。身等,就是三業建立,身口意的活動。尋求建立的是第四。五是非法的建立。第六是法建立。第七是興盛的建立。第八是衰損的建立。第九是受用的建立。第十守護的建立。Uddānam //cakṣurādipṝthivyādikāyakarmādi caiṣaṇā / adharmadharmasaṃpattivipadbhogānurakṣaṇā /

1)根建立者,謂見義、聞義、嗅義、嘗義、觸義、知義。
2)大種建立者,謂依持等義、澆潤等義、照了等義、動搖等義。
3)業建立者,謂往來等義、宣說等義、思念覺察等義。
4)尋求建立者,謂追訪等義。
5)非法建立者,謂殺盜等義。
6)法建立者,謂施戒等義。
7)興盛建立者,謂證得喜悅等義。
8)衰損建立者,謂破壞、怖畏、憂慼等義。
9)受用建立者,謂飲食、覆障、抱持、受行等義。
10)守護建立者,謂守護、育養、盛滿等義。
[]1)根建立者,就是六根,眼根有見義,耳根有聞義,鼻有嗅義,舌有嘗義,當然舌有嘗,當然還會說話,也含在內,有語言的事情;身根有觸義,意根有知義。
2)大種建立者,就是地水火風,地是堅固的一種體性,它能為依止處,能夠攝持。水有灌溉的作用,有滋潤的作用。火是有光明,有光明的作用,能使令我們看見很多的物相。風它能動,能動搖。
3)業建立者,這是身口意三業的活動。身業能夠往來,語言能宣說思想,第六意識能思念過去的事、未來的事、現在的事;能覺察過去的事、現在的事、未來的事。
4)尋求建立者,有所追求,要請問人家。
5)非法建立者,就是因為貪瞋癡的關係,而做殺、盜、淫、妄的事情。
6)法建立者,施是我在利益一切人,戒是我不傷害一切人,叫做戒。忍辱,是一切人對我若是傷害的時候,我能忍。要精進、要禪定、要般若。
7)興盛建立者,就是成就、滿願,心裏面就喜悅。
8)衰損建立者,就是打倒對方的時候,或者別人破壞我,我會有怖畏,互相破壞的時候,大家都會憂慼,心情都不快樂。
9)受用建立者,謂飲食、覆障、抱持、受行等義。
10)守護建立者,保護自己,育養自己的子女,一直到長成,自己能保護。
《披尋記》五六八頁:
云何義施設建立等者:此中十種,約有情生差別為論;又復六種,約諸法生差別為論。於十種中根建立者:謂內六處,是有情生所得自體故。大種建立者:謂外四大,是有情生所依處故。業建立者:謂造諸業,身語意三多所作故。尋求建立者:謂習學世俗言說等事。非法建立者:謂成就不善業道。法建立者:謂成就諸善業道。興盛建立及衰損建立者:謂一切有情業報證得。受用建立者:謂受用資具。守護建立者:謂此有情於餘有情,嬰孩童子位中,恒常隨逐,不令起作非時之行,及不平等行,是名守護。知其所欲,力求飲食,而用資長,是名育養。如是乃至長大種類,諸根成熟,是名盛滿。indriyavyavasthānatas tadyathā darśanārthaḥ śravaṇārtho jighraṇārthaḥ svādanārthaḥ sparśanārtho vijānanārthaś ca/ tatra mahābhūta-vyavasthāna- taḥ / tadyathā pratiṣṭhādyarthaḥ /abhiṣyandārthaḥ / kampanādyarthaś ca / tatra karmavyavasthānataḥ / tadyathā gamanādyārtho bhāṣaṇādyarthaḥ / cetanāsmṝtibuddhyādyarthaḥ / tatraiṣaṇāvyavasthānataḥ / tadyathā mānanādyarthaḥ / tatrādharmavyavasthānataḥ / tadyathā hiṃsāsteyādy- arthaḥ / tastra dharmavyavasthānataḥ / tadyathā dānasaṃyamādyarthaḥ / tatra saṃpattivyavasthānataḥ / tadyathā prāptiprītiharṣādyarthaḥ / tatra vipattivyavasthānataḥ / tadyathā nāśabhayadainyādyarthaḥ / tatropabhoga- vyavasthānataḥ / tadyathā bhojanapānācchādanāliṅganopacārādyarthaḥ / tatrānurakṣaṇāvyavasthānataḥ / tadyathā pālanaposaṇabharaṇādyarthaḥ/

又復略說有六種義。一、自性義,二、因義,三、果義,四、作用義,五、差別相應義,六、轉義 。
嗢柁南曰:自性、與因、果、作用、相應、轉。
[]又這個聲明處,還可以說是有六種義。哪六種?一、自性義,二、因義,三、果義,四、作用義,五、差別相應義,六、轉義。
嗢柁南曰:自性與因果,作用相應轉。
《披尋記》五六八頁:
於六種中義差別者:如說眼識,依眼了別色,是名自性義。彼種子依,是名因義。已生現行,是名果義。唯了別自境所緣等,名作用義。與餘心所有法俱有相應,名差別相應義。要眼不壞,色現在前,能生作意,正復現起,所生眼識,方乃得生,是名轉義。如說眼識,於餘一切,如應當知。api khalu ṣaḍbhir ākāraiḥ samāsato 'rtho veditavyaḥ / svabhā-vārtho betvarthāḥ phalārthaḥ kriyārtho viśeṣasaṃyogārthaḥ pravṝttyarthaś ca /
uddanam //svabhāvo hetuḥ phalatatkriyāyogavṝttibhiḥ /

3)云何補特伽羅施設建立? 謂建立男、女、非男非女,聲相差別;或復建立初中上士,聲相差別。
[]什麼是補特伽羅施設建立?就是建立男女、非男非女,聲相的不同。或復建立下中上士,聲相差別。tatra pudgalaprajñaptivyavasthānam / strīpuṃnapuṃsaka- vyavasthānataḥ /

4)云何時施設建立?謂有三時,聲相差別。一、過去過去殊勝;二、未來未來殊勝;三、現在現在殊勝。
[]什麼是時施設建立?就是有三個時間上的語言不一樣。過去過去殊勝,未來未來殊勝,現在現在殊勝。
《披尋記》五六九頁:
謂有三時聲相差別等者:如說剎那過去,剎那未來,剎那現在,是名過去殊勝,未來殊勝,現在殊勝。為顯無常,此最勝故,所餘無常,三世差別,非唯剎那,是名過去、未來、現在。tatra kālaprajñaptivyavasthānam / trividhaḥ kālo 'tīto 'tītaviśiṣṭaḥ, anāgato 'nāgataviśiṣṭaḥ, vartamāno vartamānaviśiṣtaś ca /

5)云何數施設建立?謂有三數,聲相差別。一者,一數;二者,二數;三者,多數。
[]什麼是數施設建立?有三個數的名句文的差別。一數、二數、多數。tatra saṃkhyāprajñaptivyavasthānam / trividhā saṃkhyā / ekasaṃkhya- dvisaṃkhyā bahusaṃkhyā ca /

6)云何處所、根栽施設建立?當知處所,略有五種。一、相續;二、名號;三、總略;四、彼益;五、宣說。若界頌等,名為根栽。如是二種,總名處所、根栽建立。
[]什麼是處所根栽施設建立?當知語言文字所使用的地方,有五種的不同:一、是相續,二、是名號,三、是總略,四、是彼益,五、是宣說。什麼叫做根栽?若界頌等,名為根栽。如是二種,總名處所根栽建立。前面這五種處所,加上界頌等的根栽,這兩種總合起來,名叫做處所根栽建立。
《披尋記》五七○頁:
當知處所略有五種等者:謂別別字展轉相續以成其義,是名相續。於一一法立多種名而為呼召,是名名號。或總略說,或處中說,或廣長說,如其次第,名為總略、彼益、宣說。如是五種,聲、名、句、文為其體性,是名處所。若依自體,所造界頌,說名根栽,此為根本聲所依故。由此二種,皆是所依,故總建立。tatrādhikaraṇavyavasthānam / khilavyavasthānaṃ ca / pañcādhikaraṇāni sandhināmasamāsaḥ taddhitam ākhyātaṃ ca / khilaṃ punar dhātvādi tad ubhayam api samasya sakhilam adhikaraṇam ity ucyate /

6.工業明處
已說聲明處,云何工業明處? 謂於十二處,略說工業所有妙智,名工業明處。何等十二工業處耶?謂營農工業;商估工業;事王工業;書算計度數印工業;占相工業;咒術工業;營造工業;生成工業 ;防那工業;和合工業;成熟工業;音樂工業。
[]已說聲明處,什麼是工業明處呢?十二種事情,就是工業所有的妙智,叫做工業明處。哪十二種呢?就是種田、行商作賈、政府裏做事情、書法寫字計算刻印、占相、咒術、營造、養豬鴨等、紡織、和合、飲食、音樂。
tatra śilpakarmasthānavidyā katamā / samāsato dvādaśākāraṃ śilpaṃ (...tatra yat jñānaṃ sā...) śilpakarmasthānavidyety ucyate / dvā-daśākāraṃ śilpaṃ katamat / tadyathā kṝṣiśilpaṃ vaṇijyaśilpaṃ rājapauruṣyaśilpaṃ lipityagaṇanasaṃkhyāmudrāśilpaṃ naimittikaśilpaṃmantriśilpaṃ ghaṭānaśilpaṃ saṃjanaśilpaṃ vānaśilpaṃ saṃyojanaśilpaṃ pākaśilpaṃ gāndharvaśilpaṃ ca // yogācārabhūmau śrutamayī bhūmiḥ //

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